|
|
|
Scris: 1958 |
|
|
O temă care ne-a preocupat frecvent este cea a formulei care, în mod justificat, contrapune în programul comunist epoca istorică post-burgheză celei actuale. Acestei teme i-a fost dedicat vechiul studiu din Prometeo, prima serie, despre Proprietate şi Capital. Am discutat, şi am revenit asupra ei în detaliu la ultima întrunire de la Torino, formula de propagandă cea mai comună a socialismului antebelic: abolirea proprietăţii private asupra mijloacelor de producţie (şi de schimb). Punem paranteza pentru că aşa este indicat într-un anumit text al lui Engels.
Substantivul abolire nu a fost niciodată satisfăcător. Miroase a act de voinţă şi este potrivit pentru anarhişti şi (în mod logic) pentru reformişti. Adjectivul privată ridică îndoiala dacă relaţia care se defineşte ca proprietate trebuie să dispară în societatea comunistă sau doar să-şi schimbe subiectul.
În căutarea acestui subiect nou rezidă, în fond, întreaga bază a devierilor şi a imediatismului, vechi şi nou, mereu filistin. Va trece proprietatea de la privat (în accepţiunea vulgară: marele patron) la grupuri de producători, la districte de producători-consumatori, la Stat, la categorii profesionale sau chiar la subclase sociale?
Cercetarea noastră desfăşurată la Torino şi în Corolarele din aceste pagini (vezi nr. 13, 14, 15, 16 şi 17) a condus la teza că nu trebuie să supravieţuiască niciun subiect al proprietăţii, ca în ideologiile mic-burgheze sterile din punct de vedere istoric; şi nu trebuie să supravieţuiască niciun obiect: mijloc de producţie sau de schimb, pământ, instalaţie fixă sau bun de consum, nici măcar individual.
Deoarece formulele învăţate după ureche au o rezistenţă teribilă, Corolarele au fost dedicate demonstrării faptului că aceasta nu este o teză nouă, ci, ca întotdeauna, cea clasică a marxismului, şi am făcut-o cu ajutorul unor pagini strălucite din Engels şi Marx. Am împins demonstraţia până la a stabili, pe baza unui pasaj fundamental din Cartea a III-a a Capitalului, că comunismul nu este definibil nici măcar ca proprietate asupra pământului transferată de la individ la Societate, deoarece raportul dintre societate şi pământ, dacă chiar se doreşte indicarea lui printr-un termen din sistemul juridic convenţional, nu este cel de proprietate, ci cel de uzufruct tranzitoriu.
Dar poate că cineva ar putea crede că există afirmaţii ale lui Marx care salvează proprietatea personală, individuală, asupra bunurilor de consum, cel puţin cea a lucrătorului salariat care cu siguranţă nu a obţinut-o din rodul muncii altuia. Trebuie arătat că un astfel de mod de a raţiona nu se sprijină pe marxism, ci pe o filozofie vagă şi sterilă a exploatării, care stă la baza multor forme de fals stângism de astăzi (vezi Chaulieu din Socialisme ou Barbarie, ca teoretician nu lipsit de pregătire, dar condamnat în tristul cerc imediatist).
Pentru marxist, orice marfă din societatea actuală este Capital — întrucât Capitalul nu este altceva decât masa mărfurilor care circulă; suntem la abecedar! — şi conţine o fracţiune de plusvaloare, de muncă extorcată şi neplătită. Cel care cumpără cu bani şi consumă acea marfă îşi însuşeşte munca altuia, chiar dacă în ciclul de producţie alţii şi-au însuşit-o pe a sa.
În aceste cercetări este necesar, atunci când ne lovim de aceste aberaţii cu aparenţă inocentă, să urcăm la caracteristicile care deosebesc capitalismul de formele precapitaliste de producţie şi să ne întrebăm care este, în marxismul clasic, definiţia exactă a modului capitalist.
Ar fi naiv să spunem că sistemul capitalist este cel în care există exploatarea omului de către om, atât pentru că exploatarea există şi în alte moduri de producţie, cum sunt iobăgia şi sclavagismul, care nu erau capitaliste, cât şi pentru că astfel de definiţii nu trebuie să stabilească raportul dintre un individ şi alt individ, ci să interpreteze desfăşurarea întregii dinamici sociale şi a raporturilor dintre clase. Nici formula exploatării unei clase de către o alta, deşi mai bună, nu este completă.
În teorie cel puţin, poate exista o societate cu proprietate privată, şi prin urmare deloc socialistă, fără exploatarea omului de către om şi a unei clase de către o alta. Este suficient să ne gândim la o societate a micii producţii de mărfuri, dacă nu cumva vrem să ne gândim chiar la o societate de producători independenţi autarhici, adică agricultori şi meşteşugari, care consumă doar produse la care au lucrat ei înşişi.
Pentru şcoala noastră, a defini capitalismul nu înseamnă a defini o structură în afara timpului, ci a-i caracteriza apariţia istorică. La Marx, capitalismul este definit prin separarea lucrătorului de condiţiile muncii sale, aşa cum este clar explicat în orice text de partid. Capitalul se formează prin exproprierea producătorilor liberi, care rămân fără pământ şi fără unelte de muncă şi pierd orice drept asupra produselor muncii lor. Acestea sunt relaţiile şi condiţiile de care sunt constrânşi cu forţa să se despartă, rămânând doar purtători de forţă de muncă pe care o vor vinde în schimbul unui salariu în bani. Capitalul nu creează „caracterul privat“ pe care noi, socialiştii, venim apoi să-l distrugem; lucrurile nu sunt atât de banale. Capitalul, în schimb, „socializează“, deoarece concentrează în mase mari mijloacele fragmentate pe care le-a extorcat de la liberii producători, şi prin aceasta obţine un rezultat pozitiv din punct de vedere economic şi istoric, întrucât conduce la cooperarea vastă a lucrătorilor. Într-o primă etapă, acest sistem satisface mai bine decât cel vechi nevoile nu doar ale capitaliştilor, ci ale întregii societăţi şi ale lucrătorilor înşişi, mai ales în domeniul bunurilor manufacturate, pe care săracii din perioada preburgheză practic le ignorau.
Dialectica exproprierii expropriatorilor — citită de noi de o sută de ori în Manifest, în Capitalul şi în Anti-Dühring — nu se reduce la un păcat răscumpărat, la o restituire a bunului furat, la banala formulă „dă Cezarului ce este al Cezarului“, aşa cum i se pare moralismului îngust al imediatismului; ci este adăugarea istorică a unui salt înainte la un alt salt înainte, a unei revoluţii la o altă revoluţie, în general foarte îndepărtate în timp, dar care ambele au lucrat bine.
În capitalism, forma de producţie mai colectivă a înlocuit-o pe cea privată; iar în esenţă, teza este valabilă şi pentru aproprierea produselor. Acestea, care înainte erau repartizate în cantităţi minime între producătorii autonomi, care le puteau consuma sau schimba, rămân acum în loturi mari la dispoziţia proprietarilor de întreprinderi, puţin numeroşi şi din ce în ce mai puţin numeroşi.
Acea parte de produse pe care astăzi le numim bunuri de capital sau de producţie (primul termen este mai bun pentru că cuprinde mai bine, pe lângă unelte şi maşini, produsele semifabricate care trec în alt ciclu de prelucrare) continuă să circule în mase mari, în timp ce singura parte de produse finite care se numesc bunuri de consum găseşte pe piaţă o repartizare mai largă în schimbul banilor proveniţi din salariul proletarilor sau din venitul capitaliştilor, ori din cel al altor clase moştenite de la societăţile vechi.
Prin urmare, capitalismul este un mod de producţie nu mai individual, ci social, şi doar forma sa de repartizare este individuală. Totuşi, această a doua parte a tezei nu se poate referi nici măcar la bunurile de capital, care reprezintă partea cea mai mare, ci doar la bunurile de consum direct, pe care toţi concurează să le achiziţioneze, deşi cu siguranţă nu în cantităţi egale.
De remarcat că nici această inegalitate, precum precedenta injustiţie, nu serveşte în doctrina noastră la definirea capitalismului, care este definit mai degrabă prin suprimarea libertăţii producătorului. Toate acestea nu au împiedicat suprastructura sa politică să se drapeze în libertate, egalitate şi dreptate.
Socialismul va veni, într-adevăr, să propună cu totul altceva decât divizarea pământului, a mijloacelor de producţie şi a produselor în tot atâtea particule câte capete omeneşti există — lucru care ar fi în mod vădit absurd pentru toate bunurile care nu sunt direct consumabile şi exprimat în mod pueril chiar şi pentru cele de consum.
O scriere a lui Lenin de la sfârşitul secolului al XIX-lea, care ne va fi utilă în continuare, tratează subiectul vital al Teoriei crizelor şi are titlul (în zeflemeaua revizioniştilor): Cu privire la caracterizarea romantismului economic. Poate că cititorii îşi amintesc că de mai multe ori am folosit definiţia de romantism pentru degenerările staliniste ale revoluţiei ruse.
Această scriere ne este utilă pentru câteva citate care demonstrează cum, de multă vreme, anumite abordări care astăzi pătrund încă greu în minţile oamenilor sunt patrimoniul de la sine înţeles al şcolii noastre.
Lenin îl ironizează pe economistul rus Efrusi [1] pentru definiţia sa trunchiată a crizelor, care este comună marelui Sismondi şi lui Rodbertus (germanul care a pretins că Marx l-ar fi plagiat în teoria salariului). Lenin arată cum anumite deformări ale post-marxiştilor nu fac decât să rumege din nou erori care au fost depăşite şi eliminate de Marx; putem extinde acum acest adevăr până în zilele noastre, adică cu mult peste încă o jumătate de secol. Într-adevăr, Keynes şi adepţii statului bunăstării sunt blocaţi în acelaşi punct în care se blocase Efrusi şi în care se blocaseră Rodbertus şi Sismondi: criza este o relaţie defectuoasă între producţie şi consum, iar pentru a o rezolva este vorba de a stimula şi de a impulsiona consumul, mai ales al salariaţilor.
Lenin ironizează acest adevăr de La Palisse, [2] conform căruia criza survine pentru că nu se cumpără tot ceea ce se produce, nu există echilibru între producţie şi consum, sau că acest echilibru se prăbuşeşte pentru că producătorul (capitalistul) nu cunoştea cererea. Aici avem efectul, dar nu şi explicarea cauzei. Lenin remarcă faptul că subconsumul este un fenomen al tuturor economiilor, în timp ce crizele sunt specifice doar economiei capitaliste.
Malthus şi Sismondi se situează împotriva economiştilor clasici pentru că fac să derive bogăţia socială nu din producţie, ci din consum; Rodbertus a făcut doar un mic pas înainte pentru că a plasat cauza în consumul redus al muncitorilor şi a dat naştere imediatismului reformist şi gradualist. Pe această filieră se situează şi astăzi economiştii care cred că pot spune un cuvânt în plus faţă de Marx şi (aşa cum am spus la Asti) îl readuc la viaţă pe Malthus, care delega consumul nobililor proprietari funciari şi preoţilor pentru a rezolva enigma economică! În America, tipul ideal al acestui popă modern este angajatul care participă la profit, având maşină, vilă, televizor etc.
Dar să revenim la subiect. Lenin îi scuză pe Sismondi şi pe Rodbertus, însă noi nu îi putem scuza pe Chaulieu sau pe Keynes. Aceia nu „puteau“ să ştie că
„critica capitalismului nu poate fi bazată pe fraze despre bunăstarea generală (Sismondi) sau despre defectuozitatea «circulaţiei lăsate în voia ei» (Rodbertus), ci că trebuie să fie bazată pe caracterul evoluţiei relaţiilor de producţie“.
Nu o puteau şti pentru că scriau înainte de apariţia marxismului.
Ce anume nu ştiau ei? Nimeni nu o va spune mai bine decât Lenin:
„Crizele sunt un fenomen necesar deoarece caracterul colectiv al producţiei vine în contradicţie cu caracterul individual al însuşirii“.
Această teoremă fundamentală a marxismului este repetată puţin mai încolo, cu adăugarea unei paranteze:
„crizele constituie trăsătura distinctivă numai a unui singur regim, regimul capitalist. Această teorie explică crizele printr-o altă contradicţie, şi anume prin contradicţia dintre caracterul social al producţiei (socializată de capitalism) şi modul de însuşire individual, privat“.
Lenin adaugă:
„«Anarhie în producţie», «lipsă de plan în producţie» — ce exprimă aceste cuvinte (binecunoscute)? Contradicţia dintre caracterul social al producţiei şi caracterul individual al însuşirii“.
Din acest pasaj al lui Lenin desprindem noţiunea de subconsum. Multe epoci au prezentat acest fenomen, la care s-a reacţionat prin decimarea populaţiei. Epoca capitalistă arată că îl detestă şi urmăreşte mitul supraproducţiei, pentru care are nevoie de supraconsum şi suprapopulare. Este timpul să ne eliberăm de un alt complex imitativ al formei burgheze: revoluţia proletară nu poate ezita să traverseze, dacă este necesar pentru a mătura capitalismul, o epocă de subconsum. Revoluţia lui Lenin de acum patruzeci de ani a arătat că nu trebuia ezitat; dar scopul trebuia să fie victoria sistemului socialist, şi nu a celui capitalist. Rămâne totuşi o mare învăţătură pentru proletariat şi partidul său: dictatura revoluţionară va avea caracterul unei dictaturi asupra consumului, singura cale de a-i dezintoxica pe servitorii Capitalului modern şi de a-i elibera de stigmatele de clasă pe care acesta le-a imprimat în carnea şi în mintea lor.
Este un lucru de neînţeles pentru orice cerc imediatist: comună, district, categorie, clasă de producători (trebuie să ne amintim şi de sculpturala frază a lui Marx despre a nu subordona întreaga societate exclusiv unei singure clase de producători — adică chiar şi unor oameni care nu sunt trândavi şi nu sunt exploatatori). Şi este un lucru care se adaugă la lanţul de neputinţe al tuturor formelor organizate care nu sunt partidul politic: sindicate, consilii de fabrică, consilii locale.
Încă o dată revendicăm forma deplină a declaraţiei marxiste.
Este o formă capitalistă separarea lucrătorilor de condiţiile materiale ale muncii lor. Realizând această separare prin mijloace violente şi chiar inumane, capitalismul transformă producţia individuală în producţie socială, dar lasă individuală însuşirea produselor.
Liberii producători expropriaţi de capitalism sunt reduşi la proletari care nu au nicio rezervă şi trăiesc vânzându-şi forţa de muncă pe bani, realizând prin aceasta cumpărarea unei părţi din produse pentru propriul consum personal, adică reproducerea forţei de muncă.
În forma socialistă, producţia rămâne socială, şi prin urmare nu există proprietate din partea nimănui asupra instrumentelor de producţie, printre care pământul şi instalaţiile fixe. În această societate, nici în scopul consumului nu va exista însuşire individuală, ci distribuţia va fi socială şi în scopuri sociale.
Consumul social diferă de consumul individual prin aceea că atribuirea fizică a bunurilor consumabile nu se face prin intermediul cumpărării mercantile şi al mijlocului monetar.
Atunci când societatea satisface toate nevoile membrilor săi care nu contrazic cea mai bună dezvoltare socială, independent de contribuţia lor mai mică sau mai mare la munca socială, orice proprietate personală a încetat, iar odată cu ea şi măsura sa, adică valoarea, şi simbolul său, banii.
La începuturile luptei proletariatului modern au fost adesea folosite formule incomplete, fără a se pretinde însă că acestea conţineau expresia integrală a doctrinei. Acestui fapt trebuie să-i fie atribuită recurenţa frecventă a expresiilor: „socializarea mijloacelor de producţie“ sau „respectarea proprietăţii personale a lucrătorului“. Din punct de vedere istoric, acest lucru nu producea confuzii grave atunci când jefuirea generalizată a minimei proprietăţi personale asupra uneltelor şi a produselor lucrătorilor autonomi era de dată foarte recentă. Este un fapt analog cu cel că însuşi Marx a trebuit să accepte ca în statutul general al Asociaţiei Internaţionale a Muncitorilor să fie lăsate fraze despre dreptatea şi libertatea indivizilor şi a popoarelor, fraze pe care s-a îngrijit să le relegheze acolo unde nu dăunau.
Astăzi, cursa capitalismului se află la un cu totul alt punct al curbei, adică la cel pe care marxismul clasic l-a prevăzut integral; iar pentru ca o formulă de agitaţie să fie utilă clasei muncitoare, nu este suficient ca ea să fie combătută frontal de puterile stabilite, aşa cum se întâmpla atunci.
Continuând munca din Corolare, avem datoria de a continua să oferim acea demonstraţie care, pentru episodul Primei Internaţionale, este furnizată de binecunoscuta scrisoare a lui Marx către Engels, pentru a înlătura orice îndoială că noi am fi vrut, acolo unde alţii ciuntesc marxismul, să aducem adăugiri de la noi.
Cercetările tot mai vaste asupra literaturii marxiste care sunt în curs din toate direcţiile, şi chiar din partea acelor curente care susţin că ar trebui de acum să o terminăm cu toate aceste referiri la Marx (considerat de mulţi prea învechit), au dus la depistarea şi tipărirea chiar şi a unor simple note marginale pe care Karl Marx le scria pe marginile cărţilor de a căror lectură şi critică se ocupa.
Pasajul de care ne vom servi acum merită o lectură atentă şi este cu regret că interpunem în el un comentariu care să-i diminueze continuitatea şi, prin urmare, forţa. Acesta este extras din notele scrise pe marginea operei lui James Mill, economistul englez tată al mai cunoscutului economist şi filozof John Stuart Mill, şi pe care Marx îl citează pe larg în operele sale ulterioare şi în istoria Teoriilor asupra plusvalorii. Aici este vorba de şase pagini scrise într-un caiet de note, şi mai mult decât ca o critică la adresa sistemului lui Mill tatăl, ele interesează ca o liberă incursiune a minţii lui Marx în domeniile societăţii comuniste, faţă de care s-a vrut întotdeauna ca el să fie străin.
Trebuie avut bine în vedere că tânărul Marx dezvoltase deja critica completă a idealismului lui Hegel, pe care a declarat că a definit-o în întregime încă din opera sa Critica filozofiei hegeliene a dreptului, care datează din acei ani. Cu toate acestea, forma sa preferată de expunere, cu atât mai mult într-o notă neredactată pentru public, nu poate să nu „cocheteze“ cu metoda hegeliană, lucru pe care el însuşi a admis că l-a făcut în prefaţa primei cărţi a Capitalului, peste mai bine de două decenii mai târziu.
Nu este deci de mirare că acest fragment, pe care noi îl alegem ca pe un adevărat Manifest împotriva oricărui individualism, structurează polemica sub forma individuală a unui Dialog între personajele Eu şi Tu; ceea ce se întâmplă probabil pentru că textul lui Mill — în tratarea teoriei schimbului între producătorii de mărfuri care satisfac nevoi diferite, după vechea modă a economiştilor de profesie, care nu a murit nici acum — îşi bazează întreaga analiză (care va ajunge la apologia pieţei şi a legii schimbului) pe cazul elementar al lui Tizio care a produs o marfă utilă lui Sempronio.
Marx îşi însuşeşte această ipoteză a unui raport personal şi întemeiază pe ea, în mod dialectic, construcţia unei critici prin care egoismul celor două persoane individuale — măsurabil, conform economiştilor burghezi, în valoare şi în monedă, şi în termeni precişi prin care amândoi abordează afacerea — se ridică deasupra graniţelor joase şi josnice ale unei societăţi de piaţă. Pe tot parcursul este evidentă preocuparea de a întemeia totul pe raporturi materiale şi reale sigure, deşi forma literară poate avea un aer abstract.
„Tu ai, desigur, ca om, un raport uman faţă de produsul meu: ai trebuinţa produsului meu. El există deci pentru tine ca obiect al dorinţei tale şi al voinţei tale. Dar trebuinţa ta, dorinţa ta, vrerea ta sunt trebuinţă, dorinţă, vrere neputincioasă pentru produsul meu“.
Cerem iertare pentru această primă întrerupere, dar dorim să clarificăm faptul că ne aflăm în cazul descrierii unei societăţi de proprietari de produse. Membrul Tu nu poate pur şi simplu să întindă mâna şi să ia produsul membrului Eu, pe care îl râvneşte atât de mult, deoarece forma socială i-o interzice.
„Adică deci, esenţa ta umană, şi care de aceea stă necesarmente într-un raport interior cu producţia mea umană, nu este puterea ta, proprietatea ta asupra acestei producţii, căci nu particularitatea (traducem astfel termenul Eigentuemlichkeit), nu puterea esenţei umane este recunoscută în producţia mea“.
Cu permisiune, traducem sensul: forma socială nu recunoaşte dreptul de a consuma producţia mea fiinţei umane oricare ar fi ea, ci mi-l recunoaşte doar mie sau celui care mă plăteşte — şi treacă de la noi limbajul trivial. Hegelianism pur.
„Ele (nevoia ta, râvna ta lăuntrică) sunt mai curând legătura care te face dependent de mine, pentru că ele te pun într-o dependenţă faţă de produsul meu. Departe de a fi mijlocul care ţi-ar da putere asupra producţiei mele, ele (poftele tale) sunt mai curând mijlocul de a-mi da mie putere asupra ta“.
Până aici este descrisă odioasa societate mercantilă. Schimbul, ca înlocuitor în doi timpi al trocului primitiv, este descris de diverşii Mill ca fiind format din voinţe libere care îşi zâmbesc întâlnindu-se. În realitate, însă, este vorba de două acte de exercitare a unei puteri inumane. Puterea mea asupra pâinii care îţi va potoli foamea este aceea de a te lăsa să mori, şi te poţi sustrage doar dacă dispui de banii care trec sub puterea mea şi pe care i-ai primit pentru că aveai de vândut o haină, sub ameninţarea ca omul cumpărător să moară de frig. Fantezii ale tânărului Marx? Dar cine nu recunoaşte capitolul din Capitalul despre Caracterul de fetiş al mărfii şi misterul său, în care relaţia dintre mărfuri, marcată de un candid egal aritmetic, devine o relaţie între oameni, dezvăluindu-se ca o relaţie mai rea decât cea dintre lupi?
La recentul congres al filozofilor se pare că s-au ocupat mult de Marx. Un iezuit îl consideră un filozof mai fecund în operele de tinereţe, un alt profesor îl consideră mai matur la bătrâneţe, unii filoruşi îl numesc mereu coerent. Deocamdată destul despre acel congres, dar părerea noastră este că niciunul dintre cele trei grupuri nu l-a înţeles pe Marx, pe care elevii lui Stalin ţi-l servesc drept „dualist“! [3]
Scriitorul, dintr-un salt şi fără avertisment, aşa cum face mereu spre deruta cenzorilor, se transpune dincolo de forma istorică mercantilă şi, cu o concepţie îndrăzneaţă, presupune că cetăţenii Eu şi Tu îşi continuă dialogul; noi ştim bine că acum Omul Social este cel care vorbeşte cu sine însuşi. Însă filozofii de duzină sunt gata să spună că i-am ucis acestuia persoana, că am oprit prin colectivismul nostru ascensiunea sa spre Libertate şi Valoare, că am ţintuit Spiritul de materie pentru a face din cei doi unul singur.
Marx nu se opreşte la a nimici cu unul dintre sarcasmele sale de foc pe oponentul din toate timpurile. El va arăta cât de mult, odată ucis egoismul mercantil din fiinţa umană, s-a înălţat aceasta în deplinătatea bucuriei unei vieţi până atunci necunoscute.
„Să presupunem că am fi produs ca oameni“.
Trebuie să ne oprim; rugăm cititorul să recitească textul sărind peste comentariile noastre pedestre. Astăzi nu producem ca oameni, ci ca slugi şi ca negustori. Întrucât presupunem că producem fără a fi plătiţi şi nu pentru a fi plătiţi, înseamnă că am presupus că ne-am transpus în societatea comunistă.
„Fiecare dintre noi s-ar fi afirmat dublu pe sine şi pe celălalt în producţia sa“.
Nimeni, aşadar, nu s-a negat pe sine şi umanitatea sa, aşa cum rânjeşte filistinul.
„Eu aş fi 1. obiectualizat în producţia mea individualitatea mea, particularitatea ei, şi de aceea aş fi savurat atât în timpul activităţii o manifestare individuală a vieţii, cât şi în contemplarea obiectului bucuria individuală de a şti că personalitatea mea este o putere obiectuală, sensibil perceptibilă şi de aceea mai presus de orice îndoială. 2. În desfătarea ta sau în folosirea de către tine a produsului meu aş avea nemijlocit desfătarea şi conştiinţa de a fi satisfăcut în munca mea o trebuinţă umană, deci de a fi obiectualizat esenţa umană şi de a fi procurat prin aceasta trebuinţei unei alte fiinţe umane obiectul corespunzător ei, 3. de a fi fost pentru tine mijlocitorul dintre tine şi gen, deci de a fi ştiut şi simţit de tine însuţi ca o completare a propriei tale esenţe şi ca o parte necesară a ta însuţi, deci de a mă şti confirmat atât în gândirea cât şi în iubirea ta, 4. de a fi creat în manifestarea mea individuală de viaţă nemijlocit manifestarea ta de viaţă, deci de a fi confirmat şi realizat în activitatea mea individuală nemijlocit adevărata mea esenţă, esenţa mea umană, comunitatea mea“.
În admirabila redactare a acestui pasaj, s-ar putea spune că individul şi eul rămân în joc drept subiect logic şi ca categorie filozofică; nimic contradictoriu în acest fapt, ci un joc valid al dialecticii noastre materialiste: la excluderea individului din istorie şi din societate nu vrem să ajungem prin exerciţii metafizice sub specie aeternitatis, [4] ci ca rezultat al dezvoltării istorice. Se pare că Eu şi Tu sunt ale noastre dramatis personae, [5] însă epilogul este contopirea lor în categoria noastră, necunoscută suprastructurilor ideologice ale epocilor precomuniste, fiinţa umană, fiinţa socială; în care, ca o confirmare a invarianţei istorice a gândirii lui Marx, regăsim Omul Social din Grundrisse (1859), deja cunoscut nouă, care coincide cu acest punct de sosire din 1844: „Esenţa mea umană, comunitatea mea“.
Nu avem motive de uimire dacă găsim aceste fraze în textele de studiu ale lui Marx şi nu în cele destinate publicării. Marx scria într-o perioadă în care Germania nu realizase trecerea de la filozofia critică (burgheză) la politica revoluţionară liberală; acestea fiind două aspecte complementare ale luptei împotriva autorităţii scolastice teologice şi a despotismului politic absolut. Noi distrugem, noi, marxiştii, individul, dar avem nevoie din punct de vedere istoric, pentru a o face, ca revoluţia liberală să-l fi emancipat.
Marx a pornit de la critica unui economist care voia să demonstreze că bilateralitatea schimbului este o „lege naturală“. Puternica sa deducţie, în cursul său luminos, elimină din acest raport caracteristica sa de dus-întors, de do ut des, şi eliberează actul productiv de condiţia mercantilă. În societatea mercantilă, producătorul lucrează pentru a găsi un cumpărător, aşa cum ne spune textul expus; dar în societatea comunistă care o va înlocui, producătorul va lucra nu pentru a vinde şi pentru a-şi găsi „contractantul“ ca individ, ci pentru o finalitate unilaterală, care este explicată în glorioasa serie în care nu mai există răsplata din producţia celuilalt şi nici din banii celuilalt. Istoricul dialog dintre Eu şi Tu nu se mai rezolvă, aşa cum s-a întâmplat mereu în istorie, prin supunerea unuia dintre cei doi, dar nici prin echilibrul şi echivalenţa lor într-o societate de producători liberi, o democraţie mercantilă sau, dacă vreţi, „democraţie populară“, o deşartă ideologie mic-burgheză. Dialogul se rezolvă, după victoria comunismului proletar, prin contopirea celor două personaje tradiţionale în unica realitate a Omului Social.
Viziunea extrem de înaltă a producătorului care îşi găseşte satisfacţia nu în nevoia şi consumul produsului altuia, ci în singurul fapt unilateral al producerii şi, prin urmare, al oferirii, formulată teoretic aici, nu poate fi înţeleasă ca referindu-se la o societate de producători autonomi, ci doar la o societate de producători cooperanţi, care nu mai sunt divizaţi de nicio frontieră teritorială sau statistică.
Este vorba de a fi atins forma producţiei sociale integrale corelată cu desfătarea socială integrală, în care scopul producţiei nu este consumul producătorului, ci darul produsului său către societate, în care el se recunoaşte pe sine însuşi.
Ca dovadă că aceasta nu este o adăugire de-a noastră sau un văl pe care doar secolul scurs ne permite să-l ridicăm de pe ziceri profetice, putem cita singurele cuvinte care, în textul aflat în posesia noastră, încheie citatul:
„Producţiile noastre ar fi tot atâtea oglinzi din care esenţa noastră ar străluci spre noi...“.
Dar toate textele lui Marx dispersate în opera sa uriaşă converg unele cu altele. Ceea ce am expus până acum ne permite să integrăm exegeza scrierii despre proprietatea asupra pământului raportată în Corolarele de la Torino, cea care conţinea teorema clasică amintită mai devreme:
„a da pământul unor muncitori agricoli asociaţi ar însemna a subordona întreaga societate exclusiv unei singure clase de producători“.
Marx vede naţionalizarea solului, ca măsură de tranziţie, ca pe un fapt care
„va determina o schimbare radicală în relaţiile dintre muncă şi capital, înlăturând în cele din urmă, pentru totdeauna, modul de producţie capitalist, atât în industrie cât şi în agricultură. Numai atunci vor dispărea deosebirile şi privilegiile de clasă împreună cu baza economică care le generează, iar societatea se va transforma într-o asociaţie de producători liberi (cursiv în text). A trăi din munca altora va fi ceva de domeniul trecutului. Nu vor mai exista guverne sau state care să fie rupte de societatea însăşi“.
Să ne amintim că această scriere este ulterioară anului 1868. Ce splendidă invarianţă! Textul continuă astfel:
„Agricultura, exploatările miniere, industria — într-un cuvânt toate ramurile de producţie — vor fi organizate treptat în modul cel mai raţional. Centralizarea pe scară naţională a mijloacelor de producţie va deveni baza firească a societăţii, alcătuite din asociaţii ale producătorilor liberi şi egali, care vor munci în mod conştient, după un plan general şi raţional“.
Şi din punct de vedere literal acest pasaj este destul de clar pentru a arăta că orice economie organizată pe regiuni (Rusia) sau, şi mai rău, pe comune (China) este în afara drumului istoric care trece prin socialismul de prim stadiu şi oferă singura bază pentru a ajunge la comunismul total; şi, prin urmare, pentru a dovedi eroarea doctrinară incurabilă a rezoluţiei din 23 august 1958 a Comitetului Central al Partitului Comunist din China, care spune în încheiere:
„Înfiinţarea comunelor populare (în care va putea fi introdus sistemul salarial!) este menită în primul rând să accelereze ritmul construirii socialismului, iar construirea socialismului serveşte la pregătirea activă a tranziţiei la comunism. Se pare că realizarea comunismului în ţara noastră nu mai este o chestiune a unui viitor îndepărtat (sic!). Trebuie să ne folosim în mod activ de forma comunelor populare pentru a explora o cale concretă de tranziţie la comunism“.
În timp ce un alt text este intitulat: „Comuna, unitate primară a viitoarei societăţi comuniste“.
Dacă a poseda o doctrină nu este o trăncăneală inutilă, această explorare este deja făcută şi nu mai are nevoie de sonde spaţiale! Drumul nu este cel care le place chinezilor: comunalism, socialism, comunism; ci este, dimpotrivă: concentrare naţională, socialism (internaţional şi nemercantil!), comunism.
Dar pasajul lui Marx ar mai putea induce cititorii oarecum... reacţionari într-o confuzie colosală: aceea că societatea comunistă descrisă ar fi compusă din asociaţii multiple, în sensul că fiecare ar dispune de propriul produs şi l-ar schimba cu celelalte. Aceasta ar fi o confuzie gogonată. S-ar reveni la eroarea, depăşită cu mult timp înainte, de a lăsa societatea pe mâna cooperativelor de producători agricoli sau a unei confederaţii a acestora. Asociaţiile de producători ale societăţii viitoare, ai căror membri vor fi, de regulă, schimbaţi de multe ori în cursul vieţii active a unui om, vor fi asociaţii care au ca singur scop funcţia, actul, bucuria de a produce. Nu doar prin faptul că urmează un plan raţional comun şi prin faptul că societatea se va fi transformat în o asociaţie de producători, ca în acelaşi context, ci mai ales prin faptul că aceste grupări de producători, tehnice şi nu economice, pun tot produsul lor la dispoziţia societăţii şi a planului său central de consum.
Ne considerăm ajunşi la dovada că, în marxismul invariant, societatea comunistă nu admite proprietatea de grup (aşa cum nu conţine proprietari individuali), nici măcar asupra produsului muncii lor şi asupra obiectului consumului lor. Producerea, trăirea şi desfătarea sunt în acest sistem unul şi acelaşi act care se recompensează de la sine şi nu se mai înfăptuieşte sub biciul josnic al poftelor de consum. Sinteza dialectică muncă-trebuinţă se realizează doar la scara Omului Social.
Fireşte, pentru filistinul burghez, istoria rusă a demonstrat deja că acesta a fost un vis generos, nebunesc şi imposibil.
Dar filistinul occidental va înţelege că nu poate cânta victoria când filistinul rus va scuipa mărturisirea că nu are nimic de-a face cu comunismul marxist.
Strălucitul pasaj al lui Marx, pe care raportorul l-a folosit cu scopul de a elucida chestiuni de economie şi de istorie socială, aducând în discuţie tema sugestivă a relaţiilor dintre individ şi societate în desfăşurarea lor, precum şi cea a posibilităţii unei ştiinţe umane (nu individuale, ci colective şi de partid, acesta fiind punctul crucial) de a stabili legile istoriei viitoare, a condus pe terenul numit în mod curent filozofic şi a dat loc unor critici ale raportorului la adresa intervenţiilor şi referinţelor unor marxişti (dar de sorginte stalinistă, din păcate) la congresul contemporan al filozofilor de la Veneţia. [6]
Noi susţinem că este posibilă cercetarea legilor societăţii viitoare, întrucât acordăm ştiinţei societăţii umane — deşi aceasta se află abia la începuturile sale — aceleaşi capacităţi ca şi ştiinţei naturii, care, încă de la începutul epocii burgheze, acum patru secole, era în plină înflorire.
Prin aceasta, marxistul a depăşit reverenţa faţă de o barieră de netrecut între formele cunoaşterii faptelor naturii şi cea a faptelor umane. Pretenţia noastră de a descrie societatea viitoare se bazează pe cea a astronomului de a prevedea eclipsele — fapt foarte vechi —, precum şi fazele milenare ale vieţii unei stele sau ale unei nebuloase.
Filozofia istoriei nu are niciun motiv să fie diferită de filozofia naturii; iar acest lucru se exprimă mai corect spunând că, oricare ar fi gradul diferit de dezvoltare, ştiinţa naturii şi cea a istoriei se servesc de aceleaşi metode de cercetare, în scopul unic de a stabili uniformitatea evenimentelor trecute şi actuale, ridicându-se de aici la prevederea evenimentelor viitoare.
Acest lucru nu s-ar susţine dacă s-ar tolera caracterul străin a două lumi: cea a naturii materiale şi cea a spiritului. Pe baza acestor distincţii elementare, toţi marxiştii care s-au ocupat de filozofie şi de critica filozofiilor convenţionale ale lumii burgheze s-au proclamat monişti, în calitate de materialişti. Filozofie monistă ar putea fi şi cea bazată exclusiv pe lumea Spiritului, faţă de care cea materială este considerată o emanaţie sau (lucru mai puţin bizar decât altele) o creaţie. În schimb, se numesc dualiste sistemele care menţin faţă în faţă şi distincte două lumi. Marx şi Engels s-au declarat monişti în faţa lui Hegel şi a idealismului german, Plehanov şi Lenin au revendicat această poziţie în faţa unor filozofi burghezi mai recenţi şi a celor care au contorsionat marxismul clasic, inclusiv pe plan filozofic.
Însă aşa-zişii marxişti de la Congresul de la Veneţia fac paradă de faptul că nu sunt „monişti“ şi atribuie această calificare „materialismului vulgar şi burghez“. Materialismul lui Marx este numit dialectic — termen care i-a plăcut lui Stalin —, iar conform acestor diletanţi, dialectica intervine întrucât acordă lumii omului o poziţie autonomă şi opusă faţă de lumea naturii.
Omul şi natura era una dintre temele de la Veneţia; iar acest lucru ar fi condus la a se vorbi mult despre marxism: dar despre care marxism? Potrivit unei relatări din L’Unità din septembrie, Congresul s-ar fi orientat împotriva tendinţei de a reduce cei doi termeni unul la celălalt, „natura la om (idealism) sau omul la natură (mecanicism sau materialism vulgar)“. Concepţia care astăzi este „la modă“ ar fi stabilit că cei doi termeni sunt „corelativi“, iar marxismul ar fi expresia sa cea mai vie, dacă nu cumva singura (sic!) expresie.
Singurul fapt că un ziar care se pretinde marxist merge să caute succese într-un simpozion de filozofi oficiali şi profesionişti este de ajuns pentru a explica cum ne aflăm în faţa unei teribile confuzii de principii.
Dialectica este invocată pe nedrept pentru a strecura pe furiş ideea că sectorul faptelor umane se opune din exterior sectorului faptelor naturale; iar aceasta nu este decât o punte spre mărturisirea că nu trebuie admis ca unele cauze naturale să determine procesele umane, ceea ce echivalează cu introducerea unor factori nemateriali al căror purtător este omul gânditor şi care transformă lumea.
Aceasta echivalează cu a admite că natura se modelează după tipare care şi-au făcut prima apariţie în Gândire, adică în spirit, şi care îşi găsesc în acesta întreaga geneză. În schimb, jocul dialecticii trebuie plasat într-o cu totul altă relaţie: nu între natură şi om, ci în cea dintre societatea umană şi individul singular.
Toate ideologiile care vor să plaseze omul mai presus de lumea fizică şi să-i ofere asupra acesteia o domnie care să-l elibereze de determinism, chiar şi atunci când nu o spun, nu se gândesc la Om ca specie, ci la om ca persoană. Toate idealismele sunt individualisme. Toţi acei Croce care spun că singura origine a ştiinţei se află în actul gândirii admit ca domeniu de cercetare mintea şi creierul, care aparţin unui individ singular.
Ce vrea să spună Marx când vorbeşte despre materialismul vulgar în opoziţie cu materialismul său istoric? Ceva asemănător cu situaţia în care opune economia vulgară economiei clasice anterioare, deşi ambele sunt burgheze. Materialismul vulgar nu este cel de dinaintea Revoluţiei Franceze, ci cel de după ea. În Enciclopedie există un materialism filozofic pe care Marx îl numeşte tocmai clasic şi căruia îi atribuie forţa de a conduce, prin distrugerea oricărui fideism în natură, la distrugerea fideismului şi a spiritualismului în societatea umană. Însă victoria societăţii capitaliste opreşte aceste dezvoltări doctrinare clasice şi reduce ştiinţa economică la economia vulgară, care ascunde extorcarea de plusvaloare şi de supramuncă, aşa cum reduce materialismul clasic al lui Diderot [7] şi d’Alembert [8] la o filozofie vulgară ce nu atinge dominaţia burgheză şi face apologia opresiunii economice după ce a condamnat-o pe cea culturală şi juridică. Materialismul vulgar, aşa cum îl înţelege Marx, este cel care se dezvoltă apoi în pozitivismul scientizant, astăzi pe drept ironizat, al unor Spencer, Comte, Ardigò [9] şi în diverse versiuni naţionale, care au ademenit în urmă cu câteva decenii pe socialiştii revizionişti anglo-latini, în timp ce idealismul de modă veche îi ademenea pe germani şi pe ruşi.
Vom încerca să indicăm mai clar distincţia dintre materialismul vulgar şi materialismul marxist. Să admitem că în ambele sunt aşezate ca bază şi infrastructură faptele materiale, iar din dinamica lor se vrea deducerea ştiinţei faptelor şi comportamentelor umane şi explicarea opiniilor şi ideologiilor umane. Miopia materialismului vulgar constă în plasarea acestei relaţii în câmpul închis al individului uman.
Pentru materialismul nostru istoric, termen pe care Marx îl considera echivalent cu cel de determinism economic, problema este ridicată la nivelul întregii societăţi şi al istoriei sale, iar cercetarea nu se mai concentrează pe comportamentul şi gândirea individului, ci pe atitudinea şi ideologia claselor sociale şi a formelor care se succed în istorie.
Determinismul pozitiviştilor se reduce la o relaţie de cauzalitate între fiziologie şi psihologie; cel al marxiştilor porneşte de la economia socială pentru a construi pe ea explicarea dreptului, a religiei, a moralei şi chiar a filozofiei epocilor succesive.
Prima viziune este sterilă şi insuficientă şi, în plus, se angajează pe o cale întunecată şi fără sfârşit. Ea ţine cont, ca şi noi, de efectul mediului fizic exterior omului, dar în mii de particularităţi ireductibile, în timp ce pe noi ne interesează circumstanţele şi relaţiile generale, cum ar fi cea dintre un climat geografic şi adaptarea şi comportamentul pe care le induce în poporul care trăieşte acolo, ca medie constantă pentru toţi indivizii.
Ştiinţa este foarte, foarte departe de a putea stabili, din datele fizice ale mediului în care trăieşte un organism uman şi din... meniul bucatelor care îi sunt servite la masă, generarea gândurilor în creierul său, de vreme ce nu s-a descoperit încă legătura care uneşte sistemele vegetative şi neuro-psihice. Însă, în cadrul materialismului nostru, considerăm că putem trata cu rigoare ştiinţifică — adică cu o bună reducere a efectelor erorilor — relaţia de cauzalitate dintre condiţiile materiale de viaţă ale unei colectivităţi umane, ca relaţie cu natura şi relaţii între oameni (între clase sociale), şi trăsăturile organizaţiei sale politice, juridice şi aşa mai departe.
Prin urmare, diferenţa dintre cele două materialisme nu constă în faptul inventat că Marx ar fi dezertat de pe terenul monist pentru a stabili o vidă egalitate de rang între natură şi om, o specie de neo-dualism, ci în criteriul fundamental că noi nu trecem prin insesizabila determinare care acţionează în organismul individual şi în creierul personal, nu căutăm fantoma goală a „personalităţii“, ci fundamentăm relaţia pe condiţiile materiale ale unei comunităţi sociale şi pe întreaga serie a manifestărilor şi dezvoltărilor sale istorice.
Pe această bază, noi susţinem în mod întemeiat şi cu o abundenţă de dovezi istorice că influenţa unei personalităţi asupra destinului social este nulă şi că istoria şi sociologia umană trebuie considerate ca fiind unul dintre domeniile de descriere în care este legitim să considerăm împărţită cunoaşterea naturii, fără ca o astfel de distincţie şi separare să aibă o valoare preeminentă în faţa tuturor celorlalte; de aceea, este pe deplin corect să spunem că în doctrina marxistă ştiinţa societăţii umane este cuprinsă în cea a naturii materiale, ba chiar cea de-a doua, în construcţia ei, trebuie în mod necesar să o preceadă pe prima.
Rămânând stabilit că materialismul dialectic a fost foarte prost prezentat de Stalin în cartea sa — cu unicul scop de a justifica, prin concesii făcute unui voluntarism istoric aberant, pretenţia de a construi un socialism artificial în Rusia izolată şi înapoiată —, putem clarifica acum în ce măsură se poate admite expresia de materialism dialectic ca echivalent total al materialismului istoric. Nu trebuie să se înţeleagă că dialectica constă în a spune: economia face politica, dar apoi politica (redusă în mod josnic la practica de stat) reface la rândul ei economia. Aceasta este o inversare a tezei, şi nu sinteza unei teze şi a unei antiteze fecunde. Marx a spus că oamenii îşi fac singuri istoria — veche obiecţie a unor rumegători mediocri. Este sigur că o fac, cu mâinile, cu picioarele şi chiar cu gura, precum şi cu armele; în mod material o fac, dar ceea ce noi negăm este că o fac cu capul, adică faptul că ei ar fi capabili să o „construiască“ (termen respingător, de antreprenor burghez) după un model sau proiect pe de-a întregul gândit. O fac, într-o oarecare măsură, dar nu aşa cum credeau şi ştiau că o fac, şi nici aşa cum o prevedeau şi o doreau. Acesta este punctul esenţial.
Dialectica apare atunci când ne întrebăm: această neputinţă, acest liber arbitru uman negat, priveşte individul sau priveşte şi societatea umană?
Răspunsul marxist este aici clasic. Subiectul personal — şi cu atât mai mult în societăţile cu structură individualistă — este cufundat la maximum în acea neputinţă de a prevedea şi de a conduce. În aceste societăţi, şi mai ales în cele a căror ideologie este un liberalism răsuflat, cu cât individul ocupă un loc mai înalt în ierarhie, cu atât este mai mult o marionetă trasă de firele deterministe.
Nici societatea ca întreg, şi atâta timp cât este o societate divizată în clase, nu posedă o viziune şi o direcţie a propriului său viitor; în cadrul ei, de-a lungul istoriei, interesele claselor care se ciocnesc se îmbracă în previziuni (profeţii) şi ideologii contrastante, dar nu ajung la capacitatea de a prevedea şi de a pregăti viitorul.
Singura clasă, prezentă în această societate capitalistă, care are interesul desfiinţării societăţii divizate în clase, poate aspira la capacitatea de a lupta pentru acest scop şi de a avea în sânul ei o cunoaştere şi o viziune a acestuia, iar această clasă (aşa cum a descoperit marxismul) este proletariatul modern.
Dar atâta timp cât această clasă trăieşte în societatea capitalistă, viziunea conştientă a viitorului său nu poate exista în fiecare membru al ei şi nici măcar în totalitatea sa, şi este de-a dreptul prosteşte să pretinzi o asemenea conştiinţă şi voinţă în majoritatea ei; această idee nu este decât unul dintre nenumăratele derivate burgheze care tulbură minţile proletarilor şi pe care doar o succesiune de generaţii le va putea şterge.
Prin urmare, un individ singular nu se poate ridica la viziunea societăţii comuniste prin efectul reflectării convenţiilor şi intereselor sale personale; acesta ar fi materialism vulgar. Şi nici nu poate concentra în sine viziunea clasei şi viitorul societăţii umane decât ca o convergenţă a forţelor de clasă.
Contradicţia este că individul nu poate şi nici colectivitatea nu poate; iar acest lucru ar conduce la neputinţa eternă nu doar de a voi viitorul, ci şi de a-l prevedea.
Calea de ieşire dialectică din această dublă teză (că proletariatul poate şi nu poate, este prima clasă care tinde spre societatea fără clase, dar nu posedă lumina care va străluci pentru specia umană după moartea claselor) constă în dublul pas conţinut în Manifestul Comunist: primul moment: partidul; al doilea moment: dictatura. Proletariatul, ca masă amorfă, se organizează în partid politic şi se ridică la rangul de clasă. Doar sprijinindu-se pe această primă cucerire, se organizează ca clasă dominantă. El merge spre desfiinţarea claselor printr-o dictatură de clasă. Dialectică!
Capacitatea de a descrie în avans şi de a grăbi viitorul comunist, nefiind căutată dialectic nici în individul singular, nici în universal, este găsită în această formulă care sintetizează potenţialul său istoric: partidul politic ca actor şi subiect al dictaturii.
Teza pe care am stabilit-o pune la locul lor materialismul vulgar sau burghez şi pe cel comunist. Primul se bazează, chiar şi în originea sa clasică, pe persoană. Când francezul d’Holbach [10] spune: „nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu“, adică: nimic nu este în intelect care să nu fi fost mai întâi în simţuri; el stabileşte o relaţie directă între influenţa materială a naturii asupra individului şi manifestările sale mentale, opiniile sale. Acesta a fost, chiar şi pentru Marx, un pas înainte, deoarece permitea depăşirea fideismului, conform căruia în mintea fiecăruia există un dat înnăscut (sufletul) care provine de la divinitate; dar şi a idealismului saxon contemporan, pentru care, chiar şi lipsindu-se de Dumnezeu, un substrat ideal care nu se dezvoltă din senzaţiile materiale se află aşezat în toate capetele.
Dar poziţia materialismului burghez se află cu mult în urmă faţă de a noastră. Relaţia, la Marx, se stabileşte între condiţia materială medie în care trăieşte o anumită aglomerare socială şi manifestările sale corespunzătoare în domeniile intelectului, cum sunt considerate religia, ideologia, arta, cultura, politica. Pasivitatea „spiritului“ faţă de materie la persoana individuală rămâne pentru noi un fapt cert, însă mecanismul său rămâne de neatins pentru ştiinţa epocii capitaliste, aflată astăzi în plină criză degenerativă, care a urmărit-o în zadar. Gândirea oficială, şi cu atât mai rău cea din congresele filozofice, nu posedă cheia dialectică pentru a-şi explica propriile contradicţii. Pentru fideist, Dumnezeu a pus totul la locul lui în capul omului (ca în orice colţ al naturii fizice care îl înconjoară), dar primului îi este acordată o persoană, cu liberul său arbitru în opinie şi în comportament, şi o responsabilitate (complement inevitabil al supărătorului fetiş: personalitatea) şi, prin urmare, sistemul de premii şi pedepse.
Burghezul ateu, într-o primă fază, a dărâmat liberul arbitru şi a înjugat capul la stomac, dar cum, ca să o spunem pe scurt, noua sa „formă de producţie“ avea nevoie de stomacuri goale, a autorizat respectivele creiere să gândească şi să opineze, şi a fondat sistemul democraţiei elective generale şi al responsabilităţii juridice, ajungând să facă din statul său de clasă dominantă Absolutul etic social. Cultura modernă, în care se scurg în mod josnic dezertorii revoluţiei, oscilează între aceste două marionete de carton: individul singular responsabil şi statul etic orb.
Noi menţinem rezultatul pasivităţii inconştiente a individului singular, dar în determinismul nostru nu pretindem că previziunea şi verificarea pot fi obţinute la scară individuală. Le demonstrăm în câmpul social prin analiza istorică (şi economică) şi nu excludem ca regula medie generală să fie contrazisă în cazuri individuale extrem de variate, fără ca acest lucru să ne ştirbească teoria. Nu căutăm dovada determinismului în opiniile care se află în capul oamenilor luaţi unul câte unul, şi nici ruptura sa în conştiinţa, voinţa şi iniţiativa de acţiune a persoanelor, de rând sau de seamă.
Ruptura vine totuşi, şi în general, în istorie, ea a precedat întotdeauna în fapt conştiinţa sa teoretică exactă. Ruptura care va urma determinării epocii burgheze, datorită căreia victimele sistemului gândesc cu ideologia proprie acestuia, în general va veni, dar pentru prima dată în istorie (şi prin urmare nu printr-un efect înnăscut în actul creator divin sau în imanenţa Ideii) — şi în aceasta constă „răsturnarea practicii“ — odată cu apariţia unui subiect care cunoaşte, vrea şi acţionează din proprie iniţiativă, care nu este o persoană, ci partidul revoluţionar. Acesta exprimă organizarea clasei proletare moderne, dar mai mult decât a reprezenta clasa într-un sens burghez de delegare democratică, o reprezintă în programul său şi în viitoarea sa înfăptuire, reprezintă societatea comunistă de mâine, şi acesta este sensul saltului (Marx-Engels) din imperiul necesităţii în cel al libertăţii, pe care nu îl face omul în raport cu societatea, ci Specia umană în raport cu Natura.
Negarea individului, afirmarea Omului Social, a Speciei ieşite din preistoria sa zbuciumată. Este vorba în mod continuu, şi fără a da semne de oboseală, de a arăta că teza este cea originară a şcolii marxiste şi că ea curăţă terenul de toate imediatismele încăpăţânate şi infecte, al căror diagnostic comun este paralizia dialecticii, universală şi nu contingentă şi meschină, proprie marxismului revoluţionar.
Pentru primul efect, să ne întoarcem la cel mai clasic fragment al lui Marx, din prefaţa la Contribuţii la critica economiei politice. Când introducem în joc, în locul individului, totalitatea oamenilor, nu facem doar o integrare cantitativă, de la unul la mulţi — şi am putea spune spaţială —, ci şi una temporală. Viaţa speciei nu are limite temporale comparabile cu cele ale Persoanei trecătoare; iar în marxism Producţia nu conservă doar animalul-om individual, ci este o verigă a Reproducerii sale. Însuşi citatul filozof baron (ieşit ca persoană din determinismul său de clasă feudală) nu ar fi exclus ereditatea: fiecare creier nu pompează doar din senzaţiile propriei sale vieţi, ci şi din cele ale strămoşilor. Acest lucru este pe de-a întregul ştiinţific; dar nu mai puţin ştiinţifică este constatarea, mai mult decât materialistă, că fiecare gândeşte şi cu creierul celorlalţi, chiar şi al celor cu care convieţuieşte. O fi sclipitor să spui că creierul este o glandă care secretă gândirea, dar în această privinţă nu suntem materialişti vulgari şi nu aşteptăm pe cineva care să descopere hormonul-gândire; pentru noi, adevăraţii materialişti, există un creier colectiv, iar Omul Social va cunoaşte o dezvoltare, necunoscută de vechile generaţii, a Creierului Social. Dar că se gândeşte cu capul celorlalţi este un fapt pozitiv, vechi şi contemporan.
„În producţia socială a vieţii lor, oamenii intră în relaţii determinate, necesare, independente de voinţa lor — relaţii de producţie —, care corespund unei trepte de dezvoltare determinate a forţelor lor de producţie materiale“.
Textul continuă definind ca bază aceste relaţii de producţie care constituie structura economică a societăţii.
Pe această bază reală
„se înalţă o suprastructură juridică şi politică, căreia îi corespund forme determinate ale conştiinţei sociale“.
La fel ca în reconstrucţia noastră fidelă, persoana nu a apărut deloc pe scenă. Nu poziţia economico-socială a individului este cea care îi determină ideologia; acest lucru a fost spus pe cât de des, pe atât de prost: formula lui Marx este:
„Modul de producţie al vieţii materiale determină în genere procesul vieţii sociale, politice şi spirituale“.
Urmează cunoscuta prezentare a contrastului dintre forţele de producţie şi formele de producţie sau relaţiile de proprietate; sau teoria revoluţiilor (a tuturor revoluţiilor). În acest punct, critica vizează în mod lapidar, după ce a exclus conştiinţa persoanei şi pe cea a oricărei societăţi date, însăşi „ceea ce gândeşte despre sine“ revoluţia. Textul spune:
„După cum un individ oarecare nu poate fi judecat după ceea ce gândeşte despre sine, tot astfel o asemenea epocă de revoluţie (şi, adăugăm noi, cu atât mai mult una de conformism) nu poate fi judecată prin prisma conştiinţei sale“.
Unde, puţin mai departe, Marx, după ce a enumerat seria clasică a modurilor istorice de producţie, enunţă că prin forma burgheză „se încheie preistoria societăţii omeneşti“, întrucât forţele de producţie au devenit de aşa natură încât permit să se rezolve antagonismul dintre relaţiile şi formele de producţie, adică să se treacă la o societate fără clase; se precizează că acele relaţii burgheze, ultimele care mai sunt antagonice, sunt astfel
„nu în sensul unui antagonism individual, ci al unui antagonism care ia naştere din condiţiile sociale de trai ale indivizilor“.
Este, prin urmare, riguros clasică reducerea noastră la zero a factorului individual în istorie, în revoluţii şi în revoluţia comunistă. Şi eliminarea persoanei singulare ca subiect al acţiunii revoluţionare şi chiar al antagonismului social (lupta de clasă).
Forma democratică a oportunismului este cea clasică (în infamie) a Internaţionalei a II-a, înmormântată de Lenin şi exhumată de Hruşciov, care susţine că este posibilă, prin mecanismul parlamentar, înfăptuirea majoritară a socialismului. Raţionamentul grosolan este o parodie ticăloasă a formulei polemice a Manifestului: comunismul este mişcarea independentă a imensei majorităţi, în interesul imensei majorităţi. În acest caz, revoluţia proletară ar fi prima... care să nu fie o revoluţie şi care să rezolve pe cale nesângeroasă contrastul dintre forţele de producţie şi formele de proprietate, antagonismul social propriu formei precedente, al epocii capitaliste! Negarea marxistă a unei astfel de posibilităţi constă în teza de bază a determinismului: ideologia dominantă a fiecărei epoci este oglinda suprastructurală a bazei sale economico-productive: astăzi, proprietatea capitalistă. Ruptura suprastructurii va fi efectul rupturii la bază; muncitorii, drept clasă oprimată, se vor mişca în masă pentru revoluţia violentă, dar numai după aceasta vor dobândi în masă noua suprastructură: ideologia comunistă. A le consulta în prealabil opiniile, chiar dacă ar fi adevărat că majoritatea alegătorilor sunt proletari, înseamnă a face imposibilă revoluţia şi etern capitalismul.
Aici se află cheia de boltă a oportunismului total, aşa cum era cel al reformiştilor de la începutul secolului, legalişti înrăiţi, şi aşa cum este astăzi cel al pretinşilor marxişti-leninişti fătaţi de Stalin şi clociţi de Hruşciov şi de cloşti similare.
Dar am spus că reducem la o negaţie similară a tezei de bază, a primului principiu al marxismului, şi poziţiile imediatiste. Fac ele parte din oportunism? Fără îndoială că da în ceea ce priveşte substanţa, puţin mai puţin în ceea ce priveşte forma; adică falsa „conştiinţă“ pe care o au despre ele însele. O specie de sifilis în stadiul al treilea. Nu este mortal, ci ereditar: de preferat opusul.
Poziţia libertară este iremediabil individualistă. Odată dobândită conştiinţa că societatea este nedreaptă, rebelul, cu generozitatea sa poate chiar eroică, se consideră ieşit din ea: spiritul înaintea corpului. Exact inversul determinismului. În ceea ce-i priveşte pe ceilalţi, el nu vrea să folosească violenţa împotriva lor: aceasta ar însemna să accepte poziţia lui Marx-Engels: revoluţia este un fapt autoritar prin excelenţă. Prin urmare, toţi vor trebui să se elibereze în mod subiectiv, începând atât cu persoana, cât şi cu suprastructura. Inversul marxismului. (Altceva nu ne interesează: fiecare are voie să nege marxismul... până când adevăratul marxism va avea puterea).
Poziţia muncitoristă, care cuprinde în sine atât laburismul de dreapta, cât şi sindicalismul de stânga, cade sub aceeaşi analiză. Nu un partid politic trebuie să conducă lupta revoluţionară, ci organizaţiile economice în care se află toţi muncitorii şi numai muncitorii; aşa spun aceştia. Dar asocierea muncitorului cu muncitorul (şi încă în cercul limitat al categoriei profesionale) nu înlătură faptul că muncitorul trăieşte ca salariat în relaţia burgheză de producţie şi este predestinat ideologiei burgheze suprastructurale. A asocia muncitorii presaţi de relaţia capitalistă şi a crede că prin aceasta s-au stabilit condiţiile societăţii socialiste, iată eroarea colosală. A cere acestor organisme de proletari, unei democraţii interne a lor, să elaboreze doctrină şi program şi să conducă acţiunea, iată iluzia imediatistă. Un asemenea mecanism nu se va ridica niciodată deasupra contactului imediat cu structura burgheză a producţiei şi, prin urmare, cu ideologia sa derivată, care trebuie distrusă înainte de a fi negată şi care pe această cale nu ar fi niciodată negată şi niciodată distrusă.
O negare a imediatismului care stă la rădăcina oricărui fals stângism (imputabil tuturor grupurilor istorice, mai puţin Stângii noastre numite italiene) este aceea de a admite, conform unui marxism sănătos, că aşa cum se poate foarte bine întâmpla ca un membru al clasei oprimate să se afle în partidele clasei dominante, invers, se poate foarte bine afla în partidul revoluţionar cel care nu este membru al clasei oprimate. Pe cale mediată, şi nu imediată, revoluţia primeşte aportul unor elemente care nu au un interes direct în aceasta. Acest lucru este de neînţeles pentru imediatism.
Dar acest lucru îl spune, valorificând istoria socială, Manifestul, prin cuvintele din descrierea punctului culminant al revoluţiei, care sună astfel:
„În sfârşit, atunci când lupta de clasă se apropie de deznodământ... o mică parte din clasa dominantă se desprinde de ea şi se alătură clasei revoluţionare, clasei căreia îi aparţine viitorul...“
şi aşa mai departe; arătând că ideologii burghezi trec de partea proletariatului şi a revoluţiei, aşa cum s-a întâmplat cu nobilimea iluministă, filozofică sau uneori sanculotă.
Aici imediatistul se double, ba chiar se triple cu ipocritul şi demagogul: pericolul oportunist nu ar sta în orbirea imediatistă, ci în această acceptare de ideologi şi conducători non-muncitori! Unde se va găsi remediul? Răspunsul nostru este fără ezitare: în partidul politic, odată ce acesta a depăşit bolile oportuniste şi imediatiste, şi se afirmă criteriul hotărâtor conform căruia cauza revoluţiei prevalează în ciuda oricărei majorităţi consultative.
Este recentă citarea noastră din Engels de la sfârşitul vieţii sale, la fel de obscură şi de dezinteresată ca şi cea a lui Marx:
„În partidul nostru, în care pot fi membri persoane din orice clasă socială, nu este loc pentru grupe care reprezintă interesele capitaliştilor, ale burgheziei mijlocii sau ale ţăranilor mijlocaşi“.
Reduceţi partidul depozitar al revoluţiei la un ansamblu de ligi economice sau de consilii de fabrică, veţi putea să-l lăudaţi oricât de mult ca fiind pur muncitoresc, dar în realitate îl veţi fi făcut sclavul influenţelor mic-burgheze şi burgheze. Exemplele istorice sunt nenumărate, primul fiind cel englez. Nu mai amintim apoi poziţia extrem de fermă a lui Lenin pe acest punct, ilustrată în studiile noastre ruseşti, în operele teoretice precum Ce-i de făcut? şi în practica istorică revoluţionară bolşevică, în condamnarea oricărui ridicol „economism“ şi a oricărui „fabricism“.
Calea revoluţionară directă se poate conecta doar la clasa muncitoare. Dar nu este suficient un collage imediat, o aderenţă inertă. Există termeni mediaţi, dialectici şi dinamici, indispensabili şi potenţaţi: teoria revoluţionară a determinismului istoric, programul societăţii comuniste, organizarea în partid, singura în care se realizează subiectul şi motorul, voinţa şi puterea revoluţiei integrale.
Una dintre temele Congresului filozofant i-a emoţionat pe stalinişti, care nu au fost în stare să înţeleagă cum tema Omul şi Natura este pusă cu intenţii burgheze şi echivalează în mod conformist cu uzatul binom: Eu şi Cosmosul, ducând la transformarea lor în două sfere autonome şi, mai rău, la transformarea Cosmosului într-o funcţie deformată a Eului; şi nu foştii marxişti oportunişti sau imediatişti vor fi cei care vor şti să opună formularea corectă: Natura şi Specia, pe care nu se construieşte un dualism, ci un monism ce atribuie ştiinţei speciei locul unui sector al naturii, cu aceeaşi metodologie ştiinţifică sau filozofie unică, până când nu vom fi văzut desfiinţate substantivul şi profesia. Doar atâta timp cât se va vorbi despre filozofi se va discuta despre nobleţea sau demnitatea elementelor: dar dacă pentru un moment am vrea să acceptăm folosirea unui astfel de limbaj, am declara că există mai multă Frumuseţe, Armonie şi Demnitate în natura extraumană decât a oferit până acum istoria naturii umane.
Am ajunge într-un anumit fel la a doua temă a Congresului, şi ea binomială: Libertate şi Valoare. Foştii marxişti au păscut şi aici pe tărâmul ideologiei mic-burgheze; ar fi vorba despre o veşnică şi trudnică căutare în care omenirea este lansată în mod tragic; iar toate bătăliile revoluţionare ar fi avut aceeaşi temă: de a face un pas spre Libertatea absolută şi Descoperirea adevăratelor Valori ale vieţii. Cei mai îndrăzneţi dintre filozofi au admis că această cursă nu s-a încheiat, deoarece Omul — se înţelege, este întotdeauna persoana la care se gândesc ei — chiar dacă nu mai este sclav sau şerb, este totuşi lipsit de libertate. Dar aceasta nu pentru că ar fi un producător salariat de mărfuri, ci pentru că se mai foloseşte încă violenţa în războaiele dintre state şi clase, puterea totalitară şi reprimarea opiniilor. Prin urmare, o vagă aspiraţie la sfârşitul „exploatării“ şi al războiului, care ar împiedica să se vorbească despre libertate şi despre valori. Un asemenea pacifism şi toleranţism răsuflat a fost luat de stalinişti drept o întâlnire cu exigenţa marxistă fundamentală: cea a umanismului! Şi iată un alt oribil loc comun care îşi face loc printre atâtea altele din repertoriul filistin.
Trebuie strigat tare şi răspicat că marxismul revoluţionar nu are de-a face cu vaga enunţare a umanismului, care istoric se poate defini în moduri diferite, dar toate aflate la o distanţă imensă de noi.
Din punct de vedere istoric, s-au numit umanişti primii burghezi care, în domeniul artei şi al filozofiei, au reacţionat împotriva dominaţiei teologice, regăsind valorile reale şi nemistice ale vieţii păgâne clasice. Valori utile revoluţiei burgheze în sens larg, dar care nu au nimic de-a face cu revoluţia proletară, care se vede împotriva burgheziei atee la fel de mult ca şi a celei mistice. Mai recent, termenul abuzat de umanism nu este decât acoperirea tuturor înşelăciunilor cu care anumite sectoare ale lumii capitaliste banditeşti au jucat în acest secol această comedie răsuflată şi infamă, cauză primă a trădărilor oportuniste, a condamnării la agresiune, la atrocism, la personicid şi la genocid.
Acestor oameni Marx le-a răspuns în mod clasic că drumul necesar al istoriei până astăzi, şi pentru încă o altă fază — şi cu atât mai rău dacă nu va prevala teoria noastră ultraoptimistă conform căreia ne aflăm la ultima dintre societăţile de clasă, aşa cum i-ar plăcea filistinului —, s-a făcut trecând peste persoane şi indivizi, deci peste corpuri şi peste „spirite“ umane; şi, de asemenea, este pe deplin îngăduit să adăugăm, chiar dacă citatul nu ne este la îndemână, peste popoare întregi (ştie ceva despre asta civilizaţia puritană a Americii ultraumaniste!).
Prima temă a Congresului pe care o ceată de mari profesori o ţinea la Veneţia dăduse prilejul micii noastre întruniri de la Parma să pună într-o lumină vie teza noastră antiindividualistă, care dezleagă nodurile vechii încurcături dintre monişti şi dualişti, dintre materie şi spirit. A doua temă, dincolo de legăturile evidente dintre cele două, ne-a dat prilejul de a ne reafirma teza antimercantilistă. Aşa cum revoluţia noastră, singură şi prima, va înfăptui saltus-ul în afara personalismului, tot aşa, singură şi prima, îl va înfăptui pe cel care duce în afara unei alte ciume multiforme: mercantilismul.
Categoria de valoare, astăzi la mare modă, nu este decât suprastructura goală a bazei economice valoare de schimb, proprie economiilor de piaţă. Noi nu ne aliniem în cortegiul căutătorilor de noi valori şi cu atât mai puţin în fruntea lui. Când produsul muncii umane şi munca însăşi nu vor mai avea ca scop schimbul cu un alt produs sau prin intermediul banilor, iar munca şi producţia vor avea un scop şi o bucurie intrinsecă fără bariere în consum, atunci nu vor mai rămâne valori ideologice despre care să se pălăvrăgească literar sau pe la congrese. Aşa cum categoria de libertate, care din punct de vedere istoric a avut întotdeauna sensul de luptă a oamenilor împotriva oamenilor asupritori, îşi va pierde sensul subiectiv într-o societate fără antagonisme, pentru că este fără muncă salariată, iar libertatea nu va mai avea ca subiect persoana sau clasa oprimată, ci pe Omul Social, care nu o va putea pierde dincolo de limitele necesităţii fizice naturale; tot aşa, categoria de valoare, golită pe tărâm economic, va dispărea ca temă de exerciţii verbale în spatele cărora nu se află nimic.
Putem citi câteva pagini mai departe în lucrarea noastră Contribuţii la critica economiei politice:
„Ca activitate conştientă având drept obiectiv adaptarea pentru diferite scopuri a elementelor naturale sub o formă sau alta, munca constituie o condiţie naturală a existenţei omeneşti, o condiţie — independentă de orice forme sociale — a schimbului de substanţe dintre om şi natură. Munca creatoare de valori de schimb este, dimpotrivă, o formă specific socială a muncii“.
Textul dă exemplul croitorului care produce haine, dar nu produce valoare de schimb în calitatea sa de muncă specifică, ci o produce astăzi ca muncă generic abstractă, proprie unei conexiuni sociale (mercantilism meşteşugăresc sau capitalist) „pe care nu a creat-o croitorul“.
În antichitate, ţesătorii produceau haina fără a produce valoarea de schimb a hainei, adaugă Marx. Iar noi adăugăm siguri: în societatea comunistă se vor produce hainele, ca orice alt lucru, fără a produce valori de schimb. Socialismul — mereu Dialogul cu Stalin! — este economia fără valori de schimb (în stadiul inferior şi în cel superior).
Dacă, prin urmare, marxiştii, în concepţia lor, elimină valoarea din structura economică de bază, ce valori le mai rămân de urmărit în suprastructură? Acolo unde apare o valoare economică, prin legea schimbului ea a dispărut pentru un alt subiect. Se formează valoare acolo unde se formează asuprire. Însăşi desfiinţarea exploatării economice este o formulă (vezi mai sus) inadecvată şi incompletă din punct de vedere istoric; iar noi spunem mai exact că va fi vorba despre desfiinţarea oricărei valori de schimb şi a oricărei producţii de valori prin muncă. Dacă acestea nu se vor mai produce prin muncă, ce valori vor trebui să supravieţuiască în sfera — pe care o lăsăm filistinilor — a cercetării „filozofice“? În concluzie, binomul libertate şi valoare răsună cu o anumită semnificaţie doar în mediul unei societăţi precum cea actuală, în care păcălirea omului de către om este — nu spunem un incident mai mult sau mai puţin criminal —, ci însăşi raţiunea intimă a structurii sale în producţie şi consum şi, prin urmare, în gândire.
Căutarea libertăţii şi a valorii nu interesează, aşadar, marxismul revoluţionar, care în doctrina partidului său concepe lupta proletariatului într-un mod absolut diferit de orice participare la un concurs universal pentru o nouă formulă în această serie înşelătoare, pe care societăţile antagonice au oferit-o oamenilor în decursul preistoriei lor. Această serie îşi vede sfârşitul în actuala epocă burgheză, un capăt în faţa căruia nu mai rămâne de urcat o singură treaptă, ci care este cel mai duşmănos şi mai ostil, cel mai demn de o distrugere totală şi de o negare nemiloasă a tuturor valorilor mincinoase spre care — degenerând deja până la limita extremă — se caţără sinuos în mascaradele sale oficiale.
Capcana vulgară pe care adversarii noştri o întind formidabilei construcţii marxiste a teoriei partidului revoluţionar constă în a repune tendenţios în discuţie — după ce critica noastră a depăşit problema relaţiei dintre individ şi societate — pe cea dintre persoană şi partid, adică, în alţi termeni, vechiul argument al conducătorului şi al ierarhiilor. Un asemenea argument priveşte orice formă de organizare, şi nu doar partidul politic, întrucât orice tip de organizare are notoriul său „aparat“. Prin urmare, în multiple împrejurări (printre altele, la Întrunirea de Rusalii), am arătat că, dacă există pericole, ele pot fi stăpânite şi depăşite doar în forma-partid, de preferinţă în faţa tuturor celorlalte, a căror istorie este plină de fenomene degenerative care au însoţit valurile de oportunism. Clasicul „bonzism“ al conducătorilor, plătiţi cu salarii grase şi inviolabili printr-o stupidă teamă reverenţioasă împotriva căreia am luptat la baionetă în timpul lui Lenin, era ţesutul conjunctiv al Internaţionalei a II-a şi se răspândise în formele sindicale şi electorale, care sufocau vitalitatea centrelor organice ale mişcării politice şi le subordonaseră. În aceasta constă nucleul criticii leniniste distructive a oportunismului, în toate ţările.
Răspunzând acestei insinuări a detractorilor marxismului, nu trebuie uitat că noi nu apărăm „partidul“ în general, un partid istoric oarecare printre atâtea altele, ci forma specifică şi unică a acelui partid revoluţionar care, primul şi singurul, întruchipează sarcina istorică a clasei proletare moderne şi face din aceasta nu doar un scop în sine, ci un mijloc pentru realizarea programului comunist. Socialismul, spunea Engels în prima sa redactare catehistică a Manifestului, este doctrina condiţiilor eliberării proletariatului. Nu mai puţin cunoscută este citarea frazei conform căreia eliberarea muncitorilor va fi opera muncitorilor înşişi. Acestea sunt poziţii dialectice în faţa pretenţiei că proletariatul modern ar fi fost deja eliberat de liberalismul burghez ca etapă finală, şi în faţa celei mai rele, care se răspândeşte astăzi, cum că ar putea fi eliberat de masa „populară“ mic-burgheză sau de populism.
Iar cealaltă maximă cunoscută a lui Lenin, conform căreia revoluţia trebuie să servească proletariatului, dar nu proletariatul revoluţiei, trebuie înţeleasă în mod dialectic (orice teză a noastră trebuie aplicată după ce am clarificat antiteza care a generat-o din punct de vedere istoric), în sensul că clasa muncitoare nu este o forţă în serviciul oricărei revoluţii (era vorba atunci de cea care a creat Republica germană de la Weimar), ci că lupta revoluţionară trebuie dusă de noi pentru scopurile proprii ale clasei proletare, adică pentru programul comunist.
Obiecţia că şefii vor ruina totul este o resursă seculară a polemicii antisocialiste a burţilor de aur, care le spuneau muncitorilor: vreţi să vă uniţi ca să vă apăraţi de voi înşivă? Ei bine, veţi avea nevoie de cineva care să vă organizeze şi va trebui să-l plătiţi cu aceleaşi sacrificii pe care astăzi spuneţi că le faceţi pentru noi, patronii. Pudoarea ultramodernă, de fete bătrâne şi acre ale revoluţiei, faţă de revendicarea curajoasă, loială şi dezinteresată a dictaturii partidului comunist drept singura formă reală a dictaturii proletariatului, nu este decât o a nu ştiu câta ediţie a acelei obiecţii reacţionare tradiţionale.
Singura formă însă care va evita degenerările bonziste este aceea în care declaraţia deschisă a partidului, care tinde să deţină întreaga conducere a luptei revoluţionare, nu va fi înlocuită de oferta ipocrită de a consulta în mod democratic masele, mai mult sau mai puţin populare, pentru a se pune în serviciul voinţei manifestate de acestea, oricare ar fi ea. Formula de a servi proletariatul, în primul rând în experienţa practică, a fost folosită de toţi trădătorii istorici ai revoluţiei, vânduţi şi demagogi; în plus, ea are ecoul unei mentalităţi burgheze murdare. A servi (profită mai mult cel care serveşte mai bine) este deviza Rotary Club-ului internaţional, [11] adică a organizaţiei mondiale a prădătorilor de plusvaloare, interesaţi să arate că scopul lor este obişnuitul bine universal.
Istoria chinurilor partidului muncitoresc de clasă, lungă şi sângeroasă, se va sfârşi atunci când partidul va fi depăşit faza ruşinoasă a curtării stupide a proletarilor, care vrea să facă din ei alegători sau plătitori de cotizaţii sindicale, dar nu îi scutură în mod revoluţionar de acele lanţuri ale servituţii lor, mai puţin vizibile şi împotriva cărora nu este de ajuns niciun eroism, pe care le poartă înăuntrul lor.
Prin urmare, nu vom reface aici istoria rătăcirilor şi a pericolelor formelor apartinice. Este, de exemplu, un remediu — aşa cum par să se amăgească unii ideologi chinezi — descentralizarea de la Stat la comunele locale, împotriva pericolului şefilor abuzivi sau al temutelor clici şi gang-uri de putere, al loviturilor de palat şi al altor asemenea umbre sinistre literare? Acestei copilării îi răspunde suficient un episod care li se povesteşte de secole tinerilor. Iuliu Cezar, dictatorul prin excelenţă (în faţa căruia modernii nu sunt decât nişte bieţi pişăcioşi atârnaţi), traversând un sărac sat alpin, exclama cu bărbăţie: aş prefera să fiu primul în acest sat decât al doilea la Roma!
Dacă persoana este un pericol — în realitate ea nu este decât un delir milenar al oamenilor în umbrele care îi despart de istoria lor de specie —, calea care îl combate stă doar în unitatea calitativă universală a partidului, în care se realizează concentrarea revoluţionară, dincolo de limitele localităţii, ale naţionalităţii, ale categoriei de muncă, ale întreprinderii-ocnă de salariaţi; în care trăieşte, anticipată, societatea viitoare fără clase şi fără schimb.
Sectoare burgheze şi câte un stângist ratat văd în schimb drept remediu pentru formele recente ale degenerării burgheze — pentru oligarhii, clici pretoriene, gang-uri criminale, bande de vampiri ai puterii şi alte personaje desprinse din benzi desenate de care sunt pline presa şi pălăvrăgeala contemporană, spre credulitatea prostănacilor — o „garanţie“ nu mai puţin stupid împrumutată din arsenalele burgheze, „democraţia“, transpusă de la universalitatea constituţională în domeniile mai restrânse — unde este cu atât mai mult o iluzie deşartă — ale clasei şi ale partidului însuşi.
În cadrul unor limite istorice bine definite, mecanismul electiv şi consultativ are un anumit joc efectiv, întrucât nu poate ieşi niciodată din cercul mercantil şi constituţional burghez, ci poate servi la atenuarea — cu un scop clar contrarevoluţionar — a unor abateri extreme de proastă administrare şi de asuprire, care aduc beneficii unor membri individuali ai clasei dominante, dar nu şi cauzei conservatoare a clasei dominante însăşi. Dar chiar şi în acest domeniu concret, vrem să subliniem că garanţia ca abuzul să fie evitat sau reprimat nu stă în autonomiile periferice sau de categorie, ci în extinderea sferelor de organizare şi de putere, care, pe măsură ce se extind şi se înalţă, servesc drept instanţe superioare şi puteri corective pentru cele inferioare şi restrânse.
Organizarea internă a partidului s-a putut şi se va putea servi în scopuri pur mecanice de un asemenea sistem care, fără îndoială, are formele unei ierarhii, dar nu conţine în virtutea angrenajului său nicio „asigurare“ împotriva crizelor istorice, a căror cauză se află în altă parte. Prin urmare, de zeci şi zeci de ani, Stânga noastră a clarificat faptul că partidul nu este deloc infailibil din punct de vedere conjunctural şi resimte în mod dialectic în structura sa efectele acţiunilor sale spre exterior; suferă de boli şi crize şi plăteşte tributul, prin sciziuni vindecătoare şi lungi aşteptări istorice, pentru că a deviat de la invarianta doctrină clasică, pentru că şi-a tulburat organizarea internă şi manevra strategică: de aici condamnarea noastră a blocurilor, fronturilor, fuziunilor, reţelelor infiltrate în alte partide şi aşa mai departe. Nu este acesta locul în care să arătăm cum toate prăbuşirile în oportunism sunt legate din punct de vedere istoric de episoade de această natură, iar acest lucru îl va arăta mai bine „istoria“ luptei Stângii, aflată în pregătire.
Această problemă dificilă a vieţii contemporane este văzută într-un mod banal de către ideologii burghezi, care tratează metafizic o evoluţie în structura tuturor partidelor moderne, în general, în toate ţările şi oricare ar fi programul lor sau, cum am spune noi mai bine, baza lor de clasă.
În revoluţia liberală ar fi jucat un rol forma sănătoasă şi pură a partidului politic, bazat pe democraţia internă şi pe libera aderare a membrilor, care se realiza pe baza opiniilor împărtăşite, a mărturisirilor de credinţă. Acest mecanism este prezentat ca o predominanţă a „culturii“ asupra „politicii“. El nu exclude ca partidul generic să aibă o ierarhie, dar îi face apologia conform unei scheme naive: şeful va fi cel mai învăţat şi cel mai înţelept, iar conducerea politică, în dulcele secol al XIX-lea burghez şi liberal, ar fi fost exercitată de maeştri asupra discipolilor, astfel încât autoritatea în partide ar fi avut un conţinut intelectual. Acest aparat politic ar fi chiar un corectiv al greoaiei birocraţii administrative!
Este evident totuşi că panaceul era democraţia şi că în aceste partide-şcoli discipolii îşi alegeau maeştrii. În ultimul secol o asemenea iluzie s-a prăbuşit, deoarece au apărut „partidele de masă“, în care baza şi-a pierdut drepturile democratice, iar şefii au picat de sus, fiind acceptaţi în mod misterios. Întreaga explicaţie care ni se oferă pentru această palingeneză istorică constă în a spune că turma îl urmează pe şef şi strânsa curte care îl susţine pentru că vede în el o „carismă“, adică o graţie divină pe care numai el o posedă şi pe care o poate împărţi altora dacă doreşte. Cultura s-ar fi dus naibii, iar politica ar fi călcat în picioare „cultura“ în societatea secolului al XX-lea. Şeful nu devine astfel pentru că este cel mai înţelept, ci cuvântul său face lege pentru că el este Şeful; chiar dacă este un neisprăvit, devine Cel mai bun.
Am realizat, după cum se ştie, critica concepţiei despre partidul de masă şi a modului de conducere a partidelor comuniste introdus în Internaţionala a III-a sub numele deformat de bolşevizare; dar nu am vrut niciodată ca această critică a noastră să fie confundată cu cea care poate fi dictată de poziţii apologetice ale democraţiei generice, ce idealizează un model valabil pentru partidele de toate culorile şi sfârşeşte acolo unde au sfârşit, conform uşoarei noastre previziuni, staliniştii: într-un pacifism social plat.
Sunt, prin urmare, două chestiuni clar distincte cea a naturii partidului comunist şi cea a evoluţiei în epoca burgheză a formei-partid, sau a raportului politică-cultură.
Această formulă actuală a răsturnării unei asemenea relaţii, în avantajul termenului politică şi în detrimentul celui de cultură, o găsim atribuită, în articolele lui Perticone, [12] cunoscutului sociolog german Max Weber, care cel puţin ar fi teoretizat, în timpul celuilalt război, partidul „democultural“, fiind apoi spulberat în dezamăgirea hitleristo-stalinistă. Sunt, aşadar, mereu foşti semimarxişti care ne stau în cale.
Pe noi ne interesează să stabilim, înainte de a vorbi despre foarte recentele forme totalitare şi despre explicaţia-deplângere „carismatică“, faptul că marxismul nu a avut niciodată nimic în comun cu o teorie „a partidelor“ în care acestea să aibă în dinamica lor echilibrul ponderat al opiniilor aderenţilor. În concepţia noastră despre partidul revoluţionar, acesta are doctrina sa, iar toţi membrii săi o acceptă şi o împărtăşesc, dar nu au din acest motiv, la orice adiere de vânt, dreptul de a o schimba prin consultări numerice, deoarece ea se naşte colectivă, dar unitară, prin forţa evenimentelor istorice, şi nu prin asocierea unor celule subiective. Dar aceasta este concepţia unui singur partid.
În ceea ce priveşte celelalte partide, ne face să râdem legenda unei epoci de aur, democratice, de tip şcolăresc şi pupo-eruditiv. În revoluţia burgheză, şi ele s-au sprijinit pe dictatură şi pe teroare; s-au pretins iluminate, dar această iluzie a fost distrusă nu de Marx, ci chiar de Babeuf, când a teoretizat că în lupta socială forţa are drepturi mai mari decât raţiunea; prin urmare, partidul raţional conceput de Weber nu are nicio origine proletar-socialistă. Tot acolo suntem; şcoala proletarilor va fi revoluţia victorioasă, care deocamdată le cere braţele lor înarmate, dar nu le poate cere o diplomă politică; chiar şi celor înscrişi în partid nu li se cere un „examen de cultură“. Încă din timpul luptelor din Internaţionala a II-a, Stânga a ironizat teza partidului „culturalist“.
Încă de la apariţia lor, partidele burgheziei au exprimat şi au apărat interese de clasă, şi nu cristalizări ale unor opinii mărturisite: multele partide mijlocaş-burgheze şi mic-burgheze au constituit mecanisme pentru transformarea cerinţelor marelui capital în superstiţii politice ale claselor mijlocii şi ale neputincioasei mici burghezii. Acelea dintre ele care îşi recrutau cu precădere aderenţii din rândul păturilor „intelectuale“ sunt cele care au văzut cel mai puţin clar în istorie şi în societate, şi au furnizat eroi naivi pentru întreprinderile şi cuceririle capitalismului european, lăsându-se păcălite să creadă că poftele sale obscure ar fi propriile lor idealuri: în tot Risorgimento-ul italian găsim o singură mare excepţie de la această raţionalitate păcălită şi de la acest „culturalism“ al luptei politice, în persoana marxistului care nu a avut timp să-l citească pe Marx, Carlo Pisacane, [13] care totuşi şi-a dat viaţa pentru cauza naţională, fiind ucis, înainte de a fi fost ucis de zbirime, de ţărănimea analfabetă şi aclasistă.
Opoziţiei făcute de Perticone între faza partidelor de democraţie voluntară şi cele de disciplină orbă faţă de un centru motor pe care baza îl recunoaşte în anumite nume sau, mai rău, într-un singur Nume — dacă se înlătură orice regret în stilul lui Weber faţă de acel prim tip şi orice perspectivă a unei reapariţii viitoare a acestuia într-un nou carusel liberal pluripartidist (care nu a funcţionat niciodată cu adevărat în trecut) — i se poate acorda o însemnătate doar în măsura în care se dezvoltă critica degenerării contemporane a societăţii burgheze şi se ştie să nu se identifice în mod metafizic calea opusă prin care s-a ajuns, de exemplu, la partidul lui Stalin şi la cele ale lui Hitler, Mussolini sau, să spunem, astăzi al lui De Gaulle.
Caracteristica acestor organizaţii monstruoase, a căror cauză reală este pasivitatea maselor într-o societate în descompunere — care nu este un deficit de „cultură“ sau o lipsă de „maeştri“, ci un deficit de forţă mecanică revoluţionară, din cauze cunoscute, complexe şi îndepărtate —, constă în ciudatul absurd că, din toate părţile, sistemul modern „carismatic“, care pretutindeni şi sub toate cerurile şi climatele face din şef un idol (cât de fragil şi de trecător!), se apără tocmai făcând apologia stupidului panaceu democratic şi se laudă cu adeziuni consultative şi plebiscitare ale unor pretinse „conştiinţe“.
Statele totalitare precum Germania, Italia şi Japonia au fost spulberate de război, iar odată cu ele şi partidele lor de guvernământ. Dintre învingători, occidentalii sunt democraţii parlamentare permanente şi, în această formă juridică, s-au străduit tot mai mult să organizeze ţările lumii asupra cărora îşi exercită influenţa. Rusia şi statele legate intern de ea au păstrat sistemul monopartid şi nu au partide concurente la putere; însă politica pe care o duc în străinătate partidele comuniste cu numele este axată în întregime pe apologia deschisă a democraţiei elective, pe care o cer de la guvernele locale. În polemica dintre cele două blocuri de state şi de partide, revendicarea democratică este mereu în prima linie, iar acuzaţia cea mai frecventă este aceea de a fi ofensat manifestarea electorală a voinţei populare. Fiecare dintre combatanţi foloseşte drept adevăr evident acuzaţia că celălalt comite o asemenea infamie.
În ciuda acestei risipe de invocări ale suveranităţii populare pe o bază extrem de largă, de fiecare dată când aceste puteri mondiale se întâlnesc, rămâne o regulă comună şi acceptată în contradictoriu de unii faţă de ceilalţi, că milioanele de oameni ale căror interese (nici nu vom mai spune opinii) sunt în joc sunt spectatori îndepărtaţi ai unei adunări de patru sau cinci personissime [super-personalităţi] campate la vârf ca delegaţi ai celor patru sau cinci guverne ale celor mai monstruoase state, iar totul este decis, în această lume democratică şi populară, de acei cinci, cel mult, „mari şefi“; adică de cinci indivizi dintr-o populaţie de două miliarde de membri ai speciei umane, toţi fiind „demosuverani“; de cinci figuri supreme cărora le-am adresat apostrofa unui poet uitat, citată în mod ironic ca fiind cel mai frumos endecasilab al literaturii italiene: „O big piramidal, che fai tu lì?“. [14]
Ar putea democraţia să fie mai decadentă şi mai josnic de neruşinată de atât?
Ce chances mai are sociologia raţională a opiniilor elitelor (élites), a alegerilor făcute de oameni cultivaţi, care ar trebui să conducă, în iluzia lui Weber, viaţa politică mondială, predându-şi din când în când puterea cu un fair play elegant, cu o toleranţă cavalerească?
S-a spus împotriva stângii marxiste, negatoare a partidului-mamut monstruos şi a adulării maselor, că noi am fi adepţi ai teoriei elitelor intelectuale. Dar noi suntem la fel de mult împotriva democraţiei în societate, în clasă şi în partid — pentru care invocăm un centralism organic —, pe cât suntem împotriva funcţiei elitelor conducătoare, un surogat prost al Şefului-persoană, marionetă colegială pusă în locul celei izolate, ceea ce în anumite momente de cotitură reprezintă un pas înapoi. Diferenţa substanţială constă în faptul că doctrina noastră nu ia în considerare o constelaţie de partide, ci funcţia unuia singur, al cărui dialog cu toate celelalte nu este nici intelectual, nici cultural, şi nicidecum electoral şi parlamentar, ci este încredinţat violenţei de clasă, forţei materiale ce are ca obiectiv supunerea şi distrugerea oricărui altuia.
Partidul, pe care suntem siguri că-l vom vedea renăscând într-un viitor luminos, va fi constituit dintr-o minoritate viguroasă de proletari şi de revoluţionari anonimi, care vor putea avea funcţii diferite, la fel ca organele aceluiaşi organism viu, dar toţi vor fi legaţi, la centru sau la bază, de norma supremă şi inflexibilă, care se impune tuturor, de respectare a teoriei, a continuităţii şi rigorii în organizare, a unei metode precise de acţiune strategică, a cărei gamă de eventualităţi permise trebuie, prin vetourile sale inviolabile pentru toţi, să fie extrasă din teribila lecţie istorică a devastărilor oportunismului.
Într-un asemenea partid, în sfârşit impersonal, nimeni nu va putea abuza de putere, tocmai datorită caracteristicii sale inimitabile, care îl distinge în firul neîntrerupt ce îşi are originea în 1848.
O astfel de caracteristică este lipsa totală de ezitare a partidului şi a aderenţilor săi în afirmarea faptului că funcţia sa exclusivă este cucerirea puterii politice şi gestionarea ei centralizată, fără a ascunde vreodată, în niciun moment, acest scop, şi până când toate partidele Capitalului şi ale slugărimii sale mic-burgheze nu vor fi fost stârpite.
[1]. Boris Osipovici Efrusi — economist rus, teoretician al populismului economic (narodnicismul). În scrierea sa polemică din 1897, „Cu privire la caracterizarea romantismului economic“, Lenin îi critică dur articolele publicate în revista „Russkoe Bogatstvo“ (în special cele despre Sismondi şi teoria crizelor).
[2]. Sintagma „adevăr de La Palisse“ (sau lapalisadă) provine de la numele mareşalului francez Jacques de La Palice (1470—1525). După moartea sa în bătălia de la Pavia, soldaţii săi au compus un cântec memorial în care un vers spunea: „dacă nu ar fi murit, ar mai stârni încă invidia“ („il ferait encore envie“). Printr-o confuzie fonetică ulterioară cu expresia „ar mai fi încă în viaţă“ („il serait encore en vie“), versul a devenit: „dacă nu ar fi murit, ar fi încă în viaţă“. Expresia desemnează astăzi un truism, o afirmaţie atât de evidentă încât devine ridicolă.
[3]. Aluzie la interpretarea (popularizată de Louis Althusser) privind o pretinsă „ruptură epistemologică“ între tânărul Marx (umanist) şi Marx cel matur (economist). Stânga comunistă respinge acest dualism, afirmând unitatea organică şi continuitatea operei lui Marx.
[4]. „Sub specie aeternitatis“ — locuţiune latină însemnând „sub aspectul veşniciei“, conceptualizată de filozoful Baruch Spinoza în opera sa „Etica“. Desemnează analizarea lucrurilor dintr-o perspectivă universală, neschimbătoare şi atemporală.
[5]. „Dramatis personae“ — locuţiune latină tradusă prin „personajele dramei“ (literal: măştile dramei), utilizată în teatru pentru a desemna lista de personaje dintr-o piesă. În textele marxiste (inclusiv în Capitalul), termenul este folosit metaforic pentru a arăta că indivizii concreţi (cum ar fi capitalistul şi proletarul, sau cumpărătorul şi vânzătorul) nu acţionează ca agenţi complet liberi, ci ca simple personificări („măşti“) ale unor raporturi economice structurale.
[6]. Cel de-al XII-lea Congres Internaţional de Filozofie s-a desfăşurat la Veneţia (septembrie 1958) şi a fost un teren de confruntare ideologică în Războiul Rece între teologii catolici (Gustav Wetter) şi filozofi oficiali sovietici (M. B. Mitin, P. N. Fedoseev).
[7]. Denis Diderot (1713—1784) — scriitor, filozof iluminist şi critic de artă francez, personalitate marcantă a Epocii Luminilor. Este cunoscut în primul rând ca iniţiator, redactor-şef şi principal colaborator al monumentalei opere colective „Enciclopedia“ (Encyclopédie), alături de d’Alembert. Filozofia sa a evoluat de la deism spre un materialism ateu şi monist riguros.
[8]. Jean le Rond d’Alembert (1717—1783) — matematician, fizician, filozof şi enciclopedist francez. Alături de Diderot, a fost cofondator şi editor al „Enciclopediei“, redactând celebrul ei „Discurs preliminar“ (Discours préliminaire, 1751), considerat manifestul Iluminismului francez.
[9]. Fondatorii şi exponenţii principali ai pozitivismului european din secolul al XIX-lea: Auguste Comte (1798—1857, Franţa, fondatorul sociologiei), Herbert Spencer (1820—1903, Anglia, părintele darwinismului social) şi Roberto Ardigò (1828—1920, liderul pozitivismului italian).
[10]. Paul-Henri Thiry, Baron d’Holbach (1723—1789) — filozof, scriitor şi enciclopedist germano-francez, figură proeminentă a Iluminismului francez. În salonul său din Paris s-au adunat minţile strălucite ale epocii (Diderot, Rousseau, d’Alembert). Opera sa fundamentală, „Sistemul naturii“ (Système de la Nature, 1770), supranumită „Biblia materialismului“, propune o viziune strict materialistă, atee şi deterministă asupra universului, susţinând că toate fenomenele fizice şi umane (inclusiv conştiinţa) sunt supuse exclusiv legilor cauzale ale naturii.
[11]. Rotary Club International — asociaţie de afaceri fondată la Chicago (1905). Bordiga ironizează primul său slogan oficial (1911), „He profits most who serves best“ („Profită cel mai mult cel care serveşte cel mai bine“), drept expresie a filantropiei burgheze ipocrite.
[12]. Giacomo Perticone (1892—1979) — istoric, sociolog politic şi filozof al dreptului italian de renume, profesor la Universitatea Sapienza din Roma. Lucrările sale s-au concentrat pe analiza regimurilor totalitare, evoluţia partidelor politice moderne şi criza statului democratic. Bordiga face referire la articolele lui Perticone în care acesta discuta concepţiile lui Max Weber despre tipurile de autoritate (inclusiv cea carismatică).
[13]. Carlo Pisacane (1818—1857) — patriot şi teoretician socialist italian ucis în tragica expediţie din Sapri. Bordiga îl numeşte „marxistul care nu a avut timp să-l citească pe Marx“ pentru critica sa materialistă anticipativă asupra proprietăţii funciare în Italia.
[14]. Parodie a versului lui Giosuè Carducci („O re piramidal...“). Bordiga înlocuieşte re (rege) cu englezismul big („mari lideri“), ironizând summiturile internaţionale unde o mână de şefi de stat decid destinele planetei peste capul maselor.