|
|
|
Scris: 1960 |
|
|
În şedinţa de încheiere a întrunirii de la Spezia şi, mai pe larg, în raportul publicat (pentru care a se vedea nr. 15, 16, 17 şi 18 din 1959 ale revistei Programma comunista) au fost dezvoltate teme esenţiale prilejuite de studiul „Manuscriselor economico-filozofice din 1844“ ale lui Karl Marx.
S-a arătat că diferitele ediţii şi traduceri în mai multe limbi ale acestui text nu sunt conforme, mai ales în ceea ce priveşte ordinea subiectelor şi a capitolelor, fapt ce se datorează dificultăţii de a reconstitui textul original. Textele în germană, engleză, franceză şi italiană de care dispunem nu numai că nu concordă în privinţa unor pasaje deosebit de importante, dar nici nu conţin toate acelaşi material.
În utilizarea lui — totul fiind de o mare însemnătate —, nu ne-am limitat la o expunere teoretică şi nici la un comentariu de subsol, ci am desprins câteva puncte ce ies în evidenţă în problemele care astăzi, încă şi mai ales, frământă mişcarea clasei proletare; iar aceasta, întotdeauna în sprijinul tezei că partidul acesteia nu ar fi deviat şi nu ar fi greşit dacă, în loc să se lanseze în căutarea sterilă de adevăruri noi, de cursuri noi şi de corpusuri noi de doctrină şi de program, s-ar fi raportat la tablele lapidare pe care a fost fondat. Spre deosebire de opinia comună, în sistemul lor coerent nu trebuie socotită ca având o greutate mai mică decât Manifestul Comunist şi Capitalul această operă prin care partidul comunist aflat la începuturile sale şi-a sculptat antiteza de principiu cu filozofia critică burgheză şi marile ei construcţii germane din prima parte a secolului al XIX-lea. Între această primă acţiune de asalt doctrinar asupra ideologiei clasei capitaliste şi cele care au urmat în domeniul criticii economiei şi istoriei contemporane nu există nicio soluţie de continuitate, iar legenda creată de falsificatorii marxismului, potrivit căreia între aceste etape s-ar interpune o convertire romanţată a lui Karl Marx — care de la idealismul hegelian profesat în tinereţe ar fi trecut la doctrina, descoperită sau fondată de el, a materialismului istoric —, este complet falsă. Cercetarea noastră urmăreşte să stabilească faptul că această cotitură nu s-a produs niciodată, ci că în Marx, adică în vocea prin care se exprima naşterea noii doctrine istorice de clasă, însuşirea, critica şi combaterea sistemului hegelian au fost un proces simultan. O astfel de coerenţă şi unitate de construcţie au fost revendicate de marea şcoală de-a lungul întregii vieţi a lui Marx şi Engels, ca şi a celei a lui Lenin şi a leniniştilor nealteraţi; iar pentru noi, ultimii discipoli şi credincioşi îndărătnici ai acestor texte, pe care le apărăm la fiecare pas ca pe nişte adevărate poziţii de luptă, ele rămân valabile în mod neîntrerupt până astăzi şi vor trebui să rămână astfel până când revoluţia comunistă va fi învins.
Deoarece revendicarea şi agitaţia noastră nu sunt ale unor pedanţi de catedră, ci ale unor oameni de partid, şi nu se organizează în teze de program în stil academic, va fi util să-i reamintim cititorului schema raportului de la Spezia care, din aceste motive evidente, s-a concentrat pe puncte de controversă vie cu dezgustătorii trădători de astăzi ai marxismului; tocmai cei care, revendicându-l ca pe propriul lor crez, îl hulesc în mod infam.
Deoarece a fost meritul incontestabil al lui Hegel, ca şi al întregii critici moderne — care este reflexul ideologic al revoluţiei liberale burgheze —, de a zdrobi imobilitatea contrapunerilor metafizice ale contrariilor proprii vechilor regimuri feudale (Dumnezeu şi Diavolul, Binele şi Răul) şi de a introduce în viaţa gândirii, iar aproape fără să o ştie şi fără să o vrea în istoria omenirii, lumina vitală a mişcării, Bătălia pe care Marx o începe împotriva maestrului, ca şi împotriva discipolilor săi mai mult sau mai puţin degeneraţi (cu singura excepţie a lui Feuerbach), se configurează ridicând aceleaşi maşini de asalt ale şcolii ce trebuie demitizate, ca pe nişte arme cucerite de la un duşman.
Exerciţiul clasic al manevrei, care intuise lumina dialecticii, dar din păcate fără a ieşi din iluzia idealistă şi mistică, consta într-o primă mişcare în care subiectul, conştiinţa, iese din sine însăşi.
Marx, tocmai cu scopul de a anihila caracterul inconcludent al sistemului individual şi subiectivist din părţile esenţiale ale construcţiei hegeliene (Logica şi Fenomenologia), adoptă pentru un moment însăşi schema dublei mişcări. Dar nu mai este vorba despre un subiect greoi şi conştient din toate timpurile care, pe plan abstract, se dedică sportului de a ieşi din sine (înstrăinare, alienare) cu scopul de a se privi de acolo, din afară, şi de a verifica: eu chiar exist! — pentru ca apoi să se reîntoarcă în propriul receptacul al creierului pentru a urca această treaptă a certitudinilor, care în vârful piramidei mistice va fi, cine ştie cum şi de ce, cunoaşterea „Absolută“. Ci este o fiinţă fizică, palpabilă şi reală, muncitorul din epoca capitalistă, cel care realizează acest experiment tragic de a se autoînstrăina. Iar Marx pune problema celei de-a doua mişcări, a adevăratei întoarceri, întrebându-se care îi este ţelul.
De aceea am arătat că schema hegeliană pare acceptată şi aplicată, şi este în realitate transpusă radical de Marx, în mod revoluţionar, cu scopul de a distruge aplicarea pe care Hegel i-a dat-o. Metamorfoza pe care omul epocii moderne, proletarul salariat, o suferă în economia proprietăţii private este o ieşire din esenţa umană, de care au fost mai apropiaţi membrii societăţilor primitive. Alienat de salariul pentru care s-a vândut pe sine însuşi, timpul său şi munca sa, proletarul s-a înstrăinat ca om; este o simplă marfă, un obiect fizic fără viaţă. Noi oferim această cheie pentru dezlegarea revoluţională descrisă de Marx pentru prima oară în aceste pagini. Pentru a redeveni, din non-sine, sine; din non-om, om: muncitorul înstrăinat nu va tinde să-şi recucerească persoana, individualitatea de dinainte — închizând un ciclu inutil şi stupid care nu ar avea altă perspectivă decât o a doua şi eternă vânzare de sine ca sclav —, ci va recuceri, odată cu clasa sa şi pentru întreaga societate şi specie umană, calitatea de om, nu ca individ singular, ci ca parte a noii umanităţi a comunismului. Tabloul noii societăţi este din acest moment trasat, iar acest model este valabil până la momentul istoric al înfăptuirii sale viitoare.
Întregul ciclu este descrierea în punctul său terminus, a cărui formulă de neegalat este bine să o repetăm. Victoria asupra înstrăinării suferite, pe care infamia proprietăţii private a impus-o omului viu, este formulată astfel:
„Comunismul ca suprimare pozitivă a proprietăţii private — această autoînstrăinare umană — şi deci ca apropriere reală a esenţei umane de către om şi pentru om; aşadar, ca o reîntoarcere completă şi conştientă, ce conservă întreaga bogăţie realizată de dezvoltarea de până acum, a omului pentru sine la starea sa de om social, adică de om uman“.
„Acest comunism, ca naturalism desăvârşit = umanism, ca umanism desăvârşit = naturalism; el este adevărata rezolvare a conflictului dintre om şi natură şi dintre om şi om, adevărata soluţionare a conflictului dintre existenţă şi esenţă, dintre obiectualizare şi autoafirmare, dintre libertate şi necesitate, dintre individ şi specie. El este dezlegarea enigmei istoriei şi e conştient că este această dezlegare“.
Am redat aceste pasaje într-o traducere mai bună deoarece în ele se strecuraseră erori, inclusiv de tipar. În puterea lor de sinteză, ele conţin nenumăratele teze ce trebuie opuse infamiilor revizionismelor; dar nu dorim să dezvoltăm aceste teze una câte una în acest moment.
Teza centrală a invarianţei, opusă ereziei „îmbogăţirii“ comunismului marxist, iese triumfătoare. Salturile cunoaşterii umane sunt dezlegări revoluţionare ale unor enigme istorice. Orice problemă poate fi rezolvată prin încercări, etape şi trepte. Cu probleme se hrăneşte imbecilitatea reformistă. Însă enigma, odată dezlegată pentru totdeauna printr-o iluminare revoluţionară, nu se mai închide la loc într-un mister.
În această concepţie asupra cursului istoriei, trecutul nu a fost o rătăcire în întuneric; tocmai prin întreaga bogăţie a revoluţiilor sale s-a deschis calea spre comunism.
Am putut arăta că, şi potrivit acestui text, este combătut imediatismul rampant — prezent astăzi chiar şi în rândul grupurilor antistaliniste. Prezentarea, adică falsificarea stalinistă a acestui text, voia să transforme condamnarea lui Proudhon de către Marx într-o apărare a inegalităţii indecente a salariilor în Rusia modernă. Prin citate decisive, am arătat că Marx îi impută lui Proudhon nu egalitatea salariilor ca program social, ci conservarea salariilor, care în comunism trebuie suprimate.
Îl trimitem pe cititor la acele citate din care rezultă caracterul eronat atât al pretenţiei ruşilor de a trăi în socialism — şi de a merge spre comunism! —, în timp ce forma lor economică cea mai avansată este cufundată în salariul bănesc, cât şi al acelor pretinşi marxişti care au rămas la revendicarea muncitoristă de a creşte cuantumul bănesc al salariului în dauna profitului patronal.
Ne interesează să arătăm că termenul nostru de imediatism — valabil pentru a-i lovi laolaltă pe stalinisto-hruşciovişti şi pe falşii comunişti de stânga — este vechi de o sută de ani. El este introdus de Marx în critica primei forme incomplete de „comunism rudimentar“, asupra căreia am zăbovit pe larg. În această primă formulare a programului clasei muncitoare, suprimarea proprietăţii private apărea ca o generalizare şi o desăvârşire a ei. Critica justă a lui Marx vrea să arate cum formula „niciun proprietar şi niciun proletar“ apare mai întâi în mod naiv sub forma „toţi proprietari şi toţi proletari“. Aceasta este tocmai eroarea ruşilor cu a lor „proprietate a întregului popor“, precum şi a „muncitoriştilor de stânga“ de tipul Socialisme ou Barbarie [1] cu revendicarea lor: autogestiunea fabricii de către muncitori, şi toţi să fie muncitori.
Textul spune:
„Posesiunea fizică nemijlocită îi apare [comunismului rudimentar] ca singurul ţel al vieţii şi existenţei; categoria de muncitor nu este suprimată, ci extinsă asupra tuturor oamenilor; relaţia de proprietate privată rămâne relaţia comunităţii cu lumea lucrurilor“.
Combaterea este atât de clară pentru ruşi şi pentru stângiştii mic-burghezi, încât trebuie înţeles că nevolnicele lor teze existau deja (şi aşa este în fapt) acum o sută de ani, iar marxismul le-a dezlegat pentru totdeauna enigma. Însă şi unii, şi ceilalţi dintre aceşti imediatişti se declară extrem de ocupaţi să construiască ceva mai bun decât marxismul clasic, datorită lecţiilor — cu care pretind că se află în avantaj faţă de tânărul Karl, căruia noi îi jurăm credinţă — unui secol de istorie. În realitate, îi orbeşte încă foamea de posesiune nemijlocită care a generat formulele pământul ţăranilor şi fabricile muncitorilor, precum şi alte asemenea josnice parodii ale măreţiei programului partidului comunist revoluţionar.
Teza comunismului integral este că reprezintă o formă de proprietate privată şi, prin urmare, de dezumanizare a omului nu doar aceea care se manifestă atunci când capitalistul îşi cheltuieşte profitul şi proprietarul funciar renta, ci şi atunci când proletarul îşi cheltuieşte salariul. Numai pe această cale sunt condamnabile toate formele hibride în care triumfă posesiunea nemijlocită şi pe care falşii comunişti le preamăresc în mod scârbos.
Orice economie al cărei mijloc este moneda este o economie a alienării omului şi a dispreţuirii umanităţii sale. Paginile acestui text, extrase din comentariile la pasaje ale unor mari poeţi precum Goethe şi Shakespeare, pe care le-am redat, sunt pagini incendiare. Banii îl degradează pe om făcându-l mai rău decât o fiară. Însă şi aici falsul stalinist a făcut ravagii. Banul este concilierea imposibilităţilor, scria Marx comentând versul tragicului englez potrivit căruia banii silesc să se sărute ceea ce se contrazice. El este cel, spuneam noi, care îi constrânge pe Hruşciov şi pe Eisenhower să se sărute...
Traducerea stalinistă a redat astfel pasajul:
„banul... schimbă caracteristicile şi obiectele unele cu altele, chiar dacă se contrazic reciproc“.
În această formă anodină, condamnarea inexorabilă a banilor se reduce la o vagă repetare a „legii valorii de schimb“ despre care staliniştii pretind că guvernează economia socialistă, de vreme ce guvernează, desigur, economia rusă. Însă Marx descalifică banii tocmai în măsura în care descalifică legea valorii. Pasajul începe cu cuvintele:
„Deoarece banii, în calitatea lor de concept existent şi activ al valorii, confundă şi schimbă între ele toate lucrurile, ei sunt confundarea şi substituirea generală a tuturor lucrurilor, deci lumea întoarsă pe dos, confundarea şi substituirea tuturor calităţilor naturale şi omeneşti“.
Şi urmează astfel:
„Cine poate cumpăra vitejia este viteaz, chiar dacă e laş. Deoarece banii pot fi schimbaţi nu pe o calitate determinată, nu pe un lucru determinat, sau pe anumite forţe esenţiale umane, ci pe întreaga lume obiectuală umană şi naturală, ei schimbă — din punctul de vedere al posesorului lor — orice însuşire (cum este mai sus laşitatea) şi orice obiect pe orice altă însuşire sau obiect, chiar dacă acestea din urmă sunt contrare celor dintâi (cum este curajul sau fierul asasinului); ei înseamnă înfrăţirea celor ce nu pot fraterniza şi silesc la împăcare ceea ce se contrazice“.
Acestui pasaj îi urmează cel care arată cum în comunismul deplin se schimbă doar fidelitate pe fidelitate, iubire pe iubire, bucurie pe bucurie. Iar el este precedat de seria de antiteze necruţătoare:
„[Banul] transformă fidelitatea în infidelitate, iubirea în ură, ura în iubire, virtutea în viciu, viciul în virtute, sluga în stăpân, stăpânul în slugă, prostia în inteligenţă, inteligenţa în prostie“.
Am tras de aici teza incontestabilă că acolo unde există bani nu există socialism şi comunism, după cum nu există, nici pe departe, în Rusia.
Am analizat pe larg fragmentul din Marx care îl precede pe cel despre comunismul integral şi care se referă la forma preliminară a comunismului „rudimentar“. Nu ne dezvoltăm acum observaţiile cu privire la relaţia cu activitatea cultural-socială, care ar putea da naştere la echivocuri în lipsa clarificărilor pe care le-am oferit şi pe care le vom oferi din nou cu privire la conţinutul cunoaşterii umane şi sociale în cursul luptelor istorice revoluţionare. Fundamentul criticii noastre a fost reafirmarea faptului că pretenţiile intelectuale ale Rusiei de astăzi nu anulează faptul că ideologia sa este încă mult mai rea decât cea pe care Marx o analizează în comunismul rudimentar. Acesta din urmă reprezenta, acum mai bine de un secol, un prim pas efectiv împotriva alienării omului cauzate de forma capitalistă; în Rusia de astăzi, el este, dimpotrivă, un regres şi un sprijin acordat conservării formei capitaliste.
A meritat un comentariu lung acest fragment despre comunismul rudimentar în ceea ce priveşte condamnarea pe care Marx o face aici primei afirmări a comunităţii femeilor, înţeleasă greşit ca proprietate indistinctă a sexului masculin asupra celui feminin. Marx stabileşte aici că însuşi raportul prin care omul clasei muncitoare este alienat în formele de proprietate îşi găseşte măsura istorică în gradul de abjecţie şi de alienare sexuală a femeii.
Ar fi de o îndrăzneală supremă să se încerce deducerea din această teză profundă a unei justificări, spre uzul Kremlinului (este timpul să pensionăm vechea expresie ad usum delphini), [2] a formei familiei monogame şi chiar ereditare ca formă socialistă! Dacă nu ar exista un volum uriaş de alte materiale care să decoloreze Rusia de astăzi de orice urmă de nuanţă socialistă, ar fi suficient episodul, pe care l-am amintit ca fiind de o „actualitate“ atroce, al jocului cuplurilor de la vârf prin care, cu mult mai puţină decenţă decât în dinastiile ereditare clasice, statele moderne ieşite din al Doilea Război Mondial cu pretenţii de înnoire se lasă reprezentate, în scopuri publicitare, de familiile... suverane, cu preşedinte, soţie sau copii. Spectacolul umilitor era valabil atunci pentru binomul Statele Unite-Rusia; a fost valabil apoi, mai recent şi cu gustul ciudat al unei parodii savuroase, pentru binomul Rusia-Italia.
În acest text al lui Marx sunt multe pasaje capabile să arate că programul societăţii comuniste elimină instituţia familiei, la fel ca instituţiile Statului şi ale Religiei — pe de-a întregul vii în Rusia —, cu o completă răsturnare a justificării pe care sistemul hegelian sfârşeşte prin a le-o acorda. Pretinsul hegelianism al lui Marx, care nu a existat niciodată, s-a refugiat tocmai la Kremlin. Discuţia teoretică pe această temă este vastă şi sugestivă. Avem dreptul să punem în continuarea tezelor economice vechi de un secol: fără salariu, fără bani, fără schimb, fără valoare, pe cele nu mai puţin vechi şi originale teze sociale (foarte diferite de cele burgheze care par să le îngâne): fără Dumnezeu, fără Stat, fără familie.
Un alt punct care a servit la întărirea reproşului nostru adus nefastelor involuţii structurale ruseşti este cel al invidiei pe care Marx o reproşa primului comunism rudimentar şi naiv, prin care săracul râvneşte la bunurile bogatului şi îşi zugrăveşte scopul ca pe o parte din proprietatea acestuia, obţinută printr-o nivelare generală. Această invidie, Marx o demonstrează a fi o expresie a concurenţei economice care pune în mişcare lumea burgheză. Dar ce altă origine are oare recenta recunoaştere sovietică a stimulentului câştigului personal, transformabil în avuţie acumulată individual şi familial, în special la ţară? Un astfel de motor se află, în cele din urmă, la baza formulei internaţionale a întrecerii între state, a emulaţiei paşnice, în care au naufragiat în mod josnic ultimele rămăşiţe ale concepţiei comuniste despre evoluţia lumii contemporane tălhăreşti. Lupta de clasă, viziunea revoluţională, dictatura proletariatului, descrierea programatică a unei societăţi atât de radical diferite de cea burgheză, toate naufragiază într-o invidie lividă şi mizerabilă de puteri, care toate deopotrivă se construiesc pe alienarea omului.
Prima scriere publicată a lui Marx este scrisoarea sa adresată tatălui său din 10 noiembrie 1837. Student la Berlin la vârsta de numai 19 ani, tânărul arată că are în cap un vulcan revoluţionar şi se aruncă în studiul său dintr-un domeniu în altul: materii de drept, poezie, literatură, filozofie; iar într-o scrisoare care ocupă şaisprezece pagini tipărite i se dezvăluie tatălui său în întregime, vorbeşte despre nopţi albe şi agitate şi o încheie când ochii îi ard, iar lumânarea este consumată până la bază.
Ar fi ridicol să-l prezentăm pe Karl Marx ca pe un copil minune şi un învăţat monstruos de precoce; ar fi în stilul senzaţionalist care astăzi se răspândeşte tot mai mult. Tineretul generaţiei sale se găseşte pe o urzeală istorică incandescentă, mai ales în Germania, unde revoluţia burgheză, desfăşurată grandios în Anglia şi în Franţa, se loveşte de rezistenţele înverşunate ale vechiului regim şi de neputinţa burgheziei liberale. În mintea foarte tânărului student, fiul unei familii înstărite, care încă mai dezbate dacă după licenţă va fi funcţionar administrativ sau magistrat, se încrucişează valurile stârnite de o infrastructură a dublei revoluţii. Nu prin fraza banală că ne aflăm în prezenţa Geniului, cel care „se naşte o dată la cinci sute de ani“, şi nici prin aceea a unei minţi excepţionale prin agerime şi cultură şcolară profundă, împletită cu o formidabilă forţă critică, se răspunde la impresia că, în fazele de paludism istoric mefitic precum cea actuală, tinerii de aceeaşi vârstă, chiar şi dotaţi cu mijloace economice familiale care îi pun în măsură să studieze cu cele mai facile resurse, sunt prin comparaţie abia la nivelul de a fi învăţat să înoate în pipi.
Conform doctrinei care astăzi poartă numele lui Marx, şi ai cărei adepţi suntem din motive de aliniere de partid care ne-a aruncat unde trebuia, noi vedem în această scrisoare chinuită nu reflexul unei cunoaşteri sau al unei forţe a minţii monstruos deasupra mediei, ci o intuiţie care, fără a beneficia încă de sprijinul deplin al informaţiei culturale şi al antrenamentului critic, şi într-o stare de cvasisubconştienţă, exprimă determinarea unui mediu.
Fragmentul din această scrisoare fremătătoare — ultimul pe care autorul şi l-ar fi putut imagina tipărit pentru a fi discutat după o sută douăzeci de ani, dintr-o sută de caiete despre care mărturiseşte că au fost arse şi alte sute de scrieri concepute în tinereţe cu gândul la publicare — care interesează chestiunea raportului cu Hegel este acesta:
„De la idealism, pe care, în treacăt fie zis, l-am comparat şi l-am hrănit cu idealismul lui Kant şi al lui Fichte, am ajuns să caut ideea în realitatea însăşi. (Se poate deja observa că aceştia, Kant şi Fichte, precum şi Hegel care vine acum, căutaseră cheia realităţii în idee. Lovitura de umăr subversivă a vigorii juvenile este exprimată imediat după aceea cu avânt retoric). Dacă înainte zeii sălăşluiau deasupra pământului, acum ei deveniseră centrul acestuia“.
„Citisem fragmente din filozofia lui Hegel, dar melodia ei grotescă şi sălbatică îmi displăcuse. Voiam să mă cufund încă o dată în această mare, dar cu intenţia precisă de a considera natura spirituală tot atât de necesară, concretă şi bine conturată ca şi cea fizică, de a renunţa la demonstraţiile spectaculoase şi de a scoate perlele pure la lumina soarelui“.
Marx povesteşte că a digerat şi a rescris apoi pe cont propriu sistemul lui Hegel, înfruntând „mari bătăi de cap“, dar că o asemenea muncă, la care ţinea enorm, l-„a dus, ca o sirenă perfidă, drept în braţele duşmanului“. Urmează o perioadă de furie şi nervozitate şi necesitatea unei cure de tratament pentru surmenaj. Marx pătrunde atunci într-un „club al doctorilor“ alcătuit din discipoli ai şcolii hegeliene, unde, prin discuţii violente şi contradictorii,
„mă simţeam tot mai mult înlănţuit de filozofia modernă de care credeam că voi scăpa, dar toată armonia s-a risipit, am fost cuprins de o adevărată furie ironică, ceea ce era foarte firesc după ce atâtea au fost negate“.
Explicaţia potrivit căreia ar fi vorba despre un tânăr studios ce se formează pe baza cărţilor este stupidă şi convenţională. Aruncatul pe cărţi în stânga şi în dreapta nu este decât un pericol de care scapă doar oamenii dotaţi cu o sănătate fizică de nezdruncinat (despre care adolescentul Karl intuia că coincide cu vigoarea muşchiului-creier) şi ghidaţi de împrejurări externe de care nu îşi pot da seama. În cenaclul stângii hegeliene se duce o luptă între influenţele puterii dinastice feudale prusace, care vrea să facă din cavalerul Hegel un funcţionar al său, chiar şi după moarte, şi tânăra burghezie care încearcă să facă din acel patrimoniu cultural atât de copios drapelul revoluţionar al liberalismului german. Marx este determinat, fără a fi fost încă om de partid, atât să participe la asaltul împotriva statului tradiţional prusac, cât şi să biciuiască şi să demaşte o burghezie impotentă în tentativa ei de a-i imita pe Cromwell sau Robespierre; mintea sa nu s-a hrănit mai puţin cu istorie decât cu filozofie şi literatură — s-a hrănit de asemenea şi cu ştiinţe naturale —, dar nu ştie încă faptul că drumul său va fi acela de a „învăţa“ economia, fructul viu al unor burghezii care ştiuseră să învingă într-o revoluţie.
Reconstrucţia noastră este simplă şi naivă. Marx se născuse, aşa cum s-ar fi putut naşte şi semenul său de la uşa de alături, ca materialist şi duşman al idealiştilor. Pentru a îndeplini sarcina care îi fusese hărăzită, aceea de a demola idealismul burghez, o primă cerinţă era să-l cunoască. Pe de altă parte, din când în când, dreapta despotică prusacă se îndoia de propriul ei Hegel şi îl trata drept „câine mort“. În aceste valuri, care vor umple deceniile maturităţii lui Marx, stânga doctorilor se vede lovită de cenzură şi de reacţiunea poliţienească. Marx nu va renunţa, după ce a rupt cu ea în mod răsunător, să o biciuiască până la sânge. Însă nu numai că va folosi pentru a o biciui înţelegerea sa cea mai înaltă a maestrului misterios şi obscur, dobândită cu înverşunare în nopţile de bătăi de cap, dar va evita să se alăture demolatorilor lui Hegel, în faţa cărora vechiul inspirator al Germaniei burgheze şi aripa stângă a discipolilor săi constituie, cel puţin până în 1848, un front unic.
Nu este o poziţie personală şi cu atât mai puţin una intelectuală, ci o linie politică clară a partidului proletar care între timp se va fi format şi care, în Manifestul Comunist, invocă prăbuşirea regimului feudal şi dinastic germano-prusac ca pregătire pentru lupta de clasă anticapitalistă a tânărului proletariat german — la fel de tânăr ca Marx şi nu mai puţin chinuit de frontul multiplu al duşmanilor săi naturali, din a căror îmbrăţişare de sirenă va fi atât de greu să se sustragă încă un secol şi mai bine.
Formularea noastră, greu de acceptat pentru mulţi, potrivit căreia Marx nu îşi realiza singur efortul mental, ci sub influenţa unor factori sociali, o găsim în însuşi textul manuscriselor, spre sfârşitul capitolului despre „Proprietate privată şi comunism“. Iată dovada.
„Dar chiar şi atunci când depun o activitate ştiinţifică etc., pe care numai arareori o pot efectua în nemijlocită comuniune cu alţi oameni, eu desfăşor o activitate socială, pentru că lucrez ca om. Nu numai materialul activităţii mele îmi este dat ca produs social (ca şi însăşi limba — mediul activităţii gânditorului), dar şi propria mea existenţă este activitatea socială; deci, ceea ce eu fac din mine însumi o fac pentru societate, conştient fiind că sunt o fiinţă socială“.
La textul din 1844, diferiţii editori adaugă un fragment care poate servi drept prezentare istorică. Marx explică faptul că, înainte de a se adânci în studiul economiei politice — pe care el în aceste pagini o opune deschis oricărei activităţi pur filozofice, a cărei depăşire definitivă o reprezintă tocmai revoluţia proletară şi comunistă —, scrisese deja, chiar dacă nu le publicase, două lucrări de critică a sistemului lui Hegel (despre care se ştie că au fost scrise în 1841—42): despre Filozofia statului şi despre Filozofia dreptului. Conţinutul acestor lucrări, pe care nu le putem evoca aici, este în mod deschis demolator pentru aceste părţi esenţiale din opera filozofului. De exemplu, în ele este spulberată iluzia eternităţii şi imanenţei Statului şi a Dreptului, proprie gândirii burgheze moderne, şi mai ales identificarea Statului ca universalul absolut în faţa formelor particulare şi dependente ale societăţii civile, ale bisericii, ale familiei. Marx pune aici bazele sistemului său istoric care va culmina cu teoria dictaturii proletare şi a dispariţiei Statului în societatea fără clase, întrucât distruge colosala eroare hegeliană şi arată că statul este o formă derivată, secundară şi tranzitorie a istoriei.
Marx amână publicarea acestor lucrări ale sale, considerând că este urgent să deschidă dialogul între economişti şi filozofi. Pe de altă parte, el ţine deoparte lucrările de critică a stângii hegeliene care vor vedea lumina zilei ulterior, cum este cea monumentală despre „Ideologia germană“, scrisă împreună cu Engels şi Hess şi destinată, după cum se ştie, criticii şoarecilor.
Această prefaţă a lui Marx se află în stadiul unei note aproape informe şi trebuie citită cu agerime. El foloseşte această frază: nu vrea să confunde critica îndreptată împotriva speculaţiei cu critica diferitelor subiecte. În cea de-a doua categorie face aluzie, în mod evident, la expuneri de fapte economice, sociale şi istorice, pe care le va realiza ca activitate a noii sale şcoli aflate la începuturi; în prima categorie se referă la asprele mustrări adresate lui Bauer, Stirner, Vogt şi celor de teapa lor, împotriva zeflemeilor încrezute ale cărora îl apără pe singurul succesor serios al lui Hegel, care pentru el era Feuerbach, cel ce face pasul de la idealism la materialism, realizând, singur, mai mult şi mai bine decât Hegel, deşi într-o formă încă incompletă.
Pentru a clarifica această trecere istorico-teoretică, recurgem la comparaţia cu polemica, pe care am citat-o recent în alt domeniu, dintre Galilei şi peripatetici. Inovator în aceeaşi măsură ca Marx şi, la fel ca el, un polemist formidabil, Galilei adoptă faţă de adversarii săi o poziţie dublă. Pe de o parte, se străduieşte să le netezească calea spre noi subiecte de care îi ştie complet străini, cum ar fi astronomia, cinematica şi dinamica. În dialog (păcat că Marx şi-a ars scrierea Cleante, [3] în care povesteşte că tratase despre ştiinţa naturii şi a gândirii), autorul este Salviati, bunul asimilator al noilor ştiinţe este Sagredo, iar timidul rumegător al verbului aristotelic este Simplicio. [4] Când Salviati se adresează lui Sagredo, îi deschide căile noii metode experimentale. Însă când se adresează lui Simplicio, care nu ştie decât să speculeze, adică să rumege textele sacre, îi ţine acel discurs care îl pune la pământ: Tu nu ştii să faci critica observării senzoriale a lumii exterioare şi crezi că ajungi mai repede cu acel logos pe care crezi că-l ai în cap. Ei bine, accept să mânuiesc nu experienţa, ci gimnastica mentală a logosului tău şi îţi demonstrez totuşi că ceea ce citeşti tu în Aristotel — care prost n-a fost — este o prostie piramidală.
Marx, acest boxer al muşchiului-creier, îşi oferă aceeaşi distracţie, dar nu vrea să confunde cele două planuri ale argumentării. Pentru noi, adepţii săi proletari şi comunişti, el tratează subiectele lumii reale fizice, natural-umane, lepădând pentru totdeauna orice misticism idealist. Pentru acei Simplicio care se raportau la Aristotel aşa cum Bauer şi asociaţii săi se raportau la Hegel, el le acceptă arma. Aceasta este „speculaţia“, truda din capul învăţat, orbirea faţă de adevărul fizic şi introspecţia în adâncurile întunecate ale creierului cugetător. Ei bine, va spune vânjosul Karl, accept provocarea cu arma aleasă de voi şi, pe tărâmul speculaţiei, al metodei lui Hegel şi chiar al frazeologiei hegeliene, nu-mi va fi greu să vă transform în nişte păpuşi despăiate. Însă acest exerciţiu, în care, din necesitate polemică, zeflemeaua satirică va fi frecventă şi acerbă, vreau să-l ţin separat de elaborarea doctrinei partidului, căruia nu-i pasă deloc dacă voi continuaţi să vă stoarceţi minţile în onanismul speculativ.
O singură citare din Ideologia germană, partea a treia, împotriva lui Sancho (Max Stirner):
„Filozofia şi studiul lumii reale se află în acelaşi raport ca onania faţă de dragostea sexuală“.
Nici chiar în privinţa cuvintelor grele nu suntem nişte „îmbogăţitori“ de-ai voştri!
Manuscrisele economico-filozofice se încheie totuşi cu capitolul „Critica dialecticii hegeliene“. Acesta trebuie citit cu circumspecţie; se va găsi în el, sub aparenţa unei utilizări inteligente a limbajului formulistic al lui Hegel, condamnarea definitivă şi fără drept de apel a sistemului său.
Cu toate acestea, chiar şi în partea economico-socială, după descrierea comunismului deplin şi înainte de sfârşitul capitolului despre „Proprietate privată şi comunism“, există pasaje care se referă la problema filozofică, sau mai bine zis la ieşirea din problematica tradiţională a filozofării.
Ne aflăm în pasajele care urmează celui despre ştiinţa nu individuală, ci socială. Şi suntem deja în plină demolare a hegelianismului. Pentru Hegel, după o deducţie întortocheată din conştiinţa de sine a individului s-ar ajunge la „conştiinţa universală“. Tot capitolul final va fi îndreptat spre demantelarea vârfului piramidei idealiste iridescente şi se va încheia cu două citate din Enciclopedie, pentru a-i evidenţia absurditatea, până la faimosul aforism:
„Absolutul este spiritul; aceasta este cea mai înaltă definiţie a absolutului“.
Ce înseamnă absolut? Înseamnă dezlegat de, iar acel adjectiv substantivizat ne spune că pretinsa cucerire supremă este dezlegată de orice bază fizică şi naturală. Intuirea genială l-a făcut pe Hegel să spună, ca revoluţionar al gândirii, că tot ce este real este raţional şi tot ce este raţional este real, însă profesorul prusac conformist a sfârşit în cel mai mistic şi ireal spiritualism. În loc să înţeleagă că omul nu caută absolutul pentru că acesta nu poate fi găsit „legat“ de ceva, a pretins că în persoana sa profesională îl găsise o dată pentru totdeauna, iar cercetarea se încheiase!
Aici Marx opune conştiinţei generale în sens hegelian — care „în zilele noastre este o abstragere de la viaţa reală şi ca atare i se opune ostil“ — cucerirea pe care omul o realizează prin reîntoarcerea sa ca om social, care îl eliberează de infama înstrăinare cauzată de proprietatea privată.
„Conştiinţa mea generală nu e decât forma teoretică a ceea ce îşi găseşte forma vie în comunitatea reală, în societate“.
Cuvântul „teoretică“ nu mai are nimic mistic şi metafizic. Realitatea şi viaţa naturii şi ale speciei umane sunt fapte fizice, iar amprenta lor, fapt de asemenea fizic, în creierul nu mai individual, ci social, este teoria.
Ideea pretinde că a fost dată înaintea faptului. Teoria apare după fapte, ca suprastructură a acestora. Iată materialismul istoric.
Urmează în text teza potrivit căreia nu va mai exista motiv de a distinge între viaţa individuală a omului şi viaţa sa generică, adică de specie. Conştiinţa individului, acest vechi filozofem, a fost înlăturată.
„În calitate de conştiinţă de specie (Gattungsbewusstsein trebuie tradus astfel şi nu conştiinţă generică, care este un stalinism de acest gen...), omul îşi afirmă viaţa socială reală şi nu face decât să repete în gândire existenţa sa reală, după cum şi, invers, existenţa generică se afirmă în conştiinţa generică şi are o existenţă reală (aşa traducem noi für sich ist), în generalitatea ei, ca fiinţă gânditoare“.
Se desfăşoară completa desfiinţare a persoanei individuale, mai ales ca subiect al activităţii gânditoare.
„Omul, oricât ar fi el, deci, individ particular..., este în aceeaşi măsură şi totalitatea, totalitatea ideală, existenţa pentru sine subiectivă a societăţii gândite şi cunoscute prin simţuri“.
Suntem în pragul prăbuşirii eternelor enigme şi contraste.
„Gândirea şi existenţa sunt deci, fără îndoială, distincte, dar în acelaşi timp ele formează împreună o unitate“.
O contradicţie milenară este dezlegată. Trebuie presupusă mai întâi realitatea, existenţa, sau mai întâi gândirea? Dacă ar fi existat realitate fără gândire, cine ar fi ştiut ceva despre ea? Vechi truc care ducea la detronarea omului şi la introducerea Preasfinţiei Sale Tatălui Ceresc sau a profesorului Spirit Absolut; ce mai rămâne acum din el?
Astăzi se remediază aceasta prin populaţii de fiinţe astrale care ar fi gândit înaintea umanităţii noastre, ce poate nu le-a captat radiomesajele...
Pare a fi sosit momentul să înlăturăm o altă încurcătură dualistă, care îl chinuia pe bunul Simplicio, cea dintre conceptele greceşti nous şi aistesis, mintea şi simţul. Vă amintiţi? Ochiul îmi spune că băţul din apă este rupt, dar eu spun că nu este, pentru că mintea îmi clarifică acest lucru. Simţul înşală; gândirea găseşte adevărul. Dar oare era gândirea, sau simţul unui alt om care priveşte din apă, ori chiar celălalt simţ al meu, pipăitul? Acum vom vedea că, după ce am stabilit că raţiunea nu este un dar personal, ci social, vom face acelaşi lucru şi cu simţul şi experienţa.
Faptul că simţul ar fi individual era o iluzie stupidă determinată de raportul istoric al proprietăţii private. Iată cum economia şi istoria ne servesc pentru a ieşi din vechile trucuri filozofice!
„Proprietatea privată ne-a făcut atât de stupizi şi de unilaterali, încât un obiect devine al nostru abia din momentul când îl avem, când deci există pentru noi sub formă de capital sau când este nemijlocit în posesia noastră, când îl mâncăm, îl bem, îl îmbrăcăm, îl locuim etc., pe scurt când îl folosim... Locul tuturor simţurilor fizice şi intelectuale l-a luat, de aceea, simpla înstrăinare a tuturor acestor simţuri, simţul posedării“.
Marx ar putea evoca termometrul său sexual şi ar putea spune că, pentru psihologia burgheză, nu este o bucurie când iubeşti o femeie, ci când o posezi!
Dar după suprimarea proprietăţii private, în comunism,
„Omul îşi apropriază esenţa sa omnilaterală într-un mod omnilateral, deci ca om total. Fiecare dintre relaţiile sale umane cu lumea — văzul, auzul, mirosul, gustul, pipăitul, gândirea, contemplarea, simţirea, voinţa, activitatea, iubirea, pe scurt toate organele individualităţii sale, ca şi organele care, prin forma lor, sunt nemijlocit organe sociale, sunt, în relaţia lor obiectuală — sau în relaţia lor cu obiectul —, aproprierea acestuia, aproprierea realităţii umane. Relaţia lor cu obiectul este manifestarea realităţii umane: eficienţă umană şi suferinţă umană, căci în accepţia ei umană suferinţa este unul dintre modurile prin care omul se bucură de sine“.
Toate aceste rezultate minunate, pe care le va aduce revoluţia comunistă şi care sunt imaginate în doctrina comunismului — perfectă încă din 1844 —, toate aceste dezlegări de enigme, „apărute în istorie o dată pentru totdeauna“, devin posibile în efectul lor uimitor datorită ieşirii din amăgirea milenară a individului singur în faţa lumii naturale, numite stupid de filozofi exterioară. Exterioară faţă de ce? Exterioară faţă de Eu, acest suprem deficient; însă exterioară speciei umane nu mai este permis să spunem, deoarece Omul-specie este în interiorul naturii însăşi, este parte a lumii fizice.
Chiar acum, prin splendida expresie că o manifestare maximă a omului, cea mai înaltă, este suferinţa — căci dacă n-ar suferi, n-ar cunoaşte bucuria spre care tinde în viaţă şi în istorie —, a fost înlăturată însăşi baza tuturor „gramaticilor“, adică activul şi pasivul, subiectul şi complementul direct. În altă parte, Marx spune că filozofii au făcut chiar şi subiecte din toate predicatele. De mii de ani, filozofia strică gramatica, orbită de nebunia de a raporta totul la Ego, această fantomă stupidă.
În acest text puternic, obiectul şi subiectul devin, precum omul şi natura, un singur şi acelaşi lucru. Ba mai mult, totul este natură, totul este obiect; omul-subiect, omul „împotriva naturii“ dispare, odată cu iluzia Eului individual.
Aceasta ne este dat să citim în aceste pagini, cu atât mai mari cu cât este evidentă graba revelatoare (pentru noi nu mai există creaţie, ci doar pasiune [suferinţă]) cu care o forţă determinatoare a constrâns la aşternerea lor pe hârtie.
Am văzut că, atunci când din individual devine de specie, spiritul, sărmanul absolut, se dizolvă în natura obiectivă. În locul creierelor individuale, acele mizere maşinării pasive, am pus creierul social. Mai mult, Marx a depăşit simţurile corporale, individuale, în simţul omenesc, colectiv.
„Suprimarea proprietăţii private înseamnă, prin urmare, emanciparea totală a tuturor simţurilor şi însuşirilor omeneşti; dar ea este această emancipare tocmai pentru că aceste simţuri şi însuşiri au devenit umane atât subiectiv cât şi obiectiv. Ochiul a devenit ochi omenesc, tot aşa cum obiectul lui a devenit obiect social, omenesc, creat de om pentru om“.
Nu mai este nevoie să observăm că acest om, singular din punct de vedere gramatical, reprezintă pluralitatea unitară a oamenilor, umanitatea, specia socială (atunci când este eliberată de ciuma proprietăţii). Până şi singularul şi pluralul gramaticienilor sunt spulberate de valul revoluţionar.
„De aceea, nemijlocit în practica lor, simţurile au devenit teoreticieni“.
De aceea, pentru că nu mai sunt simţuri subiective, personale. O, peripateticule Simplicio, iată-te pe podul care a umplut abisul aristotelic dintre simţ şi minte!
„Ca urmare, trebuinţa sau desfătarea şi-au pierdut natura egoistă (cursivul lui Marx, care din când în când ne depăşeşte), iar natura şi-a pierdut utilitatea nudă, întrucât utilul (mutrei de individ privat) a devenit util omenesc“.
„Tot aşa simţurile şi desfătarea celorlalţi oameni (în text: ale celuilalt om) au devenit propria mea apropriere. De aceea, pe lângă aceste organe nemijlocite (nemijlocit înseamnă individual; de aceea imediatismul înseamnă anticomunism), se dezvoltă organe sociale, sub forma societăţii“.
Citeşte: impersonale.
„E limpede că ochiul omenesc (colectiv) percepe şi se desfată altfel decât ochiul necultivat, neomenesc; urechea omenească — altfel decât urechea necultivată etc.“.
Cum se poate desfăta ca ochi omenesc cel subiectiv al muncitorului care se vede aruncându-i-se în mână câţiva bănuţi, sau urechea care le aude sunetul înrobitor? Salariul şi banii ţintuiesc ochiul şi urechea, deci spiritul, de inumana grosolănie care domneşte în Rusia. Textul, cu al său etcetera, a zburat spre alte înălţimi; noi am concluzionat aşa cum determină prezentul...
„Vedem că numai în starea socială (comunismul: programul societăţii comuniste) subiectivismul şi obiectivismul, spiritualismul şi materialismul, activitatea şi pasivitatea îşi pierd caracterul antitetic şi, implicit, existenţa lor ca asemenea opoziţii; vedem că rezolvarea opoziţiilor teoretice este posibilă numai pe cale practică, numai prin intermediul energiei practice a oamenilor (numai prin revoluţie), şi că de aceea ea nu este nicidecum o sarcină exclusivă a cunoaşterii, ci o sarcină vitală reală, pe care filozofia n-a fost în stare s-o rezolve tocmai pentru că a văzut în ea o sarcină pur teoretică“.
Miracolul nu se produce de fiecare dată când un individ subiectiv, a cărui sterilitate izolată este dincolo de orice îndoială (chiar de s-ar numi el Karl Marx), desfăşoară practica de a-şi tremura fesele (sus valientes pasaderas ale lui Sancho Max Stirner, Unicul). [5] Teza se poate scrie astfel: o singură practică umană este nemijlocit teorie: revoluţia. Cunoaşterea umană înaintează prin revoluţie. Cunoaşterea umană înaintează prin revoluţii sociale. Restul e tăcere.
Este vorba, în sfârşit, de a-l înlătura pe Dumnezeu, dar nu pentru a aprinde înăuntrul mizerabilului receptacul al cutiei craniene a gânditorului lumânările care se aflau pe altarele Sale. Sudura unitară dintre om şi natură a desfiinţat orice dualism, orice inesenţialitate între om şi natură, între spirit şi lume. Din cauza tradiţiei trecutului bazat pe proprietate, nu este uşor să te eliberezi de întrebarea: din moment ce natura a existat înaintea omului, originea ei nu se poate explica fără un Creator.
Ateismul nostru nu are nimic în comun cu cel la care au ajuns idealiştii burghezi imanentişti, pe care noi îi reducem la nişte transcendenţi goi.
„Deoarece pentru el esenţialitatea omului şi a naturii... a căpătat un caracter practic, sensibil, perceptibil (prin depăşirea amăgirii dualiste a două esenţe incomparabile, cea a spiritului şi cea a lumii materiale), problema existenţei unei fiinţe străine, situate deasupra naturii şi a omului, problemă care implică admiterea neesenţialităţii naturii şi a omului, a devenit practic imposibilă“.
În proprietatea privată, a fost nevoie să ne declarăm atei pentru a susţine că există omul, ca chestiune diferită de materia naturală. Repus omul în natură ca parte integrantă a ei, ne-au devenit la fel de inutile atât religia care îl afirmă pe Dumnezeu, cât şi ateismul care îl neagă. La pensie Dumnezeu, şi Negarea Lui!
Odată cu amândoi, din 1844, la pensie şi Hegel.
[1]. Socialisme ou Barbarie (Socialism sau Barbarie) — grup politic radical de orientare comunistă libertariană şi revistă omonimă, active în Franţa între 1948 şi 1967, înfiinţate de Cornelius Castoriadis şi Claude Lefort după desprinderea lor de mişcarea troţkistă. Grupul a oferit o critică timpurie a birocraţiei sovietice, pe care a definit-o ca un „capitalism birocratic de stat“, dar a propus ca alternativă „autogestiunea muncitorească“ şi gestionarea directă a producţiei de către consiliile de fabrică. Bordiga şi stânga comunistă din Italia resping această perspectivă, clasificând-o drept o formă de „imediatism“ şi „comunism rudimentar“ care idealizează posesia directă pe fabrici, lăsând intacte categoriile de bază ale capitalismului (marfa, banii, salariul) şi refuzând rolul central al partidului revoluţionar în dictatura proletariatului.
[2]. „Ad usum delphini“ — Expresie latină însemnând „pentru uzul Delfinului“ (moştenitorul tronului Franţei). Expresia provine de la ediţiile clasicilor latini comandate în secolul al XVII-lea de regele Ludovic al XIV-lea pentru fiul său, din care fuseseră cenzurate şi eliminate toate pasajele considerate vulgare, licenţioase sau subversiv-politice.
[3]. Cleante, sau despre punctul de plecare şi dezvoltarea necesară a filozofiei (Kleanthes, oder über den Ausgangspunkt und den nothwendigen Fortgang der Philosophie) — dialog filozofic redactat de Karl Marx în tinereţe, în toamna anului 1837. În acest text, din care nu s-au păstrat decât menţiuni în scrisorile către tatăl său, Marx încerca să reconcilieze materialismul ştiinţelor naturii cu dialectica speculativă hegeliană, sub forma unei discuţii imaginare purtate de filozoful stoic Cleante. Nemulţumit de caracterul speculativ şi de misticismul la care îl conducea acea încercare, Marx şi-a ars manuscrisul.
[4]. Salviati, Sagredo şi Simplicio sunt personajele din Dialogul lui Galileo Galilei (1632). Salviati (inspirat de nobilul florentin Filippo Salviati) este purtătorul de cuvânt al lui Galilei, susţinând ştiinţa modernă, metoda experimentală şi heliocentrismul copernican. Sagredo (inspirat de nobilul veneţian Gianfrancesco Sagredo) reprezintă omul de cultură inteligent şi neutru, care ascultă argumentele şi se lasă convins de dovezile logice şi practice. Simplicio (aluzie la comentatorul Simplicius, dar şi joc de cuvinte pentru „simpluţ“) este filozoful scolastic conservator care refuză experienţa directă, apărând geocentrismul exclusiv prin citarea dogmatică din Aristotel.
[5]. „Sus valientes pasaderas“ — expresie în spaniola veche tradusă literar prin „vitezele sale fese“. Expresia provine din romanul Don Quijote al lui Miguel de Cervantes, unde este folosită de Sancho Panza pentru a descrie frica fizică ce se manifestă prin contracţii involuntare ale feselor. Marx în Ideologia germană şi, ulterior, Bordiga folosesc această imagine pentru a demistifica „practica pură a conştiinţei de sine“ a individualiştilor stirnerişti: o simplă agitaţie fizică şi tremur interior al ego-ului izolat, pe care filozofii speculativi o confundă cu adevărata activitate revoluţionară materială.