Termenul cultură derivă din latinescul cultura, din care derivă şi termenul francez culture, folosit în secolele al XVII-lea şi al XVIII-lea în sensul de formare a spiritului. Romanii foloseau acest termen în sensul său originar de cultivare a pămîntului, acţiune nemijlocit-transformatoare asupra naturii — sens care s-a păstrat şi în limba noastră pentru desemnarea îndeletnicirilor legate de cultivarea pămîntului. Dintre scriitorii latini, Horaţiu şi Cicero foloseau termenul şi în înţelesul de cultivare a spiritului. Cicero făcea chiar o paralelă între cultura agrorum şi cultura animi, prin ultima expresie înţelegînd un efort de educaţie, de formaţie, făcînd să rodească spiritul care nu se limitează la instrucţie, la acumulare de cunoştinţe, ci cuprinde educaţia în sens larg, obţinută prin învăţămînt şi prin experienţa personală a individului.
Cu timpul, acest termen a cumulat multiple şi diverse înţelesuri, conceptul de cultură devenind în gîndirea modernă unul din cele mai complexe şi controversate. Definiţiile date culturii oscilează de cele mai multe ori între diverşi poli de referinţă : natură şi societate, civilizaţie şi conştiinţă, personalitate liberă şi comportament modelat. La unii cercetători se manifestă tendinţa de a integra cultura în sfera acelor elemente obiective şi subiective ale modului de trai care fac parte din cuprinsul civilizaţiei ; pentru alţii, cultura este, în primul rînd, un elaborat sintetic al conştiinţei, se integrează cu precădere în sfera conştiinţei.
În concepţia marxistă, cultura nu este nici un fenomen pur subiectiv, nici unul pur obiectiv şi obiectual, ci o unitate a obiectivului şi subiectivului. Ea se constituie în procesul activ al producerii şi reproducerii vieţii sociale, ca o rezultantă a activităţii oamenilor în raporturile lor cognitive şi valorizatoare cu natura, cu lumea înconjurătoare. Progresul culturii este condiţionat, în primul rînd, de gradul de diferenţiere şi de conţinutul cognitiv al activităţilor productive, fie în planul existenţei materiale, fie la nivelul unor elaborări intelectuale. „La început — spunea Marx — producerea ideilor, a reprezentărilor, a conştiinţei, se împleteşte nemijlocit cu activitatea materială şi cu legăturile materiale ale oamenilor, cu acest limbaj al vieţii reale. Formarea reprezentărilor, gîndirea, legăturile spirituale dintre oameni mai apar aici ca izvorînd direct din comportarea materială a acestora“1.
Formele cristalizate ale conştiinţei, conţinuturile de cultură ale acestora, ca produse necesare ale vieţii materiale a societăţii, se autonomizează treptat, capătă stabilitate şi independenţă proprie, se constituie ca univers închegat de valori. O interpretare absolutizantă a autonomizării (şi autonomiei) culturii dă însă naştere diverselor variante ale idealismului. Autonomia culturii faţă de viaţa materială a societăţii este relativă. Întotdeauna, esenţa fenomenului cultural exprimă un anumit grad de civilizaţie, de progres al producţiei materiale, economice. În trecerea de la o generaţie la alta, în procesul de dezvoltare a forţelor şi relaţiilor de producţie, de constituire a unor cadre de civilizaţie, se făuresc şi se dezvoltă treptat valorile culturale, toate acele creaţii de mari proporţii care alcătuiesc matca şi gloria unei civilizaţii.
Ca fenomen social obiectiv determinat, cultura îşi exercită, la rîndul ei, influenţa activă asupra vieţii materiale a societăţii, acţionează ca parametru cauzal în ansamblul factorilor care determină dinamica de ansamblu a progresului social. În viziunea marxistă asupra determinismului istoric, între factorii materiali-economici şi spirituali-ideologici există un raport de conexiune inversă. Această influenţă reciprocă dintre viaţa materială şi cea spirituală nu anulează, ci asigură fiecăreia o anumită independenţă, în sensul că, deşi principalele etape ale evoluţiei culturii depind de dezvoltarea formaţiunilor sociale, evoluţia de ansamblu a culturii este reglată şi de principiul autonomiei sale relative. Numai în baza acţiunii acestui principiu se poate institui o structură proprie fenomenului cultural, prin intermediul căreia cultura îşi exercită o funcţie cauzală în raport cu dinamica vieţii materiale a societăţii.
Diferenţierea şi îmbogăţirea formelor culturii nu se explică doar prin dezvoltarea forţelor de producţie ; înflorirea culturii spirituale a unui popor, a unei societăţi este condiţionată şi de bogăţia relaţiilor sociale, de gradul de autonomizare a acestora. În calitate de creator şi de asimilator al culturii, omul trebuie să acţioneze nu numai ca fiinţă socială, ci şi ca persoană liberă, fapt care presupune instituirea unui nivel de dezvoltare a relaţiilor sociale, care să ofere temeiuri obiective pentru instaurarea domeniului libertăţii personale, aceasta fiind, la rîndul ei, condiţia obiectivă a declanşării capacităţii omului de a crea şi asimila valori culturale. Capacitatea creativă a oamenilor în domeniul culturii este deci condiţionată de nivelul relaţiilor sociale, de posibilităţile pe care acestea le oferă procesului de integrativitate socială a oamenilor în calitate de persoane individuale libere. La nivelul vieţii animale nu se poate vorbi de existenţa fenomenului cultural, deoarece în natură relaţiile dintre indivizi nu posedă capacităţi integratoare de tip social. Totala dependenţă a animalului de natură şi inexistenţa libertăţii individuale exclud posibilitatea creării şi consumării de valori culturale.
Prin intermediul acestei corelaţii dintre gradul de libertate (şi respectiv de integrativitate) umană şi nivelul de dezvoltare a culturii, se poate explica de ce în condiţiile unei libertăţi limitate a oamenilor, în stadiile primare de dependenţă a lor de natură, precum şi în perioadele istorice (formaţiunile sociale) de îngrădire (socială) accentuată a libertăţii, nivelul de dezvoltare a culturii era redus (atît sub aspectul capacităţii de creaţie, cît şi de receptare a valorilor culturale). Odată cu dobîndirea treptată a independenţei oamenilor faţă de natură şi, respectiv, în concordanţă cu perfecţionarea relaţiilor sociale în sensul creării premiselor (şi a punerii în valoare a acestora) libertăţii umane (a persoanei), s-au constituit şi se consolidează valori şi sisteme de valori culturale. De aceea, dezvoltarea relaţiilor sociale (prin îmbogăţirea conţinutului de cunoaştere şi de experienţă pe care-l înglobează, funcţie de gradul de libertate a individului în raporturile sale cu natura şi cu societatea) ne oferă măsura progresului cultural. Prin prelucrarea naturii, prin crearea (practică) lumii de obiecte şi valori de care are nevoie, omul îşi construieşte totodată un univers spiritual şi moral, un sistem de valori culturale pe temeiul cărora îşi afirmă şi realizează esenţa sa umană ca specie.
Ca fenomen specific uman, cultura este o structură complexă, un ansamblu de dimensiuni, de funcţii şi de momente constitutive. Dintre acestea, sînt definitorii pentru caracterizarea conceptului de cultură următoarele dimensiuni şi momente : gnoseologic, axiologic, praxiologia, comunicaţional.
a. Cunoaştere şi cultură
Cultura alcătuieşte o realitate umană distinctă şi originală în raport cu celelalte componente ale condiţiei umane, în primul rînd, pentru faptul că apare nu numai pe temeiul activităţilor practice ; geneza ei este prin excelenţă produsul creaţiei teoretice, spirituale a oamenilor. Activitatea de cunoaştere reprezintă, aşadar, o premisă necesară şi totodată un element constitutiv în orice act de cultură.
Omul nu s-ar putea conserva ca specie şi ca individ fără adaptare la mediu. Dar această adaptare nu este doar biologică, ci presupune o reţea complexă de relaţii materiale şi cognitive, prin care omul — pe de o parte — se adaptează mediului, îşi modelează reacţiile şi demersurile în funcţie de structurile schimbătoare şi diverse ale mediului său natural şi social de viaţă, iar — pe de altă parte — transformă acest mediu, îl supune conştient nevoilor sale, transformîndu-se totodată pe sine. Cu alte cuvinte, în relaţiile cu mediul său (natural şi social), omul se comportă activ tocmai pentru că devine conştient (prin cunoaştere) de capacitatea sa creatoare în raport cu mediul şi, ca urmare, iniţiază deliberat acţiuni de stăpînire a acestuia. Dealtfel, cultura începe să fiinţeze ca domeniu al vieţii sociale, odată cu efortul omului de a stăpîni şi depăşi existenţa nemijlocită, de a introduce ordine raţională şi organizare în fluxul experienţei practice şi al trăirilor subiective. Ea se concretizează într-un ansamblu de valori materiale şi ideale, mai mult sau mai puţin stabile, ale vieţii sociale care îl înnobilează pe om, conferindu-i un univers aparte de existenţă, structurat nu numai din elemente materiale, ci şi spirituale, acestea din urmă fiind produsul capacităţii cognitive a omului, a efortului său constructiv în plan teoretic (explicativ şi previzional) şi axiologic.
Născută din raportul cognitiv al omului cu universul său obiectiv, cultura dobîndeşte nu numai un statut existenţial, ci şi unul funcţional în raport cu omul. Prin cultură, omul dobîndeşte adevărata sa natură umană. Cu cît progresează cultura, omul se desprinde de natură, comportamentele sale naturale, înnăscute, sînt treptat înlocuite cu acţiuni sau comportamente raţionale. Pe măsura dezvoltării capacităţii sale raţionale, omului i se amplifică capacitatea sa transformatoare, ceea ce semnifică o dependenţă tot mai mare a umanului de dimensiunea culturală a existenţei sale, cultura fiind depozitara valorilor cognitive ale activităţii umane.
Prin urmare, cultura se naşte, filo- şi ontogenetic, în dialogul activ al omului cu natura şi este coextensivă cu societatea însăşi. Cultura nu poate fi concepută în afara socialului (omul este un animal social în măsura în care este o fiinţă culturală şi invers) sau în afara umanului. Dar între aceste domenii ale umanului nu există raporturi de identitate. Cultura reprezintă o ipostază a socialului care se structurează pe temeiul exercitării funcţiei cognitive a umanului, în timp ce societatea este un domeniu de obiectivitate care se structurează pe temeiul acţiunii practice (chiar dacă practica este potenţată de spiritualitate, de dimensiunea culturală a naturii umane).
Pentru a ipostazia într-un fapt de cultură un anumit fragment de realitate, anumite procese ale lumii obiective, trebuie să le cunoaştem mai întîi aşa cum sînt „în sine“, cu însuşirile şi determinările lor proprii. Nu putem făuri valori culturale dintr-un obiect sau proces material pe care nu-l cunoaştem. Perenitatea valorilor culturale, capacitatea lor de influenţare a indivizilor şi societăţilor sînt condiţionate de gradul în care ele întruchipează o mai mare bogăţie de cunoaştere. Numai construcţii teoretice cît mai corecte, cu o cît mai mare comprehensivitate pot duce — prin adiţionare şi prin selecţii preferenţiale, funcţie de anumite criterii axiologice — la constituirea unor valori culturale autentice.
A cunoaşte lumea înconjurătoare, universul natural şi social, a învăţa ceea ce contemporanii şi înaintaşii au cunoscut deja şi au întruchipat în înfăptuiri valorice reprezintă o premisă obligatorie a oricărei participări autentice la actul de cultură. Oamenii nu se pot deci realiza ca personalităţi şi nu pot contribui la progresul societăţii — indiferent de domeniul în care acţionează — fără a dobîndi un bogat şi selectiv volum de cunoştinţe, fără a asimila (selectiv) moştenirea culturală a trecutului, precum şi tezaurul actual de achiziţii în domeniul creaţiei spirituale.
b. Cultură şi valoare
Absolut necesară, cunoaşterea nu e suficientă prin ea însăşi pentru a ne da o imagine unitară a ceea ce este cultura. Informaţia, cunoştinţa, tot ceea ce obţinem printr-un asiduu şi îndelungat efort de cunoaştere trebuie să fertilizeze gîndurile noastre, să ne îndrume facultăţile intelectuale şi afective spre cucerirea unor noi zone spirituale. Dacă fără muncă şi cunoaştere talentul se ofileşte şi, în cele din urmă, dispare, cunoaşterea, la rîndul ei, rămîne o simplă erudiţie sterilă dacă nu duce la un plus de valoare prin umanizarea realului natural sau a celui social.
În această perspectivă, valoarea ne apare ca o împlinire a cunoaşterii, ca o negare dialectică, prin care se reţine esenţialul şi prin care produsul cunoaşterii se raportează la om (subiectul cunoscător şi agentul acţiunii). În procesul valorizării, elementul de referinţă al produsului creaţiei devine subiectul (ca demiurg) şi nu numai obiectul, aşa cum se procedează în actul neutru al cunoaşterii. Dealtfel, înseşi cunoştinţele dobîndite prin reflecţie asupra realului sau construcţiile teoretice sugerate sau reclamate de nevoia de a transforma realul capătă finalitate practică numai dacă sînt subordonate unor scopuri şi trebuinţe ale subiectului. Cunoştinţele sînt întemeiate explicativ, prin raportare la legile lumii obiective, dar pentru a avea consecinţe transformatoare (a se finaliza material), este necesară raportarea lor la propriile noastre nevoi, scopuri şi năzuinţe. Valorizarea reprezintă, astfel, o proiecţie subiectivă asupra obiectului, o raportare la om a oricărui demers cognitiv asupra obiectului, pe care o incumbă orice act de cultură. În aceasta rezidă izvorul unităţii dintre gnoseologic şi axiologic, prin care se caracterizează orice fapt de cultură. Nu este vorba de acte sau procese separate, ci doar de laturi distincte ale unui proces unitar.
Între momentul cognitiv şi cel apreciativ al creaţiei culturale există o anumită relaţie de succesiune. Pe temeiul general ai practicii sociale, momentul gnoseologic precede şi condiţionează momentul axiologic ; înainte de a fi întruchipare valorică, implicînd apreciere, judecată de valoare, cultura este cristalizare a cunoaşterii. Cele două momente, deşi se succed, se implică totuşi reciproc în definirea culturii ; dacă valoarea e precedată şi condiţionată de cunoaştere, aceasta din urmă duce cu necesitate, pe scara societăţii, la valoare. Cunoaşterea nu reprezintă un scop în sine ; noţiunile şi judecăţile, miturile şi teoriile ştiinţifice, imaginile plastice şi literare, care condensează rezultatele activităţii de cunoaştere, sînt prin însăşi esenţa şi geneza lor susceptibile de o valorizare pe planul umanului, sînt deci valori potenţiale sau actuale pentru om.
Primordialitatea cunoaşterii în raport cu valoarea nu trebuie să fie simplificată sau absolutizată. Orice act de cunoaştere, individual sau colectiv, pleacă de la nivelul deja atins de societate în dezvoltarea sa ştiinţifică şi artistică, intelectuală şi morală, deci de la un sistem deja constituit de valori culturale. Cînd vorbim despre primordialitatea aspectului gnoseologic faţă de cel axiologic, avem în vedere mai ales mecanismul actului cultural, momentele de discontinuitate în dezvoltarea culturală, apariţia noului în sfera culturii.
În altă ordine de idei, trebuie menţionat că nu orice act de cunoaştere luat aparte duce nemijlocit la un fapt de cultură, la o valorizare pe plan individual sau social a cunoştinţelor dobîndite. În schimb, orice fapt cultural, deci orice valoare culturală, presupune consumarea unui act de cunoaştere şi este evident că, la rîndul lor, valorile culturii au însemnătate cognitivă mai mare sau mai mică, în funcţie de fantezia plăsmuitoare a creatorilor şi mai ales de măsura în care aceştia din urmă au pătruns sau nu esenţa intimă a lucrurilor, proceselor sau relaţiilor pe care le-au zugrăvit în imagini artistice sau în sisteme logice.
Trebuie să facem însă o distincţie între valoare şi valorizare. Valoarea este spirit obiectivat, conţinut exteriorizat, idee întruchipată în forme relativ stabile, rezultat al unui proces acţionai de cunoaştere şi de creaţie. Actul însuşi de creaţie a valorilor implică un proces de valorizare. Valorizarea este un act de preţuire, de apreciere a produselor cunoaşterii şi acţiunii, rezultat al unui proces de recunoaştere (care presupune existenţa prealabilă, obiectivă) a acestora. Valoarea există potenţial înainte de procesul valorizării, dar capătă atributul realităţii, abia după demersul apreciativ.
Din punctul de vedere al atitudinii subiectului cultural (agentului creator de fapte de cultură), trebuie, de asemenea, operată distincţia, dintre producerea de valori şi asimilarea de valori sau asimilarea lumii într-o perspectivă axiologică. Cu alte cuvinte, valoarea reprezintă o investiţie de inteligenţă şi sensibilitate, de pasiune şi fantezie, iar valorizarea este realizarea acestei investiţii ca izvor de bogăţie spirituală şi factor de acţiune.
Valoarea nu poate fi redusă nici la o realitate subiectivă, pur psihică — la o dispoziţie inerentă facultăţilor subiective ale omului —, nici la o calitate inerentă lucrurilor, la un ansamblu de însuşiri naturale obiectuale, formate spontan, fără intervenţia conştientă a omului ; ea exprimă o unitate între obiect şi subiect, determinată atît de proprietăţile inerente lucrurilor care fac obiectul transformării creatoare de către agent, cît şi de stările atitudinale şi demersul apreciativ ale agentului. Obiectul reprezintă substanţa valorii, iar subiectul constituie elementul de referinţă al valorii, prin care produsul acţiunii, din valoare în sine, capătă valoare pentru om. Pe scurt, valoarea este obiect umanizat, iar valorizarea este operaţia de subiectivare (umanizare a obiectului (luat în ipostază de obiect transformat = produs).
Corelatele necesare ale constituirii şi mişcării valorilor sînt, aşadar, următoarele : a) practica social-istorică, care este mediul formativ al valorilor, cadrul necesar al apariţiei lor, al exercitării capacităţii agentului de a produce valori ; b) subiectivitatea, respectiv omul în dubla sa calitate : de domeniu existenţial şi de agent demiurgic. La nivelul subiectivităţii, raţionalitatea, afectivitatea şi voliţiunea sînt momente inseparabile procesului de valorizare, dar articulate în moduri şi proporţii variabile în formularea propoziţiilor apreciative ; c) materialitatea sensibilă a obiectului care întruchipează o anumită semnificaţie datorită procesului creator de valori ; d) obiectivitatea socială a valorilor, concepută atît ca finalitate, cît şi ca funcţionalitate a procesului de valorizare.
Nucleul valorii, ceea ce-i dă o anumită originalitate şi specificitate este semnificaţia, acea transformare înnoitoare, materială sau ideală, acel adaos subiectiv prin care omul instituie şi lărgeşte continuu cîmpul axiologic al culturii. Direcţia umanistă în tratarea valorilor consideră că oricum am desfăşura evantaiul valorilor, de la cele economice la cele spirituale, în centrul lor — ca origine, focar, măsură şi scop în acelaşi timp — se află omul. Omul se afirmă ca unic scop faţă de care sînt subordonate toate speciile de valori. Fireşte, raportul activ, generator de valori al omului cu realitatea cunoaşte grade şi intensităţi diferite, atît ca adîncime a actului de umanizare, cît şi prin capacitatea de cuprindere şi antrenare a membrilor societăţii la actul valorizării.
Din punct de vedere genetic, valorile (atît cele materiale, cît şi cele spirituale) depind atît de nivelul general de dezvoltare a producţiei materiale, cît şi de dezvoltarea spirituală — ştiinţifică, morală şi artistică — a umanităţii, aceste două dimensiuni ale acţiunii umane (material-economică şi cognitiv-ideologică) împletindu-se strîns în structurarea oricărui act social eficient, inclusiv a actului de creaţie şi de receptare a valorilor.
c. Creaţie şi cultură
Potrivit concepţiei materialiste asupra istoriei, omul apare şi se perfecţionează pe sine ca natură şi spirit în procesul muncii. Relaţia practică dintre om şi natură nu trebuie privită însă doar ca un contact spontan, nedirijat. Caracteristica principală a raportului material-transformator dintre om şi realitatea înconjurătoare este creaţia. Toate bunurile materiale şi spirituale care condiţionează existenţa umană sînt create de om. Faptele de cultură, ca şi bunurile materiale, înmagazinează disponibilităţi creatoare obiectivate ale omului, sînt efecte ale procesului de umanizare a naturii. Pentru a se manifesta ca demiurg în raport cu natura şi cu propria sa natură, omul dispune de o virtute specifică — creativitatea. Aceasta nu este altceva decît predispoziţia spre descoperire, inventivitate şi creaţie, şi are rolul de a potenţa din punct de vedere psiho-raţional activitatea de producere a bunurilor materiale şi spirituale. Trecerea de la potență la act este însă condiţia esenţială pentru ca omul să devină demiurg, să-şi producă universul său existenţial, structurat deopotrivă atît ca ansamblu de structuri materiale, cît şi ca ansamblu de structuri spirituale. Acestea din urmă conferă specificitate universului uman, dar au, totodată, şi un rol cauzal în potenţarea genezei structurilor materiale ale vieţii sociale. Creaţia ne apare, astfel, ca moment hotărîtor al genezei faptului de cultură, iar aceasta ne apare ca o condiţie a eficienţei procesului de creaţie. Nu poate fi vorba de facultatea demiurgică a omului în afara lumii valorilor culturale. În acest sens, se întemeiază concluzia că universul social este un univers cultural, iar geneza socialului semnifică trecerea, saltul de la natură la cultură.
Ca factor de geneză a culturii, creaţia determină şi momentele de discontinuitate în evoluţia culturilor, apariţia noului în sfera vieţii culturale ; creaţia este, de asemenea, principiul de geneză al valorilor, atît la scară filogenetică (a omului ca specie), cît şi la scară ontoge-netică (a omului ca individ).
Creaţia culturală, ca dealtfel creaţia în toate domeniile vieţii sociale, nu înseamnă însă producerea ex nihilo a ceva absolut nou, care n-a preexistat în nici un fel şi sub nici o formă, ei descoperirea şi valorizarea unor posibilităţi pe care realitatea (materială sau spirituală) le conţine într-o formă latentă şi realizarea lor la scară umană, metamorfozarea datelor acestei realităţi pe temeiul legilor ei proprii, dar şi a intereselor societăţii sau clasei respective, din care face parte agentul (producătorul de valori), în conformitate cu cerinţele sociale mai generale, dar şi cu aspiraţiile şi cu particularităţile sale subiective. Geneza valorilor culturale depinde, aşadar, atît de trăsăturile fizionomiei spirituale şi aspiraţiile colectivităţii din care face parte sau la care aderă creatorul, cît şi de disponibilităţile creative psihice şi intelectuale ale acestuia, de aspiraţiile şi înclinaţiile sale.
Marxismul ne previne atît împotriva unor alunecări idealiste, cît şi împotriva tendinţelor materialist-vulgare în tratarea acestei probleme. Marx spunea că varietatea talentelor umane este mai curînd o consecinţă a diviziunii muncii decît o cauză a ei. Odată cu dezvoltarea unor activităţi intelectuale — ştiinţa, arta etc., ca domenii distincte de activitate umană — s-au creat şi premise spirituale pentru o largă dezvoltare a talentelor, a aptitudinilor intelectuale, creatoare. Practica socială tot mai bogată şi diferenţiată (ca condiţie obiectivă) şi talentul (ca condiţie subiectivă) reprezintă polii în interiorul sau în limitele cărora se mişcă şi se dezvoltă procesul creator de cultură.
Conceperea valorilor culturale ca produs acţionai, ca rezultat al creaţiei materiale şi spirituale a oamenilor, în condiţii de interacţiune a subiectivităţii şi obiectivității în acest proces, conduce la concluzia că, în calitate de creator, ca şi de receptor al culturii, omul trebuie să acţioneze ca persoană liberă, dar, totodată, şi ca fiinţă socială. Nici una din aceste laturi nu poate fi ignorată fără prejudicii pentru procesul cultural. Forţa subiectivă a indivizilor ca persoane, capacitatea lor creatoare de cultură depinde de bogăţia umană a relaţiilor sociale în care ei se integrează şi ale căror interpreţi sînt.
d. Comunicaţie şi cultură
Valorile culturale se realizează, există şi se desăvîrşesc, îşi amplifică potenţialul formativ-educaţional prin intermediul comunicării — al circulaţiei şi integrării lor în modurile de viaţă şi muncă ale oamenilor, în universul spiritual al gîndirii şi simţirii acestora. Comunicarea este un moment intern, constitutiv al culturii şi nu o condiţie externă a acesteia, deoarece o valoare culturală nereceptată de nimeni, care nu devine o componentă a individualităţilor şi comunităţilor umane, se neagă pe sine ea valoare, se pierde în nefiinţă, sau este tot atît de lipsită de sens ca şi o informaţie fără un receptor care s-o asimileze, s-o prelucreze şi să elaboreze reacţia de răspuns.
Deşi este o totalitate integrată şi coerentă de valori, cultura este un sistem deschis. Ideea de operă deschisă, discutată azi în domeniul esteticii, nu este exclusiv o idee estetică. Deschiderea — comunicarea, circulaţia şi descifrarea codului informaţional pe care-l implică orice sistem cultural — este o condiţie a realizării operei de cultură, în general şi nu numai a operei de artă. Prin efectele pe care le produce în planul conştiinţei, prin reacţiile pe care le declanşează în planul comportării ca răspuns la stimulii de ordin cultural, comunicabilitatea, acest moment intern al procesului cultural, are valoarea de verigă a unui lanţ de conexiuni inverse (feed back), posibil de modelat cibernetic, ce caracterizează omul ca sistem unitar, bio-psihic şi socio-cultural.
Cultura exercită, prin intermediul comunicaţiei informaţionale, o funcţie sistemică ce se manifestă la scară individuală sau socială, grupală sau naţională şi chiar internaţională. Prin intermediul ei omul se integrează în societate, iar generaţiile în istoria umană. Mijlocind conlucrarea oamenilor în cadrul comunităţilor umane şi la scară istorică, cultura se manifestă ca parametru antientropic în viaţa socială. Trebuie precizat, însă, că această funcţie antientropică a culturii nu se poate realiza fără o corelaţie reciprocă şi respectiv o întoarcere de la planul axiologic la cel ontologic. Relaţia omului cu existenţa obiectivă generează lumea valorilor, iar aceasta, la rîndul ei, se obiectivează existenţial, contribuind la realizarea condiţiei umane.
Structurată ca un sistem informaţional complex, cultura ar fi lipsită de sens (şi de finalitate) dacă nu s-ar difuza la nivelul comunităţilor umane, dacă nu s-ar comunica de la o generaţie la alta, recepţionarea mesajului cultural şi integrarea lui socială transformîndu-l într-o pîrghie a progresului şi civilizaţiei.
Între cultură şi publicul receptor există o dublă şi reciprocă influenţare (şi determinare). Pe de o parte, există un raport intern şi constitutiv, în sensul că prin difuziune socială valorile culturale nu sînt pur şi simplu „consumate“ şi anihilate, ci se realizează şi se îmbogăţesc ca valori (din definiţia culturii nu poate lipsi acest moment finalizator) ; iar pe de altă parte, circulaţia valorilor, difuzarea lor socială are un rol formativ şi integrativ, exercitînd o înrîurire mai mult sau mai puţin profundă, mai mult sau mai puţin cuprinzătoare asupra mentalităţii oamenilor, a conştiinţei lor sociale şi individuale, asupra sensibilităţii şi comportamentului lor socio-cultural.
În altă ordine de idei, comunicarea valorilor culturale reprezintă acea verigă a procesului cultural în care omul, mai mult decît în alte procese sociale la care participă, apare nu ca un ins nediferenţiat al masei în care se difuzează faptul de cultură, ci se manifestă simultan ca obiect şi subiect al actului cultural, ca personalitate formată sau în curs de formare, care recepţionează valori culturale şi, totodată, participă la crearea şi îmbogăţirea acestora. Aşadar, participînd la creaţia valorilor culturale şi, simultan, la recepţionarea şi finalizarea acestora, omul se instituie pe sine ca fiinţă culturală, comunicabilitatea fiind elementul operaţional care mijloceşte constituirea acestei determinaţii specifice a naturii umane.
Etimologic, termenul de civilizaţie e derivat din latina clasică, unde adjectivul civilis şi substantivul civilitas exprimă calităţile generale ale cetăţeanului (civis) în relaţiile cu ceilalţi cetăţeni, trăsături cum ar fi politeţea, amabilitatea etc. La vechii greci şi romani, condiţia omului cetăţean este însăşi condiţia unui comportament civilizat. Ei identificau propriul lor stadiu de organizare socială cu ceea ce ar fi propriu omului ca atare, considerîndu-se, deci, un model perfect şi unic al umanităţii. Tot ceea ce se afla în afara zonei de cultură greco-romană, tot ceea ce nu corespundea acestui model era considerat ca o lume barbară, avînd un statut axiologic inferior.
Deşi tot atît de veche ca şi omul — sau, în orice caz, avînd o vechime milenară —, civilizaţia a devenit obiect de cercetare abia în epoca modernă. Sub forma actuală, conceptul de civilizaţie a fost introdus de către raţionaliştii secolului al XVIII-lea, în primul rînd de Voltaire şi de enciclopediştii francezi, accentul fiind pus atunci, în chip iluminist, pe antiteza dintre viitoarea civilizaţie burgheză şi feudalism, dintre activitatea civilizatoare a noii orînduiri şi epocile „întunecate“ anterioare.
În epocile care au urmat, postulatele concepţiei iluministe despre sensul istoriei şi al civilizaţiei au fost nu o dată puse în discuţie, controversate, respinse, mai ales pentru raţionalismul lor abstract, pentru încrederea nemărginită în raţionalitatea ordinii burgheze care a fost dezminţită de tot ceea ce reprezintă iraţionalitate, absurd, antiumanism în orînduirea capitalistă.
În epoca contemporană, controversa asupra conceptului de civilizaţie continuă chiar şi în probleme de terminologie. În timp ce unii autori recunosc ca legitim numai termenul de civilizaţie, care ar include atît cultura materială cît şi cea spirituală, alţii manifestă preferinţă pentru generalizarea termenului de cultură.
Fără a canoniza o definire sau alta a termenilor, insistînd asupra continuităţii dintre cultură şi civilizaţie, interpretarea marxistă se opune oricărei unilateralizări idealist-spiritualiste sau materialist-mecaniciste a raporturilor dintre ele. Sociologia marxistă operează cu ambele concepte, definite în corelaţie strînsă unul cu celălalt. Cultura semnifică, astfel, totalitatea valorilor (nu numai spirituale) create de oameni în procesul activităţii lor, iar civilizaţia implică totalitatea bunurilor (nu numai materiale) care se structurează în procesul de obiectivare a valorilor culturale. Civilizaţia ar putea fi, astfel, înţeleasă ca o cultura finalizată, iar cultura ca o premisă a civilizaţiei, între ele existînd un raport similar celui dintre potență şi act, în care potenţa întemeiază actul, iar actul finalizează şi condiţionează potenţa.
Făurirea valorilor culturale nu se realizează în vid, ci într-un cadru concret de civilizaţie. Nu se poate nega faptul că experienţa dobîndită în dezvoltarea unei civilizaţii înfloritoare — avînd la bază avîntul forţelor de producţie, progresul tehnic, valorificarea raţională a resurselor naturale şi umane — reprezintă o puternică pîrghie, un izvor de stimulente pentru creaţia de valori culturale. Niciodată homo-sapiens nu a putut exista izolat, independent sau anterior faţă de homo-faber. De fapt, nici nu e vorba de două tipuri umane distincte, ci de laturi şi ipostaze distincte ale omului, care este deopotrivă (şi simultan) creator de valori culturale şi de bunuri de civilizaţie. Aşa cum nu poate fi despărţită cunoaşterea de acţiune şi acţiunea de cunoaştere, tot aşa nu putem separa cultura de civilzaţie — deşi nu e vorba de o analogie deplină între cele două perechi categoriale. Cultura nu se reduce la cunoaştere şi nici civilizaţia nu se reduce la acţiune.
Discuţia cu privire la conţinutul celor două concepte şi la raportul dintre ele nu este însă o discuţie pur terminologică ; dincolo de controversa lingvistică, de discuţia în jurul termenilor, se află o dezbatere mai adîncă, reprezentînd poziţii ideologice diferite cu privire la destinele civilizaţiei moderne. Pentru modul actual de a pune problema, este caracteristică tendinţa de a descifra finalitatea socială, rosturile umaniste practic-transformatoare ale culturii, care pot fi minimalizate dacă se defineşte cultura exclusiv în limitele expresiei de „totalitate a valorilor spirituale“, eliminîndu-i-se orice cuprindere a valorilor materiale ; aceasta cu atît mai mult cu cît în sfera conceptului de cultură intră şi valori ştiinţifico-tehnice, care nu sînt numai valori spirituale.
În acelaşi spirit simplificator, unii autori par să identifice, mai mult sau mai puţin clar şi explicit, civilizaţia cu latura materială a culturii. Este un punct de vedere de asemenea unilateral. În primul rînd, civilizaţia nu se reduce la aspectele ei materiale ; în al doilea rînd, ea nu include valori, ci obiectivează valori (care pot fi atît materiale, cît şi spirituale). Ea cuprinde, aşadar, totalitatea valorilor culturale obiectivate, care s-au integrat în praxisul social-uman, devenind elemente componente ale modului de viaţă al oamenilor în toate formele sale de manifestare. Orice valoare culturală trebuie să contribuie la îmbogăţirea şi ridicarea vieţii materiale şi spirituale a oamenilor. Fără îndoială, această funcţie finalizatoare a culturii nu se realizează de la sine, faptele de cultură nu se convertesc automat în fapte de civilizaţie, ci numai în prezenţa anumitor condiţii : condiţii natural-geografice (mai ales pentru primele civilizaţii) ; condiţii sociale (relaţii sociale care să permită înflorirea şi dezvoltarea orizontului spiritual, de cultură al oamenilor, precum şi forme de organizare care să mijlocească funcţionalitatea acestor relaţii) ; condiţii tehnice şi ştiinţifice (care conferă un înalt nivel de operaţionali tate şi eficacitate procesului de obiectivare a valorilor culturale în bunuri de civilizaţie).
În definirea termenilor de cultură şi civilizaţie, trebuie, deci, să ţinem seama de următoarele principii : valorile culturale nu sînt numai valori spirituale (ele pot fi şi valori materiale) ; termenul de civilizaţie se referă nu la valori, ci la bunuri (care pot fi materiale şi spirituale) ; cei doi termeni sînt de alt ordin (cultura cuprinde totalitatea valorilor, iar civilizaţia cuprinde totalitatea bunurilor care rezultă din obiectivarea valorilor). Aşadar, cultura nu cuprinde civilizaţia (cum ar putea rezulta din definirea acesteia din urmă ca totalitate a valorilor materiale), iar civilizaţia nu cuprinde cultura. Ambele concepte se presupun însă reciproc, deoarece cultura se transformă (mijlocit sau nemijlocit) în civilizaţie (valorile se transformă în bunuri), iar civilizaţia condiţionează geneza valorilor culturale şi oferă, totodată, timpul de finalizare a acestora.
Sintetizînd principalele trăsături definitorii ale conceptului de civilizaţie în raport cu cel de cultură, supunem — totodată — atenţiei, în continuare, unele elemente care ne dau o imagine mai amplă atît asupra semnificaţiei fiecăruia dintre cele două concepte, cît şi asupra raportului dialectic dintre diferitele domenii ale universului uman pe care aceste concepte le exprimă şi le definesc.
1. Cultura este un proces de umanizare a naturii, un dialog activ al omului cu lumea, în care accentul se pune îndeosebi pe dimensiunea interioară, pe trăire proprie şi învăţare, pe exercitarea aptitudinilor şi energiilor spirituale individuale. Cultura, chiar cea ştiinţifică, presupune un proces de individualizare, de personalizare (poartă pecetea unei anumite personalităţi). În procesul de umanizare a obiectului, proces pe care îl mijloceşte cultura, subiectul ca individ se manifestă deopotrivă ca receptor şi creator de valori.
2. Civilizaţia nu se află nici dincoace de cultură (în natură), nici dincolo de cultură (în domeniul imperativelor care ghidează actele culturale), ci este un mod de finalizare a culturii, un domeniu existenţial structurat ca efect al exercitării capacităţilor acţionate ale acesteia. Corelatele fundamentale ale actului de cultură sînt natura şi omul ; corelatele fundamentale ale actului de civilizaţie sînt societatea şi omul. Omul este deci nucleul de bază şi principiul de constituire atît al culturii, cît şi al civilizaţiei (adică al culturii devenită civilizaţie). În primul caz, este omul ca individualitate, în al doilea caz, omul ca societate. Cultura este rezultatul detaşării omului de natură, avînd faţa îndreptată spre subiect ; civilizaţia este rezultatul inserţiei omului în societate şi are faţa îndreptată spre obiect.
3. Dacă civilizaţia se constituie prin exercitarea funcţiei sociale şi umanizatoare a culturii, rezultă că ea este prin excelenţă operă colectivă. Prin cultură omul cunoaşte şi valorizează natura (în sens larg), o raportează la scopurile şi nevoile sale ; prin civilizaţie omul transformă realitatea socială, este creator de societate. Cultura presupune, ca geneză, o mişcare de la natural la spiritual, de la social şi obiectiv la individual şi subiectiv ; civilizaţia presupune o mişcare inversă, de la individual-subiectiv la social-obiectiv. Cu alte cuvinte, prin cultură obiectul se subiectivează (natura se umanizează), prin civilizaţie subiectul se obiectivează (omul se socializează).
4. Valorile culturale sînt o premisă a producerii faptelor de civilizaţie, eforturile civilizatoare se întruchipează în bunuri ; dar cultura, devenind civilizaţie, nu încetează de a fi cultură, deoarece bunurile nu sînt altceva decît valorile care au intrat în circuitul material activ al vieţii sociale, dar care nu dispar în mecanismul de funcţionare a acestui circuit. Pe de altă parte, nu toate valorile devin automat bunuri, dar toate bunurile sînt, într-un fel sau altul, rezultatul funcţionării, al realizării valorilor.
5. Cultura, în sens larg, este alcătuită din două cicluri : a) un ciclu al creaţiei şi instituirii valorilor ; b) un ciclu al circulaţiei şi realizării lor. Prin intermediul acestui al doilea ciclu, cultura devine civilizaţie, adică „cultură în acţiune“. Nu poate exista, deci, o separare radicală între cultură şi civilizaţie. Astfel, deşi civilizaţia este totdeauna, la scară socială sau individuală (comportamentală), o manifestare externă culturii, un fapt concret, o prezenţă umană în ordinea obiectivă a valorilor sociale active, criteriile sale sînt culturale (emană de la subiect, de la om), fie că e vorba de o cultură ştiinţifică, fie că e vorba de una artistică sau morală. Tocmai raportarea la conţinutul lor valoric conferă faptelor de civilizaţie şi o anumită dimensiune estetică (ceea ce presupune echilibru, armonie, ritm, concordanţă între formă şi conţinut), precum şi una etică (concordanţă între gînd şi faptă, între sentiment şi acţiune, între necesitate şi utilitate).
6. Cultura, ca ansamblu de structuri ideale (artistice, morale, ştiinţifice, filozofice etc.), se instituie la nivel individual, în planul subiectivităţii numai prin instruire şi educaţie — acestea sînt tipuri de acţiuni de inculturare a indivizilor, pe care societatea le exercită în raport cu nivelul ei de civilizaţie. La scara socială, această funcţie culturalizatoare a civilizaţiei se realizează prin sistemul învăţămîntului de toate gradele, prin toate acele modalităţi instituţionale care asigură pătrunderea valorilor culturale în toate domeniile vieţii social-umane, ridicarea întregii, societăţi la un nivel înalt de cultură şi civilizaţie.
7. Sensul tradiţional al termenilor de cultură şi civilizaţie nu este total eliminat din accepţiunea lor actuală. Comportarea oamenilor, respectul reciproc, bunele maniere, climatul de înţelegere şi de politeţe în raporturile inter-individuale, corectitudinea, spiritul de abnegaţie pentru apărarea şi promovarea valorilor morale, altruismul etc., intră în sfera nivelului de cultură şi a gradului de civilizaţie, la fel ca şi structura calitativă şi cantitativă a bunurilor (materiale şi spirituale) de consum şi, respectiv, a valorilor care înnobilează universul existenţei umane ; cu precizarea că toate aceste aspecte ale comportamentului uman individual ţin de sfera culturii în măsura în care sînt abordate din perspectiva unui sistem de valori morale şi juridice, iar de sfera civilizaţiei în măsura în care sînt concepute ca modalităţi concrete de manifestare umană izvorîte dintr-un sistem de reguli şi norme morale şi juridice. Se poate considera, astfel, că principiile eticii şi echităţii socialiste sînt „bunuri“ ale modului socialist de convieţuire socială, ţin de gradul de dezvoltare a civilizaţiei socialiste şi, totodată, sînt o măsură a dezvoltării culturii socialiste, a nivelului conştiinţei socialiste a oamenilor muncii din ţara noastră.
8. Civilizaţia nu este o fază de decădere a unei culturi (O. Spengler), nu este o modalitate existenţială inferioară a culturii, posibilă şi la nivelul lumii animale (Lucian Blaga), nu este o totalitate strivitoare de fenomene şi procese tehnico-materiale, un teren de inevitabilă frustrare şi înstrăinare a personalităţii omului (René Guénon şi filozofii neotomişti în general) ; civilizaţia este, dimpotrivă, realizarea potenţialului creator şi transformator al unei culturi. Astfel de aprecieri dezvăluie nu existenţa unei nevinovate dispute terminologice, ci manifestarea unor concepţii radical opuse asupra esenţei conceptului de civilizaţie, asupra destinelor civilizaţiei contemporane, cu implicaţii de mare' însemnătate nu numai pentru înţelegerea teoretică a acestor concepte, ci, şi în ceea ce priveşte semnificaţia lor practică politică. Căci, dacă primele interpretări enunţate manifestă dispreţ faţă de funcţia civilizatoare a culturii şi, totodată, generează un pronunţat pesimism istoric, o atitudine fatalistă, lipsa de încredere în forţa înnoitoare a culturii, concepţia noastră materialist-istorică oferă o înţelegere teoretică unitară şi coerentă a conceptelor de cultură şi civilizaţie, a raportului dintre ele şi stimulează o atitudine practică activă, consecvent raţionalistă şi dialectică, responsabilă şi angajantă în raport cu destinele omului contemporan. Cu alte cuvinte, postularea unor opoziţii ireconciliabile între cultură şi civilizaţie, situarea acesteia din urmă pe o treaptă inferioară în scara înfăptuirilor umane sau chiar reducerea sa la universul mijloacelor tehnico-materiale au drept corolar autonomizarea idealistă a culturii, ruperea sa de nevoile şi imperativele sociale ; dimpotrivă, înţelegerea civilizaţiei ca fiind cultură în acţiune (valorile culturale în funcţionalitatea lor socială concretă) este cerută de însuşi umanismul filozofiei marxiste, care militează pentru o consecventă unitate între teorie şi practică, pentru realizarea rosturilor umaniste ale valorilor culturale, ceea ce presupune convertirea lor — în anumite condiţii naturale, sociale, spirituale — în bunuri şi fapte de civilizaţie.
9. Dacă civilizaţia este cultura in actu, integrată într-un sistem optimal organizat de activitate, de trai, de gîndire şi de comportare a oamenilor, rezultă că vigoarea şi trăinicia unei civilizaţii depind de măsura în care o societate dată, dispunînd de un patrimoniu cultural mai mult sau mai puţin bogat, îşi creează principii şi structuri organizaţionale, instituţii corespunzătoare, cu ajutorul cărora transformă valorile culturale în fapte de viaţă, adică de civilizaţie. Căci, în ultimă analiză, civilizaţia nu este altceva decît societatea care şi-a asimilat şi şi-a integrat (şi continuă să facă acest lucru ca o condiţie sine qua non a propăşirii sale) valorile culturale care-i sînt necesare sau, din alt unghi de vedere, este cultura pătrunsă în toate celulele vieţii sociale. Civilizaţia este dimensiunea culturală obiectivă a societăţii, sau unitatea dintre societate şi cultură.
a. Tehnica — valoare culturală şi factor de civilizaţie
Tehnica este definită, de obicei, ca totalitate a factorilor materiali ai producţiei, a metodelor şi procedeelor de lucru, a regulilor de acţiune. Numai în subsidiar se aminteşte, ca element constitutiv al tehnicii, măiestria personală, în sensul unei cunoaşteri practice, opusă cunoaşterii teoretice sau, mai exact, o continuare a acesteia din urmă şi o împletire cu ea.
Tehnica este un fel de corelat practic al ştiinţei, modul de realizare a unei idei, acţiunea însăşi de finalizare a ştiinţei prin raportarea ei la scop şi la eficienţa realizării sale. Din acest punct de vedere, tehnica reprezintă principala modalitate prin care se realizează, la scară socială, funcţia civilizatoare a culturii. Ceea ce se omite însă din definiţiile date tehnicii este calitatea sa culturală : tehnica nu este numai un instrument sau un ansamblu de mijloace pentru realizarea potentelor sociale transformatoare ale valorilor culturale, nu este numai factor de civilizaţie, ci şi o valoare culturală.
Sfera culturii nu se limitează la valorile clasice, concepute în sens tradiţional (arta şi ştiinţele umaniste), ci cuprinde, de asemenea, întregul corp al valorilor promovate de ştiinţă în general, inclusiv ale ştiinţelor naturii şi tehnice precum şi totalitatea valorilor pe care le cuprinde tehnica însăşi. Cultura tehnică este, în orice perioadă istorică, în orice societate, parte inseparabilă a culturii. Însăşi geneza culturii în istoria speciei umane constă, de fapt, în geneza culturii tehnice, deoarece primele elemente culturale (oricît de rudimentare) au fost uneltele de muncă pe care omul primitiv le interpunea între el şi mediul înconjurător, pentru a-şi procura cele necesare traiului şi a se apăra împotriva unei lumi vrăjmaşe, în atîtea privinţe mai puternică decît el. Homo sapiens şi homo significans nu s-ar fi născut niciodată fără homo faber, deoarece raţiunea cognitivă şi vocaţia axiologică a omului ar rămîne neputincioase fără a se întruchipa în uneltele prin intermediul cărora omul îşi exercită puterea sa transformatoare asupra naturii, asupra societăţii şi asupra lui însuşi.
Momentele constitutive, definitorii ale culturii sînt întru totul valabile şi pentru cultura tehnică. Există niveluri distincte ale cunoaşterii tehnice dar, indiferent dacă tehnica se bazează pe o experienţă empirică sau, ca în epoca noastră, pe o experienţă ştiinţifică, ea este întotdeauna expresia concentrată a puterii de cunoaştere reificată, a caracterului constructiv al practicii, a gradului de adecvare şi eficienţă pentru om a experienţei sale cognitive şi transformatoare. În nici o altă epocă istorică dialectica circuitului informaţional de la ştiinţă la tehnică şi de la tehnică la ştiinţă nu a atins asemenea amploare şi adîncime ca în vremea noastră, aceasta fiind o caracteristică esenţială a actualei revoluţii ştiinţifico-tehnice. Tehnica este, deci : a) cunoaştere — deoarece pentru a folosi unele fragmente ale naturii, într-o formă prelucrată, transformată, pentru a institui sau dezvolta dominaţia omului asupra naturii, trebuie să cunoaştem mai întîi proprietăţile lumii înconjurătoare, să ştim să le folosim potrivit naturii şi specificului lor ; b) valoare — deoarece nu e doar cunoaştere reificată, ci şi relaţie socială, natură umanizată şi mijloc de umanizare a naturii, investiţie de inteligenţă şi pasiune creatoare ; c) creaţie — deoarece, într-o interpretare umanistă cuprinzătoare, cultura cuprinde nu numai ştiinţa, arta, literatura, morala, ci şi tehnica. Azi mai puţin ca oricînd ar putea fi negate activităţii tehnice asemenea atribute ale creativităţii, cum ar fi inventivitatea şi originalitatea.
Tocmai pentru că este valoare culturală, tehnica este şi un important — poate cel mai important — factor de civilizaţie, mijloc de a amplifica puterile fizice şi cele intelectuale ale omului. Funcţia dinamizatoare a culturii în raport cu societatea nu se realizează de la sine, faptele de cultură nu se convertesc automat în fapte de civilizaţie ; accelerarea procesului transformării unui fapt de cultură în fapt de civilizaţie (sau, dimpotrivă, frînarea acestei mişcări) presupune anumite condiţii, acţiunea anumitor factori, între care un loc de seamă îi ocupa factorul tehnic. Anumite descoperiri ştiinţifice, cărora nimeni nu le poate nega însuşirea de valori culturale, nu devin totdeauna şi imediat elemente de civilizaţie, între altele, deoarece nivelul tehnic al societăţii nu permite folosirea şi aplicarea lor. Poate fi un accident al istoriei ca un întreg potenţial de gîndire ştiinţifică novatoare, revoluţionară (ca cea a lui Leonardo da Vinci, de exemplu) să nu-şi exercite înrîurirea pozitivă asupra operei de civilizaţie ; dar, indiferent de asemenea accidente, o lege generală a progresului social pare a fi aceea a convertirii treptate, în prezenţa unui întreg complex de împrejurări obiective şi factori subiectivi, a valorilor de cultură în fapte de civilizaţie. În această perspectivă, tehnica poate fi concepută deopotrivă ca factor de cultură şi factor de civilizaţie, pîrghie esenţială a progresului uman în general.
Privite ca o unitate, ca o sinteză între ideal şi material, între idee şi acţiune, între teoretic şi practic, cultura şi civilizaţia ne apar deopotrivă ca instrument al detaşării omului în raport cu mediul natural şi social, precum şi ca rezultat al acestei detaşări. Procedeele şi mijloacele care permit omului integrarea şi dominarea mediului său de existenţă sînt de natură logică şi tehnică. Dacă mijloacele logice potenţează acţiunea sa transformatoare, mijloacele tehnice, uneltele permit realizarea acestor potente, mediază trecerea de la cultură la civilizaţie.
Tehnica conferă finalitate obiectivă culturii, direcţionează acţiunea umană spre obiect, dar într-o şi mai mare măsură spre subiect. Umanizînd natura, prin intermediul tehnicii, al sistemului de valori din care fac parte şi valorile tehnice, omul se umanizează totodată pe sine. Valorile tehnice trebuie concepute, astfel, nu numai ca măsură a gradului de civilizaţie şi a nivelului de progres cultural, ci şi ca măsură a auto-determinismului uman, a progresului de ansamblu al societăţii omeneşti.
b. Relaţia om-maşină în civilizaţia contemporană
Mulţi autori, călăuziţi de principiile unui umanism tradiţional, pun problemele civilizaţiei contemporane în termenii unei antinomii fundamentale între dezvoltarea economică şi subdezvoltarea morală, între mediul tehnic şi tabla de valori ideale, între puterile dezlănţuite ale tehnicului şi politicului, iraţional şi antiuman dezvoltate, şi forţa spirituală a omului, bazată pe raţiune, dar înglobînd în acelaşi timp un potenţial de afectivitate. Acest dezechilibru care ar ameninţa grav integritatea omului şi a civilizaţiei actuale îşi are însă sursa nu în sfera tehnicii ca atare, ci în conţinutul social şi în orientarea progresului tehnic.
Într-adevăr, în condiţiile capitalismului, raţionalizarea crescîndă a civilizaţiei industriale nu semnifică un progres corespunzător al spiritualităţii umane. Se ajunge, dimpotrivă, la subordonarea omului faţă de noii idoli — maşinile. Dealtminteri, relaţia om-maşină concentrează ca într-un focar multe din contradicţiile lumii moderne, inclusiv cele formulate de concepţiile pesimiste, debusolate despre destinul omului în civilizaţia modernă. Un criticism exclusivist, deşi poate surprinde un aspect real al condiţiei omului muncii în capitalism, simplifică totuşi problemele, fiind cu totul ineficient şi avînd chiar un rol retrograd, deoarece ignoră un fapt esenţial : progresul tehnic este ireversibil şi deci critica sa nu poate propune ca alternativă o iluzorie întoarcere la trecut.
Istoria ne arată că viziunile nostalgice, premaşiniste duc, în ultimă analiză, către un ruralism mizer şi retrograd. Progresul tehnic este ineluctabil şi nu ne putem întoarce la poezia naturii ca stil de viaţă. Problema care se pune este însă nu să ne întoarcem la această poezie, ci s-o păstrăm sau s-o redobîndim, dacă într-adevăr am pierdut-o, atît prin regenerarea mediului natural împotriva freneziei distrugerii din nevoile rău înţelese ale civilizaţiei industriale, împotriva poluării mediului natural şi a atîtor flagele sociale care ne ameninţă sănătatea şi securitatea vieţii, cît şi prin regenerarea propriei noastre naturi, al cărei echilibru biologic şi psihic a fost grav zdruncinat în sensul unui deficit de adaptare şi integrare.
O caracteristică esenţială a progresului tehnic contemporan, care schimbă radical structura relaţiilor dintre om şi maşină, este construirea de automate care reproduc funcţiile creierului uman. Odată cu această realizare ştiinţifico-tehnică, oamenii îşi pun tot mai mult problema dacă există posibilitatea de a crea un om artificial, care să-l înlocuiască complet pe creatorul său -— problemă care, evident, răscoleşte nu numai fantezia tehnico-ştiinţifică, ci şi, îndeosebi, resorturile morale şi universul lor axiologic.
Din punct de vedere strict teoretic, problema creării unui om artificial ar fi aceea de a îmbina un număr suficient de receptori şi efectori, de dispozitive centrale care să le unească şi să elaboreze programe de autocomandă destul de complexe, să prevadă cele mai neaşteptate raporturi între stimuli şi reacţii, de felul acelora care există la om. În orice caz, ideea omului robot reprezintă unul dintre cele mai răspîndite mituri ale civilizaţiei moderne.
Există numeroase controverse în ceea ce priveşte limitele (sau caracterul nelimitat) al modelării gîndirii şi activităţii umane prin intermediul maşinilor cibernetice, dar nu e posibil a insista aici asupra problemelor controversate în acest domeniu. Ne oprim doar asupra unor deosebiri calitative, greu de contestat, între maşină şi om. Teritoriul acestor distincţii îl constituie conştiinţa cu toate implicaţiile sale. Însuşi termenul de maşină gînditoare, faţă de care unii se extaziază, alţii se revoltă, trebuie înţeles într-un sens restrictiv. Căci, la nivel uman, a gîndi nu înseamnă doar a elabora nişte operaţii, a pune în mişcare nişte mecanisme logice, ci înseamnă a le însoţi de un act de conştiinţă. Gîndirea specific umană, ca şi acţiunea, presupun participarea conştiinţei, deci raportarea la valori, angajarea conştientă, responsabilitate, libertate. Maşina cea mai complicată poate amplifica funcţii logice ale creierului, dar nu-l poate înlocui pe om în calitatea sa de creator de valori, de fiinţă culturală, de conştiinţă etică. Omul dispune de o întreagă lume afectivă, a sentimentelor, a emoţiilor. Poetica modernă poate să folosească maşinile, dar nu pentru a înlocui însăşi funcţia creatoare a omului ; căci, o poezie nu este numai o combinaţie de cuvinte, şi nici muzica una de sunete. Însuşi fondatorul ciberneticii, N. Wiener, şi-a dat seama de limitele maşinii în raport cu conştiinţa umană. De aceea, optimismul său în ceea ce priveşte aplicarea metodelor ciberneticii în domeniul antropologiei, sociologiei, economiei este ponderat.
Criteriul de distincţie între om şi maşinile cibernetice, mai exact între ceea ce poate fi transmis calculatoarelor şi ceea ce rămîne ca un teritoriu „pur uman“, inaccesibil celor mai perfecţionate maşini, pleacă de la deosebirea reală existentă între două aspecte ale activităţii umane : a) latura conştientă în care intră ţelurile, subiectivitatea, inferioritatea, conştiinţa de sine trăită, valorile — care nu sînt formalizabile ; b) latura comportamentelor automatizate, a unor mecanisme de comportament constant în raport cu mediul extern, reacţii repetabile de adecvare a oamenilor la stimulii exteriori, activităţi mecanice de exteriorizare şi obiectivizare — toate acestea fiind formalizabile. Astfel, în muzică, mesajul propriu-zis, ca exprimare a sentimentelor, emoţiilor lumii interioare este inimitabil şi inaccesibil maşinii. În schimb, legile dinamicii şi contrapunctului sînt perfect formalizabile.
Mecanismul psihologic şi social de creare şi recepţionare a valorilor nu este şi nu poate fi accesibil maşinii, deoarece motivele, resorturile individuale şi sociale, axiologice şi culturale îi sînt străine acesteia. Aria de reacţie a maşinilor se limitează la distincţia între adevăr şi fals. Ele nu pot să distingă între bine şi rău, frumos şi urît. Nu pot avea conştiinţă, deoarece conştiinţa este nu numai un produs biologic, ci şi un fenomen social, iar ansamblul tuturor maşinilor nu ar putea constitui nicicînd o societate autonomă a roboţilor. Fetişizarea roboţilor este un aspect psiho-social al înstrăinării esenţei umane.
Pot fi modelate cibernetic proprietăţi şi funcţii umane, dar nu poate fi modelat omul integral. Deci, nu omul este un sclav al tehnicii, ci tehnica se află în slujba omului ; nu poate fi vorba de mecanizarea omului, ci de umanizarea tehnicii. Există o inepuizabilă lume obiectivă — de aici perspectivele nelimitate ale ciberneticii —, clar şi o inepuizabilă lume subiectivă care nu se lasă formalizată, descompusă şi analizată cibernetic.
În ansamblul ideologic al gîndirii sociale şi politice burgheze contemporane sînt speculate fenomenele de înstrăinare generate de progresele spectaculoase ale ciberneticii, prevăzîndu-se o perspectivă sumbră a dezvoltării societăţii, ostilă şi străină intereselor umane ; se vorbeşte de o societate viitoare în care maşinile vor subordona şi supune oamenii — o societate a roboţilor.
Pe lîngă faptul că toate aceste supoziţii sînt rodul unor mistificări ale fenomenului tehnico-ştiinţific contemporan, trebuie subliniat, totodată, că automatizarea şi cibernetizarea procesului de producţie are totuşi consecinţe sociale negative pentru om în condiţiile inexistenţei unor relaţii sociale care să canalizeze progresul tehnologic în raport cu interesele oamenilor, în direcţia accesului deplin al acestora la valorile tehnice contemporane şi la consecinţele civilizatoare ale acestora. Deci, nu excesul de tehnică este, în sine, generator de efecte traumatizante în planul comportării şi sensibilităţii umane, ci dezvoltarea sa imperfectă, unilaterală, călăuzită de interesele egoiste ale profitului privat. Or, o dezvoltare tehnică unilaterală condiţionează un om mutilat sub raport spiritual, unilateral şi dependent. Dimpotrivă, dezvoltarea tehnică multilaterală condiţionează, în socialism, o dezvoltare multilaterală a personalităţii umane, accesul deplin al tuturor membrilor societăţii la valorile culturale şi binefacerile civilizaţiei contemporane.
c. Revoluţia ştiinţifico-tehnică şi dimensiunile culturii şi civilizaţiei contemporane
Dialog al omului cu lumea, relaţie dialectică între om ca subiectivitate şi lumea existenţei sale ca obiectivitate, cultura cuprinde două dimensiuni, cu pondere inegală în istoria civilizaţiei, corespunzător cu două funcţii ce-i sînt inerente : a) dimensiunea obiectivă, însuşirea sa de a fi mijloc la îndemîna oamenilor pentru a transforma mediul înconjurător şi a extinde capacitatea lor de cunoaştere şi de dominaţie asupra universului obiectiv natural şi social ; b) dimensiunea subiectivă, care se referă la universul interior al oamenilor, la nevoia lor de cunoaştere şi dezvoltare spirituală.
Acestor două dimensiuni le corespund două funcţii ale culturii : una civilizatoare şi una umanizatoare. Prima dimensiune şi funcţionalitate a culturii se referă la mijloacele noastre de acţiune, la condiţia obiectivă a omului sau la latura obiectivă a praxis-ului, prefigurează deci cîmpul inepuizabil al acţiunii, al muncii de transformare şi umanizare a realului ; a doua dimensiune şi funcţionalitate a culturii se referă la scopul cel mai intim al activităţii umane, la ceea ce sîntem esenţialmente, la formarea şi afirmarea omului ca personalitate, la finalitatea umană a oricărei acţiuni asupra mediului natural şi social. Unitatea celor două aspecte şi — respectiv — funcţii ale culturii este evidentă, dar ea nu se realizează automat, independent de condiţiile sociale în care oamenii îşi desfăşoară activitatea.
Este evident că civilizaţia modernă resimte o atracţie puternică pentru primul înţeles al culturii, datorită dezvoltării fără precedent a industriei, tehnicii, a mijloacelor materiale ; ea este ghidată de idealul unei cunoaşteri progresive care asigură omului stăpînirea asupra lumii materiale. Aceasta este o orientare pozitivă deoarece progresul uman ar fi de neconceput fără această continuă extindere şi multiplicare a puterilor sale de a stăpîni lumea faptelor şi relaţiilor naturale şi de a crea sau lărgi lumea valorilor culturale ; în ultimă analiză, omul nu se poate perfecţiona pe sine în condiţii seminaturale, lipsit de comunicarea intensă cu semenii săi prin mijloacele tehnice perfecţionate ale civilizaţiei contemporane.
Dar, în condiţiile capitalismului, se produce o ruptură dramatică între această dimensiune civilizatoare a culturii şi cea umanizatoare, de ordin moral. Condiţiile sociale de înstrăinare şi frustrare a omului în raport cu criteriile profitului privat, ale setei de înavuţire, ale lipsei de scrupule morale în lupta acerbă de concurenţă — într-un cuvînt, condiţiile în care civilizaţia obiectelor cu exacerbarea dimensiunii exterioare a culturii şi minimalizarea sau înăbuşirea dimensiunii sale interioare — creează o situaţie în care omul însuşi este considerat ca un obiect. Tocmai în aceasta se află drama civilizaţiei capitaliste moderne : criza sa este o criză a subiectivităţii şi a personalităţii.
Prefacerea continuă a mediului interior de existenţă al oamenilor (a universului lor spiritual), corelată cu procesul invers al transformării valorilor culturale în bunuri de civilizaţie, este una din preocupările fundamentale ale activităţii politice în condiţiile socialismului. În dezvoltarea acestei societăţi, odată cu preocupările majore pentru dezvoltarea bazei tehnico-materiale şi economice, se stimulează o puternică dezvoltare a culturii, socialismul reprezentînd, în acest sens, un cîmp fertil de geneză a valorilor şi totodată de metamorfozare a acestora, a energiilor intelectuale creatoare în factori de progres şi bunuri de civilizaţie. Dezvoltarea bazei tehnico-materiale a socialismului determină, aşadar, progresul valorilor culturale şi totodată reclamă, în calitate de parametru cauzal, exercitarea funcţiei civilizatoare a culturii, obiectivarea ei în bunuri de civilizaţie.
★
În structura şi geneza valorilor culturii contemporane, un rol deosebit îl are creaţia ştiinţifică. Ştiinţa este, în primul rînd, mijloc de îmbogăţire a patrimoniului cunoaşterii şi, prin aceasta, factor de prim ordin al progresului civilizaţiei. Prin ştiinţă, omul pătrunde dincolo de aparenţa lucrurilor, descoperă tîlcul lor ascuns, formulează legi şi concepte noi care sporesc puterea sa de înţelegere şi de acţionare asupra realităţii naturale şi sociale. A preţui ştiinţa înseamnă a avea o atitudine culturală anticipativă şi prospectivă faţă de realitate. A ignora sau minimaliza ştiinţa înseamnă a adopta o atitudine anticulturală, îngust pragmatică faţă de cerinţele vieţii. Contrar acestor atitudini, faţă de ştiinţă trebuie promovată o atitudine autentic valorizatoare, pentru care supremul criteriu de judecată a noilor date şi descoperiri ştiinţifice este, deopotrivă, forţa lor cognitivă şi transformatoare, măsura în care contribuie la lărgirea cunoaşterii şi la progresul civilizaţiei.
Ştiinţa este, în al doilea rînd, o modalitate de expresie a conştiinţei naţionale. De obicei, se crede că specificul unei culturi naţionale, originalitatea vieţii spirituale a unui popor se manifestă doar prin intermediul artei şi literaturii. Experienţa istorică arată că originalitatea unei culturi şi a unui popor, ceea ce reprezintă matca specifică a geniului său, presupune manifestarea activă a tuturor facultăţilor sale spirituale, dezvoltarea armonioasă a întregului său potenţial creator. Trebuie, totodată, reţinută menţiunea că progresul creaţiei în domeniul ştiinţei are nu numai o finalitate culturalizatoare, ci şi, îndeosebi, una civilizatoare. Dezvoltarea patrimoniului ştiinţific naţional face să scadă importul de inteligenţă creatoare, determină rezolvarea cu o mare eficienţă şi într-un timp mai scurt a obiectivelor economice şi sociale proprii.
Ştiinţa, în calitatea ei de forţă de producţie nemijlocită a societăţii contemporane, în condiţiile actualei revoluţii ştiinţifice şi tehnice, are, în al treilea rînd, o poziţie privilegiată în sistemul valorilor culturale. Ea a fost totdeauna un factor de progres, dar niciodată cîmpul aplicării sale nu a fost atît de larg, iar efectele sale atît de adînci ca astăzi. Creşterea ponderii ştiinţei în ansamblul culturii reprezintă o lege internă a dezvoltării culturii.
Principiul unităţii dintre ştiinţă şi producţie, care devine o forţă motrice hotărîtoare a progresului civilizaţiei contemporane, acţionează cu necesitate şi în mecanismul progresului cultural, care potenţează dinamismul acestei civilizaţii. Implicaţiile acestui principiu sînt multiple. Între altele, menţionăm scientizarea tot mai accentuată a valorilor culturale şi, pe această bază, cultura în ansamblu devine stimulent nemijlocit al dezvoltării producţiei, precum şi axiologizarea muncii productive, creşterea considerabilă a responsabilităţii sociale a agenţilor acţiunii productive. Această tendinţă de umanizare a activităţii productive este cu atît mai reclamată de structura şi finalitatea procesului de producţie, cu cît progresul ştiinţifico-tehnic actual poate avea şi unele consecinţe nedorite pentru om, pentru societate în general. Fără o înglobare masivă a valorilor culturale în cîmpul de motivaţii care potenţează eficienţa acţiunii practice nu se poate conferi o direcţie autentic umanistă sistemului actual al acţiunii sociale şi, în primul rînd, ai celei productive, pe care se întemeiază întregul eşafodaj de structuri şi relaţii sociale.
Progresul ştiinţei contemporane este strîns legat de progresul tehnic, iar fizionomia culturii şi civilizaţiei contemporane este puternic marcată de consecinţele actualei revoluţii ştiinţifico-tehnice. Această revoluţie instituie alte sisteme de referinţă şi se caracterizează prin alţi parametri în raport cu revoluţia industrială de odinioară. În prezent, se realizează revoluţionarea nu numai a mijloacelor de muncă, ci şi a obiectului muncii, precum şi, mai ales, a factorului subiectiv al procesului de producţie, în sensul valorificării optime a potentelor şi aptitudinilor creatoare ale omului. Actuala revoluţie nu afectează, deci, doar structura şi funcţionalitatea universului tehnic, ci presupune şi o nouă situare a omului în lumea forţelor de producţie. Poziţia schimbată a omului în procesul de producţie comportă, însă, o nouă determinare calitativă : producţia creşte acum considerabil fără a spori cantitatea de muncă folosită în procesul producţiei ; agentului acţiunii productive i se cere un spor de efort intelectual şi nu de efort fizic, un plus de inteligenţă şi nu un plus de intensitate a muncii materiale. Aceasta impune o nouă viziune asupra creşterii economice, asupra progresului civilizaţiei în general ; are loc o creştere intensivă bazată pe ştiinţă, pe utilizarea superioară a fondului de creativitate al oamenilor ; se produce un avans al ştiinţei faţă de tehnică şi al tehnicii faţă de producţia propriu-zisă. Aceste schimbări nu mai pot fi corelate cu munca simplă, rutinieră, ci reclamă o altă scară de parametri ai creativităţii umane, în primul rînd dezvoltarea forţelor creatoare intelectuale ale omului. Cultura, îndeosebi prin valorile ei ştiinţifice, devine astfel potenţatorul principal al progresului tehnico-material şi economic, al progresului de ansamblu al societăţii.
Prin sporirea funcţiei civilizatoare a culturii, revoluţia ştiinţifică şi tehnică schimbă, totodată, natura civilizaţiei, potenţînd la maximum funcţia ei umanizatoare. Din acest punct de vedere, schimbîndu-se esenţial poziţia omului în ansamblul forţelor de producţie, devenind elementul central al acestora, omul devine — totodată — scopul suprem nu numai al procesului productiv, ci şi al întregului sistem de activităţi sociale ; omului (muncii) îi sînt destinate toate bunurile (materiale şi spirituale) ale civilizaţiei.
Prin însăşi consecinţele ei civilizatoare şi umanizatoare, această revoluţie reclamă, deci, cu necesitate un nou tip de civilizaţie şi un nou tip de umanism, caracterizat prin faptul că munca îşi redobîndeşte atributul creativităţii şi redevine principala modalitate de realizare umană, factor esenţial de participare activă şi conştientă a omului la edificarea civilizaţiei şi culturii, la crearea propriului său univers material şi spiritual, în perspectiva dezvoltării multilaterale a socialismului şi a înaintării spre comunism, „cultura va ajuta — după cum se arată în Programul partidului nostru — pe fiecare om să înţeleagă necesitatea şi comandamentele superioare ale istoriei, să participe în mod conştient la făurirea propriului destin, la ridicarea, societăţii pe noi şi noi trepte“2.
a. Semnificaţia conceptului de umanism
A vorbi despre umanism în lumina unei anumite experienţe istorice şi a filozofiei culturii înseamnă a surprinde diverse ipostaze ale omului în calitatea sa de fiinţă culturală, semnificantă, în calitatea sa demiurgică şi într-o dramatică confruntare cu unele dintre problemele ce-i definesc însăşi condiţia sa existenţială sau cu altele pe care le generează civilizaţia modernă.
Pledoaria pentru om este mai necesară ca oricînd, împotriva tuturor acelor tendinţe şi interpretări ideologice care se extaziază într-atît în faţa marilor progrese tehnice şi ştiinţifice ale civilizaţiei contemporane, în faţa noilor mituri maşiniste, încît uită pur şi simplu de om ca unic izvor de creaţie culturală, ca singur făuritor conştient de civilizaţie.
Chiar unii gînditori marxişti repudiază umanismul pe care-l consideră radical opus cunoaşterii ştiinţifice a realităţilor umane. Louis Althusser, de exemplu, afirmă că Marx a elaborat un sistem ştiinţific de cunoaştere a vieţii sociale, plecînd nu de la om, în sensul vechilor antropologii filozofice, care operează cu un concept abstract şi inconsistent despre om, ci de la realităţi şi fapte obiective, concrete, cum sînt relaţiile de producţie, forţele de producţie, lupta de clasă. Critica radicală a filozofiei omului şi depăşirea radicală a umanismului primelor sale lucrări ar marca trecerea lui Marx de la etapa ideologică la cea ştiinţifică, prin care el a revoluţionat întregul sistem de gîndire despre om şi societate ; de la un umanism raţionalist abstract şi comunitar, el ar fi trecut la critica radicală a oricărui umanism antropologic sau filozofic, cu pretenţii teoretice de a pune la baza istoriei şi politicii esenţa omului.
Trebuie să menţionăm faptul că acest mod de a pune problema reprezintă, într-adevăr, o reacţie împotriva umanismului vechi, tradiţional, care avea — cu sau fără voia purtătorilor săi — un rol de camuflare a realităţilor antiumane ale societăţii capitaliste şi cultiva o viziune despre om cu totul insuficientă în planul acţiunii. Protestele împotriva umanismului de tip tradiţional nu sînt deci lipsite de temei şi de sens. Idealul vechilor umanişti — de exemplu — implica realizarea umană multilaterală doar ca o vocaţie potenţială, dar nu ca un obiectiv ştiinţific fundamentat, ca o chestiune de ordin practic. De aceea, trebuie să fim de acord cu Althusser, că un umanism care pune pe om la baza teoriei, aşa cum procedează umanismul burghez, dar nu oferă soluţii practice pentru umanizarea realităţii în raport cu nevoile reale ale omului se poate transforma în contrariul său, în antiumanism. De aici însă nu se poate trage concluzia că pentru a ne delimita de antiumanism sau de un umanism teoretic dar ineficient, trebuie să renunţăm la orice umanism. Pentru că, în ultimă instanţă, alternativa umanism-ştiinţă şi acceptarea acesteia din urmă ca premisă exclusivă a realizării condiţiei omului contemporan ne scoate în afara sferei umanismului. Althusser procedează în acest fel atunci cînd recunoaşte că, spre deosebire de umanismul burghez, ideologic dar abstract, umanismul socialist este refuzul oricărei discriminări umane — rasiale, politice, religioase sau de altă natură —, că numai acestea se referă la probleme reale ale omului şi în consecinţă consideră că răspunsul corect la aceste probleme ar cere depăşirea abordării umaniste prin ştiinţă. Spiritul modern s-ar afla — după părerea sa — în faţa dilemei : sau păşeşte pe calea cunoaşterii ştiinţifice a structurilor sociale şi culturale, eliminînd orice ideologie şi umanism, sau se angajează într-un sistem de reprezentări pragmatice, de ordin ideologic, care fundează umanismul, dar neagă ştiinţa.
În concepţia şi practica umanistă care se degajă din sistemul filozofiei marxiste a culturii, opoziţia scientism-umanism, ştiinţă-ideologie se dovedeşte a fi o falsă dilemă. În această ordine de idei, trebuie menţionat că nu putem respinge pur şi simplu ideologia şi umanismul ca false şi antiştiinţifice.
În primul rînd, pentru că ideologia se ipostaziază diferit. Nu orice ideologie se opune ştiinţei. Nu putem, de exemplu, identifica ideologia ipostaziată cu sens de conştiinţă nefericită, tragică, expresia teoretică a crizei istorice fără ieşire în care se află o clasă socială, cu ideologia ipostaziată într-o conştiinţă critică asupra crizei, negatoare, constructivă şi anticipativă în acelaşi timp, în care cauzele şi mobilurile politice revoluţionare dobîndesc o explicaţie ştiinţifică. Ideologicul nu este deci prin definiţie în afara adevărului. Există modalităţi istorice de construcţie ideologică prin care atitudinea unei clase angajată la „asaltul cerurilor“ corespunde cu marile adevăruri ale istoriei.
În al doilea rînd, deoarece cunoaşterea tinde mereu spre o cît mai deplină obiectivitate, dar nu spre depersonalizare : personajul său central şi principiul său dinamic este totdeauna subiectul uman, omul ca fiinţă socială aparţinînd unui spaţiu istoric concret. Cunoaşterea ştiinţifică a faptelor sociale are ca obiect o realitate ce nu poate fi neutră sub raport axiologic, o realitate impregnată de valori, care reclamă, chiar în ceea ce priveşte modul de abordare, raportarea la uman, cu semnificaţii ideologice intrinseci.
În al treilea rînd, întrucît, în elaborarea conceptelor sale ştiinţifice, marxismul nu pleacă, într-adevăr, de la un concept abstract al omului, dar ajunge la om, scopul său fundamental este totdeauna omul ca sinteză concretă a unor relaţii sociale obiective şi determinate.
Definiţia contemporană a omului trebuie să ţină seama de tot ceea ce reprezintă cîmpul axiologic al existenţei umane, precum şi de imaginea unui nou model uman, în măsură să nege modelul burghez şi să-l anunţe pe cel al epocii socialismului. Un asemenea model nu este compatibil cu mitul sacralizat al omului „bun de la natură“, al cărui destin ar consta pur şi simplu în înaintarea pe drumul ameliorării sale.
Raţiunea de a fi a socialismului nu este deci numai aceea de a realiza o revoluţie în structurile materiale ale existenţei umane, în sfera producţiei materiale. Socialismul aduce cu sine şi cea mai tulburătoare confruntare istorică în problema umanului şi oferă, totodată, premisele pentru instaurarea pentru prima dată a unui autentic umanism — umanismul socialist.
★
Comunismul, ca realizare plenară, multilaterală a fiinţei umane, ca umanism desăvîrşit — cum îl numea Marx —, nu este numai o discontinuitate fundamentală în istoria societăţii omeneşti, ci şi continuitatea celor mai de seamă realizări şi progrese ale istoriei trecute, inclusiv o continuitate pe linia formării unor modele umane mereu perfectibile. Este vorba de acele manifestări ale spiritului de inepuizabilă bogăţie şi disponibilitate din trecut, cu care omul contemporan se poate afla într-un dialog fertil.
A existat, în primul rînd, un umanism antic, greco-roman, ale cărui limite decurgeau din bazele sclavagiste ale societăţii, din refuzul ideologiei clasei dominante de a recunoaşte principalei clase producătoare a societăţii — sclavii — demnitatea umană, tot ceea ce ţine de atributele condiţiei umane. Cu toate aceste limite esenţiale în domeniul condiţiei umane, care decurg din structura sa economică şi de clasă, în sclavagism, îndeosebi în cel grec şi roman, apare totuşi pentru prima oară sentimentul de demnitate umană, care s-a cristalizat pe temeiul libertăţii asigurate în limitele democraţiei sclavagiste. Dealtfel, cultura greacă deschide o epocă în istoria lumii, în primul rînd prin descoperirea omului. Centrul de greutate al reflecţiei filozofice se mută de la natură la om, cu tot ceea ce decurge de aici : necesitatea autocunoaşterii, forţa demiurgică a omului, cultivarea libertăţii umane şi constituirea, pe această bază, a unei etici a fericirii şi libertăţii individuale, în afara tendinţei generale spre totalitate, spre integralitate a universului, această cultură se caracterizează şi prin preocuparea constantă pentru anterioritatea fiinţei umane. Logosul este un principiu umanist de cunoaştere, nu numai a lumii din afară, ci şi a lumii noastre interioare.
Trecînd peste ceea ce istoricii culturii numesc umanismul creştin şi umanismul popular al Evului Mediu, care ar comporta o discuţie mai amplă, există indiscutabil, ca o modalitate distinctă a umanismului, umanismul Renaşterii.
După cum se ştie, umanismul reprezintă în orice cultură un centru focalizator al întregului sistem de valori ce o caracterizează, iar sub raport istoric este un fel de Cale lactee a istoriei culturii. Renaşterea a însemnat, în această privinţă, o adevărată apoteoză a omului ca integralitate, ca aspiraţie spre universalitate. Ea se caracterizează prin : reînvierea umanismului antic (împotriva teologiei şi scolasticii), dezvoltarea vertiginoasă a ştiinţelor naturii şi noua alianţă dintre ştiinţă şi umanism care a dus, între altele, la victoria concepţiei heliocentrice şi coborîrea omului de pe iluzoriul său tron pentru a fi repus în adevăratul context al înţelegerii şi înălţării sale. Reintegrat în natură, omul dobîndeşte conştiinţa că valoarea gîndurilor şi actelor sale nu se poate măsura şi realiza decît la scară terestră — adevăratul şi unicul imperiu al fericirii sau nefericirii sale. Prin lărgirea orizonturilor de cunoaştere a universului natural şi a celui uman, umanismul Renaşterii instituie un optimism cuprinzător şi robust, încrederea omului în capacităţile sale demiurgice.
Prin toate acestea, Renaşterea — ca şi alte tipuri istorice de umanism, cum ar fi umanismul iluminist — influenţează constituirea noului model de om, modelul socialist, a noului umanism, umanismul socialist, care se naşte nu numai ca un rezultat al aprofundării cunoştinţelor despre om, al dezvoltării ideii de plenitudine umană, a cultului libertăţii şi individualităţii umane, ci, în primul rînd, ca sinteză şi produs al unei noi practici sociale, care este prin ea însăşi o practică umanistă şi umanizatoare.
Superioritatea umanismului marxist constă nu în primul rînd în faptul că oferă pentru prima oară o explicaţie ştiinţifică asupra naturii umane, ci în faptul că nu este numai o poziţie teoretică, ci şi un comportament practic ; este un refuz, o negare a ideologiei şi moralei burgheze, a tot ceea ce frînează sau denaturează dezvoltarea plenară a omului şi, totodată, o afirmare creatoare a concepţiei şi modului de viaţă socialist ; este o meditaţie filozofică asupra umanului în ipostaza sa reală, concret-istorică, dar şi acţiune concentrică pentru transformarea condiţiei umane în sensul marilor mutaţii pe care le realizează construcţia socialismului şi comunismului.
În condiţiile socialismului, umanismul devine un principiu de gîndire, o normă de judecată, un principiu de acţiune a întregii societăţi : în sfera vieţii politice, a culturii, a etosului socialist, a activităţii productive, — deoarece întreaga viaţă socială devine un climat prielnic al demnităţii umane şi al autorealizării omului ca personalitate multilateral dezvoltată.
b. Umanismul socialist şi dezvoltarea multilaterală a personalităţii
Vechiul umanism era asociat de regulă cu individualismul, cu exacerbarea eului subiectiv opus societăţii, rupt de colectivităţile umane. Aceasta nu numai datorită faptului că formele tradiţionale ale umanismului se întemeiau pe concepţii filozofice idealiste despre om şi societate, ci, în primul rînd, pentru că vechile societăţi bazate pe exploatare şi antagonisme sociale nu permiteau înflorirea în proporţii de masă a personalităţii umane. În condiţiile societăţii bazate pe exploatarea omului de către om, contradicţia dintre individ şi societate, aspect derivat al contradicţiilor şi conflictelor de clasă, generează inevitabile fenomene de dezumanizare, tendinţe de singularizare şi egocentrizare a individului, ruptura dintre societate şi individualitate.
Umanismul socialist reconciliază dimensiunea individuală şi subiectivă a umanului cu cea socială şi obiectivă, interesele individului cu cele ale societăţii, cerinţele integrării omului faţă de legile şi imperativele colectivităţii cu cele ale autonomiei şi libertăţii sale. Umanismul socialist presupune, deci, o înţelegere mai complexă a omului în societate, luat nu ca individ izolat şi exagerînd trăsăturile sale individuale, ci ca om social, aflat în strînsă legătură şi interdependenţă cu semenii săi, cu interesele tuturor membrilor societăţii. Umanismul socialist presupune realizarea fericirii personale în contextul afirmării personalităţii şi fericirii întregului popor.
A pune în centrul teoriei şi practicii omul, valoarea şi demnitatea persoanei sale este un principiu etic fundamental al umanismului dintotdeauna ; dar omul ca centru referenţial pe care-l promovează umanismul socialist nu mai este omul abstract, rupt de istorie şi de societate, al vechilor antropologii filozofice sau al umanismului tradiţional, ci e omul concret, sinteză a determinărilor naturale şi sociale, subiective şi obiective, a raporturilor individuale (personale) şi sociale (de grup, de clasă, naţionale, internaţionale) care, la rîndul lor, se manifestă pe plan economic, politic, juridic, cultural şi ideologic etc.
Îmbinînd romantismul revoluţionar cu rigorile cunoaşterii ştiinţifice, obiectivitatea şi necesitatea marilor mutaţii în sfera structurilor materiale ale societăţii cu impetuoasa mişcare liberă, înnoitoare a factorilor subiectivi, bunăstarea materială a poporului cu înflorirea culturii spirituale, socialismul se instituţie ca un nou tip de civilizaţie, în circuitul căruia dispar pentru totdeauna rupturile dramatice între condiţia materială şi cea ideală a oamenilor, antagonismul dintre progresul tehnic-material şi dezvoltarea moral-spirituală.
Gînditorii umanişti ai epocii contemporane, îndeosebi cei marxişti, au fost şi sînt preocupaţi să descifreze rostul omului într-o lume în care cîmpul cunoaşterii şi al acţiunii s-a lărgit fără precedent, în care nu numai efortul fizic, dar şi inteligenţa umană, nemărginita sa capacitate combinatorie şi raţionalizatoare îşi găsesc o prelungire şi multiplicare aproape miraculoasă în mecanismele ciberneticii. Cu un secol în urmă, problema locului şi funcţiei omului în economia modernă a fost pusă de Marx în termeni definitorii care nu şi-au pierdut cîtuşi de puţin actualitatea. Marx scria că marea industrie, economia modernă impune, ca o exigenţă imperativă, necesitatea de a recunoaşte schimbarea felului de muncă şi, deci, multilateralitatea cît mai completă a muncitorului ca o lege socială generală a producţiei şi adaptarea împrejurărilor la realizarea normală a acestei legi.
Aşadar, idealul renascentist al multilateralităţii persoanei umane este reafirmat în condiţii noi, într-un alt context social-economic. Datorită diviziunii tehnice a muncii, datorită unui proces dublu şi aparent divergent — diversificarea şi specializarea activităţilor productive, fluiditatea funcţională şi mobilitatea multilaterală a muncitorului şi, totodată, reunificarea şi integrarea activităţilor productive într-un organism unitar —, dezvoltarea multilaterală devine o necesitate economică şi, totodată, o nevoie spirituală a omului modern ; ea se realizează nu numai în sfera producţiei intelectuale (tipul uman ideal al Renaşterii), ci în toate compartimentele vieţii sociale, în producţia materială ca şi în cea spirituală a societăţii. Este însă un ideal uman pe care nu-l poate înfăptui pe scară largă decît societatea socialistă, în condiţiile căreia instituţiile suprastructurale, virtuţile educative ale muncii şi activităţii sociale în genere sînt subordonate acestei necesităţi, iar principiul profesionalizării şi specializării nu neagă, ci se împleteşte cu dezvoltarea culturală multilaterală. Idealul umanist al civilizaţiei socialiste neagă specializarea excesivă şi unilaterală (care închide orizontul problemelor umane şi al valorilor universale) şi reclamă un umanism, ştiinţific integral, care face joncţiunea tehnicului şi umanului, îmbină spiritul ştiinţific, dinamismul şi orientarea tehnică a civilizaţiei, cu moştenirea culturii clasice.
Diviziunea socialistă a muncii reprezintă negarea consecinţelor capitaliste ale diviziunii tehnice a muncii, a mutilării conştiinţei omului ; dar, totodată, preia şi integrează în noul sistem de muncă şi de viaţă marile cuceriri ştiinţifice îşi tehnice. Socialismul cere deci un tip uman multilateral dezvoltat, care se opune profesionismului îngust, dar nu specializării şi înaltei calificări ; se opune orizontului social limitat al meşteşugului, dar nu fineţei şi măiestriei în muncă ; se opune diletantismului superficial prin definiţie, dar nu tendinţei de a forma un om cu un profil cultural multilateral.
Dacă am încerca o definiţie sintetică a idealului uman al societăţii noastre, principalele sale momente constitutive ni se par a fi : a) o temeinică instrucţie ştiinţifică şi tehnico-profesională ; b) însuşirea concepţiei ştiinţifice despre lume a marxism-leninismului, care ne dă o cunoaştere adevărată a dialecticii lumii obiective şi subiective, a legilor dezvoltării sociale şi capacitatea de a le folosi ; c) un nivel corespunzător de cultură generală, un larg orizont umanist ; d) o înaltă conştiinţă morală şi politică, îndeosebi o atitudine socialistă faţă de muncă, apreciată ca o necesitate vitală şi ca o bază a dezvoltării omnilaterale.
În contrast cu toate celelalte societăţi umane, societatea socialistă se caracterizează şi prin aceea că tipul uman de care are nevoie şi pe care şi-l formează este armonios fără a fi enciclopedist (în sensul vechi al cuvîntului), multilateral fără a fi diletant, dinamic şi de înaltă competenţă profesională fără a fi îngust specializat. Aceasta pentru că, o societate socialistă multilateral dezvoltată, presupune nu numai prezenţa unor factori de ordin tehnico-material şi organizatoric, un înalt nivel de dezvoltare economică, o economie puternic industrializată şi multilateral dezvoltată, ci şi un om multilateral dezvoltat, mai exact, în multilaterală dezvoltare. Dealtfel, în programele de perspectivă ale tuturor partidelor comuniste şi muncitoreşti, cu privire la ţelurile construirii comunismului, se stipulează că acestui tip uman îi sînt subordonate mutaţiile profunde care se produc în condiţiile revoluţiei şi construcţiei socialiste în toate domeniile vieţii materiale şi spirituale ale societăţii.
În spiritul unui asemenea model uman şi în temeiul principiilor unui umanism integral, socialist, Programul partidului nostru preconizează un amplu plan de măsuri economice, politice şi ideologice, în centrul cărora, ca ţel suprem, se are în vedere afirmarea deplină a personalităţii umane. „În centrul politicii generale a partidului şi statului de edificare a societăţii socialiste multilateral dezvoltate şi înaintare spre comunism se va afla permanent omul — factorul esenţial al întregii dezvoltări economico-sociale —, satisfacerea plenară a cerinţelor sale de viaţă în continuă creştere şi diversificare, afirmarea neîngrădită a personalităţii umane“3.
Profunda înnoire spirituală a societăţii noastre, amploarea fără precedent a cunoaşterii şi dezvoltării tuturor ştiinţelor, participarea activă la opera de construcţie socialistă (devenită cauză vitală a tuturor oamenilor muncii) sînt factori de bază care acţionează în sensul formării unui profil spiritual multilateral al omului societăţii socialiste. O epocă mare cere oameni mari, conştiinţe lucide şi înflăcărate totodată, călăuzite de luminile ştiinţei, înarmate eu certitudini în raport eu scopul urmărit şi, în acelaşi timp, stăpîniţi de întrebări şi nelinişti în ceea ce priveşte căile şi mijloacele cele mai adecvate de acţiune, în toate domeniile vieţii sociale. Nu se poate concepe modernizarea aparatului de producţie şi de stat, îmbunătăţirea structurilor economiei naţionale, a mecanismelor cultural-ştiinţifice şi educaţionale fără a pune în centrul acestor procese un om cu o conştiinţă înaintată, polivalent receptivă faţă de marile valori culturale ale umanităţii şi de marile solicitări de gîndire şi energie creatoare ale prezentului socialist.
Cultura reprezintă, aşadar, în socialism o dimensiune fundamentală a societăţii, un factor care înnobilează nu numai societatea în ansamblul ei, ci, totodată, şi individul uman, ca membru activ al acestei societăţi care-i asigură toate posibilităţile pentru a-şi făuri şi desăvîrşi o puternică personalitate. Umanismul acestei orînduiri capătă astfel valenţele pe care Marx le-a sugerat în legătură cu perspectivele dezvoltării umane în condiţiile comunismului — societate a realizării „omului total“.
1 K. Marx — Fr. Engels, Despre artă, vol. I, Bucureşti, Ed. politică, 1986, p. 86.
2 Programul Partidului Comunist Român de făurire a societăţii socialiste multilateral dezvoltate şi înaintare a României spre comunism, Bucureşti, Ed. politică, 1975, p. 171.
3 Programul Partidului Comunist Român de făurire a societăţii socialiste multilateral dezvoltate şi înaintare a României spre comunism, ed. cit., p. 91—92.