|
|
|
Scris: 1959 |
|
|
În şedinţele de încheiere ale reuniunilor ţinute la Torino şi la Parma (având în vedere şi dezvoltările aduse dării de seamă a celei dintâi prin „corolarele“ publicate în numerele noastre 16 şi 17 din 1958) au fost tratate chestiuni fundamentale ale doctrinei partidului nostru. Ele se leagă de negarea individualismului şi a personalităţii individului singular, de care astăzi vedem că se face un larg abuz nu doar în propaganda ţărilor capitaliste occidentale, ci şi în aceea a prietenilor şi adepţilor Moscovei. La aceste argumente de doctrină ne-a readus direct acum demonstraţia că toate inovaţiile şi pretinsele reforme prezentate la ultimele congrese ruseşti înaintează tot mai mult într-o direcţie diametral opusă comunismului marxist, atât atunci când este vorba despre afirmaţii teoretice menite să simuleze indignarea faţă de „revizionismul“ iugoslavilor şi al altora (darea de seamă de la Torino), cât şi atunci când este vorba despre schimbări structurale concrete survenite în organizarea economică rusă. Sub ambele aceste aspecte, am făcut apel la programul efectiv al comunismului ştiinţific al lui Marx şi la doctrina materialismului istoric, revendicând tezele vitale cel mai adesea ultragiate — chiar şi de către cei care nu sunt filoruşi — şi care culminează în aceea a partidului care gestionează dictatura revoluţionară şi a adevăratei sale mecanici, ce se bazează pe doctrina clasică invariantă, internaţională şi ultraseculară; iar nu pe opiniile indivizilor şi pe statistica lor imbecilă din formele elective burgheze.
Tot acest tezaur al doctrinelor şi metodelor noastre originale şi puternice s-a văzut încă o dată defăimat şi călcat în picioare la recentul congres, când seria capitulardă a renegărilor a mers până acolo încât să facă loc în mecanica actualei economii sociale sovietice (iar constatarea contingentă este exactă) stimulentului interesului personal! Desigur, expresia cea mai grosolană a acestei maxime dintre tezele antimarxiste se găseşte în raportul cu privire la al XXI-lea congres prezentat C.C. al partidului italian (L’Unità, [1] 17-3-1959):
„în agricultură a fost restabilit (acelaşi verb expresiv se află în raportul lui Hruşciov, ed. it., p. 13) principiul conform căruia interesul individual trebuie să continue să fie resortul principal al dezvoltării organizaţiei colhoznice“.
În „tezele“ congresului este sugerată într-un mod ceva mai puţin grosolan pretenţia paradoxală că în operele lui Lenin şi chiar ale fondatorilor comunismului ştiinţific s-ar face loc pârghiei interesului material. Dar trucul este clar: una este interesul material, care poate fi frăţeşte comun celor exploataţi care trebuie să răstoarne societatea proprietăţii private, alta este interesul individual, al cărui resort constă în stimulentul de a-l trage în piept pe tovarăşul de clasă.
Dar aici discutăm despre caracterele unei societăţi socialiste şi (potrivit celor mai recente înşelătorii) chiar comuniste. Şi tocmai în acest domeniu teza stimulentului personal echivalează cu o răsturnare a marxismului revoluţionar. Încă o dată trebuie să ne întoarcem la origini. Că această restaurare are loc în Rusia, o admitem; este una dintre cele o sută de etape ale celei mai cumplite contrarevoluţii.
Un concept central al marxismului este acela că filozofia epocii moderne care, chiar şi sub numele unor şcoli diferite, porneşte de la Descartes, Bacon şi Kant, este o suprastructură istorică proprie timpului şi modului de producţie capitalist. Ideologii clasei burgheze consideră, desigur, victoria acestor şcoli moderne asupra filozofiei creştine tradiţionale, teologice şi scolastice, drept o cucerire „definitivă“ a cunoaşterii umane şi, prin urmare, emit pretenţia ca şi reprezentanţii socialismului proletar să-i aducă omagiu şi să se aşeze sub aceeaşi umbrelă filozofică. Cu alte cuvinte, se crede — iar acest loc comun este extrem de răspândit — că socialiştii îşi însuşesc şi glorifică victoria ideologică a filozofiei critice burgheze împotriva fideismului medieval şi că punctul lor vital de pornire ar fi dezvoltarea filozofiei — şi, odată cu ea, a teoriilor despre societatea umană şi istoria ei — din sistemele de credinţe religioase.
Aceasta este o eroare nefastă, întrucât, chiar şi în cazurile (deloc generale) în care ideologii burgheziei moderne au îndrăznit să rupă făţiş cu principiile bisericii creştine, noi, marxiştii, nu definim această suprastructură a ateismului drept o platformă comună burgheziei şi proletariatului — care, în raport cu cea dintâi, este un protagonist al istoriei viitoare —, ci explicăm acel conflict de idei ca pe o proiecţie a luptei dintre păturile capitaliste emergente, pe de o parte, şi vechea nobilime funciară şi orânduirea ei feudală, pe de altă parte. Când pe marea scenă a istoriei o astfel de luptă de clasă este tranşată prin victoria capitalismului asupra vechiului regim şi se declanşează o nouă luptă de clasă, noul protagonist, care este proletariatul, va avea o ideologie proprie, ce nu are nicio bază comună cu cea care a încadrat lupta burgheză împotriva Evului Mediu, chiar dacă în lupta politică reală a trebuit să existe alianţe de facto şi de arme.
Un alt loc comun în această materie este acela că Marx şi Engels îşi derivă doctrina ca pe un filon desprins din cursul filozofiei critice germane, care a fost una dintre cele mai importante ramuri ale mişcării moderne şi a atins apogeul în opera lui Hegel. Adevărul istoric este că Marx, Engels şi grupul lor deloc neglijabil — format atât din cercetători, cât şi din agitatori sociali declaraţi — s-au opus imediat discipolilor lui Hegel care se revendicau în mod fidel de la acesta, şi i-au tratat ca pe nişte ideologi burghezi şi mic-burghezi, luându-i în râs, desigur, când arătau că nu şi-au înţeles maestrul, dar formulând totodată o condamnare deschisă şi hotărâtă a sistemului acestuia.
Marx relatează în prefaţa la Contribuţii la critica economiei politice, scrisă în 1859, că el, Engels şi Hess redactaseră o lucrare impunătoare pentru a-şi defini poziţia negativă radicală faţă de adepţii lui Hegel şi faţă de Hegel însuşi, cu marele său sistem, pe care îl cunoscuseră în profunzime, dar spune că au considerat inutilă publicarea unei asemenea critici, întrucât concluzia la care ajunseseră era că trebuia mutat câmpul cercetării de la filozofia tradiţională la economie — unde era mai bine să-i critice pe clasicii burghezi englezi; sau, mai bine de atât, să treacă de la domeniul cercetării la cel al luptei — unde era mai bine să continue opera comuniştilor francezi, fie ei şi primitivi.
Dar dacă niciun considerent nu sugera păstrarea în manuscris a criticilor nimicitoare aduse unor Stirner, Bauer, Strauss şi chiar Feuerbach, alte motive l-au determinat pe Marx să nu publice niciodată părţile care demontau complet sistemul hegelian clasic, de care totuşi se distanţase în pasaje clare din toate operele sale. El o spune în prefaţa sa la volumul I al Capitalului, în 1873. În „lumea cultă a Germaniei“, prea multe potăi intelectuale se apucaseră să-l trateze pe Hegel ca pe un „câine mort“, iar Marx nu putea face cor cu o asemenea ceată de slugi. Dar raţiunea era mai degrabă istorică decât literară. Doar în Germania eşuase, odată cu 1848, marea revoluţie burgheză care în Anglia şi în Franţa învinsese de multă vreme; pentru germanii lui Bismarck şi ai Hohenzollernilor, Hegel era, din păcate, încă un revoluţionar, iar Marx s-a limitat la a reaminti că metoda sa dialectică era opusul celei a lui Hegel şi că îi condamnase latura mistică, adică idealistă, deja cu treizeci de ani înainte.
Marele manuscris al Ideologiei germane şi cele desemnate drept Manuscrisele economico-filozofice din 1844 (Economie politică şi filozofie) au fost publicate ulterior, deşi şoarecii ascultaseră în mare măsură sfatul autorilor de a le roade, iar textele sunt pline de lacune şi incertitudini.
Rămâne mai mult decât suficient pentru a stabili că Hegel a fost un ideolog burghez şi că marxismul revoluţionar a demolat definitiv orice construcţie a sa, la fel ca pe orice altă justificare teoretică a formei capitaliste.
Marx, în critica sa la adresa lui Feuerbach, pe care îl consideră mai serios decât toţi ceilalţi „tineri hegelieni“, stabileşte că acesta este singurul care a mânuit bine dialectica maestrului şi negaţia negaţiei; dar îi condamnă deopotrivă pe maestru şi pe discipol, întrucât exerciţiul lor pur abstract se reduce la a porni de la suprimarea religiei de către filozofia (speculativă), pentru a recădea în suprimarea filozofiei şi restabilirea religiei şi a teologiei. În sens istoric, aceasta înseamnă că efortul de ateism al clasei burgheze în curs de apariţie îşi încheie parabola printr-un nou succes al manierei religioase: în 1844 oamenii se declarau fără teamă atei, astăzi niciun scriitor nu mai îndrăzneşte să o facă.
Marx îl declară în această privinţă pe Feuerbach drept un bun discipol al lui Hegel, adică îi atribuie lui Hegel responsabilitatea pentru sterilitatea metodei critice burgheze. El spune în acest punct, într-o schemă care, din păcate, a fost curând întreruptă:
„Să aruncăm o privire asupra sistemului hegelian. Trebuie să începem cu «Fenomenologia» lui Hegel, care este adevăratul izvor şi adevărata taină a filozofiei hegeliene“.
Schema spune: „Fenomenologia“. „A. Conştiinţa de sine“ — „I. Conştiinţa... — II. Conştiinţa de sine. Adevărul certitudinii de sine...“. Nu este necesar să redăm întreaga dezvoltare schematică a textului, care conţine cuvinte greu de descifrat. Ceea ce este clar este că, pentru Marx, eroarea lui Hegel constă în a-şi sprijini întregul său edificiu speculativ colosal, cu formalismul său riguros, pe o bază abstractă precum „conştiinţa“. Aşa cum va spune Marx de atâtea ori, de la existenţă trebuie să pornim, iar nu de la conştiinţa pe care eul o are despre sine însuşi. Hegel este blocat, încă de la primele sale mişcări, în eternul dialog steril dintre subiect şi obiect. Subiectul său este eul înţeles în sens absolut, iar „primul obiect este pentru el propria sa certitudine“, aşa cum se spune în diverse alte pasaje.
„La Hegel există o dublă eroare. Prima apare cel mai clar în «Fenomenologie» ca izvor al filozofiei hegeliene“.
Aşa cum reiese din sensul tuturor acestor pasaje dense, eroarea lui Hegel constă în a porni de la subiectul gânditor, de la capul care gândeşte. Într-adevăr, Marx va spune în prefaţa citată că răstoarnă întreaga dialectică a lui Hegel, care suferă de eroarea de a merge stând pe cap. La o asemenea eroare sunt condamnaţi toţi gânditorii epocii burgheze, care exprimă isprăvile istorice ale clasei capitaliste. Eul lor, Omul lor, Subiectul lor, care se pretind a fi expresii ale Absolutului însuşi, nu sunt altceva decât particularitatea tranzitorie a burghezului.
Încă din vremea elaborărilor din tinereţe ale lui Marx şi ale tovarăşilor săi este clar construit tot ceea ce va trebui să se opună erorii fundamentale denunţate a lui Hegel, care se rezumă la superstiţia individualistă. Într-adevăr, încă din acea vreme apăruse programul comunist, adică evaluarea ştiinţifică anticipată a societăţii umane care trebuie să urmeze capitalismului, iar în acele prime manuscrise este deja conţinut tot ceea ce poate că nu putea fi integrat atunci în expunerile şi manifestările de partid, care totuşi răspundeau exigenţei de a defini relaţiile sociale reale. Încă de atunci le puteau fi urmărite primele manifestări în diverse ţări şi li se puteau discuta enunţurile.
Una dintre sarcinile mişcării noastre impersonale de partid ar trebui să fie aceea de a „reconstrui“ textul studiului lui Marx din 1844, de care ne servim acum şi care în toate ediţiile reproduce un manuscris ale cărui foi au fost numerotate de o mână puţin competentă, conţinând, prin urmare, salturi ciudate de la unul la altul dintre subiectele fundamentale. Cei mai inteligenţi editori (vezi S. Landshut şi J. P. Mayer, Berlin, 1931) au stabilit că această lucrare are valoare de preambul filozofic la monumentala operă a Capitalului şi că, prin urmare, este un alt loc comun extrem de vulgar acela că Marx, în scrierile din tinereţe, ar fi fost hegelian, şi abia mai târziu ar fi devenit materialist istoric — iar la bătrâneţe, eventual, un oportunist vulgar! Sarcina şcolii marxiste revoluţionare este de a le arăta clar tuturor duşmanilor (care au de ales între a accepta totul sau a respinge totul) caracterul monolitic al întregului sistem, de la naşterea sa până la moartea lui Marx şi chiar dincolo de ea (conceptul de bază al invarianţei — respingerea fundamentală a evoluţiei îmbogăţitoare a doctrinei partidului).
Dacă Marx şi-ar fi schimbat filozofia, atunci desigur că ar fi rescris acele manuscrise şi celălalt maculator uriaş al Ideologiei germane. Nu le-a rescris tocmai pentru că nu s-a schimbat niciodată şi încă din acele pagini lichidase orice idealism burghez şi forma sa cea mai desăvârşită, cea hegeliană.
Manuscrisul reaşezat în ordinea sa şi fără inversiuni va arăta clar de ce nu era nevoie să fie rescris. Lichidarea idealismului filozofic constă într-o „transpunere totală“ a materialului tratat: definirea entităţilor, a postulatelor, a teoremelor şi a legilor. Această transpunere genială, petrecută o dată şi o singură dată în istoria omului şi a gândirii sale, se reflectă în titlul: trecerea de la filozofie la economia politică. Din tot pretinsul aspect dublu al lui Marx nu rămâne decât atât: el îşi ia titlul birocratic de doctor în filozofie şi acţionează ca un dictator (luaţi-vă peste bot cuvântul pe care îl urâţi) peste voi toţi, afacerişti şi profesori de economie ai timpului său, ai timpului nostru şi ai celui ce va mai veni. Bine i-aţi spus „doctorul teroare roşie“ — red terror doctor, [2] iar el nu a protestat niciodată, ci chiar i-a făcut plăcere.
În întregul text nu găsim niciodată clasica triadă: teză, antiteză, sinteză. De fapt, Marx păstrează, mai ales în scopuri polemice, celebra serie dialectică în calitate de negare a primelor construcţii metafizice şi fideiste (din acest text reiese cum, la locul lor istoric, toate sunt pentru noi demne de o apreciere exactă, iar în aceasta constă unul dintre contrastele dintre Marx şi Hegel). Dialectica apărută la eleaţii din Grecia a rupt farmecul antinomiilor dualiste dintre principiul Binelui şi cel al Răului, între care nu se poate decât pendula la nesfârşit, iar fiecare negaţie a negaţiei reafirmă în mod identic primul rezultat. Am istorisit de mai multe ori despre Zenon, care a ieşit în mod genial din tradiţia formală dintre săgeata în repaus şi săgeata în mişcare, descoperind valoarea instantanee a vitezei unui mobil şi germenul calculului infinitezimal. Dar termenii teză, antiteză şi sinteză au fost introduşi de Fichte înainte de Hegel, care i-a împrumutat, iar Marx, criticându-i pe tinerii hegelieni, foloseşte limbajul lor. Avem, aşadar, o primă teză sau afirmare, pe care aici o găsim numită în general punere, sau chiar presupunere. Prima negaţie conduce la a doua parte a tripletei, pe care cititorul o găseşte în acest text indicată ca înstrăinare sau chiar alienare, adică a se pune în afară şi împotrivă, a se opune. A treia parte a tripletei, care ar fi adevărata cucerire, sinteza lui Fichte, o găsim numită în această polemică suprimare, uneori victorie; este vina lui Hegel că nu rămâne clar dacă prima sau a doua parte, „subiectul“ sau „alienarea“ sa, este spulberată; construcţia lui Marx face totul coerent şi strălucitor, dar pentru Hegel şi, cu atât mai mult, pentru hegelienii minori era cu desăvârşire de neconceput.
Prima temă a lui Hegel este, aşa cum am văzut din trimiterea la Fenomenologie — care, pentru cei mai buni istorici şi critici, ca şi pentru Marx, este pilonul central al sistemului —, omul considerat în mod evident ca individ singular. Dacă nu este Eul lui Fichte, este sinele. Pasul următor este alienarea acestui sine ideal.
„Înstrăinarea, care constituie de aceea interesul propriu-zis al acestei alienări şi al suprimării ei (primul şi al doilea pas dialectic), apare la Hegel ca opoziţie între în-sine şi pentru-sine, între conştiinţă şi conştiinţă-de-sine, între obiect şi subiect“.
Astfel, textul lui Marx redă zădărnicia paşilor de dans în trei timpi ai lui Hegel. Multe alte pasaje, care ar trebui reaşezate, cum spuneam, în ordinea lor iniţială, arată că „victoria“ finală nu va fi şi nu va putea fi niciodată alta decât (fără a fi „materializat“ nimic, adică fără a fi surprins vreodată realitatea obiectivă) a vârî din nou întreaga conştiinţă-de-sine în acel sine de care se „alienase“ cu atâta trudă. Pretenţia sistemului lui Hegel de a fixa identitatea dintre real şi raţional a eşuat şi se alunecă din nou în Ich-Ich-ul german, în schema circulară a lui Fichte: eu — non-eu — eu. Dar acestea, departe de a fi cuceriri ale speculaţiei filozofice, sunt determinate de mediul istoric şi social: în Franţa vom avea ca „victorie“ Egalité (în franceză în textul lui Marx); în Anglia trebuinţa materială, practică şi, am spune (dacă i s-ar putea împrumuta lui Marx un termen), business-ul.
Dăm ca dovedit faptul că Marx respinge construcţiile lui Hegel, fără alte citate (ce s-ar cuveni rezervate pentru o ediţie de tip catehism a acestei scrieri). Dacă nici Marx nu a reuşit să-l limpezească pe Hegel, este inutil să ne mai stoarcem creierii, ai noştri şi ai cititorilor!
Să trecem la construcţia cu totul diferită a marxismului. În locul eului aşezăm nu omul din afara timpului, ci omul timpului nostru, proletarul salariat. Prestarea de muncă de către om era deja pentru Hegel încununarea dublei treceri, înnobilarea sa în deplina demnitate de membru al societăţii civile şi cetăţean al Statului, realizare supremă a Spiritului absolut. Odată trecut Hegel în rândul apologeţilor burgheziei şi ai capitalului, iată cum pune Marx înstrăinarea, alienarea proletarului. Prin prestarea muncii sale în schimbul unui salariu în bani, el a ieşit din propria persoană şi s-a transformat într-o formă materială, marfa (munca sa este marfă şi are valoare de schimb). Cum va avea loc a treia trecere, prin care muncitorul va deveni din nou om şi va deveni din nou el însuşi (pretenţie a trecerii hegeliene)? Oare printr-un alt schimb al pumnului de monede primit cu o altă mică cantitate de marfă? Desigur că nu! Şi este uşor de văzut că nu i-ar rămâne altă soartă decât de a se „aliena“ din nou şi de a se depersonaliza iarăşi; de a redeveni nu un om viu, ci un obiect fizic.
Noua trecere, care este într-adevăr o suprimare şi o victorie, face ca muncitorul să se reîntoarcă nu în acelaşi individ singular, ci în forma umană superioară, în omul social, în primul adevărat om care să fie uman. Acest punct de sosire este societatea umană comunistă; victoria este cea a clasei proletare asupra clasei capitaliste dominante, iar suprimarea este cea a proprietăţii private în ultima sa formă de Capital şi este — să se ia bine seama şi să se compare textul în o sută de puncte — de asemenea suprimarea muncitorului, a proletariatului, a claselor, a schimbului şi a banilor.
Misteriosul sine ieşit din propriul individ se va reîntoarce deci acolo — şi acesta este noul mesaj — şi se va redobândi din starea de a fi fost anihilat şi distrus ca persoană (rezultat maxim doar al societăţii capitaliste integrale, deoarece, aşa cum arată pasajele, această nimicire nu era încă totală în formele preburgheze). Dar nu se va mai întoarce, în acel triumf făgăduit, într-o persoană izolată, individuală, singulară, ci în persoana socială a omului din timpul comunist.
Rămânând stabilit că maximul de înstrăinare a omului se atinge în prezentul timp capitalist — şi este de datoria luptei comuniste contemporane să arate cum exteriorităţile economiei mercantile celei mai recente, cu toate manifestările sale bunăstăriste sau colhoznice, şi populiste pretutindeni, nu au schimbat nimic în acest raport profund — textul lui Marx este un bun ghid şi în ceea ce priveşte cursul doctrinelor economice şi al ideologiei filozofice şi politice, pentru toate formele care au precedat deplina revoluţie burgheză, de la antichitate la feudalism şi apoi până la noi, trecând prin fiziocraţi, mercantilişti, economiştii pre-ricardieni şi ricardieni, şi economiştii vulgari care i-au urmat (şi îi urmează). Reordonarea acestei părţi ar fi o mare demonstraţie a criteriului invarianţei, deoarece evaluarea diferitelor forme şi şcoli economice, trasată deja cu mână de maestru de către tânărul Marx, coincide integral cu ceea ce este conţinut în Istoria doctrinelor economice, text din ultimii ani pregătit de autor în planul său drept cartea a IV-a a Capitalului.
În această ordonare de o importanţă deosebită sunt plasate şi doctrinele primilor comunişti şi utopişti. În primele tentative, va fi considerată drept cea mai gravă alienare a omului când activitatea industrială, când cea agricolă; primele intuiţii ale comunismului integral vor duce la căutarea pe bâjbâite a unor puncte de sprijin în regimul funciar sau în îndrăzneala întreprinderilor capitaliste.
Înainte însă de a schiţa trăsăturile trecerii la comunismul total şi la cel care îi va da lucrătorului adevărata formă umană, textul lui Marx se opreşte asupra unei analize a primului „comunism rudimentar“, prin care se face referire, mai degrabă decât la un autor teoretic, la o mişcare care pentru toţi marxiştii este glorioasă, cea a Ligii Egalilor din timpul revoluţiei iacobine, deşi caracterul său francez crease acelor teze îndrăzneţe, care o luau înaintea timpului lor, o reputaţie proastă în cultura germană, împotriva căreia sunt îndreptate aceste eforturi titanice ale lui Marx.
Suntem şi noi purtaţi aici să nu urmăm ordinea cronologică şi nici o împărţire logică pe capitole, şi găsim foarte util să trecem mai întâi la descrierea lapidară a comunismului uman final şi integral. Într-adevăr, scopul întregii noastre strădanii este de a stabili că această descriere strictă a viitorului este o bază indispensabilă pentru conducerea luptei partidului comunist, un organism ce aparţine tuturor timpurilor şi tuturor locurilor şi este legat de o riguroasă unicitate a direcţiei doctrinare şi de luptă, pe care furtunile nu l-au frânt.
„Comunismul ca suprimare pozitivă a proprietăţii private — această autoînstrăinare umană — şi deci (la sfârşitul trecerii totale) ca apropriere reală a fiinţei umane (esenţei umane) de către om şi pentru om; aşadar, ca o reîntoarcere completă şi conştientă, ce conservă întreaga bogăţie realizată de dezvoltarea de până acum, a omului pentru sine la starea sa de om social, adică de om uman“.
Enunţul este un punct dintr-o listă şi nu are verb. Este ultimul punct. Acesta, observaţi, respectă formal articulaţiile triadei. Proprietatea privată l-a autoînstrăinat pe om: prima etapă. Comunismul, prin negarea negaţiei, suprimă din rădăcină proprietatea privată. Rezultat: omul se reîntoarce la sine, în sine însuşi, dar nu aşa cum plecase la originea lungii sale istorii, ci dispunând în sfârşit de toate perfecţiunile unei dezvoltări imense, fie ele şi dobândite sub forma tuturor tehnicilor, obiceiurilor, ideologiilor, religiilor, filozofiilor succesive, ale căror laturi utile erau — dacă ne este îngăduit să ne exprimăm astfel — captate în zona de înstrăinare. Dar acest om, capabil să se adape din această abundenţă de beneficii, nu mai este omul-individ egoist, ci omul social, respectiv colectiv, adevăratul şi primul om uman. El nu este pentru prima dată uman pentru că ar fi urcat de la materie la spirit, ci pentru că de la individ a urcat la specie, la gen, la umanitate. La fiecare pagină găsim această declaraţie pe care Hegel şi ai săi o nesocotesc, că omul este o fiinţă naturală şi, mai mult, o fiinţă generică. Adjectivul generic înseamnă că face parte dintr-un gen; ca atare îşi croieşte drumul în viaţă şi în istorie, iar nu ca membru individual al genului, printre ceilalţi şi împotriva celorlalţi. Dar să continuăm cu pasajul decisiv.
„Acest comunism (cel total din perioada precedentă), ca naturalism desăvârşit = umanism, ca umanism desăvârşit = naturalism; el este adevărata rezolvare a conflictului dintre om şi natură şi dintre om şi om, adevărata soluţionare a conflictului dintre existenţă şi esenţă, dintre obiectualizare şi autoafirmare, [3] dintre libertate şi necesitate, dintre individ şi specie. El este dezlegarea enigmei istoriei şi e conştient că este această dezlegare“.
Acest pasaj, pe cât de scurt, pe atât de puternic, nu frapează doar pentru că adună într-o sinteză strânsă toate marile probleme ale filozofiei umane de dinainte, de atunci şi de după, asupra cărora va fi nimerit să ne oprim rând pe rând; nu frapează doar prin curajul incredibil de a anunţa deţinerea soluţiei finale a unor căutări atât de chinuitoare din toate locurile şi din toate timpurile (iar în textul însuşi nu este greu să găsim pasaje nu mai puţin înalte în care se demonstrează că, chiar şi în aceste etape supreme, nu este vorba de opera unui cap gânditor, ci de sinteza unor procese şi evoluţii colective şi sociale extrem de lungi); ci ne frapează pe noi, aici, tocmai pentru că citim în el proclamarea principiului de invarianţă pe care îl apărăm mereu cu dăruire şi chiar cu înverşunare, şi am fi mortificaţi dacă ar părea că un asemenea principiu a fost inclus în sistem de noi, ultimii sosiţi.
O şleahtă de gnomi afirmă că, citindu-i cu atenţie pe Marx, Engels şi Lenin, ar trebui să concluzionăm că drumurile viitorului sunt de necunoscut şi se vor dezvălui pas cu pas unor exploratori care merg pe bâjbâite. De pildă, un rus, care voia să aducă apă la moara valabilităţii staliniste a legii valorii într-o societate socialistă, se căznea cu textul lui Engels şi încerca să-l scuze pentru că nu se poate pretinde ca fondatorii doctrinei să se fi ostenit să stabilească toate particularităţile economiei socialiste! Nici vorbă de particularităţi; aici este vorba despre sculptarea în bronz şi în granit a coloanei vertebrale a acelei treceri, care în doctrina noastră este în întregime definibilă şi definită, şi este astfel în măsura în care, şi de când, infamia (vom găsi acest cuvânt în textul în discuţie, precum şi altele şi mai puternice) civilizaţiei capitaliste i-a despuiat pe proletari de ultimele rămăşiţe ale naturii lor umane.
Marxismul revoluţionar — tocmai în măsura în care nu a atins o ţintă atât de teribilă căţărându-se pe pasarele livreşti, ci a înţeles limbajul concluziilor desprinse din adâncurile istoriei vii — ştie care sunt caracteristicile societăţii ce va fi întemeiată de revoluţia comunistă, şi o ştie încă din epoca ale cărei materiale istorice permiseseră edificarea acelor formidabile concluzii.
Când, în primele dăţi, acum patruzeci de ani, s-a pus problema, pentru noi, cei care detestam mediul capitalist din Occident, de a merge în Rusia, unde se repurtase prima victorie glorioasă, naivii credeau că era vorba de a merge să vadă — aducând înapoi reţeta — cum se făceau revoluţiile şi cum se punea în funcţiune societatea fără proprietate privată.
Această eroare grosolană a stat la baza tuturor cumplitelor degenerări ulterioare. Primele concentrări ale forţelor partidului comunist mondial trebuiau să îşi găsească bazele şi fundamentele în principiile comune, construite şi îmbrăţişate de mult timp; şi nu se poate spune că formidabilii marxişti ruşi din primii ani nu au lucrat în acest sens cu toată rigoarea.
Dar printre cei care se adunau şi ascultau erau prea mulţi care nu ştiau nimic despre programul comunist autentic. Dacă l-ar fi cunoscut, ar fi simţit repulsie faţă de el şi ar fi dat înapoi din călătoriile lor de explorare. Însă succesul, victoria, răsunetul mondial i-au sugestionat; iar zgura s-a amestecat cu metalul curat al doctrinei comuniste, pentru care erau bine cunoscute trăsăturile strălucitoare ale singurei victorii, astăzi atât de îndepărtate.
Manuscrisul lui Marx din 1844, publicat la Leipzig în 1931 cu titlul „Economie politică şi filozofie“, în ordinea urmată şi de traducerea franceză a lui J. Molitor (Editura Costes), a apărut în limba italiană la Editura Einaudi, în 1949, în traducerea lui Norberto Bobbio, pe baza unei alte ediţii germane decât cea menţionată mai înainte (a lui Landshut şi Meyer), şi anume pe baza celei care face parte din Operele reunite istorico-critice ale lui Marx şi Engels, publicate la Berlin în 1932.
În acest text, ordinea este diferită în ceea ce priveşte alegerea foliaţiei manuscrisului original, iar titlul este Manuscrisele economico-filozofice din 1844; titlu care, într-adevăr, nu este foarte expresiv, din moment ce a fost urmat de celălalt: Critica economiei politice, cu un capitol final despre filozofia lui Hegel. În ambele ediţii, ţine loc de scurtă prefaţă un text pe care Marx l-a inserat pe una dintre filele ultimului dintre cele trei caiete manuscrise.
Distribuirea fragmentelor, care din păcate îşi păstrează acest caracter, este mai organică în ediţia Berlin-Einaudi, dar desigur nu într-atât încât să înlăture oportunitatea unei mai bune reconstituiri, pe care am propus-o noi.
Într-adevăr, primul manuscris este dedicat problemelor de economie politică tratate în paralel în trei secţiuni: Salariul, Capitalul, Renta funciară; având o strânsă legătură cu structura, mai recentă cu câteva decenii, a Capitalului. Însă partea finală a primului manuscris, dedicată „Muncii înstrăinate“, intră deja pe deplin în chestiunea programatică.
Al doilea manuscris este un scurt fragment căruia i s-a dat titlul Relaţia proprietăţii private. Subiectul este istorico-social şi atinge miezul teoriei luptei de clasă.
Al treilea manuscris, în prima sa parte, este în mod hotărât programatic şi expune trăsăturile societăţii comuniste care va urma după cea a proprietăţii private. Urmează un capitol de critică a formei capitaliste: trebuinţă, producţie, diviziunea muncii, un fragment admirabil despre „bani“; iar partea finală a acestui manuscris este prezentată ca „Critica dialecticii hegeliene şi a filozofiei hegeliene în general“. Dar, aşa cum în primele pagini această critică este deja schiţată şi anticipată, tot aşa şi argumentele de economie politică reapar în ultimele. Există apoi goluri şi lacune pe care este anevoios să le umpli.
Este remarcabil cum difuzarea acestor pagini fundamentale şi prezentarea lor se dovedesc a fi contraproductive pentru spiritul care animă ediţiile comuniştilor stalinişti.
Oferim aici un exemplu elocvent, care arată cum în fiecare clipă se simte preocuparea evidentă legată de contradicţia nemiloasă dintre aceste „tablouri“ anticipate ale societăţii viitoare şi trăsăturile structurii ruseşti de astăzi, cărora această literatură nu poate evita să le facă apologia.
Prefaţa italiană menţionează că Marx, menţionându-l de mai multe ori pe Proudhon, „expune şi combate teoria egalităţii salariilor“.
Această remarcă polemică este un ecou evident al declaraţiilor din scrierile şi congresele ruseşti privind justificarea discrepanţelor grave de salariu în remunerarea lucrătorilor ruşi din industria de stat şi din serviciile de stat.
Speculaţia constă în a face să se creadă că ar fi proudhonism să susţii că toţi lucrătorii trebuie să primească un salariu egal, oricare ar fi calitatea şi productivitatea muncii, şi că adevăratul marxism ar teoretiza salarii inegale pentru societatea socialistă!
Acum, poziţia lui Marx faţă de Proudhon, foarte clară încă din 1844 şi reafirmată în lucrarea special dedicată acestui subiect, Mizeria filozofiei, precum şi în numeroasele citate din Capitalul pe care le-am oferit de mai multe ori, nu constă în combaterea unui „comunism cu salarii egale“ — egalitarismul despre care cei ca Hruşciov vorbesc cu atâta dispreţ, blasfemiind totodată prin falsuri din Lenin —, ci în combaterea deşertăciunii proudhoniene care concepe un socialism ce conservă salariile, aşa cum le conservă Rusia. Marx nu loveşte în teoria egalităţii, ci în teoria salariului! Salariul înseamnă non-socialism chiar şi dacă s-ar putea ajunge la nivelarea lui. Însă nefiind nivelat, nefiind egalitar, el este — cu atât mai mult, de o sută de ori mai mult — un non-socialism.
Deşi punctul pe care l-am ales este pur economic, trecând în sfârşit la citarea lui Marx nu se poate omite observaţia că ne aflăm deja (în primul manuscris, secţiunea „Munca înstrăinată“) pe terenul folosirii terminologiei filozofice, fie şi cu intenţie polemică. Aceasta fiind derivată, pe deplin justificat, din cea a lui Hegel, condamnarea sistemului hegelian în ansamblul său ar fi trebuit deja să fi fost enunţată în prealabil, lucru la care, într-adevăr, am făcut referire mai sus.
Economia politică clasică, adică burgheză, nu a putut evita să ne ofere cheia mişcării proprietăţii private. Cu această cheie noi i-am smuls secretul: proprietatea este produsul muncii alienate. Într-adevăr, în societatea burgheză tipică există (aceasta este sinteza întregii economii marxiste ca descriere a capitalismului) două forme de proprietate: de capital, sau mobiliară, care dă profit — şi de imobile, care dă rentă funciară. Atât una, cât şi cealaltă, după economia adversarilor noştri, îşi măsoară valoarea în funcţie de muncă. Însă cel care prestează muncă în societatea actuală nu are nicio proprietate privată, nici mobilă, nici imobilă. Întreaga proprietate privată este muncă alienată. Proletarul suferă înstrăinarea muncii sale, care este (partea filozofică) alienare a lui însuşi.
Să ne mulţumim cu această formulare modestă pentru a introduce pasajul referitor la Proudhon.
„Aceste consideraţii pun în lumină diferite contradicţii nesoluţionate până acum. 1. Economia politică porneşte de la ideea că munca este adevăratul suflet al producţiei şi totuşi nu-i dă ei nimic, pe când proprietăţii private îi dă totul“.
Nu ar fi un răspuns să se spună că forma-capital îi dă lucrătorului salariul. Acesta nu poate deveni, în limbaj simplu, nici proprietate mobiliară, nici imobiliară. În limbajul înalt al lui Marx, salariul în bani nu va putea niciodată anula înstrăinarea proletarului de natura de om care se afla în el. Să continuăm lectura.
„Proudhon a tras din această contradicţie concluzii în favoarea muncii şi împotriva proprietăţii private. Noi însă vedem că această contradicţie aparentă este contradicţia muncii înstrăinate cu ea însăşi şi că economia politică n-a făcut decât să formuleze legile muncii înstrăinate“.
„De aceea vedem, de asemenea, că salariul şi proprietatea privată sunt identice (citim: o societate bazată pe salariul plătit în bani este o societate cu proprietate privată, nu comunistă, şi adăugăm corolarul: chiar dacă nu ar exista proprietari funciari şi proprietari de capital), căci salariul, în care produsul, obiectul muncii, plăteşte însăşi munca, nu e decât o consecinţă necesară a înstrăinării muncii, aşa cum în salariu nici munca nu apare ca scop în sine (va apărea ca atare când nu va mai fi plătită, întrucât prestarea ei pentru societate va fi o trebuinţă, iar satisfacerea acestei trebuinţe va fi o adevărată bucurie), ci ca slugă a salariului (munca este o constrângere mercantilă). Mai încolo ne vom ocupa amănunţit de această chestiune (în Capitalul, partea din valoarea de schimb a mărfii produse, adică din mărimea-capital, care se numeşte capital variabil, reprezintă salariul acordat lucrătorilor etc.); deocamdată ne limităm să tragem încă câteva concluzii“.
Pentru noi, marxiştii născuţi după moartea lui Marx, şi cei ce se vor naşte, lăsând la o parte analiza amănunţită a infamiilor seculare ale formei burgheze, acele „câteva concluzii“ erau trase pentru vecii vecilor. Revizioniştii, în valuri pestilenţiale, le-au renegat.
— „O sporire forţată a salariilor (abstracţie făcând de toate celelalte greutăţi, precum şi de faptul că o astfel de sporire, fiind o anomalie, n-ar putea fi menţinută decât tot în mod forţat) ar constitui, prin urmare, doar o mai bună retribuire a sclavilor (subliniat la Marx) şi n-ar însemna nici pentru muncitor, nici pentru muncă cucerirea menirii şi demnităţii lor umane“.
— „Nici chiar egalitatea salariilor, cum o revendică Proudhon, n-ar face altceva decât să transforme relaţia muncitorului de azi faţă de munca sa într-o relaţie a tuturor oamenilor faţă de muncă. În acest caz (acum vom scrie noi cu majuscule), societatea este concepută ca un capitalist abstract“.
— „Salariul este o consecinţă directă a muncii înstrăinate, iar munca înstrăinată este cauza nemijlocită a proprietăţii private. De aceea căderea uneia implică şi căderea celeilalte“.
Oferim în acest punct o formulare proprie a acestei ultime teze, care nu aduce nimic nou decât o traducere de tip lingvistic (la altceva nu pretinde lucrarea noastră de comentariu asupra textelor). În formele sociale în care se găseşte salariul, acolo se găseşte înstrăinarea muncii. Aceste forme sociale trebuie clasificate ca forme cu economie de proprietate privată. Prin urmare, o societate precum Rusia, în care predomină munca salariată (alături de alte forme agrare chiar inferioare formei mobiliare capitaliste pure), are prin aceasta o structură nici comunistă, nici socialistă (de niciun stadiu), ci este o societate cu proprietate privată, iar în ceea ce priveşte partea industrială (şi sovhozurile agricole) este una explicit capitalistă.
Întrebarea: unde sunt capitaliştii? nu are sens. Răspunsul este scris încă din 1844: societatea este un capitalist abstract. Am putea spune şi că este vorba despre un capitalism de stat, însă statul este ceva mai prejos decât un capitalist abstract, pentru că lasă în afara sa straturi sociale de capital: cel al colhozurilor şi cel al colhoznicilor, precum şi cel al micilor meşteşugari şi comercianţi. Odată cu ultimele reforme de structură — tratate în primele părţi ale prezentului raport — alte fărâme din capitalismul „abstract“ încep să fie „repartizate“ între regiuni, provincii şi întreprinderi. Mersul este spre privatism, nu de la privatism în sus.
Ne vom mai opri pe scurt asupra erorii lui Proudhon — care a dăinuit mai mult decât marxismul nostru pur, secular. Odată acceptată, aşa cum am făcut-o şi noi dialectic, doctrina economiei clasice conform căreia întreaga valoare este muncă, el a elaborat un program revoluţionar doar cantitativ (prin urmare, nerevoluţionar): ocuparea domeniului profitului sau al plusvalorii şi repartizarea lui în sfera salariilor. Imaginându-şi în mod eronat că în acest fel salariul mediu ar deveni extrem de mare, el a propus ca acest enorm „venit anual“ să fie împărţit social în părţi egale între toţi membrii societăţii, deveniţi cu toţii muncitori salariaţi.
Demonstraţia cantitativă că, prin această pretinsă revoluţie, salariile ar creşte atât de puţin încât nu s-ar ajunge nici măcar la o „sporire forţată“ este poate mai uşor de înţeles; dar la baza doctrinei noastre de partid stă obiecţia calitativă mult mai solidă: rămâneţi mereu în limitele mizerabile ale proprietăţii private. Respingem falsa egalitate nu pentru că în programul nostru ar trebui să existe inegalitate, ci pentru că oamenii voştri egali din punct de vedere economic, prin măsura valorii monetare, sunt egali cu omul-sclav de astăzi, cu proletarul, şi nu reprezintă încă omul uman al societăţii fără clase — şi totodată fără formele impersonale (termen ce echivalează cu cel „abstract“ din textul lui Marx) ale proprietăţii funciare şi ale capitalului industrial.
Cei mai noi imediatişti repetă ingeniozitatea lui Proudhon, deşi aceasta a fost demascată de mai bine de un secol, atât în acest text, cât şi în polemicile cu Bakunin, în Anti-Dühring, în lupta cu Lassalle, în critica Programului de la Gotha (iar mai târziu, în lupta împotriva sindicaliştilor şi reformiştilor şi împotriva valului revizionismului stalinist-hruşciovist). Eliminaţi persoanele fizice ale exploatatorilor şi exploatarea va înceta. Ieri aceştia erau un pumn de nababi ai pământului şi ai industriei, astăzi sunt un strat social de oameni supraplătiţi, funcţionari, tehnicieni, specialişti etc. Să punem toate lefile la un loc şi să le împărţim în părţi egale.
O sută cincizeci de ani mai târziu, această copilărie este şi mai şubredă. Atunci ni s-a imputat (de către cei care ne confundau cu socialiştii vulgari) că generalizăm mizeria; astăzi, Rusia şi Statele Unite, cu ideologii care încep să se îngemăneze, demonstrează că nivelarea este deja în curs, iar postulatele sale sunt golite de conţinut. Însă este cu totul altceva şi mult mai teribil ceea ce am postulat noi — şi postulăm în aceiaşi termeni —, la cumpăna secolului trecut, dispreţuindu-i civilizaţia nesăbuită şi nebună.
Ne rămâne doar să răspundem că membrul societăţii contemporane este la fel de înstrăinat de adevărata sa condiţie de om, chiar dacă este colhozit cu case, vite, unelte şi libret de economii. Înstrăinarea sa rezidă în războaiele ciclice de exterminare, în crizele de devalorizare a monedei, în ultima găselniţă a datoriilor pe cumpărături şi a livrărilor în gol, în şomajul care ameninţă din cauza degenerărilor automatismului tehnic, masturbare a ştiinţei.
Alienarea dezumanizantă rezidă astăzi şi într-o altă fantasmă sinistră, mijlocitoare a celui de-al treilea război mondial: pacea dintre statele-lupi, adevăraţi monştri pe care, la cele două niveluri de vârf ale lor, îi putem defini, cu acelaşi titlu, drept înrobitori, înstrăinători abstracţi. Acordul lor nu poate consta decât în condamnarea masei de oameni la a rămâne dezumanizată.
Salariul nu este singurul fenomen economic pozitiv care ne permite să declarăm că ne aflăm încă dincoace de căderea formei capitaliste. Am putea exprima acelaşi concept spunând că nu există încă socialism atunci când muncii i se atribuie o valoare; iar acest lucru se întâmplă ori de câte ori oricărei alte mărfuri i se atribuie o valoare de schimb. Sunt încercări la fel de sterile ale unui imediatism gol de conţinut cele care pretind ca mărfurile să nu aibă valoare, dar munca să aibă. Ar fi un proudhonism pur, mai mult sau mai puţin anarhizant. Biciuirile aplicate de Marx lui Proudhon constau în demonstraţia că acesta din urmă, radicalizând teza conform căreia doar munca are valoare, în realitate exaltă şi opune capitalul modern proprietăţii funciare, distrugând-o pe aceasta în beneficiul capitalului, deşi crede că o face în beneficiul muncii (vezi mai sus: „Proudhon a tras din această contradicţie concluzii în favoarea muncii şi împotriva proprietăţii private“ — şi mai departe: „tot ce apare la Proudhon ca mişcare a muncii împotriva capitalului nu este decât... calea victoriei capitalului industrial“). Idem pentru înalţii indici de producţie ruseşti!
Faptul că există multe alte fenomene (prezente, de exemplu, în structura socială rusă) care ne autorizează să negăm forma socialistă, dincolo de cel al salariului în bani, se poate raporta la următorul pasaj, aflat la mică distanţă după cel referitor la egalitatea salariilor.
„Aşa cum din conceptul de muncă înstrăinată, alienată am obţinut prin analiză conceptul de proprietate privată, tot astfel, cu ajutorul acestor doi factori, putem deduce toate categoriile economiei politice, iar în fiecare din aceste categorii, cum ar fi de pildă comerţul, concurenţa, capitalul, banii, vom regăsi doar o expresie determinată şi dezvoltată a acestor prime elemente fundamentale“.
Sensul neîndoielnic şi deloc obscur al acestui pasaj este că acolo unde găsesc schimb, concurenţă, capital, bani etc., am dreptul să spun: formă economică burgheză, nu socialistă.
Cu totul alte categorii pot fi enumerate, chiar şi pe baza acestui text sintetic şi chiar trunchiat: economisirea, diviziunea muncii — însă pentru moment ne este suficient să ne oprim asupra celei mai frapante: banii.
Un fragment sugestiv din manuscris este dedicat acestei categorii infernale.
Marx recurge la două pasaje memorabile din marile opere ale literaturii universale: primul este din Faust al lui Goethe, al doilea din Timon din Atena al lui Shakespeare. Apoi le comentează pe ambele. Vom începe cu pasajul în care Mefistofel vrea să-l convingă pe bătrânul doctor Faust că puterea (într-adevăr diabolică) asupra banilor valorează cât darul tinereţii recucerite.
„Ce naiba! Sigur e că mâini, picioare, şi cap şi dos sunt ale tale. E pricină aceasta îndestulă să socot că ceea ce eu gust, şi tot ce folosesc, e mai puţin al meu? De pot vreo şase armăsari să mi-i plătesc, nu e puterea lor şi-a mea? Alerg şi sunt un zdravăn om cu douăzecişipatru de picioare la şosea“.
Metafora este clară, întrucât virilitatea — chiar şi cea pierdută — este promisă ca fiind obţinută de cel care dispune de o putere magică ce îi deschide un cont nelimitat la banca naţională; şi puţin importă că Voronoff, pe vremea lui Wolfgang, Faust şi Mefisto, nu se născuse încă. [4]
Dar să lăsăm comentariul pe seama marelui Marx; şi nu este nevoie să vă mai spunem să vă ducă gândul la acea economie „socialistă“ calculată în ruble de la un capăt la altul.
„Ceea ce îmi este accesibil prin intermediul banilor, ceea ce eu pot plăti, adică ceea ce pot cumpăra banii, aceasta sunt eu însumi, posesorul banilor. Cât de mare e puterea banilor, atât de mare e şi puterea mea. Calităţile banilor sunt calităţi şi forţe esenţiale ale mele, posesorul lor. Ceea ce sunt şi pot eu nu este deci nicidecum determinat de individualitatea mea. Eu sunt urât, dar îmi pot cumpăra cea mai frumoasă femeie. Aşadar, nu sunt urât, căci banii anihilează efectul urâţeniei, puterea ei respingătoare. Ca individ sunt olog, însă banii îmi procură 24 de picioare; înseamnă că nu sunt olog. Sunt rău, necinstit, lipsit de scrupule, stupid, însă banul este respectat, deci şi posesorul lui. Banul este bunul suprem, deci şi posesorul lui e bun; în plus, banii mă scutesc de osteneala de a fi necinstit; prin urmare sunt presupus a fi cinstit. Eu sunt lipsit de spirit, însă banii fiind adevăratul spirit al tuturor lucrurilor, cum ar putea posesorul lor să fie lipsit de spirit? Şi apoi, el îşi poate cumpăra oameni de spirit, iar cel ce are putere asupra oamenilor de spirit nu are oare mai mult spirit decât toţi oamenii de spirit?“.
...„Nu pot ei face şi desface toate legăturile? Nu sunt ei deci şi mijlocul universal de dezbinare?...“.
Marx face legătura, în interpretarea sa, cu celălalt pasaj, nu mai puţin splendid, pe care l-a luat din Shakespeare.
„... Aur? Lucitor? De preţ? Nu, zei, nu m-am rugat degeaba. Rădăcini! Atât cât este-aici va preschimba în alb ce-i negru şi-n frumos ce-i hâd; ce-i rău va face bun; ce-i josnic, nobil; bătrânii vor fi tineri, iar cei laşi, viteji neîntrecuţi. Cum, zei? De ce? Un pumn va vinde preoţi şi argaţi şi perna o va smulge de sub capul unui erou. Acest sclav arămiu desferecă şi ferecă religii; pe blestemaţi îi binecuvântează; dă leprei nuri; cinsteşte pe tâlhari cu cinuri şi-nchinare şi-i aşează în rândul senatorilor; tot el i-aduce-un nou bărbat vădanei slute şi-nmiresmează ca pe-o zi de mai pe-aceea ce deschide-atât de larg buboaiele şi bolniţa. Lut scârnav, codoaşă-a omenirii ce stârneşti dihonii şi războaie-ntre popoare!“.
Iar mai departe, invectiva se transformă într-un sarcasm feroce.
„Blând gâde-al regilor! Tu, ce-nvrăjbeşti pe fii şi tată! Mânjitor lucios de ne-ntinate paturi a’lui Hymen! Tu, Marte preaviteaz! Tu, peţitor de-a pururi tânăr, gingaş şi iubit, topind cu-a ta roşeaţă neaua sacră din poalele Dianei! Zeu aievea care-ntorloci şi faci să se sărute ce nu se poate-ntorloca! Tu, care, în mii de limbi desfereci mii de tâlcuri! Tu, marea piatră de-ncercare! Iată că omul, robul tău, se răzvrăteşte; ci tu, prin marea ta virtute, fă ca fiarele, în haosul acesta, să stăpânească lumea!“.
Cuvintele scrise cu majuscule sunt subliniate de Marx. El îşi continuă comentariul la adresa celui mai mare poet englez, după cel dedicat celui mai mare poet german.
„Shakespeare relevă îndeosebi două proprietăţi ale banilor: 1. Ei sunt divinitatea vizibilă, transformarea tuturor însuşirilor umane şi naturale în contrarul lor, confundarea şi inversarea generală a lucrurilor; ei înfrăţesc incompatibilităţile; 2. Ei sunt târfa universală, codoşul universal al oamenilor şi popoarelor“.
Textul continuă cu o interpretare explicită a antinomiilor arzătoare ale fragmentului shakespearian, pe care, deşi este admirabil, nu îl vom reda în întregime.
Pentru concluzia programatică ce ne interesează aici, referitoare la inacceptabilitatea banilor ca „adevăratul mijloc de unire, forţa chimică a societăţii“ în orice economie care nu se vrea condamnată şi dezonorată ca privatistă, redăm câteva pasaje decisive.
„[Banii] sunt capacitatea alienată a omenirii“.
Prin urmare, societăţile în care circulă banii sunt societăţi în care domină alienarea muncii şi a omului, societăţi cu proprietate privată, rămânând în preistoria barbară a speciei umane şi în subsolul istoric al socialismului şi comunismului.
Nu numai banii, ci şi schimbul, liberul schimb, caracterizează formele umane presocialiste şi nesocialiste.
„Deoarece banii pot fi schimbaţi nu pe o calitate determinată, nu pe un lucru determinat, sau pe anumite forţe esenţiale umane, ci pe întreaga lume (citim: pe orice parte) obiectuală umană şi naturală, ei schimbă — din punctul de vedere al posesorului lor — orice însuşire şi orice obiect pe orice altă însuşire sau obiect... ei înseamnă înfrăţirea celor ce nu pot fraterniza“,
iar aici Marx face referire la expresia lui Shakespeare despre silirea contrariilor să se sărute.
Traducerea stalinistă a denaturat acest pasaj, din care reiese contradicţia ireconciliabilă dintre socialism-comunism şi schimbul monetar, chiar şi în cazul banilor pe care muncitorul i-a câştigat prin muncă.
Cuvintele redate au fost scrise astfel în ediţia Berlin-Einaudi:
„banii... schimbă însuşirile şi obiectele unele cu altele, chiar dacă se contrazic reciproc“.
O tentativă de fals prostesc, dar un fals în continuare. Ori de câte ori există schimb pe bani, apare prin acest fapt însuşi acea contradicţie care este alienare a omului, care este privatism proprietar, care este absenţă istorică a revoluţiei socialiste.
Întreaga noastră teză îmbracă forma unei opoziţii necruţătoare între individualism şi socialism, urmărind trecerea — prezentă în întreaga dezvoltare a lui Marx, atât cea economică, cât şi cea istorică şi „filozofică“ — de la omul individual la omul social, singurul care merită calitatea de a fi uman!
Cititorul care parcurge textul „manuscriselor“ pe care le urmărim va observa cu siguranţă că, sub forma sa literală, nu se găseşte probabil o condamnare expresă a individualităţii personale, ci, într-un anumit fel, o apărare a acesteia împotriva strivirii omului viu de către forma capital-piaţă-bani. Dezvoltarea trebuie totuşi sesizată dacă vrem să recunoaştem clasica noastră teză programatică — identică atunci ca şi acum — când, în adevăratul nostru război dialectic împotriva apologeţilor burghezi (economişti, politicieni sau filozofi; englezi, francezi sau germani), îl conducem pe acest om, strivit ca individ de infamia de clasă, spre recucerire. El nu se va regăsi şi nu se va repune în posesia sa ca un ins singuratic şi egoist, ci „revenirea sa din înstrăinare“ o va revărsa în omul social, în care cel singular şi cei singulari nu se mai deosebesc de societatea fără clase, de omenirea comunistă.
Nu noi vom fi ucis persoana umană, ci bestialitatea formei privatiste şi burgheze. Şi nici noi, revoluţie comunistă, nu-i vom reda viaţa aşa cum era, ci o vom transpune în persoana socială, prima cu adevărat umană. Va fi astfel închisă şi îngropată istoria indivizilor şi explicaţia ei individuală. Pentru că acea istorie, aşa cum s-a desfăşurat ea până acum, nu a înălţat individul uman decât în seria minciunilor, a înaintat păşind fără ezitare pe munţi de stârvuri individuale.
În acest spirit trebuie citit acest pasaj, ultimul al maledicţiei aduse banilor, înainte de cel care încununează capitolul, pe care ar fi comod să-l atribuim unui lirism al lui Marx, dar pe care îl păstrăm ca o concluzie triumfală.
„Prin urmare, chiar numai în virtutea acestei determinări (a banilor ca mijloc exterior pentru a reduce reprezentările imaginate la realitate, când scopuri ilicite şi trebuinţe imposibile, împotriva naturii, devin adevărate pentru posesorul de bani, şi realitatea în iluzie, când trebuinţa omului de a se hrăni pentru a trăi nu este satisfăcută, lipsind vehiculul-bani), [banii] sunt inversarea generală a individualităţilor, pe care le transformă în contrarul lor şi cărora le atribuie însuşiri contrare însuşirilor lor reale“.
Deoarece Marx este cel care subliniază cuvântul individualitate, s-ar putea vedea în mod imprudent în aceasta o revendicare a individualităţii drept conţinut al acelei îndreptări, care nu este altceva decât programul revoluţiei comuniste.
Dar demonul-bani, cu acea infernală putere a sa de a da celui căruia nu i s-a promis şi de a lua de la cel căruia i s-a promis, răstoarnă caracteristica omului în măsura în care i-o dă pe cea a bestiei. Nu om, ci bestie este cel supus prostituării muncii sale salariate („muncitorii industriali din Franţa numesc ore suplimentare timpul în care soţiile şi fiicele lor practică prostituţia, ceea ce este literalmente exact“ — (şi în altă parte) — „prostituţia nu este decât o expresie particulară a prostituării generale a muncitorului şi întrucât această prostituare este o relaţie care cuprinde nu numai pe prostituat ci şi pe acela care prostituează — şi decăderea acestuia din urmă este şi mai mare —, capitalistul intră de asemenea în această categorie“); nu om, ci bestie este cel care închiriază munca altuia pe bani. Dacă noi am inversa această răsturnare, redându-i omului devenit bestie aceeaşi singularitate pe care i-o dădeau societatea burgheză şi diferitele ei ideologii, l-am face să se întoarcă la starea de bestie. Dar comunismul îl va înălţa la starea de om, făcându-l să intre într-o nouă esenţă umană, dobândită prin suprimarea oricărei cedări şi achiziţii pe bani. În acest sens, Marx şi comuniştii înving individualismul şi suprimă autoînstrăinarea omului.
Pe un alt fragment important al manuscriselor din 1844 încearcă staliniştii să pună accentul: cel care dezvoltă critica primului comunism, contemporan cu marea revoluţie franceză.
Dar această critică are doar sensul de a nega acelui stadiu puterea de a ajunge cu adevărat să învingă dezumanizarea burgheză.
Acest stadiu urmează examinării celor precedente, şi toate îşi au deja, în această bază cardinală a doctrinei noastre istorice, explicaţia şi verificarea funcţiei lor utile.
Opoziţia dintre proprietatea privată şi non-proprietate (porneşte de la cel de-al treilea manuscris, intitulat „Proprietate privată şi comunism“) este deja implicită în societăţile antice, însă în însăşi forma sclavagistă nu este manifestă înstrăinarea sclavului, obiect al proprietăţii (cercetare de făcut pe textele cunoscute pentru seria tipică a formelor de producţie). Necesitatea de a suprima înstrăinarea salariatului non-proprietar apare după ce economia clasică a admis că întreaga proprietate este muncă. Primele încercări de a rezolva antiteza dintre proprietari şi non-proprietari sunt, din punct de vedere istoric, embrionare. Socialiştii francezi, prin Proudhon, revendică reducerea întregii proprietăţi funciare la capital (nimic mai mult, în această privinţă, decât economiştii ricardieni) şi trec la nivelarea acestui întreg capital — care este muncă obiectualizată — prin intermediul unui salariu (aşa cum s-a arătat deja) egal pentru toţi membrii acestei societăţi capitaliste. Utopistul Fourier vede infamia muncii industriale şi se alătură fiziocraţilor în dorinţa de a considera munca agricolă drept muncă prin excelenţă. În schimb, celălalt mare utopist, Saint-Simon (profund admirat de Marx şi de Engels), preamăreşte, dimpotrivă, munca industrială drept cale de emancipare a muncitorilor.
Când comunismul apare, o face ca „expresie pozitivă a proprietăţii private suprimate şi, prin urmare, în prima sa formă este proprietatea privată generală“.
Înainte de a urmări dezvoltarea acestui important pasaj, este bine să situăm puţin, din punct de vedere istoric şi economic, aceste concepte.
Apariţia producţiei prin întreprinderi cu un număr mare de lucrători, atât în industrie, cât şi în manufactură, prezintă o primă latură pozitivă, şi anume eficienţa mai mare a muncii umane în raport cu munca parcelară a meşteşugarului sau a ţăranului. Aceasta explică de ce unele sisteme vor să împingă la extreme acest avantaj, iar mitul lor este apologia industriei. Dar aceasta devine gigantică, reducând nenumăraţi ţărani şi meşteşugari, foşti proprietari — fie şi ai unor mici cote de pământ şi de instrumente de producţie (capital) —, la starea de proletari mizeri. Acest proces de expropriere, care va fi dezvoltat în doctrina acumulării primitive din Capitalul, primul volum, este suficient pentru a acoperi de infamie zorii civilizaţiei burgheze şi mecanice şi totodată evidenţiază înstrăinarea meşteşugarului şi a ţăranului de o formă de viaţă mai umană, cu acele apărări ale formelor medievale tratate în repetate rânduri.
Aici înstrăinarea este pierderea practică a unui mic patrimoniu şi a demnităţii de producător autonom şi autosuficient. Este clar că inversarea înstrăinării se prezintă ca recucerirea parcelelor pierdute şi atribuirea unei parcele libere fiecărui membru al societăţii.
Această eroare de perspectivă, rod al epocii, justifică comunismul rudimentar. Dar este inutilă insinuarea foştilor comunişti ruşi care ar dori să îngroape în acest comunism ingenuu şi înapoiat criticile actuale la adresa sistemului lor bastard de astăzi. Toate defectele pe care marxismul ştiinţific le impută acestui prim comunism rudimentar sunt aceleaşi care, regăsindu-se în societatea rusă de astăzi, ne autorizează pe noi, criticii săi, să demolăm legenda că ea ar fi o primă apariţie istorică a socialismului şi să le negăm josnicilor săi apologeţi dreptul de a se pretinde revendicatori ai programului clasic al marxismului revoluţionar.
Să ne limităm să amintim obişnuita discuţie referitoare la caracterul proprietăţii colhoznice, care, spre deosebire de cea industrială, nu este în întregime de stat, întrucât pentru colhozul-întreprindere este cooperatistă, iar pentru parcelele ţărăneşti este individuală. Se înţelege că ne referim la proprietatea mobiliară, capitalistă, asupra uneltelor şi inventarului, şi nu la pământ, atât timp cât folosim limbajul ruşilor, deşi am demonstrat în spirit marxist că, în realitate, pământul declarat ca aparţinând „naţiunii“ este administrat ca proprietate privată a colhozului, pe mari întinderi, şi a colhoznicului, pe milioanele de petice de pământ.
Când ruşii discută despre proprietatea agrară, se întreabă dacă aceasta poate deveni, la fel ca cea industrială, proprietate a întregului popor. Stalin a spus de-a dreptul nu, pentru că nu se poate expropria colhozul şi cu atât mai puţin colhoznicul. Acum (vezi, de exemplu, articolul servil al lui Rumianţev, [5] publicat în limba italiană în Probleme ale păcii şi socialismului din august 1959), în acelaşi timp se arată dispreţ faţă de Stalin pentru a-i tămâia pe noii stăpâni, se trăncăneşte despre o mincinoasă creştere cantitativă a agriculturii şi despre trecerea, şi în acest domeniu, de la socialism la comunism (!!), iar în acest timp se apără noua formulă hruşciovistă privind deplina libertate a colhozurilor de a dispune de întregul lor venit, astfel încât să se poată autofinanţa. Formula retrogradă tinde să ascundă relaţia de exploatare a proletarilor de către agricultori, sub forma unei investiţii statale mai reduse în colhozuri, pentru care însă preţurile de vânzare sunt lăsate libere (însăşi Pravda începe să denunţe extremele acestei ofensive pe seama lucrătorilor, ale dezlănţuitei „cointeresări materiale“). În economia marxistă, venitul colhozurilor — adevărată societate anonimă privată — se compune din profit de capital şi rentă funciară. Finanţându-se prin autoacumulare, colhozul privat se dezvăluie ca proprietar de pământ şi de capital industrial. Prin urmare, nu se merge spre proprietatea întregului popor — care este demantelată într-un ritm alert şi în industrie —, ci, cu o neruşinare care o depăşeşte pe cea a lui Stalin însuşi, se merge în sens contrar.
Dar formula „proprietate a întregului popor“ aparţine „comunismului rudimentar“, pe care, cu obişnuitul tecoppism (sau, pentru cei mai tineri, huliganism ideologic), [6] vor să o arunce în cârca sărmanilor din „grupul antipartid“ sau ar vrea să o arunce în cârca noastră, dacă ni s-ar face onoarea de a fi văzuţi.
Pasajul lui Marx o va dovedi, iar pe noi acesta ne interesează ca lămurire teoretică asupra conceptului de „personalitate“. Noi îl urmăm pe Marx atunci când luăm în râs mitologia actuală a Persoanei umane, arătând, asemenea lui, că apologeţii acestui fetiş sunt aceiaşi care îl strivesc cu un cinism obscen, aşa cum se pisează o mână de melci într-o piuă. Acesta va fi sensul ultra-colocviului din aceste zile, adevărat sărut între cele ce se contrazic, determinat de demonul aurului şi al pieţei.
Urmărind schiţa istorică, după referirea la utopişti şi la „imediatistul“ Proudhon (vom vedea că acest cuvânt nu este un neologism de-al nostru), Marx aduce pe scenă primele mişcări care au revendicat în lupta socială (nu doar în literatura socială) comunismul ca program.
Eboşarea schiţei este realizată cu lovituri puternice de daltă şi baros greu şi impune, chiar şi acolo unde există unele dubii asupra textului, o maximă atenţie.
„Comunismul, în sfârşit, este expresia pozitivă (recomandăm să se traducă sublinierea lui Marx prin: nu mai este doar teoretică, ci practică, drept postulat al acţiunii umane) a suprimării proprietăţii private; mai întâi el apare ca proprietate privată generală. Sesizând această relaţie în generalitatea ei, comunismul în prima sa formă nu e decât o generalizare şi desăvârşire a ei (dialectic, tentativa de suprimare se converteşte în dezvoltare completă); ca atare, el (acel comunism) se prezintă sub un dublu aspect: în primul rând, dominaţia proprietăţii materiale asupra lui este atât de puternică, încât el tinde să distrugă tot ce nu poate fi posedat de toţi cu titlu de proprietate privată; el vrea să impună să se facă abstracţie de talent etc. (a se citi: nu recunoaşte munca mentală, intelectuală şi, mai puţin nobil, sedentară). Posesiunea fizică nemijlocită (să ne explicităm rezerva: în comunismul propriu-zis, omul dobândeşte toate facultăţile şi satisfacţiile nu prin atribuire individuală nemijlocită, ci mijlocită, trecând prin „saltul“ de la persoana „privată“ la omenirea comunistă) îi apare ca singurul ţel al vieţii şi existenţei; categoria de muncitor (a se citi: manual) nu este suprimată (cum numai în societatea nesalariată va putea fi), ci extinsă asupra tuturor oamenilor“.
Să ni se permită, înainte de a-l urmări pe Marx în cel de-al doilea punct imputat glorioşilor egali, adică chestiunea sexuală, comunizarea femeilor, să inserăm câteva lămuriri din partea noastră. Victoria comunismului nu se putea obţine fără un arsenal de arme teoretice puternice; aceasta este o piatră de temelie seculară a noastră. Avem nevoie de înalta polemică înainte de teroarea materială şi împreună cu ea. În aceste pasaje sunt anticipate cele clasice din Manifest şi este înarmat partidul comunist mondial şi permanent cu răspunsurile noastre incendiare la ipocrizia calomniatoare burgheză.
Noi vrem ca doar cei capabili de muncă musculară să controleze societatea, călcându-i în picioare pe înţelepţi şi pe poeţi? Dar tocmai societatea voastră capitalistă, întemeind totul pe bani, mânjeşte totul — atât munca materială, care ar fi o activitate frumoasă, uşoară şi plăcută dacă nu ar fi umilită de salariu, cât şi gândirea umană în manifestările sale, pe care aţi făcut-o obiect de vânzare şi roabă zeului vostru suprem, aurul —, coborând cu fiecare deceniu tot mai adânc în subsolurile infame ale civilizaţiei voastre, faţă de care noi preferăm adevărata frumuseţe a epocilor barbare.
Şi, anticipând cel de-al doilea punct, oare noi am dori, prin desfiinţarea formei voastre de relaţii dintre cele două sexe, familia monogamă (sigur că o dorim, se va răspunde, ea fiind prezentă şi în programul nostru ştiinţific marxist), să întemeiem desfrâul universal? Voi, burghezilor, sunteţi cei care aţi făcut asta: la vârf (vezi croazierele miliardarilor), schimbând între voi femeile precum ţigările de marcă, cu zâmbete complice, iar la bază, transformând în marfă orice femeie şi orice relaţie de dragoste şi „obiectualizând“ social întreaga jumătate feminină a omenirii, pe care infamia proprietăţii o oprimă atât în sens activ, cât şi în sens pasiv. Societatea proprietăţii private este înstrăinarea omului în ambele sexe şi este o dublă înstrăinare în cazul sexului feminin.
Lămurirea noastră, pentru care ne cerem din nou scuze, priveşte primul punct, chestiunea muncii manuale şi a celei intelectuale.
Dacă textul nostru subliniază cuvântul impună în fraza care se referă la devalorizarea talentului, a inteligenţei, o face pentru o clară legătură cu pasajul din programul lui Babeuf în care se spune că forţa va şti să cântărească mai mult decât raţiunea. Bazându-ne nu pe o critică personală a noastră, ci pe ansamblul evaluărilor marxiste clasice, în pasaje pe care ar fi lung să le scotocim, trebuie de asemenea evidenţiat că fraza primilor egalitarişti îşi are originea, în mod intuitiv, într-o poziţie de clasă. Este vorba despre negarea ideologiei revoluţiei burgheze care, în efortul său zadarnic de a emancipa omul pornind de la gândire, graţie combaterii autorităţii dogmelor bisericeşti, merge până la a face din Raţiune o Zeiţă cu altare. Însă această Zeiţă nu avea mai multă trecere decât vechii sfinţi pentru stomacurile goale, iar o primă mişcare de revoltă a strigat că pâinea se cucereşte prin forţă, şi nu prin raţiune sau prin persuasiune democratică.
O asemenea reacţie este în deplin acord cu gândirea marxistă şi aminteşte de contemporana Ideologie germană, în care Marx îl loveşte pe Max Stirner, discipol al lui Hegel şi apoi idol al individualismului anarhist, care în celebra sa operă, Unicul şi proprietatea sa, [7] preamăreşte relaţia de proprietate drept „prelungire“ a Eului (mâna care apucă obiectul şi unealta...) şi se dedică unor jocuri de cuvinte pe care Marx le ironizează, cum este cel dintre pronumele posesiv german Mein (al meu) şi substantivul Meinung, care înseamnă Opinie.
Este un marxism de bună calitate să nu laşi partea mentală şi jocul creierului să treacă înaintea relaţiei de muncă în baza ei materială; iar acea veche invectivă la adresa Raţiunii-Opinie se conectează, fie şi sub forma unei intuiţii primitive, cu conceptul revoluţionar conform căruia militantului comunist i se cere forţa muşchiului care loveşte înainte de orientarea gândirii şi de „conştiinţă“, aşa cum marele marxist Lenin a demonstrat magistral în Ce-i de făcut?.
Aceasta nu ştirbeşte cu nimic demonstraţia comunismului integral, care în paginile pe care le tratăm revoluţionar se năştea cu toate calităţile şi trăsăturile sale şi găseşte o soluţionare cu adevărat grandioasă a noii dezlegări luminoase a eternelor enigme umane — care a explodat în istorie cu un secol înaintea noastră —, inclusiv în condamnarea (care îşi are aici un capitol important) a oricărei diviziuni a muncii, şi în pasajul pe care l-am amintit al lui Engels referitor la stupoarea filistinului când îi vorbim despre arhitectul care va face pe salahor, pasaj pe care îl vom reda la locul potrivit.
În cadrul denaturării generale a marxismului care îşi are centrul la Moscova, se pretinde a se crea confuzie între teza lui Marx — care distinge comunismul rudimentar, istoric mai vechi, de cel ştiinţific şi teoretic definit ce se va vesti prin Manifest — şi o pretinsă superioritate a comunismului (!) rus de astăzi, datorată sarcinii sale culturale şi de „educare a poporului“, faţă de adevăratul comunism al cărui steag stânga noastră, lovită şi calomniată, nu a încetat să-l ridice.
Acea sintagmă de educare a poporului se potriveşte de minune cu democraţia mic-burgheză de cea mai joasă speţă. În marxismul consecvent nu este vorba despre popor, ci despre proletariat, iar perspectiva ridicării sale intelectuale nu se pune ca o condiţie perfidă şi defetistă pentru sarcina sa istorică de a angaja şi de a câştiga războiul de clasă, ci ca un rezultat al dictaturii de clasă şi al desfiinţării sociale a claselor.
Acel prim comunism de la sfârşitul secolului al XVIII-lea nu putea încă să rezolve dialectic contradicţia prin care clasa manuală şi ignorantă devine depozitara noii lumini teoretice şi administratoarea ştiinţei umane. Cheia acestei probleme constă în forma-partid care, prin stăpânirea culmilor cunoaşterii umane, leagă lupta fără menajamente a clasei sacrificate economic şi adâncite în obscuritate — nu atât de lipsa culturii personale, cât de educaţia burgheză pestilenţială. Marx, în acel pasaj în care relatează cum în acea primă tentativă informă s-a condamnat cunoaşterea minţii în faţa vigorii braţelor întărite de munca fizică, nu a dispreţuit acel efort grandios, ci a înregistrat pentru istorie cum acei precursori ai noştri au proclamat cu curaj că, dacă în slujba celor bogaţi se aflau învăţaţii, cei săraci acceptau să atace alianţa sumbră a bogăţiei cu cultura, iar dacă pentru a o distruge pe prima era necesară zdrobirea celei de-a doua, nu ar fi fost loc de ezitare.
Acest stadiu simplu şi generos trebuia parcurs pentru a ajunge la cel mai înalt care, o jumătate de secol mai târziu, putea fi schiţat în mod ciclopic prin proclamarea faptului că, smulgând burgheziei puterea şi bogăţia, aşa cum pe ruinele formelor sale de clasă aveau să fie ridicate altele noi, tot aşa o viziune nouă şi puternică asupra lumii şi a istoriei va fi înălţată pe ruinele celei burgheze.
Acum, vulgarizatorii ruşi ar dori să pună înainte faptul că Marx ar fi recuperat „talentul“, „intelectualitatea“, asupra căreia ereticul Babeuf şi-a aruncat scuipatul proletar sângeros, şi să compare cu noua şi mult mai înalta cucerire oferită ca scop al revoluţiei de către marxismul integral fondarea — spre maimuţăreala oricărei propagande conformiste — a şcolilor lor mărunte, a bibliotecilor şi a formelor infinite de difuzare a ideologiilor prefabricate şi preformate în sânul proletariatului rus şi al celorlalte ţări.
Însă tezele acestui corpus ideologic pe care colosala maşinărie de la Moscova îl răspândeşte sunt mortifere pentru ştiinţa şi „filozofia“ marxistă, sunt plămădite din aceleaşi erori care, dacă la sfârşitul secolului al XVIII-lea erau meritorii, după jumătatea secolului al XX-lea sunt josnice, prin care toate categoriile anti-Marx — şi de aceea dobitocești şi bestiale — sunt înălţate la rangul de mituri ideologice: schimbul, banii, salariul, adică înstrăinarea muncii şi a muncitorului, economisirea, adică acumularea capitalului, pofta sumbră de posesiune asupra unei case, a unui petic de pământ, a unui rest mizer de unelte sau de animale şi a unei familii stăpânite de mascul.
Nu aici se află revendicarea talentului la care ajunge Marx atunci când stabileşte planul formei-partid în cadrul formei-clasă; ci aceasta este, da, un primitivism animalic şi o prostituare a scopurilor înţelepciunii umane.
Şi de vreme ce am ajuns la apărarea rusă a formei-familie, demnă de regimurile precapitaliste înseşi, să vedem dacă această altă blasfemie la adresa ştiinţei comuniste şi revoluţionare se poate sprijini fie şi de departe pe pasajele lui Marx referitoare la chestiunea sexuală şi la aşa-numita comunizare a femeilor, de care ar trebui acuzat un comunism deloc îndulcit şi civilizat în sens burghez, precum cel pe care îl propagă Kremlinul.
Ne reconectăm la pasajul despre comunismul rudimentar unde se spunea:
„El vrea să impună să se facă abstracţie de talent etc.“.
Acesta era acel etcetera scris de mâna lui Marx pe care ne-am permis mai sus să-l dezvoltăm.
„Posesiunea fizică nemijlocită îi apare ca singurul ţel al vieţii şi existenţei; categoria de muncitor nu este suprimată (postulatul nostru), ci extinsă asupra tuturor oamenilor; relaţia de proprietate privată rămâne relaţia comunităţii cu lumea lucrurilor“.
Nu este oare acelaşi lucru şi acelaşi primitivism în moscovita „proprietate a întregului popor“? Pentru a o confirma şi pentru a face loc subiectului sexelor, cităm mai jos un pasaj decisiv.
„Comunitatea este numai o comunitate a muncii şi egalitatea salariului pe care-l plăteşte capitalul colectiv — comunitatea în calitate de capitalist general. Ambele laturi ale relaţiei sunt ridicate la o generalitate reprezentată: munca — ca determinaţie în care este situat fiecare, iar capitalul — ca generalitate şi forţă recunoscută a comunităţii“.
Acesta este unul dintre pasajele în care se pune în plină lumină faptul că — spre deosebire radicală de structura economică rusă — în societatea comunistă şi socialistă nu trebuie să se regăsească proprietatea tuturor, a comunităţii, a societăţii, a poporului, aşa cum nu trebuie să se regăsească munca salariată sau plătită, nici capitalul comunităţii etc. Marx subliniază aici cu propria sa mână cuvintele salariu, comunitate, muncă, capital. În societatea descrisă în programul nostru revoluţionar, munca plătită, proprietatea, capitalul nu trebuie să fie puse la comun, ci suprimate, să dispară. Cine nu înţelege acest lucru este un comunist rudimentar; însă astăzi este cineva care încearcă să întoarcă roata istoriei înapoi.
Iar acum putem cita liber.
„În sfârşit, această mişcare (tot a comunismului rudimentar), care constă în a opune proprietăţii private proprietatea privată generală, îşi găseşte expresia într-o formă animalică, care opune căsătoriei (care este, ce-i drept, o formă de proprietate privată exclusivă) comunizarea femeilor, când femeia devine deci proprietatea comună şi obştească. Se poate spune că această idee a comunizării femeilor este secretul dezvăluit al acestui comunism încă extrem de rudimentar şi lipsit de raţiune. După cum aici femeia trece de la căsătorie la prostituţie generală, tot astfel întreaga lume a avuţiei, adică a esenţei obiectuale a omului, trece de la relaţia de căsătorie exclusivă cu proprietarul privat la aceea de prostituţie generală cu colectivitatea“.
Ar fi cu adevărat o uriaşă confuzie teoretică şi programatică ca această condamnare hotărâtă a lui Marx la adresa comunizării femeilor să fie confundată cu o apărare a căsătoriei monogame şi a instituţiei familiei, şi să se vrea folosirea ei (cum pare a fi intenţia clară a editorilor filoruşi) pentru a stabili că structura rusă se poate da drept comunistă, deşi are căsătorie şi transmitere ereditară a proprietăţii.
Proprietatea privată generalizată, a demonstrat acum Marx, nu reprezintă mare lucru diferit de proprietatea privată exclusivă (personală); ea ne interesează doar din punct de vedere istoric ca primă negare a proprietăţii private: orice primă încercare de negare a unei forme istorice începe prin a se rezolva în universalizarea sa, care în fond este o reafirmare. A spune asta nu înseamnă nicidecum a reafirma proprietatea privată exclusivă, ca aceea de la care s-a pornit. Prin urmare, critica posesiunii comune a femeilor ca formulă inadecvată nu înseamnă că se reabilitează posesiunea privată din partea masculului. Comunismul nostru dezvoltat şi modern condamnă cu atât mai mult familia monogamă şi căsătoria, pe care Marx le declară o formă de proprietate privată exclusivă.
Marx stabileşte o comparaţie între relaţia dintre omul privat şi bunul posedat (parte a avuţiei) şi relaţia dintre bărbat şi femeie în căsătorie. Proprietarul privat, să zicem al unui ogor, este ca „soţul-bărbat“ al „soţiei-ogor“. În primul caz, dreptul de proprietate constă în a-l putea împiedica pe altul să semene şi să culeagă, în al doilea caz, relaţia matrimonială înseamnă dreptul de a-l împiedica pe un alt bărbat să se bucure de aceeaşi femeie. Ar trebui să ai un stomac puternic ca să altoieşti pe această imagine incandescentă o justificare a dreptului marital, foarte solid în codul rus (lăsând la o parte divorţul, cunoscut de secole de burghezi şi preburghezi).
Când apoi Marx vrea să lichideze comunizarea femeilor (pe care noi nu o justificăm, aşa cum ne-a plăcut să facem în cazul războiului împotriva oamenilor cultivaţi), îşi dezvoltă geniala comparaţie şi numeşte „prostituţie generală a avuţiei cu colectivitatea“ acea formă în care proprietatea privată nu este nimicită, ci doar generalizată — tocmai acea „proprietate a întregului popor“, cum se spune astăzi în Rusia (fără ca ei să fi ajuns măcar până acolo!).
În citarea acestor pasaje este necesar să folosim uneori cuvântul om, alteori cuvântul bărbat, în măsura în care prima expresie indică toţi membrii speciei, de ambele sexe. Poate fi de prisos să folosim cuvântul, destul de aspru în italiană, femelă. Când, acum o jumătate de secol, s-a făcut o anchetă despre feminism — acea mizeră deviere mic-burgheză de la atrocea supunere a femeii în societăţile de proprietari —, valorosul marxist Filippo Turati a răspuns doar cu aceste cuvinte: femeia... este om. Voia să spună: va fi în comunism, dar pentru societatea voastră burgheză ea este un animal sau un obiect.
„În atitudinea (bărbatului) faţă de femeie ca pradă şi slujitoare a voluptăţii (bărbatului şi chiar a celei proprii) îşi găseşte expresia infinita degradare în care omul există pentru sine însuşi (în societatea actuală, oricare ar fi sexul său), căci secretul acestei atitudini are ca expresie neambiguă, categorică, evidentă, necamuflată, atitudinea bărbatului faţă de femeie şi modul cum este conceput (în opinia generală de astăzi) raportul generic direct şi natural... Din caracterul acestor relaţii (în diferitele forme istorice, vrea să spună textul) rezultă în ce măsură omul a devenit pentru sine o fiinţă generică, om“ (revine formula conform căreia omul are dreptul la acest nume doar din momentul istoric în care nu mai trăieşte ca om individual şi pentru individul său, ci ca şi pentru genul care îi cuprinde pe toţi semenii săi).
Să continuăm să citim acest text elocvent prin elipsele şi repetiţiile sale insistente.
„Relaţia dintre bărbat şi femeie este relaţia cea mai naturală dintre om şi om. (Formulă mai riguroasă decât aceea: între o fiinţă umană şi o fiinţă umană, care este infectată de individualism). Din ea rezultă aşadar (în orice timp), în ce măsură comportamentul natural al omului a devenit uman, sau în ce măsură fiinţa (a se înţelege cuvântul mai mult ca verb decât ca substantiv) [8] umană a devenit pentru el naturală, în ce măsură (a treia formulare a aceleiaşi teze) natura sa umană a devenit pentru el natură“.
În diferite limbi, termenii de natură, esenţă, mod de a fi, fiinţă, ca verb transformat în substantiv, precum şi alţii, pot părea interschimbabili şi având un sens comun. Din acest motiv, aceste pasaje pot obosi cititorul care nu le explică prin ansamblul unui întreg sistem de doctrine manifestat pe câmpuri întinse de timp şi spaţiu, părându-i jocuri de cuvinte care nu aduc nimic nou faţă de poziţiile de pornire.
Doar ca o formă de colaborare cu cititorul, încercăm să adăugăm o expunere de-a noastră, care în formă istorică şi narativă devine poate mai uşor de înţeles. Puţin mai sus, textul a spus că din comportamentul oamenilor în relaţiile dintre cele două sexe se poate citi gradul de dezvoltare la care a ajuns omul; iar în traducerea moscovită se spune: gradul de civilizaţie, termen care este în întregime latin şi nu se găseşte în limba germană... şi nici în cea marxistă. Excludem — şi o vom verifica la momentul potrivit — ca Marx să fi folosit palidul echivalent Kultur, demn de Hitler.
Specia umană, în formele sale istorico-sociale, parcurge un drum, vom spune pentru a clarifica (nu pentru a ne cufunda în noroaiele mişcătoare ale prezentărilor concrete), de la starea animală mai departe. Concepţiile banale ale ideologiilor dominante văd în acest drum o ascensiune continuă şi constantă; marxismul nu împărtăşeşte această viziune şi defineşte o serie de alternanţe de urcuşuri şi coborâşuri, întretăiate de crize violente. Desigur, avansul treptat şi progresiv al iluminiştilor burghezi se laudă că a depăşit poziţia fideistă a unui moment din istorie în care a avut loc o „mântuire“, prin graţia lui Dumnezeu, care a marcat trecerea de la animalitate la spiritualitate. Noi nu râdem pe acelaşi ton uşuratic ca al burghezilor de această naivă construcţie; cea a progresiştilor nu este poate mai puţin arbitrară şi mai puţin fictivă decât ea; ba, fără doar şi poate, exprimă mai puţin valid o adevărată cucerire a speciei noastre şi adăposteşte chiar mai multă eroare şi minciună decât vechile naraţiuni mistice.
În starea animală, viaţa speciei nu este asigurată de o producţie, ci de un raport nemijlocit cu natura în care, pentru o clipă, se poate prezenta individul care îşi asigură viaţa fără nicio legătură cu cea a speciei şi care găseşte în natură modul de a-şi satisface de unul singur şi pentru sine trebuinţa sa nemijlocită şi „naturală“. Odată ce, împreună cu Marx, i-am smuls doctrinei burgheze a producţiei secretul ei infam, aceasta apare ca o perpetuare a punctului de plecare animalic mai degrabă decât ca un pas spre punctul de sosire divin cu care am fost amăgiţi de-a lungul mileniilor. Însă etapa spre care tindem noi, întorcând spatele stării bestiale — care este naturală şi de aceea nu este ignobilă —, nu are nevoie de modele sub formă de îngeri şi spirite, ci este doar umană. Considerăm că ştiinţa speciei noastre este capabilă să anticipeze trăsăturile acesteia înainte de vreme, fără să fie nevoie de vreun miracol, ci pe planul realităţii vizibile şi palpabile. Şi atunci să arătăm că în societatea de astăzi, ieşită din revoluţia liberală, ne aflăm încă mult mai mult de partea naturii bestiale decât de partea celei „umane“.
Să ne limităm digresiunea (dacă nu vrem ca ea să aibă un rezultat opus) la chestiunea sexului. Ar părea că aici animalul îşi satisface trebuinţa printr-o relaţie identică cu cea faţă de hrană: găseşte în mediul natural sexul complementar şi se împerechează. Dar deja aici relaţia nu mai este una individuală: însuşi impulsul fiecărui animal aflat în febra dragostei este o determinare care, fără fantezii finaliste, derivă din cerinţa de a conserva şi de a dezvolta specia.
Să privim cu atenţie înainte de a stabili dacă am scăpat de animalitate sau ne-am animalizat! Animalul nu îşi găseşte hrana în schimbul banilor, ci în mod nemijlocit şi natural. Şi nici nu îşi găseşte dragostea în schimbul banilor. Faptul că luptă pentru hrană şi dragoste cu semenul său în anumite cazuri nu schimbă această deducţie.
Omul, a cărui natură nu s-a ridicat încă — spune Marx — până la a fi umană, găseşte hrană şi dragoste în schimbul trocului şi al banilor, se hrăneşte în măsura în care altul flămânzeşte şi se îmbuibă cu voluptate dacă alţii se află în relaţii de suferinţă sub-animalică.
Acesta este sensul animalului-om în starea de proprietate, pe care am dori să-l numim pentru o clipă: homo insipiens proprietarius.
Animalul numit „iraţional“, atunci când accede la funcţia sexuală, înlocuieşte propria aviditate de individ cu determinarea superioară a speciei sale. Se spune atunci că actele sale sunt dictate de instinct, forţă a naturii sale şi a întregii naturi, căreia individul i se supune ca şi cum ar şti şi ar raţiona, dar fără ca el să poată raţiona şi şti. Omul nu s-ar afla cu mult mai presus de animal dacă, pentru a se comporta ca specie şi ca societate şi pentru a avea, spre deosebire de animal, o istorie (aşa cum expune textul nostru), ar trebui să fie investit de un suflu extra-natural, supranatural. Aceasta a fost o primă formulare naivă, embrionară, a misteriosului proces. Religia este un pod istoric prin care se trece de la instinctul brutei la conştientizarea legilor comportamentului de specie. Vai însă dacă acest pod nu ar fi fost aruncat niciodată cu arcadele sale mitice! Acest text al nostru are multe săgeţi împotriva micimii ateismului burghez şi, în esenţa sa, arată ce evoluţie discutabilă a fost cea de la transcendentalism la imanentism, un alt pod pe care totuşi istoria nu putea evita să-l arunce.
Forţa materialismului nostru stă în schiţarea noului avans care se face fără a ieşi din natură, ba dimpotrivă, reintrând în ea, după ce, pentru a dezlega enigma, fusese necesar să se iasă din ea pentru o clipă şi să se postuleze un Prim Motor imaterial. Genul uman, cu gama infinită a relaţiilor sale, stă în natură ca parte integrantă şi nu există o sferă a acestor relaţii care să se plaseze în afara normelor naturii, sferă guvernată de un Dumnezeu sau de către Spirit — un mic idol gândit, el singur-singurel şi izolat, prin urmare nenatural şi inuman.
Căci, dacă ascensiunea noastră de la genul viu la specia înzestrată cu raţiune, care nu primeşte lumină de la instinct, ci de la ştiinţă, are un secret, acesta este că cunoaşterea naturii determinante — din care omenirea este o parte nu subordonată, dar nici supraordonată — nu se obţine de la individul care gândeşte şi nici de la o făclie care trece din mână în mână, ci se înfăptuieşte în saltul revoluţionar de la pretinsa istorie făcută de persoane la contopirea fiecărui om viu cu viitoarea şi sigura colectivitate umană, a cărei proiecţie anticipatoare în timp, în sens dialectic, sunt partidul marxist şi doctrina sa. Dragostea, pe care o străfulgerare genială a descoperirii umane a ales-o, în cuvintele lui Marx, drept termometru al dezvoltării, va revela atunci că nu va mai fi o potolire a unor instincte subiective irezistibile imprimate brutei, ci dovada cuceririi colective a conştientizării şi a bucuriei luminate.
Cerându-ne scuze pentru umila noastră completare, putem citi un alt pasaj.
„În această relaţie (în evoluţia istorică a raportului dintre cele două sexe) se manifestă, de asemenea, în ce măsură trebuinţa omului (şi aici trebuie simţită trecerea de la dinamica trebuinţei de dragoste, aleasă ca piatră de încercare, la cea a tuturor trebuinţelor, care în epoca individualismului mercantil se numesc economice şi pe care le-am biciuit reducând gama lor, fals halucinantă prin morbiditatea drogurilor, la mizeria unei singure trebuinţe, sărace şi sumbre: cea a banilor) a devenit o trebuinţă umană, adică în ce măsură ceilalţi oameni, ca oameni, au devenit pentru el o trebuinţă, în ce măsură este el, în existenţa sa individuală (cum este cea fiziologică, mergând până la furtunile glandelor endocrine — oferim aceasta ca glosă exactă a adjectivului individuală), totodată, o fiinţă socială“.
Conceptul conform căruia pentru omul uman — extras prin forţa doctrinei noastre de pe planeta extrasolară (cum ar spune astăzi autorii de science-fiction) a unui viitor observabil pe Pământ, iar nu împrumutat dintr-un paradis de îngeri sterili — împlinirea trebuinţei celuilalt om reprezintă satisfacţie şi bucurie, şi nu un laţ cu care să-i strângă gâtul, se găseşte dezvoltat în alte pasaje din această tratare şi, în mod strălucit, în comentariul pe marginea lui Mill pe care l-am citit la întrunirea de la Parma (vezi nr. 21 din 1953, paragraful „Marile scheme ale societăţii viitoare“).
Concluzia acestui fragment din Marx va fi severă pentru comunismul rudimentar şi de aceea vom adăuga câteva consideraţii tot pe marginea acestui punct defectuos al comunizării femeilor. Fără îndoială, aceasta este o concepţie proprietară care vede în femeie proprietatea pasivă a bărbatului şi exacerbează viciul societăţii individualiste, fără ca acesta să fie eliminat de o specie de proprietate a sexului masculin asupra celui feminin, care aminteşte de proprietatea întregului popor asupra bunurilor naţionale!
Această proprietate a tuturor bărbaţilor asupra tuturor femeilor, care nu vede că relaţia este aceeaşi prin care bărbatul-individ consideră femeia drept pradă şi marfă, dezvăluie aşadar cu precizie cât de insuficientă este depăşirea relaţiei de proprietate privată atâta timp cât omul, de orice sex, rămâne salariat al unei puteri capitaliste ce acoperă întreaga societate.
Aşa cum cel ce lucrează pentru bani rămâne înstrăinat şi „pasiv“ în comunismul rudimentar-rus, tot astfel femeia, în această formulă rudimentară de comunizare a tuturor femeilor, rămâne sclavă şi pasivă la fel ca în familiuţa monogamă. Relaţia dintre sexe în societatea burgheză o obligă pe femeie să facă, de pe o poziţie pasivă, un calcul economic de fiecare dată când accede la iubire. Bărbatul face acest calcul de pe o poziţie activă, punând în balanţă o sumă alocată pentru o trebuinţă satisfăcută. Adică în societatea burgheză nu numai că toate trebuinţele sunt transpuse în bani — iar aceasta este valabil şi pentru trebuinţa de iubire a bărbatului —, dar pentru femeie trebuinţa de bani îi ucide trebuinţa de iubire. Se verifică, aşadar, folosirea cheii relaţiei sexuale sociale pentru a cântări ignominia unei forme istorice.
Prin urmare, civilizaţia nu s-a eliberat încă de concepţia că pentru femeie iubirea este o relaţie pasivă, ca atunci când era imolată în virtutea lui jus primae noctis sau târâtă în fiare în răpirea Sabinelor. [9] În realitate, conform naturii, femeia — întrucât iubirea este fundamentul reproducerii speciei — este sexul activ, iar formele monetare analizate prin această prismă se dovedesc a fi împotriva naturii.
În comunismul nemonetar, ca trebuinţă, iubirea va avea aceeaşi greutate şi acelaşi sens pentru ambele sexe, iar actul care o consacră va realiza formula socială conform căreia trebuinţa de celălalt om este trebuinţa mea de om, în măsura în care trebuinţa unui sex se realizează ca trebuinţă a celuilalt sex. Aceasta nu poate fi instituită ca o simplă relaţie morală întemeiată pe o anumită formă a relaţiei fizice, deoarece pragul constă în faptul economic: copiii şi sarcinile legate de ei nu îi privesc pe cei doi părinţi care se unesc, ci pe comunitatea însăşi.
Acolo unde această problemă este rezolvată prin intermediul instituţiei ereditare (pe linie paternă sau chiar prin dreptul de primogenitură), acolo forma proprietăţii private domină în mod absolut.
Condamnarea de către Marx a şcolilor şi programelor care, alături de munca salariată şi de piaţa generală, proclamau comunizarea femeilor se adresează unor formulări de la sfârşitul secolului al XVIII-lea. Uneori însă, textul pe care îl avem în studiu asociază acest obiect al criticii — primul comunism rudimentar propus în contrapondere cu forma capitalistă aflată în curs de naştere —, prin unele menţiuni, cu adevărata epocă istorică, situată la distanţă de milenii, a comunismului primitiv tribal. Această formă este revendicată în întreaga literatură marxistă şi în pagini fundamentale ale lui Marx şi Engels. Fără a exclude necesitatea ca între acel comunism extrem de vechi şi comunismul pentru care luptă proletariatul modern să se interpună formele născute odată cu proprietatea privată, societăţile de clase şi tradiţia suprapunerii „culturilor“ lor, o apologie deschisă a acelei prime forme superioare se regăseşte în paginile Capitalului şi ale Originii familiei, a proprietăţii private şi a statului.
În coerenţa întregii noastre doctrine, putem foarte bine să evaluăm acea formă primordială în lumina structurii sexuale. Vom găsi acolo marea lumină a matriarhatului, în care femeia, Mater, îşi conduce bărbaţii şi copiii, primă mare formă de putere naturală în adevăratul sens, în care femeia este activă şi nu pasivă, stăpână şi nu sclavă. Tradiţia acesteia se păstrează în familia latină; în timp ce termenul familie provine de la famulus, sclav, termenul donna [femeie în italiană] provine de la domina, stăpână. În acel prim comunism, rudimentar, desigur, dar nici proprietar, nici bănesc, forma-iubire stă mult mai sus decât în vremea răpirilor legendare; nu bărbatul este cel care cucereşte femeia-obiect, ci Mater — pe care nu am vrea să o numim femelă — este cea care îşi alege bărbatul pentru sarcina, ce i-a fost transmisă în formă naturală şi umană, de perpetuare a speciei.
Vom reda acum sfârşitul pasajului despre primul tip de comunism pe care îl consideră textul, îndreptându-ne spre înţelegerea comunismului integral.
„Prima suprimare pozitivă (programatică, de luptă, revenim cu glosa) a proprietăţii private, comunismul rudimentar, nu este, aşadar, decât o formă de manifestare a mârşăviei proprietăţii private, care vrea să se instituie drept comunitate pozitivă“.
Primul tip de comunism apărut în istorie ca mişcare ce prezintă un program propriu nu a fost, aşadar, decât o încercare („vrea să se instituie“) de a construi programul structurii „comunităţii pozitive“, adică al comunităţii prin care va trebui, în timp, „să treacă“. Acele formulări pot fi în mod util glosate şi clarificate, cu condiţia de a o face folosind în mod adecvat întreaga contribuţie a istoriei marxismului nedegenerat; dar în redactarea lor, pe care considerăm că trebuie să o respectăm intactă, ele confirmă că nu există metodă revoluţionară, nu există teorie a revoluţiei muncitoreşti, nu există doctrină marxistă dacă nu se declară că s-a ajuns la epoca în care este posibil să se construiască descrierea osaturii societăţii comuniste. Acest lucru a fost posibil într-o epocă critică, pe care o situăm în vremea Manifestului, după care considerăm drept bălegar eforturile de retuşuri revizioniste sau cele ipocrit perfecţionatoare.
Nu doar de atunci, ci încă din vremea lui Babeuf, este evidentă şi irevocabilă manifestarea a cât de scârboasă este forma proprietară capitalistă, iar acest material de acuzare este inerent încercării comunismului rudimentar, deoarece acesta ajunge să se pună în faţa „formei de manifestare a mârşăviei proprietăţii private“. Un rezultat istoric uriaş.
Dar cursul formei capitaliste şi reacţia de clasă provocată de aceasta nu fuseseră încă suficiente pentru a edifica doctrina morţii capitalismului, a revoluţiei proletare şi a societăţii comuniste.
Deşi, prin urmare, încercarea de a trasa programul societăţii viitoare nu poate fi decât embrionară şi chiar diformă, ea constituie totuşi, conform cuvintelor înscrise în manuscrisul lui Marx, prima suprimare pozitivă a proprietăţii private. Comuniştii rudimentari au ştiut ce anume voiau să distrugă, deşi nu puteau încă să cunoască palingeneza grandioasă care avea să iasă din ruinele distrugerii. Noi suntem cei care o ştim.
Formele apologizate astăzi în Rusia nu sunt cele pe care doctrina noastră le-a promis şi pe care noi le-am aşteptat. Ele poartă amprenta acelor forme insuficiente pe care comunismul rudimentar le-a schiţat ca program. Dar acesta din urmă avea menirea de a declanşa şocul şocul distrugerii, şi nimic altceva. Aceia erau precursori de seamă, aceştia din Rusia sunt trădători josnici.
Între aceştia rămâne, intangibilă, doctrina comunismului care nu cunoaşte doar nemărginita mârşăvie a lumii burgheze, ci şi caracterele sublime ale lumii comuniste.
O aplicare fidelă a metodei dăltuite de Marx cu privire la relaţia sexuală se potriveşte de minune pentru a explica evenimentul din aceste zile, [10] care este însoţit de o zarvă de o maximă idioţenie.
Statele burgheziei, nu doar sub forma monarhiilor, ci şi în cea a celei mai democratice dintre republici, se lasă reprezentate la marile parade de către cuplul de la vârful Statului: Rege şi Regină, Preşedinte şi doamna preşedintelui, a căror singură funcţie socială este de a se împerechea (poate) cu acesta în alcov. Explicabil în cazul monarhiilor, de-a dreptul vomitiv în cel al republicilor, pe care textele noastre, pe bună dreptate, le pun pe acelaşi plan.
Ce vom spune dacă în aceeaşi practică deşănţată se tăvăleşte, în faţa a miliarde de imbecili plini de admiraţie, statul care pretinde că a ars atâtea etape ale istoriei, încât se autoproclamă în mod blasfemiator a fi situat la graniţa dintre socialism şi comunism?
Nu veţi avea, aşadar, cupluri în societatea comunistă? vor întreba novicii. Vor exista, iar dacă vor dori să fie împreună din înţelegere reciprocă, nu le va destrăma nici forţa brută, nici aurul. Marx nu a ucis iubirea şi, în ceea ce îl priveşte, a fost un monogam exemplar. Dar noi nu ne ocupăm de treburile cetăţeanului Marx.
Noi vă întrebăm dacă idealiştii şi poeţii au scris despre iubire într-un mod atât de înalt, precum cel pe care urmează să îl înţelegem.
„Dar dacă-l consideri pe om ca om şi relaţia sa cu lumea ca relaţie umană, vei putea schimba dragostea numai pe dragoste, încrederea numai pe încredere... Dacă iubeşti fără să trezeşti la rândul tău iubire, adică dacă iubirea ta, ca iubire nu provoacă sentimentul reciproc, dacă prin manifestarea ta vitală de om care iubeşte nu reuşeşti să devii om iubit, iubirea ta e neputincioasă, este o nefericire“.
În cadrul reuniunii şi, mai pe larg, în această dare de seamă, am adus o contribuţie, la care se va adăuga cea a altor reuniuni şi tratări, la corecta înţelegere a primelor şi definitivelor table ale marxismului teoretic. Poziţia lor în faţa „culturilor“ tradiţionale şi a filozofiei este cu totul nouă şi originală, iar oamenii din ziua de azi, la mai bine de un secol de la redactarea documentului, sunt foarte departe de a o fi asimilat — oricât de mulţi ar fi în lume cei care se revendică de la numele marxismului.
Opoziţia faţă de filozofie, încă prezentă astăzi, de natură speculativă şi cerebro-personală, va trebui tratată în continuare. Filozofia care precede istoric acest pas uriaş al omului este, aşa cum am prezentat pe larg: 1. Utilizată; 2. Criticată; 3. Eliminată. Fie de ajuns acest pasaj, situat imediat după în ordinea fizică a acestui manuscris extrem de dens (nepregătit de autor pentru publicare şi, prin urmare, lipsit de constrângerile obişnuite ale ordinii şi cuprinsului), pe lângă cele expuse adineauri.
„Vedem că numai în starea socială (societatea comunistă) subiectivismul şi obiectivismul, spiritualismul şi materialismul, activitatea şi pasivitatea îşi pierd caracterul antitetic (antice polarităţi între care gândirea rece credea că trebuie să se învârtă în eternitate) şi, implicit, [îşi pierd] existenţa lor ca asemenea opoziţii; vedem că rezolvarea opoziţiilor teoretice este posibilă numai pe cale practică, numai prin intermediul energiei practice a oamenilor, şi că de aceea ea nu este nicidecum o sarcină exclusivă a cunoaşterii, ci o sarcină vitală reală, pe care filozofia n-a fost în stare s-o rezolve tocmai pentru că a văzut în ea o sarcină pur teoretică“.
Înţelesul acestui pasaj, la care ne oprim pentru moment, este că numai un partid de luptă din sânul societăţii poate încheia, moştenindu-l, sarcina eternei dispute dintre ideologi şi că, în acelaşi timp, numai acest organ revoluţionar poate — din momentul acelei iluminări explozive care a avut loc la mijlocul secolului trecut —, în timp ce pregăteşte asaltul armat asupra lumii vechi, să posede viziunea supremă a cunoaşterii ce va fi proprie societăţii viitoare, mai întâi ca descriere a acestei societăţi viitoare, iar apoi ca unică deţinere cognitivă a „secretului“ care a rezolvat o dată pentru totdeauna, şi dintr-o singură lovitură, enigmele milenare.
Comunismul este considerat aici în trei timpi în apariţia sa istorică. Am urmărit pe larg Nr. 1, comunismul rudimentar. Ne rezervăm dreptul de a-l dezvolta pe cel de-al doilea, pe care îl vom numi comunism reformist-utopist, care vrea să pornească de la Stat pentru a-l folosi ca instrument asupra societăţii, aproape ca pe o materie plastică, şi vom arăta că acel foarte scurt pasaj lichidează forma reacţionară, democratică (şi libertară) a socialismului, toate fiind pentru noi aberante prin păcatul de „imediatism“. Am citat la început Nr. 3, comunismul integrat, cu strigătul său de descoperire şi de victorie care taie nodul antitezelor exasperante dintre natură şi om, existenţă şi esenţă, obiect şi subiect, individ şi specie, libertate şi necesitate. Şi încă: gândire şi acţiune, spirit şi materie. Acesta, la trecerea indicată de la mijlocul secolului al XIX-lea, să o repetăm ca şi cum ar fi o profesie de credinţă, este dezlegarea enigmei istoriei şi e conştient că este această dezlegare!
În acest text indicăm dovada că teza noastră despre „invarianţa“ sa este substanţa seculară a marxismului revoluţionar, în opoziţie cu revizioniştii, trădătorii şi mai recenţii actualizatori, îmbogăţitori şi retuşatori de zorzoane ticăloase şi infame.
O reconfirmă cuvintele care, în ediţia stalinistă, urmează după acestea:
„Întreaga mişcare a istoriei este deci, pe de o parte, procesul real al genezei acestui comunism — actul de naştere al existenţei lui empirice (care va începe mâine) —, iar pe de altă parte, pentru conştiinţa lui gânditoare — mişcarea înţeleasă şi cunoscută (pentru comunismul de astăzi) a devenirii lui“.
Care este subiectul acestei conştiinţe? Individul, ca în vechile (deşi necesarele) deliruri ale filozofării? Masa umană, ca în iluzia ipocrită demo-liberală şi în cea mai rea ficţiune a populismului sovietic?
Nu, sediul acestei conştiinţe teoretice este în partidul de clasă, organ politic al proletariatului revoluţionar mondial, constituit încă de pe atunci şi destinat să învingă toate crizele care îi fac pe nefericiţii imediatişti să-l confunde cu formele ruşinoase, vechi şi noi, ale societăţii proprietare.
Analiza noastră aprofundată a Nr. 1, comunismul rudimentar, prin care propagandiştii filoruşi au încercat să facă pe musca la arat, pretinzând că împărtăşesc critica înaltă a lui Marx — pe care însă nu o pot înţelege —, ne-a obligat să ne limităm la subiectul nostru, care în expunerea orală şi scrisă a fost analiza structurii ruse degenerate. Şi, rezervând pentru secţiunea viitoare ceea ce am indicat, vrem să ne oprim asupra unei alte trăsături pe care Marx o atribuie comunismului rudimentar şi pe care noi ne simţim îndreptăţiţi să o atribuim, pe linia acelei învăţături, actualelor directive ruseşti.
„Invidia generală şi care se constituie ca forţă nu este decât forma ascunsă în care se produce şi se satisface, în alt mod, cupiditatea. Orice proprietate privată ca atare manifestă — cel puţin împotriva proprietăţii private mai bogate (aceea a celor mai bogaţi) — invidie şi dorinţă de nivelare (dintre mizerie şi bogăţie), astfel încât acestea constituie esenţa concurenţei (pe care se întemeiază societatea privatistă). Comunismul rudimentar nu este decât desăvârşirea acestei invidii şi a acestei nivelări, pornind de la reprezentarea unui minim (în prezenta distribuire socială)“.
Poziţia comunismului rudimentar este redusă aici de Marx la aceea a dezmoştenitului care afirmă: câtă vreme nu văd un bogat care să se bucure de plăceri, este mai bine ca printr-o împărţire generală toţi membrii societăţii să fie reduşi la o mizerie egală, identică sau doar cu foarte puţin superioară celei pe care o am eu în prezent. Textul respinge, de fapt, zugrăvirea ingenuă a unei societăţi de egali în care toţi sunt reduşi la starea de oameni subnutriţi, prost îmbrăcaţi şi chiar ignoranţi, numai pentru a se evita vederea obsedantă a câtorva care se bucură de plăceri şi o duc bine. Acest resort este, fără îndoială, foarte îndepărtat de cel pe care noi îl punem ca forţă de bază în comunismul nostru, în cel de-al treilea stadiu. Noi vrem ca plăcerea unui alt om, care îşi poate satisface pe larg trebuinţa, să fie nu doar o plăcere a noastră, ci să se identifice cu însăşi trebuinţa noastră, şi demonstrăm că numai formulând încă de pe acum acest program putem ajunge la înfrângerea şi distrugerea lumii proprietăţii private. Acea primă cale aleasă mergea în direcţia opusă, dacă folosea ca pârghie dorinţa ca celălalt om să o ducă rău, şi nu pe aceea ca el să o ducă bine, ca o condiţie a propriei mele bunăstări.
Prin urmare, textul stigmatizează cu vigoare primele zugrăviri ale unei societăţi care, pentru a atinge egalitatea, i-ar reduce pe toţi membrii săi în limitele unor trebuinţe primitive, şi neagă caracterul de adevărată cucerire umană al acestei
„întoarceri la simplitatea nenaturală a omului sărac, rudimentar şi lipsit de trebuinţe, care nu numai că n-a depăşit proprietatea privată, dar nici nu a ajuns încă până la ea“.
Deoarece pasajul impută acestor prime doctrine naive „negarea abstractă a culturii şi civilizaţiei“, ipocriţii de astăzi ar dori să încalece această invectivă pentru a-şi justifica apologiile lor deşănţate aduse aşa-numitei civilizaţii burgheze — tehnică, ştiinţifică, superproductivă şi creatoare de trebuinţe morbide. Aici Marx îl are în vedere, mai mult decât pe Babeuf, pe Rousseau însuşi, care voia să rezolve tragedia organizării sociale nefaste prin întoarcerea la starea de natură, fiind în această privinţă dascăl pentru mulţi comunişti utopişti. Însă Marx a adus întotdeauna mari elogii acestor autori, deşi a delimitat clar teoria noastră superioară de a lor, iar prin respingerea renunţării lor lipsite de sens nu a vrut nicidecum să treacă de partea apărării civilizaţiei capitaliste, fiind primul care i-a denunţat infamiile, chiar dacă nu le văzuse pe cele mult mai enorme, cunoscute de generaţiile noastre.
Dar această temă a bogăţiei egoiste şi a gamei sociale a cuceririlor umane a fost şi va fi dezvoltată în continuare. Ceea ce interesează acum este ca condamnarea naturismului naiv să fie îndreptată împotriva invidiei economice — resort demn de dispreţ, potrivit pentru imediatişti, dar nu şi pentru marxiştii compleţi. Ei bine, acest resort al invidiei şi al cupidităţii nu este oare acelaşi lucru cu stimulentul material introdus la recentele congrese ruseşti ca motor al producţiei pentru nefericiţii muncitori salariaţi ruşi şi pentru norocoşii ţărănaşi colhoznici?
Poziţia de clasă a proletarului revoluţionar comunist se poate exprima foarte bine prin formula execrată de legalismul burghez — şi de acum renegată de filoruşi — a urii de clasă. Nu există luptă armată fără ca luptătorul să-şi urască adversarii, iar fără o astfel de luptă sistemul capitalist nu va cădea. Noi urâm deci clasa dominantă chiar şi, mai ales, atunci când ştim să o vedem nu într-o adunătură de oameni dornici de plăceri (ceea ce ar reprezenta într-adevăr un socialism rudimentar), ci într-o putere mondială ce constituie un obstacol în calea victoriei partidului revoluţionar şi, prin urmare, în calea luminii şi bucuriei tuturor în viitoarea societate comunistă. Cel care a înţeles momentul istoric dialectic în toată forţa sa nu se opreşte nicio secundă încurcat (ar fi cu adevărat un novice!) în faţa obiecţiei răsuflate ce se miră să vadă ura generatoare de bucurie şi războiul armat de clasă generator al păcii serene viitoare. Marx a spus că el nu descoperise faptul evident şi general al luptei de clasă, ci deznodământul său viitor în dictatura partidului de clasă; iar acest lucru îi deosebea sistemul.
Impulsul care îi îndeamnă pe adepţii partidului revoluţionar să se reunească în el cuprinde aşteptarea şi nerăbdarea pentru această luptă finală, mergând până la teroarea roşie; dar ar fi jalnic să o reducem la poziţia celui care se mânie pentru că vede că nu toţi suferă la fel ca el şi vrea să-şi răzbune suferinţele inversând relaţia. În societatea actuală, nu este nevoie de un brevet de revoluţionar pentru cel care se luptă să-i ia altuia puţină bogăţie. Acest sărac care vrea să devină bogat are tot dreptul să fie considerat un conformist, deoarece se comportă la fel ca toţi burghezii şi este ghidat de dinamica economiei şi, totodată, a moralei burgheze. Marx, în acest pasaj, a spus că acest impuls nivelator născut din tânjirea după lăcomie şi invidie nu diferă de concurenţa unei firme sau a unui om economic împotriva celorlalţi, care constituie însăşi pârghia — în practică şi în ideologie — a economiei burgheze.
De la primii paşi ai mişcării muncitoreşti, şi chiar înainte ca propria sa teorie politică integrală să o fi impregnat, a fost clar contrastul dintre ideologia concurenţială — conform căreia progresul colectiv se naşte doar din această întrecere dintre indivizi pentru a se depăşi unii pe alţii — şi solidaritatea dintre lucrătorii sacrificaţi. Concurenţa dintre salariaţi ar fi idealul pentru patronat care, momind doar foarte puţini dintre ei cu o majorare a retribuţiei lor mizere, ar reuşi să obţină de la întreaga masă un profit mai mare. În faţa puterii clasei dominante, între ai cărei membri domnea lupta de concurenţă, lucrătorii au opus arma solidarităţii şi au încercat să înainteze toţi împreună printr-un pact, o uniune frăţească ce condamna lupta economică a unuia în dauna celuilalt. Mult mai sus, dar în acelaşi sens cu acest prim asociaţionism, se situează doctrina socialistă de partid. Condamnând orice concurenţă proprie burghezului şi mic-burghezului, socialismul — şi comunismul — nu se reduce la scopul individual de a se îmbunătăţi pe sine, ci la cel de a îmbunătăţi întreaga societate, singura eliberare a clasei dominate.
Când, în Rusia, au eliberat recent cupiditatea ţăranului individual (şi, de asemenea, a meşteşugarului, a micului comerciant şi aşa mai departe), prezentându-i drept legitimă ambiţia de a urca mai sus în privinţa veniturilor economice, au adus un omagiu acestui ferment capitalist al economiei, care este blestemata vrăjitoare „concurenţă“, oferind o dovadă crucială că întreaga structură socială este mercantilă, bănească, josnic capitalistă. Prin aceasta, ceea ce pretinde a fi cel mai modern comunism s-a dovedit a fi plin de tarele comunismului de plecare, ale celui rudimentar, care totuşi, în revendicarea sa naivă de a-i nivela pe toţi la un standard economic modest, nu a dat o lovitură atât de defetistă solidarităţii revoluţionare cum a făcut-o campania rusească de egoism mic-burghez, personal şi domestic, aţâţată astăzi de ultima ticăloşie: introducerea vânzărilor pe credit, stigmatul prin excelenţă al sclavului salariat contemporan.
Iar acest principiu, care dezlănţuie în interior stimulentul de a se depăşi unii pe alţii din punct de vedere bănesc, îmbibat de cel mai rău cusur al comunismului incomplet şi rudimentar, triumfă apoi când cuvântul eufemistic de emulaţie este folosit ca frunză de smochin peste obscenitatea concurenţei şi aplicat la dezvoltarea internaţională, unde nu are alt sens decât cel de nivelare şi aliniere între diferitele sisteme capitaliste, în deplină analogie cu faptul că doi patroni în concurenţă unul cu celălalt sunt, în aceeaşi măsură, nişte stârvuri burgheze.
Teza noastră concluzivă, care are o însemnătate nu doar cognitivă şi teoretică, ci pe deplin practică şi organizatorică, este aceea că partidul comunist nu îşi poate purta lupta de-a lungul istoriei (aşa cum nu ar putea-o face nici proletariatul fără organizarea sa în partid, pe care a postulat-o odată pentru totdeauna Manifestul Comunist în 1848) dacă nu îşi subordonează acţiunea, pe un parcurs secular, unor table programatice clare. Acestea, adunând tot ce prezintă fundamental teoria şi practica partidului, pot fi considerate condensate în teze precise încă din epoca de care ne ocupăm, în care au devenit evidente scopul şi conţinutul luptei istorice a clasei muncitoare împotriva capitalismului modern.
Structura acestor table fundamentale este inerentă în mare parte textului Manifestului însuşi. Dar Manifestul constituie o normă precisă de acţiune în lumea unei epoci date, şi nu doar bagajul de acţiune şi de doctrină comun tuturor timpurilor, precum şi tuturor ţărilor.
Prin urmare, Programul de bază al întregii mişcări trebuie să fie construit prin corelarea tezelor centrale pe care Manifestul le-a enunţat în mod public la mijlocul secolului al XIX-lea cu cele care figurează în textele noastre clasice ca viziune generală asupra istoriei trecute şi viitoare a speciei umane, în toate manifestările ei, şi, deci, cu acea primă dezlegare a eternelor enigme care a fost enunţată cu o îndrăzneală incomparabilă (posibilă doar la cel care devalorizase cu totul forţa gesturilor revelatoare ale unui singur om de gândire sau de acţiune) în aceste „Manuscrise“. Conţinutul său esenţial este descrierea programatică a trăsăturilor proprii unei societăţi comuniste, obiect al previziunii noastre şi scop suprem al luptei noastre.
Printr-o muncă îndelungată, întinsă pe mulţi ani, am arătat că o astfel de descriere, pe cât de riguroasă, pe atât de esenţială, constituie obiectul tuturor operelor clasice ale lui Marx şi Engels şi că diferiţii marxişti, al căror prototip este Lenin, au considerat-o întotdeauna definitivă şi imuabilă. Şi dacă definirea societăţii la care vom ajunge constituie forţa metodei noastre, nu mai puţin importantă este definirea în linii inviolabile a căii luminoase care duce spre ea.
Evidentă este însemnătatea practică a unei asemenea „reconstrucţii a tablelor“ mişcării. Istoria acesteia, cu devierile şi crizele sale, trebuie utilizată pentru a demonstra cum în lungile rătăciri — ale căror cauze determinante reale, uneori irezistibile, critica noastră ştie bine să le identifice şi să le indice — a fost vorba întotdeauna de alegerea unei căi diferite de cea trasată în teoriile fundamentale. În timpul vieţii lui Marx şi după aceea, reacţia la aceste derapaje degenerative a avut întotdeauna conţinutul unei întoarceri hotărâte la directivele iniţiale. Toate acestea au fost dezvoltate pe larg în munca noastră de cincisprezece ani; şi este cunoscut modul în care am indicat lupta bolşevismului leninist, în perioada revoluţiei, împotriva trădării odioase a social-patrioţilor şi social-democraţilor, ca fiind cel mai înalt exemplu de restaurare completă a marxismului integral, fapt ce rămâne cel mai mare rezultat al victoriei din Octombrie, nedistrus de al treilea val de corupători, care au spulberat însă rezultatul social, adică statul socialist din Rusia, şi rezultatul organizatoric, adică Internaţionala Comunistă.
Tradiţia Lenin — Partidul bolşevic — dictatura proletară din 1917 rămâne, aşadar, fie şi numai pe tărâmul teoriei, cea mai mare dintre victoriile comunismului revoluţionar integral, aşa cum a ieşit acesta, în jurul anului 1850, ca un bloc incandescent din forja istoriei umane. O tradiţie atât de strâns înlănţuită nu va putea fi ştearsă niciodată, iar numele stalinilor şi hruşciovilor, alături de lacheii lor livizi, nu vor face decât să se adauge seriei jalnice a revizioniştilor şi imediatiştilor, ale căror prime stârvuri au fost pironite în mod ruşinos pe masa de autopsie de însăşi mâna lui Karl Marx.
Munca noastră actuală îşi propune să repună în ordine tezele documentare de atâtea ori subminate şi să le aducă în lumina integrităţii lor, chiar dacă în actuala fază istorică o asemenea a treia restaurare nu a găsit încă mişcarea reală de ridicare la luptă revoluţionară care va trebui să se înveşmânteze cu ea în viitor.
Este bine cunoscut gustul pe care orice păduchios spirit mic-burghez îl imprimă obiecţiilor şi criticilor aduse acestei cercetări a noastre de a reveni la construcţia originală a marxismului. Noi am lua, după spusele acelor pitici, scrierile lui Marx drept un cuvânt revelat în care trebuie să credem orbeşte; le-am urma ca pe o dogmă pe care nu este îngăduit să o discutăm, ci trebuie să o acceptăm a priori. Am renunţa la lumina preţioasă a liberei critici individuale a intelectului nostru şi a celui al tuturor celor care ne urmează. Am nega că desfăşurarea faptelor istorice pe parcursul a mai bine de un secol a fost în măsură să dezmintă sau cel puţin să modifice acele poziţii deduse pe baza exclusivă a datelor istoriei umane anterioare acelei epoci de referinţă din preajma anului 1850.
Ei bine, o, imbecililor odrăsliţi de degenerata cultură burgheză, exact acest lucru îl pretindem şi îl propunem noi! Şi avem tot dreptul să o facem, deoarece descoperirea noastră, prima folosire a cheii formidabile ce a rezolvat antitezele şi enigmele ce apăsau asupra omenirii, conţinea deja cucerirea ştiinţifică şi critică potrivit căreia acele argumente ale voastre sunt minciuni goale şi inconsistente — într-o măsură mult mai clară decât sunt încă şi mai vechile poziţii ale opinării umane pe care voi, burghezilor, credeţi că le-aţi scufundat pentru totdeauna sub frivolitatea retoricii voastre iluministe. Ştim de atunci, şi datorită acelei lumini orbitoare ce a strălucit dintr-o dată, că masturbarea cerebrală a opiniei este mult mai nevolnică în a ajunge la adevăr decât cea mai naivă dintre credinţele în cuvinte grosolane, dar născute din uterul viu al istoriei. Am învăţat din ceea ce într-un anumit sens a fost o revelaţie — nu supranaturală, ci umană, în sensul fecundităţii conştiinţei sociale despre care vorbeşte Marx — că progresul omenirii şi al cunoaşterii chinuitului homo sapiens nu este continuu, ci se produce prin mari elanuri izolate, între care se inserează sinistre şi obscure prăbuşiri în forme sociale ce degenerează până la putrefacţie. Ne folosim de o pagină scrisă în preajma anului 1850 — nu pentru că a fost scrisă sub dictarea unui Dumnezeu sau pentru că mâna care o trasa era a unui superom, ci tocmai pentru că a fost scrisă în focul acelei cotituri care atinsese „faza“ termică a revoluţiei teoretice (reflex care nu doar însoţeşte, ci în acel punct critic dat anticipează practica) — pentru a acorda brevet de idioţenie modului obscen în care marile somităţi ale anului 1950 folosesc dezgustătorul adjectiv „progresist“.
Cu o resursă la fel de importantă, extrasă din trecutul nostru îndepărtat, ajungem în punctul de a dispreţui orice superstiţie actuală faţă de metoda numărării opiniilor personale egal ponderate şi îl numim, cu acelaşi titlu, şarlatan pe cel care o aplică la scara societăţii, a clasei şi chiar a partidului; deoarece acel nemernic sau potlogar vorbeşte despre clasă şi partid ca despre forţe care transformă societatea, dar le gândeşte ca pe nişte parodii maimuţărite ale aceleiaşi societăţi demo-burgheze din a cărei mocirlă murdară nu se va putea descleia niciodată.
Când, la un moment dat, banalul nostru oponent (care nu ştie că rumegă fără originalitate şi fără viaţă vechi inepţii pe care doctrina textelor noastre le-a lichidat de multă vreme fără drept de apel, adăpându-se de la singurul izvor din care, în marile epoci, viaţa aduce în cursul ei zbuciumat suflul original şi nou, pe care înseamnă moarte să-l pierzi în momentul izbucnirii sale) ne va spune că noi ne construim astfel o mistică a noastră, pozând el, sărmanul, în spiritul care a depăşit orice fideism şi mistică, şi ne va ironiza numindu-ne oameni prosternaţi în faţa unor table mozaice sau talmudice, biblici sau coranici, evanghelici sau catehetici, îi vom răspunde că nici prin aceasta nu ne va determina să luăm poziţia unor acuzaţi care se apără şi că — lăsând la o parte utilitatea de a-i face în ciudă filistinului care renaşte în toate timpurile — nu avem niciun motiv să considerăm o jignire afirmaţia că mişcării noastre, atâta timp cât nu a triumfat în realitate (care în metoda noastră precede orice cucerire ulterioară a conştiinţei umane), i se poate potrivi o mistică şi, dacă se doreşte, un mit.
Mitul, în nenumăratele sale forme, nu a fost un delir al unor minţi ce aveau ochii fizici închişi în faţa realităţii — naturale şi umane în mod inseparabil, ca la Marx —, ci este o etapă de neînlocuit pe singura cale de cucerire reală a conştiinţei, care, în formele de clasă, se construieşte prin mari şi distanţate sfâşieri revoluţionare, şi care va avea o dezvoltare liberă doar în societatea fără clase.
În toate aceste lungi etape în care cete de vizionari din avangardă înaintau prin întuneric, luptând fără încetare şi ridicându-se după fiecare înfrângere, în mintea lor nu era ştiinţă, ci un mit, iar voinţa lor revoluţionară nu era încă înţelepciune, ci doar mistică. Ei bine, aceste mituri şi aceste mistici erau Revoluţie, iar respectul şi admiraţia noastră pentru ele, ca lupte ce au constituit acele rare şi îndepărtate salturi înainte prin care societatea umană a progresat, nu ne sunt ştirbite de faptul că formulările lor au apus, iar cele ale doctrinei noastre au un cu totul alt context.
Nu se vede de ce programul nostru istoric comunist nu ar trebui să fie rânduit în table stabile, care să fie respectate pe tot parcursul luptei pentru acea cucerire pe care doctrina a anticipat-o în momentul marii cotituri; când înşişi burghezii se raportează la principii — consfinţite în declaraţiile drepturilor omului, ale cetăţeanului şi ale popoarelor şi în diferitele constituţii istorice — care acum câteva secole au avut un conţinut real de luptă revoluţionară, iar astăzi sunt încă invocate la fiecare pas în formule numite sfinte şi eterne, în ciuda teribilei uzuri a timpului. Asistăm, dimpotrivă, la scandalul epocii actuale în care aşa-zişii marxişti, care pretindeau că au depăşit stadiul acelor învechite superstiţii liberal-populare şi patriotice, tocmai atunci când pretind că au actualizat cuvântul marxist, ajung doar să rumege maximele umanitariste şi pacifiste proprii gândirii burgheze golite de conţinut, cum este cazul adunăturii staliniste.
Ideologia formei burgheze, când s-a format în perioada creşterii sale vitale şi năvalnice, a respins indignată tradiţiile creştin-scolastice ale vechilor regimuri de drept divin, iar în elanul său tineresc a părut să fi lichidat orice spirit religios. Cu toate acestea, după victoria generală şi mondială, burghezia a recăzut din ce în ce mai mult în respectul faţă de vechiul fideism şi faţă de tablele biblice ale moralei sociale; dar ce spunem? Astăzi, chiar şi acei marxişti care voiau să meargă dincolo de Marx au dat înapoi, alături de burghezi, spre pietismul milenar şi au trădat prin sperjur dogma comunistă pentru a îngenunchea mai întâi în faţa celei iluministe burgheze, ca apoi, într-o cârdăşie nedemnă cu aceasta, să se plece în faţa vechii dogme a credinţei religioase sau — ceea ce este acelaşi lucru — a toleranţei faţă de ea, nu doar în Stat, ci şi în cadrul partidului însuşi, lucru pe care Marx, Engels şi Lenin l-au biciuit până la sânge.
Această întreagă înlănţuire dialectică de faze istorice demonstrează că formele cele mai stabile şi mai durabile şi-au datorat vigoarea în toate fazele lor — de potenţial diferit, adică antiformistă, reformistă şi, în cele din urmă, conformistă — legăturii lor cu sistematizarea iniţială în table stabile şi tradiţionale ale mişcării.
Însăşi căderea mişcării noastre în capcane uriaşe demonstrează ce forţă defensivă au reprezentat pentru burghezie tablele sale ideologice iluministe, care i-au hipnotizat, în adevărate tragedii ale istoriei, pe proletari, potenţialii săi succesori şi gropari.
În ceea ce priveşte formele feudale şi medievale anterioare, ideologia lor monumentală de plecare şi-a dovedit trăinicia rezistând aproape două mii de ani şi dovedindu-şi puterea în organizarea bisericilor (în primul rând a celei catolice) care, după atâtea furtuni, planează încă ameninţător şi domină chiar şi popoarele în rândul cărora a putut învinge cândva nu doar revoluţia burgheză, ci şi cea proletară.
Aceste mişcări şi aceste organizaţii au putut să-şi demonstreze impactul uriaş în societate şi în drama desfăşurării ei în timp, graţie menţinerii neabătute a dogmaticii lor şi a osaturii doctrinare a propovăduirii, agitaţiei şi organizării lor.
Această trăsătură a marilor forme de organizare a societăţii şi de convingeri generale se răsfrânge cu un cu totul alt ritm şi o cu totul altă putere în forma noastră, al cărei antiformism înverşunat constituie pentru prima dată (încheierea preistoriei umane) preludiul sfârşitului formelor de clasă, şi nu al unor „conformisme“.
Însă acest lucru impune cu atât mai mult cerinţa ca mişcarea să se întemeieze pe inviolabilitatea unui corpus de table doctrinale şi programatice, căruia, în teribilele urgenţe ale lungii lupte, trebuie să i se ceară, în sânul organizaţiei politice de clasă, o supunere şi o disciplină fără excepţie (iată cuvântul detestat, care le este totuşi convenabil şi „îmbogăţitorilor“!).
Sterilă ar fi orice disciplină organizatorică dacă ea nu ar avea drept bază stricta disciplină ideologică şi teoretică. Cea dintâi riscă să fie uşor luată în râs ca supunere faţă de un om sau o persoană care, din fascinantă, pe o scurtă pantă devine funestă; cea de-a doua nu se poate reduce la un omagiu deşert adus unor nume sau unor oameni, ci nu se poate referi decât la un text scris care, fie şi într-o formă materială astăzi mai umilă decât cea a vechilor incunabule sau a monumentalei epigrafii, atinge înălţimea de a exprima un potenţial nu individual, ci propriu colectivităţii luptătoare, unei armate de clasă, care pentru mişcarea noastră, şi pentru prima dată în decursul secolelor, identifică în sine — tocmai în posesia geloasă a acelui crez — adevărata conştiinţă umană luminată ce nu va fi dată decât unei societăţi fără diviziuni de clasă.
În cadrul acesteia se va răspunde, pentru fiecare fiinţă gânditoare, la enigma insolubilă a contradicţiei dintre determinismul de clasă şi libera critică. Astăzi omul, sclav al capitalului, al proprietăţii şi al banului chiar şi atunci când se află, ca individ, printre deţinătorii lor, nu poate gusta bucuria serenă a conştiinţei umane deschise fără pericole în toate direcţiile. Problema cunoaşterii, care a chinuit nopţile de veghe ale gândirii de-a lungul secolelor, este pentru noi rezolvată, în măsura în care astăzi ştiinţa universală a viitorului are acces în sânul unui partid, care singur dă numele clasei ce anticipează ziua de mâine. Aşa cum partidul se află încă la mijlocul distanţei dintre ficţiunea individului şi minunata cucerire „umană“ a universalităţii, tot aşa, în istorie, cimentul ideologic ce-l caracterizează se situează dincolo de vechile erori care i-au oferit acea parte de adevăr datorită căreia au apărut şi au fost sortite să apună, dar călăuzeşte şi conduce, printr-un sistem de principii ce poate fi definit încă drept o mistică — ultima dintre mistici —, pentru care se va lupta şi se va cădea de către atâţia şi atâţia, nu doar în supremul sacrificiu al vieţii, ci şi în cel, şi mai mare, al renunţării la bucuria de a verifica totul înainte de a crede, care abia după victorie îi va fi dăruită generaţiei supravieţuitoare de către această din urmă generaţie ce a avut o misiune combatantă şi răzbunătoare, într-un război al oamenilor împotriva oamenilor.
[1]. L’Unità — cotidian politic, organul oficial al Partidului Comunist Italian (PCI), fondat la Milano la 12 februarie 1924 de către Antonio Gramsci. În perioada fascismului a apărut în clandestinitate, fiind relansat după eliberare în 1944 ca un ziar de masă influent. În contextul menţionat de Bordiga, ziarul reprezenta poziţia oficială a PCI (condus de Palmiro Togliatti), care adoptase linia de „emulaţie paşnică“ propusă de Hruşciov la Moscova şi justifica reformele economice mercantile din URSS (bazate pe profit, interes material şi piaţă colhoznică) drept paşi legitimi spre comunism.
[2]. Această poreclă i-a fost atribuită lui Karl Marx de către presa conservatoare din Londra (în special de ziarul The Daily News) în vara anului 1871, imediat după înfrângerea Comunei din Paris. Marx fusese identificat drept principalul teoretician şi conducător de la distanţă al Comunei prin intermediul Asociaţiei Internaţionale a Muncitorilor (Internaţionala I), ca urmare a publicării broşurii sale Războiul civil din Franţa.
[3]. În textul italian citat de Bordiga (preluat din traducerea Bobbio/Einaudi) apare formula „tra la soggettività e la oggettività“ (dintre subiectivitate şi obiectivitate). Însă manuscrisul german al lui Marx are „zwischen Vergegenständlichung und Selbstbetätigung“, ceea ce ediţia română din 1987 redă corect prin „dintre obiectualizare şi autoafirmare“. Am păstrat în traducere terminologia românească consacrată, înlăturând deviaţia versiunii italiene.
[4]. Chirurgul Serge Voronoff a devenit celebru în anii 1920 pentru transplanturile de testicule de maimuţă la bărbaţi bătrâni, procedură menită să le redea chirurgical virilitatea şi tinereţea pierdute. În capodopera lui Johann Wolfgang von Goethe, demonul Mefisto îl convinge pe doctorul Faust că recucerirea tinereţii nu necesită chirurgie, ci pactul diavolesc ce îi deschide un cont de credit nelimitat. Bordiga foloseşte această ironie pentru a arăta că banii reprezintă adevărata „magie“ capabilă să cumpere şi să multiplice capacităţile fizice ale individului, mult înainte ca speculaţiile medicale moderne să încerce să le obţină pe alte căi.
[5]. Aleksei M. Rumianţev (1905—1993) — economist sovietic de frunte, academician şi activist al PCUS, care a ocupat funcţia de redactor-şef al revistei internaţionale Probleme ale păcii şi socialismului între 1958 şi 1964. Ulterior, a condus redacţia ziarului Pravda şi a fost vicepreşedinte al Academiei de Ştiinţe a URSS, numărându-se printre principalii teoreticieni şi apologeţi ai liniei economice oficiale promovate în timpul regimului Hruşciov.
[6]. Tecoppa (pe numele său real Giovanni Tecoppa) este un personaj clasic din teatrul dialectal milanez, creat de dramaturgul şi actorul Edoardo Ferravilla în a doua jumătate a secolului al XIX-lea. Acest personaj întruchipează tipul popular al derbedeului leneş, guraliv şi oportunist, care foloseşte tertipuri grosolane şi vorbe de duh pentru a fenta autorităţile şi a evita munca. Termenul „tecoppism“ este utilizat de Bordiga pentru a desemna un derbedeism ideologic sau o formă de demagogie ieftină.
[7]. Max Stirner (pseudonimul lui Johann Kaspar Schmidt, 1806–1856) — filozof german asociat cu tinerii hegelieni, considerat unul dintre precursorii anarhismului individualist. Lucrarea sa fundamentală, Der Einzige und sein Eigentum (Unicul şi proprietatea sa), publicată în 1844, propune un egoism radical în care individul („Unicul“) respinge orice autoritate exterioară şi orice concept universal (precum Statul, Umanitatea sau Dumnezeu) ca fiind simple abstracţii. În Ideologia germană, Marx şi Engels îl ironizează extensiv sub porecla „Sancho“ (aluzie la Sancho Panza din Don Quijote), demontând pretenţia sa de autonomie absolută şi arătând că „Unicul“ stirnerist este doar o reflectare idealizată a micului proprietar burghez izolat.
[8]. În textul german original al Manuscriselor, Marx foloseşte sintagma „das menschliche Wesen“, tradusă în ediţia română din 1987 prin „esenţa umană“. Cu toate acestea, în traducerea italiană pe care o comentează Bordiga s-a folosit „l’essere umano“ (fiinţa umană), fapt ce îi permite autorului să facă jocul de cuvinte gramatical din paranteză (cerând ca „essere“ să fie înţeles ca verb, „a fi“, nu ca substantiv). Pentru a nu anula sensul comentariului lui Bordiga, am menţinut traducerea prin „fiinţa“.
[9]. Răpirea Sabinelor este un episod legendar fondator al Romei antice în care bărbaţii noii cetăţi, conduşi de Romulus, au răpit prin vicleşug tinerele din tribul vecin al sabinilor pentru a-şi asigura descendenţa. Dincolo de conotaţiile sale mitologice, evenimentul a rămas în istoriografie şi în artă ca un simbol arhetipal al violenţei fondatoare, al subjugării femeii şi al reducerii acesteia la statutul de pradă sau de marfă de schimb inter-tribală.
[10]. Bordiga face referire la vizita istorică a lui Nikita Hruşciov în Statele Unite ale Americii (15—27 septembrie 1959). Dincolo de dimensiunea diplomatică, presa internaţională a vremii a comentat intens adoptarea de către liderul sovietic a protocolului prezidenţial american, acesta fiind însoţit oficial de soţia sa, Nina Hruşciova, care a apărut la toate ceremoniile publice alături de cuplul prezidenţial Dwight şi Mamie Eisenhower. Bordiga ironizează această adoptare de către birocraţia de la Moscova a modelului burghez al „cuplului de la vârf“.