PRILOG KRITICI SILE -
Walter Benjamin, 1921.
Zadatak kritike sile može se odrediti kao prikazivanje odnosa sile prema pravu i pravednosti. Jer sila, u pravom smislu reči, postaje na ovaj ili onaj način aktivan uzrok tek onda kada se umeša u moralne odnose. Područje tih odnosa obeležavaju pojmovi prava i pravednosti. Sto se, najpre, tiče prvoga od njih, jasno je da je osnovni odnos svakog pravnog poretka odnos cilja i sredstva. Dalje, isto je tako jasno da silu možemo tražiti pre svega u području sredstava, a ne ciljeva.
S ovim konstatacijam a za kritiku sile dato je više i, svakako, i nešto drugo nego što se to, možda, čini. Naime, ako je sila sredstvo, moglo bi na prvi pogled izgledati da je dato merilo za njenu kritiku. To merilo se nameće u pitanju da li je sila u nekom datom slučaju sredstvo za pravedne ili nepravedne ciljeve. Kritika sile mogla bi se, prema tome, izvesti iz sistema pravednih ciljeva. Ali stvari ne stoje tako. Jer ono što bi sadržao takav sistem, pod pretpostavkom da je izgrađen tako da ne dopušta nikakvu sumnju, nije kriterijum same sile kao principa, već kriterijum u slučaju njene primene. I dalje bi ostalo otvoreno pitanje da li je sila uopšte, kao princip, čak i kao sredstvo za ostvarenje pravednih ciljeva moralno opravdana. Da bismo na to pitanje odgovorili, potreban je precizniji kriterijum, razlikovanje u području samih sredstava, bez obzira na ciljeve kojima ona služe.
Isključivanje ovog preciznijeg kritičkog postavljanja pitanja karakteriše jedan veliki pravac u filosofiji prava: prirodno pravo. Možda je to isključivanje najistaknutija osobenost toga pravca. U primeni nasilnih sredstava pri ostvarivanju pravednih ciljeva prirodno pravo ne vidi nikakav problem, kao što čovek ne vidi nikakav problem u „pravu" na kretan je svoga tela ka željenom cilju. Prema filosofiji prirodnog prava (koja je poslužila kao ideološki temelj terorizma u francuskoj revoluciji, sila je prirodni proizvod, tako reći sirovina, čija upotreba ne podleže nikakvoj sumnji, osim ako se sila zloupotrebljava za neopravdane ciljeve. Kada se, prema prirodnopravnoj teoriji države, ljudi odriču svekolike svoje sile u korist države, to se dešava pod pretpostavkom (koju, na primer, izričito konstatuje Spinoza u Teološko-političkom traktatu) da pojedinac, sam po sebi i pre zaključivanja takvog ugovora zasnovanog na razumu, de jure i vrši svaku vlast koju de facto ima. Možda je takve prirodnopravne predstave docnije ojačala Darvinova biologija, koja — pored prirodnog odabiranja — sasvim dogmatično vidi samo silu kao primarno i svim vitalnim ciljevima prirode jedino prikladno sredstvo. Darvinistička popularna filosofija često je pokazivala kako je od te prirodnoistorijske dogme mali korak do još grublje dogme filosofije prava: sila koja odgovara gotovo isključivo prirodnim ciljevima samim tim je i zakonita.
Toj tezi prirodnog prava o sili kao prirodnoj datosti dijametralno se suprotstavlja teza pozitivnog prava o sili kao istorijskom proizvodu. Dok prirodno pravo može suditi o svakom postojećem pravu kritikujući samo njegove ciljeve, pozitivno pravo može o svakom pravu u nastajanju suditi kritikujući samo njegova sredstva. Dok je pravičnost kriterijum za ciljeve, zakonitost je kriterijum za sredstva. Ali bez obzira na tu suprotnost, obe škole se susreću u zajedničkoj osnovnoj dogmi: pravedni ciljevi mogu se postići opravdanim sredstvima, opravdana sredstva mogu se koristiti za pravedne ciljeve. Prirodno pravo teži da pravednošću ciljeva „opravdava" sredstva, pozitivno pravo teži da opravdanošću sredstava „obezbedi" pravednost ciljeva. Antinomija će biti nerešiva ako je zajednička dogmatična pretpostavka pogrešna, ako se opravdana sredstva, s jedne strane, i pravedni ciljevi, s druge, nalaze u nepomirljivom sukobu. Ali mi ni u kom slučaju ne bismo mogli doći do uvida u to pre nego što napustimo taj krug i ne postavimo međusobno nezavisne kriterijume, kako za pravedne ciljeve tako i za opravdana sredstva.
U ovom istraživanju ćemo u prvi mah isključiti područje ciljeva, a time i pitanje o kriterijum u pravednosti. Naprotiv, u njegovo središte ulazi pitanje o opravdanosti izvesnih sredstava koja čine silu. Principi prirodnog prava ne mogu ga rešiti, već samo voditi u praznu kauzistiku. Jer ako je pozitivno pravo slepo za bezuslovne ciljeve prirodno pravo je slepo za uslovljena sredstva. Međutim, u početnoj fazi istraživanja prihvatljiva je pozitivna teorija prava kao hipotetičan temelj, jer ona preduzima načelno razlikovanje vrsta sila, nezavisno od njihove primene. Ovo razlikovanje se vrši između istorijski priznate, takozvane sankcionisane i nesankcionisane sile. Ako dalja razmatranja pođu od toga razlikovanja, to, naravno, ne mora značiti da se date slike klasifikuju prema tome jesu li sankcionisane ili nisu. Jer u kritici sile, njeno pozitivnopravno merilo ne može se primeniti, već pre samo prosuditi. Reč je o pitanju šta za suštinu sile znači to što je takvo merilo ili razlikovanje uopšte mogućno ili, drugim rečima, pitanje je kakav je smisao toga razlikovanja. To pozitivnopravno razlikovanje je razumno i u sebi potpuno zasnovano. Nikakvo drugo razlikovanje ne može ga zameniti. Doista, to će se uskoro u dovoljnoj meri pokazati, a time će se istovremeno rasvetliti područje u kojem jedino i može doći do toga razlikovanja. Ukratko, ako se merilo kojim pozitivno pravo ocenjuje legitimnost sile može analizovati samo prema njegovom smislu, područje primene toga merila mora se procenjivati prema vrednosti sile. Tada za ovu kritičku procenu treba naći stanovište izvan pozitivne filosofije prava, ali i izvan prirodnog prava. Pokazaće se koliko ga može dati samo istorijsko-filosofsko razmatranje prava.
Smisao razlikovanja legitimnih od nelegitimnih sila nije sam po sebi očevidan. Treba sasvim odlučno potpuno odbaciti pogrešno prirodnopravno shvatanje prema kojem se taj smisao sastoji u razlikovanju sila upotrebljenih za pravedne ciljeve od onih koje služe nepravednim ciljevima. Već je ovde nagovešteno da pozitivno pravo od svake sile zahteva potvrdu o njenom istorijskom poreklu da bi, pod određenim uslovima, priznalo njenu opravdanost, njenu sankcionisanost. Pošto se priznavanje pravnih sila najopipljivije očituje u načelno bezuslovnom prihvatanju njihovih ciljeva, kao hipotetičan osnov za podelu sila treba uzeti postojanje ili nedostatak opšteg istorijskog priznanja njihovih ciljeva. Ciljevi kojima nedostaje to priznanje mogu se nazvati prirodnim ciljevima, a oni drugi — pravnim ciljevima. A objašnjenje različitih funkcija sile, prema tome da li ona služi prirodnim ili pravnim ciljevim a, biće najočiglednije ako se pođe od bilo kojih određenih pravnih odnosa. Jednostavnosti radi, neka predmet daljih izlaganja budu sadašnji evropski pravni odnosi.
Za ove pravne odnose, ukoliko je reč o pojedincu kao pravnom subjektu, karakteristična je tendencija da se prirodni ciljevi tih pojedinaca ne priznaju u slučajevima gde bi takvi ciljevi mogli biti nasilno postignuti. To znači da ovaj pravni poredak ide za tim da se u svim područjima u kojima bi ciljevi pojedinaca svrsishodno mogli biti postignuti silom — izgrade pravni ciljevi, koje upravo sam o pravna sila može na ovaj način ostvariti. Staviše, taj poredak nastoji da pravnim ciljevima ograniči i ona područja u kojima se prirodnim ciljevima daje u principu širi prostor, kao što je slučaj sa područjem vaspitanja. Da se prirodni ciljevi vaspitanja ne bi postizali prevelikom upotrebom sile, donose se zakoni o granicam a prava kažnjavanja u vaspitanju. Opštu maksimu sadašnjeg evropskog zakonodavstva možemo ovako formulisati: svaki prirodni cilj pojedinca mora se sukobiti sa pravnim ciljevima ako se sprovodi više ili manje nasilno. (Protivrečnost u kojoj se prema ovome nalazi pravo na nužnu odbranu mogla bi se, tokom daljeg razmatranja, sama po sebi objasniti.)
Iz te maksime proizlazi da pravo posmatra silu u rukama pojedinaca kao opasnost koja preti da se potkopa pravni poredak. Da li i kao opasnost da se osujete pravni ciljevi i pravna egzekutiva? Ne, jer tada ne bi bila osuđena sila kao takva, već samo ona sila koja je orijentisana na nezakonite ciljeve. Može se reći da se sistem pravnih ciljeva ne može održati ako se prirodni ciljevi još smeju ostvarivati nasilno. Ali to je, pre svega, gola dogma. Naprotiv, možda ćemo morati da uzmemo u obzir iznenađujuću mogućnost da se zainteresovanost prava za monopolisanje sile u odnosu na pojedinca ne objašnjava namerom da se zaštite pravni ciljevi, već, naprotiv, namerom da se očuva sam o pravo. Da sila, ukoliko se ne nalazi u rukama datog prava, ugrožava to pravo, i to ne ciljevima za kojima može težiti, već svojim pukim postojanjem izvan prava. Isto naslućivanje može se drastičnije predočiti kada se selimo kako je često lik „velikog" zločinca izazivao potajno divljenje naroda, čak i onda kad su njegovi ciljevi bili neprihvatljivi. To ne može biti zbog njegovog dela, već samo zbog sile koju delo potvrđuje. U ovom se slučaju, dakle, sila koju današnje pravo u svim područjima delatnosti pokušava da oduzme pojedincu, stvarno preteći pojavljuje. Tu ona izaziva antipatiju naroda prema pravu, čak i kad je poražena. Kojom funkcijom sila može opravdano izgledati tako opasna za pravo? Zbog čega se pravo toliko plaši sile?
To se mora pokazati baš tamo gde je, čak i prema sadašnjem pravnom poretku, ispoljavanje sile još dopušteno.
To je, najpre, slučaj u klasnoj borbi, u obliku garantovanog prava radnika na štrajk. Organizovano radništvo je, pored države, danas svakako jedini pravni subjekt kome se priznaje pravo na silu. Protiv takvog shvatanja stoji prigovor da se obustava rada, ne-delanje, na šta se štrajk u krajnjoj liniji svodi, uopšte ne može označiti kao sila. Takva logika je, svakako, olakšala i državnoj sili da prizna pravo na štrajk, kad se to više nije moglo izbeći. Ali takvo priznavanje nije neograničeno, jer nije bezuslovno. Istina, ako se neizvršavanje neke radnje, kao i neke dužnosti, jednostavno poklapa sa „prekidom odnosa" — ono može biti potpuno nenasilno, čisto sredstvo. I kao što, prema shvatanju države (ili prava), u pravu radništva na štrajk uopšte nije toliko priznato pravo na silu koliko pravo da se ona izbegne ukoliko bi je poslodavac posredno upotrebio, tako, naravno, može ovde-onde doći do štrajk a koji takvom pravu odgovara, manifestujući samo neko „odvraćanje” ili „otuđenje" od poslodavca. Ali momenat sile, i to kao iznuđavanje, bezuslovno ulazi u takvo neizvršavanje onda kada do njega dolazi sa načelnom spremnošću da se opet, kao ranije, obavlja radnja što je izostala, i to pod izvesnim uslovima koji sa njom ili nemaju nikakve veze ili u njoj sam o nešto spoljašnje modifikuju. I u tome smislu, prema shvatanju radnika, koje se suprotstavlja shvatanju države, pravo na štrajk predstavlja pravo na primenu sile radi ostvarenja izvesnih ciljeva. Suprotnost između ovih shvatanja ispoljava se u punoj oštrini prilikom revolucionarnih opštih štrajkova. U njima se radništvo svaki put poziva na svoje pravo na štrajk, dok država to pozivanje naziva zloupotrebom, pošto pravo na štrajk nije „tako" bilo zamišljeno, pa pribegava svojim vanrednim ovlašćenjima. Jer država ima prava da izjavi kako je istovremeni štrajk u svim preduzećima nezakonit, pošto za njega nema u svakom preduzeću onog posebnog povoda koji je zakonodavac postavio kao pretpostavku. U toj razlici tumačenja izražava se stvarna suprotnost pravnog položaja u kome država priznaje jednu silu prema čijim ciljevima ostaje katkad ravnodušna smatrajući ih prirodnim, dok im se u ozbiljnom slučaju (revolucionarnog opšteg štrajka) neprijateljski suprotstavlja. Kao sila može se, naime, pod izvesnim uslovima, premda to na prvi pogled izgleda paradoksalno, ipak označiti i ponašanje koje se ispoljava pri korišćenju nekim pravom. Naime, kada je aktivno, takvo ponašanje će se moći nazvati silom onda kad se koristi pravom koje mu pripada da bi oborilo onaj pravni poredak na osnovu koga mu je to pravo dato. Kada je to ponašanje pasivno, ono će se isto tako kvalifikovati kao sila ako bi, u smislu ranijeg razmatranja, značilo učenu, prinuđavanje. Reč, je, dakle, samo o stvarnoj protivrečnosti u pravnom položaju, a ne i o logičnoj protivrečnosti u pravu, kada se država, pod izvesnim uslovima, suprotstavlja silom štrajkačima kao nasilnicima. Jer u štrajku država se najviše boji one funkcije sile koju želimo da definišemo u ovome razmatranju kao jedini siguran temelj njene kritike. Naime, kada bi sila, kako to na prvi pogled izgleda, bila samo sredstvo bilo kog čoveka za njegovo neposredno obezbeđenje, onda bi ona mogla ispuniti svoj cilj samo kao razbojničko nasilje. Takva sila bila bi onda potpuno neprikladna za relativno postojano zasnivanje ili modifikovanje odnosa, štrajk, međutim , pokazuje da sila to može, da je ona u stanju da zasnuje i modifikuje pravne odnose, ma koliko se osećanje pravičnosti moglo time osećati povređeno. Ako se učini prigovor da je takva funkcija sile slučajna i usamljena, opovrći će ga razmatranje ratne sile.
Mogućnost ratnog prava zasniva se na istim stvarnim protivrečnostima u pravnom položaju kao i mogućnost prava na štrajk. Naime, pravni subjekti u oba slučaja sankcionišu silu čiji ciljevi, za one koji sancionišu, ostaju prirodni ciljevi, i zato se, u ozbiljnom slučaju, mogu sukobiti sa njihovim sopstvenim pravnim ili prirodnim ciljevima. Ratna sila orijentiše se, doduše, najpre sasvim neposredno i kao razbojničko nasilje, prema svojim ciljevima. Ali ipak je veoma uočljivo da je već čak — ili bolje reći: upravo — u primitivnim odnosima, u kojima se inače jedva zna za začetke državnopravnih odnosa, čak i onda kad je pobednik došao do neprikosnovenog poseda, ceremonijalni mir sasvim poželjan. Sama reč „mir” obeležava svojim značenjem , koje je korelat značenju reči „rat” — (postoji, naime, još sasvim drukčije, nemetaforično i političko značenje reči „mir ", ono u okviru kojeg Kant govori o „večnom miru") — apriorno i od svih ostalih pravnih odnosa nezavisno nužno sankcionisanje svake pobede. To sankcionisanje se sastoji upravo u tome da se novi odnosi priznaju kao novo „pravo”, sasvim nezavisno od toga da li de facto zahtevaju ili ne zahtevaju bilo kakvu garanciju za svoj daljnji opstanak. Dakle, ako ratnu silu uzimamo kao prvobitnu i prototipsku za svako nasilno ostvarenje prirodnih ciljeva, onda možemo zaključiti da su sve takve sile kvalifikovane da postavljaju pravo. Docnije ćemo se vratiti na značaj ovog saznanja. Ono objašnjava navedenu tendenciju modernog prava da se svaka sila, makar bila orijentisana samo na prirodne ciljeve, bar što se tiče pojedinaca, tretira kao pravni subjekt. U slučaju velikog zločinca ta mu se sila suprotstavlja pretnjom da će uvesti novo pravo, i mada je takva pretnja nemoćna, narod u značajnim slučajevim a oseća jezu od nje, i danas kao i u davnini. Država se, međutim, plaši te sile jedino kao sile koja postavlja pravo, kao što je, opet, kao takvu mora priznati onda kad je spoljne sile primoraju da im prizna pravo na vođenje rata, a klase da im prizna pravo na štrajk.
U poslednjem ratu kritika vojne sile postala je polazna tačka za strasnu kritiku sile uopšte. A iz toga je sledila barem jedna pouka: sila se više ne može naivno ni vršiti ni trpeti. Ipak, to nije bila sam o kritika one sile koja postavlja pravo, već je sila, možda, još poraznije bila prosuđivana u jednoj drugoj funkciji. Dvostrukost u funkciji sile karakteristična je, naime, za militarizam, a ovaj je mogao nastati tek na osnovi opšte vojne obaveze. Militarizam je prinuda na opštu primenu sile kao sredstva za državne ciljeve. O toj prinudi na primenu sile govorilo se u novije vreme sa istim ili još većim naglašavanjem nego o samoj primeni sile. U njoj se sila ispoljava u sasvim drugoj funkciji nego što je njena prosta primena za ostvarenje prirodnih ciljeva. Ta prinuda se sastoji u primeni sile kao sredstva za pravne ciljeve. Jer potčinjavanje građana zakonima — u razmatranom slučaju potčinjavanje zakonu opšte vojne obaveze — pravni je cilj. Ako u onoj prvoj funkciji sila postavlja pravo, onda u drugoj ona održava pravo. Ali pošto je vojna obaveza slučaj sile koja održava pravo, i to slučaj koji se načelno ničim ne izdvaja, njena stvarno ubedljiva kritika ni izdaleka nije tako laka kako to izgleda u deklamacijama pacifista i aktivista. Kritika vojne obaveze mora se poklapati sa kritikom svake pravne sile, to znači sa kritikom legalne ili izvršne vlasti, i uopšte se ne može izvršiti kao neki manji program. Ta kritika nije, osim ako se ne želimo opredeliti za upravo detinjast anarhizam, data time što odbija svaki pritisak na ličnost i izjavljuje da je „dozvoljeno sve što se čoveku dopadne”. Takva maksima samo isključuje refleksiju o moralnoistorijskoj sferi, a time i o svakom smislu delatnosti, pa i o svakom smislu stvarnosti uopšte, koji se ne može konstituisati ako se „delatnost” istrgne iz svog područja.
Važnije je ukazati na to da ovoj kritici, samoj po sebi, nije dovoljno ni tako često pozivanje na kategorički imperativ sa njegovim nesumnjivo minimalnim programom: „Radi tako da čovječnost kako u svojoj osobi tako i u osobi svakoga drugoga svagda ujedno uzimaš kao svrhu, a nikada kao sredstvo”.1 Jer pozitivno pravo će, onda kad je svesno svojih korena, neizostavno zahtevati da se u ličnosti svakog pojedinica priznaje i unapređuje interes čovečanstva. Ono vidi taj interes u prikazivanju i održavanju jednog sudbinskog poretka. Ma koliko se taj poredak, za koji pravo tvrdi da ga u osnovi štiti, morao kritikovati, ipak je prema njemu nemoćno svako osporavanje koje istupa samo u ime nebulozne „slobode”, a pritom je nesposobno da opiše taj viši poredak slobode. A potpuno je nemoćno ako ne osporava sam pravni poredak od vrha do dna, već samo pojedinačne zakone ili prazne običaje, koje pravo, naravno, uzima pod zaštitu svoje moći, a ova se sastoji u tome da postoji samo jedna sudbina i da upravo postojeće i pogotovu ono preteče čvrsto pripadaju njenom poretku. Jer sila koja održava pravo jeste preteča sila. Ali ova pretnja nema smisao zastrašivanja, kako to neupućeni liberalni teoretičari tumače.
Za zastrašivanje u strogom smislu reči bila bi potrebna neka određenost koja protivreči suštini pretnje i koju nikakav zakon ne može postići, jer postoji nada da će čovek izmaći njegovoj ruci. Pretnja se utoliko više ispoljava kao sudbina, od koje zavisi da li će zločinac pasti pod udar zakona. Najdublji smisao neodređenosti pravne pretnje otkriće tek docnije razmatranje područja sudbine, iz koje ona potiče. Dragoceno upućivanje na pretnju nalazimo u području kazni. Među njima je smrtna kazna, više nego bilo šta drugo, izazvala kritiku otkako je valjanost pozitivnog prava stavljena pod znak pitanja. Koliko god da su u većini slučajeva argumenti kritike bili malo načelni, toliko su načelni bili i jesu njeni motivi. Kritičari su osećali, možda ne mogavši da to obrazlože, a čak, verovatno, i ne želeći da to osećaju, da osporavanje smrtne kazne ne napada jednu kaznenu meru, niti zakone, već u korenu sam o pravo. Jer ako je poreklo prava u sili, u sudbinski krunisanoj sili, onda je lako pretpostaviti da se u najvećoj sili, u sili nad životom i smrću, tamo gde se ona javlja u pravnom poretku, njeni koreni paradigmatički spuštaju u postojeće i u njemu se užasno manifestuju. S ovim se slaže činjenica da je smrtna kazna u primitivnim pravnim odnosima predviđena i za delikte kao što je povreda prava svojine, prema kojem se ta kazna, reklo bi se, ne nalazi ni u kakvom „odnosu". Njen smisao i nije u kažnjavanju zbog kršenja prava, već u utvrđivanju novog prava. Jer u vršenju sile nad životom i smrću, više nego u bilo kom drugom pravnom aktu, pravo potvrđuje samo sebe. Ali upravo u toj sili se ujedno nagoveštava, prvenstveno za utančanije osećanje, i nešto trulo u pravu, jer je takvo osećanje svesno da je beskrajno udaljeno od odnosa u kojima bi se sudbina, sa svim svojim veličanstvom, ispoljila pri takvom izvršenju. Razum, međutim, mora utoliko odlučnije pokušati da se približi tim odnosima ako hoće da dovede do kraja kritiku sile koja pravo postavlja, kao i one koja ga održava.
U mnogo neprirodnijoj vezi nego u smrtnoj kazni, u takoreći sablasnoj mešavini, prisutne su obe ove vrste sile u jednoj drugoj instituciji moderne države — u policiji. Ona je, doduše, sila za izvršenje pravnih ciljeva (sa pravom odlučivanja), ali istovremeno sa širokim ovlašćenjem da takve ciljeve i sama postavlja (pravo na uredbe). Ono što je sramno u takvoj vlasti — a što samo mali broj ljudi oseća, pošto su policijska ovlašćenja vrlo retko dovoljna za najgrublje intervencije, iako je policiji dopušteno da slepo vršlja po najosetljivijim područjima i protiv razboritih ljudi, od kojih državu ne štite zakoni — nalazi se u tome što je u njoj ukinuta odvojenost sile koja pravo postavlja i one koja pravo održava. Ako se od prve zahteva da se potvrdi u pobedi, druga podleže ograničenju da sebi ne postavlja nove ciljeve. Policijska sila je oslobođena oba ova uslova. Ona postavlja pravo — jer njena karakteristična funkcija, naravno, nije obnarodovanje zakona, već donošenje uredaba koje ona izdaje sa pravnom pretenzijom — ali ga i održava, jer se pomenutim ciljevima stavlja na raspolaganje. Potpuno je neosnovana tvrdnja da su ciljevi policijske sile uvek identični ili makar samo i povezani sa ciljevima ostalog prava. Naprotiv, policijsko „pravo" označava u osnovi tačku u kojoj država, bilo zbog nemoći bilo zbog unutrašnjih teškoća svakog pravnog poretka, nije više u stanju da pravnim poretkom obezbedi svoje empirijske ciljeve koje želi da ostvari po svaku cenu. Zato „bezbednosti radi" policija interveniše u bezbroj slučajeva gde nema jasne pravne situacije, ili bez ikakvog odnosa prema pravnim ciljevima prati građanina kao brutalni teret kroz život regulisan uredbama, ili ga jednostavno nadzire. Nasuprot pravu, koje u „presudi" fiksiranoj prema mestu i vremenu priznaje neku metafizičku kategoriju kojom otkriva mesto za kritiku, razmatranje instituta policije ne pogađa ništa bitno. Policijska sila je bezoblična kao i njena neuhvatljiva, sveprisutna avetinjska pojava u životu civilizovahih država. Iako policija u pojedinostima može svuda ličiti jedna na drugu, ipak se ne može prevideti da je njen duh manje poguban kada u apsolutnoj monarhiji predstavlja vlast vladara koji sjedinjuje zakonodavnu i izvršnu vlast, nego u demokratijama, gde njeno postojanje nije ograničeno takvim odnosom pa omogućava najveće izopačavanje sile.
Svaka sila je sredstvo za postavljanje ili za održavanje prava. Ako ne pretenduje ni na jedan od tih predikata, odriče se svake valjanosti. Ali iz toga proizlazi da svaka sila kao sredstvo, čak i u najpovoljnijem slučaju, učestvuje u problematici prava uopšte. Iako se značaj sile na ovoj tački razmatranja još ne može sa sigurnošću sagledati, ipak se posle rečenog pravo pojavljuje u tako dvosmislenom moralnom osvetljenju da se samo po sebi nameće pitanje ne postoje li za regulisanje oprečnih ljudskih interesa i druga sredstva sem nasilnih.
Pre svega, treba konstatovati da se potpuno nenasilno poravnanje sukoba nikada ne može okončati pravnim ugovorom. Ovaj, naime, na kraju ipak vodi mogućnom nasilju, ma koliko ga ugovorne strane miroljubivo sklopile, jer ostavlja svakoj strani pravo da na neki način upotrebi silu protiv druge strane ako ova prekrši ugovor. I ne sam o to: kao ishod, tako i poreklo svakog ugovora ukazuje na silu. Ova, doduše, kao sila koja postavlja pravo, ne mora neposredno biti prisutna u tom ugovoru, ali je zastupljena u njemu time što je vlast koja garantuje pravni ugovor nasilnog porekla, iako ne ulazi u svaki ugovor nasilno. Ako nestane svesti o latentnom prisustvu sile u nekoj pravnoj instituciji, ta institucija propada. Primer za to pružaju danas parlamenti. Oni danas izgledaju jadno, jer nisu ostali svesni revolucionarnih snaga kojima imaju da zahvale za svoje postojanje. U Nemačkoj posebno, poslednja manifestacija takvih sila nije ostavila nikakve posledice u parlamentu. Njima nedostaje smisao za silu koja postavlja pravo a koja je predstavljena u njima. Nije nimalo čudno što parlamenti ne dolaze do odluka dostojnih te sile, već u kompromisu neguju tobože nenasilni način obavljanja političkih poslova. Ali kompromis, „iako sa prezirom odbija svaku otvorenu silu, ipak ostaje proizvod koji se nalazi u mentalitetu sile, jer se težnja koja vodi kompromisu ne motiviše sama sobom, već je motiviše nešto što se nalazi spolja. A to je upravo suprotna težnja, pošto se ni iz jednog kompromisa, ma kako ga shvatili, ne može apstrahovati karakter prinude. "Bilo bi bolje da je drukčije" — osnovno je osećanje u svakom kompromisu.2 Propadanje parlamenata je na simptomatičan način možda odbilo isto onoliko ljudi od ideala nenasilnog rešavanja političkih sukoba koliko je ljudi rat priveo tome idealu.
Pacifistima se suprotstavljaju bošljevici i sindikalisti. Oni su izvršili poraznu i u suštini opravdanu kritiku današnjih parlamenata. Ma koliko mogao biti poželjan i prijatan, relativno dostojan parlament, ipak, prilikom pretresanja načelno nenasilnih sredstava za političku saglasnost nećemo moći govoriti o parlamentarizmu. Jer jedino što on u vitalnim stvarima može postići jesu pravni procesi čije se poreklo i ishod karakterišu silom.
Da li je uopšte mogućno nenasilno izglađivanje sukoba? Nesumnjivo da jeste. Odnosi među privatnim licima puni su takvih primera. Nenasilno izmirenje nalazimo svuda gde je kultura srca dala ljudima u ruke čista sredstva sporazumevanja. Zakonitim i nezakonitim sredstvim a svake vrste koja su ipak u celini sila, možemo, naime, suprotstaviti nenasilna, kao čista sredstva. Usrdnost, naklonost, miroljubivost, poverenje i sve slično što bismo mogli navesti, jesu subjektivna pretpostavka tih nenasilnih sredstava. Ali njihovu objektivnu pojavu određuje jedan zakon (čiji ogromni domašaj ne možemo ovde pretresati), po kome čista sredstva nikada nisu sredstva neposrednih, nego uvek posrednih rešenja. Ona se, zato, nikada ne odnose neposredno na izglađivanje sukoba između ljudi, već samo obilaznim putem preko stvari. U najmaterijalnijem odnosu ljudskih sukoba oko dobara otkriva se područje čistih sredstava. Zato je tehnika u najširem smislu reči njihovo najsvojstvenije područje. Najdalekosežniji primer za njih je, možda, razgovor posmatran kao tehnika građanskog sporazumevanja. U njemu je, naime, nenasilna saglasnost ne samo mogućna već se načelno isključivanje sile može sasvim izričito pokazati na jednom značajnom odnosu: na nekažnjivosti laži. Možda ne postoji nijedno zakonodavstvo na zemlji koje prvobitno kažnjava laž. U tome se manifestuje postojanje jedne sfere ljudskog sporazum evanja koja je toliko nenasilna da je sili potpuno nepristupačna: to je stvarno područje „sporazumevanja", jezik. Vrlo kasno, i u jednom specifičnom procesu propadanja, pravna sila je u njega ipak prodrla time što je prevaru izložila kazni. Pravni poredak, naime, verujući na početku u svoju pobedničku silu, zadovoljava se suzbijanjem nezakonitosti gde god se ona pokaže. A prema načelu jus civile vigilantibus scriptum est* odnosno „otvaraj oči kad je u pitanju novac” — u rimskom i starogermanskom pravu prevara je bila nekažnjiva, jer u njoj samoj nema nikakvog nasilja. Međutim, pravo jednog docnijeg vremena, kada mu je ponestalo poverenja u vlastitu silu, osetilo je da nije više, kao ranije, doraslo svakoj tuđoj sili. Bolje reći, strah od te sile i nepoverenje u sebe obeležavaju njegovu uzdrmanost. Ono počinje postavljati ciljeve u nameri da sili koja održava pravo uskrati jače ispoljavanje.
Ono se, dakle, ne okreće protiv prevare iz moralnih obzira, nego iz straha pred nasiljim a koja bi prevara mogla izazvati u prevarenom. Pošto se takav strah nalazi u sukobu sa nasilnom prirodom prava, koja mu je svojstvena od njegovih početaka, ovi ciljevi ne odgovaraju opravdanim sredstvim a prava. U njima se ispoljava ne samo propadanje njegove vlastite sfere već, ujedno, i slabljenje čistih sredstava. Jer u zabrani prevare pravo ograničava upotrebu potpuno nenasilnih sredstava zato što bi ova reaktivno mogla proizvesti nasilje. Spomenuta tendencija prava prisutna je i u davanju prava na štrajk, koje protivreči interesima države. Pravo dopušta štrajk zato što izbegava one nasilne radnje kojima ne srne da se suprotstavi. Jer pre toga su radnici odmah pribegavali sabotaži i paljevini fabrika. Bez obzira na sve vrline, postoji, konačno, jedan snažan motiv koji ljude može pokrenuti na mirno usaglašavanje interesa u okviru datog pravnog poretka, motiv koji i najupornijoj volji često daje u ruke čista sredstva umesto nasilnih. To je strah od štete koja sve pogađa. A takva šteta je posledica nasilnog obračunavanja, bez obzira na to kako će se ono završiti. Kada je reč o sukobu interesa privatnih ličnosti, šteta je očigledna u bezbroj slučajeva. Drukčije stoji kada se sukobe klase i nacije, jer su tada oni viši poreci koji podjednako prete da nadjačaju i pobednika i pobeđenog — još skriveni većini ljudi po osećanju i skoro svima po shvatanju. Suviše bi nas daleko odvelo traženje takvih viših poredaka i njim a odgovarajućih zajedničkih interesa koji pružaju najpostojaniji motiv za politiku čistih sredstava.5 Stoga ćemo samo ukazati na čista sredstva politike, analogna onima što upravljaju miroljubivim opštenjem privatnih ličnosti.
Štrajk u klasnoj borbi, pod izvesnim uslovima, mora važiti kao čisto sredstvo. Ovde treba podrobnije prikazati dve suštinski različite vrste štrajka, čije su mogućnosti već procenjene. Sorelu pripada zasluga što je — više na osnovu političkih nego čisto teorijskih procena — prvi uočio razliku između njih. On ih suprotstavlja kao politički i proleterski opšti štrajk. Među njima postoji suprotnost i u odnosu na silu. Što se tiče pristalica političkog opšteg štrajka, „jačanje države temelj je svih njihovih koncepcija; u svojim sadašnjim organizacijama političari (tj. umereni socijalisti) već pripremaju kadrove jake centralizovane i disciplinovane vlasti; ovu vlast neće zbuniti kritika opozicije; ona će umeti da ućutka svoje protivnike i da objavi svoje obmanjivačke dekrete".4 „Politički opšti štrajk pokazuje kako država neće ništa izgubiti od svoje moći, kako će vlast privilegisanih preći na privilegisane, kako će masa proizvođača promeniti svoje gospodare". Nasuprot tom političkom opštem štrajk u (čija je formla, uostalom, kako izgleda, formula protekle nemačke revolucije), proleterski štrajk postavlja sebi kao jedini zadatak — uništenje državne vlasti. On „isključuje sve ideološke posledice svake mogućne socijalne politike; njegove pristalice smatraju čak i najpopularnije reforme buržoaskim". „Taj opšti štrajk sasvim jasno ispoljava svoju ravnodušnost prema materijalnoj dobiti od osvajanja, on izjavljuje da želi ukidanje države; država je stvarno . . . bila osnova postojanja vladajućih grupa koje imaju koristi od svih poduhvata čije terete snosi celina društva". Dok je prvi oblik obustave rada u stvari nasilje, jer prouzrokuje samo spoljašnju modifikaciju radnih uslova, drugi je kao čisto sredstvo nenasilan. Proleterski opšti štrajk ne preduzima se s namerom da se posle spoljašnjih ustupaka i određene izmene radnih uslova nastavi rad, već sa rešenošću da se rad nastavi jedino u potpuno izmenjenim uslovima, koje ne nameće država; to je prevrat, za koji ta vrsta štrajka ne daje samo povod, već ga i izvršava. Zato prvi od tih poduhvata postavlja pravo, dok je drugi, naprotiv, anarhističan.
Vezujući se za uzgredne Marksove izjave, Sorel odbacuje svaki program , utopiju, jednom reči, pravne postulate za revolucionarni pokret: „Sa opštim štrajkom nestaju sve te lepe stvari; revolucija se javlja kao jasna i jednostavna pobuna; nikakvo mesto tu nije obezbeđeno sociolozima, niti ljudima iz visokog društva koji su pristalice socijalnih reformi, ni intelektualcima koji su kao svoj poziv izabrali da misle za proletarijat". Tom dubokom, moralnom , istinski revolucionarnom shvatanju ne može se suprotstaviti nikakva procena koja bi, zbog mogućih katastrofalnih posledica, htela žigosati takav opšti štrajk kao nasilje. Mada bi se s pravom moglo reči da je današnja privreda, uzeta kao celina, mnogo manje slična nekoj mašini koja miruje kada je ložač napusti nego zveri koja se razbesni čim joj ukrotitelj okrene leđa, ipak se o nasilnosti nekog postupka ne sme suditi na osnovu njegovih ciljeva i posledica koje izaziva, već jedino prema zakonu njegovih sredstava. Naravno, državna sila, koja ima u vidu samo posledice, suprotstavlja se upravo takvom štrajku kao tobožnjem nasilju, dok, s druge strane, toleriše parcijalne štrajkove, koji su najčešće stvarno iznuđivački. Sorel je veoma razložno pokazao da takvo rigorozno shvatanje opšteg štrajka može da ograniči razvijanje stvarnog nasilja u revolucijama. Nasuprot tome, neki poseban slučaj nasilja u obliku obustave rada može da bude nemoralniji i suroviji od političkog opšteg štrajka. To je, na primer, štrajk lekara kakav je doživelo više nemačkih gradova. Takav štrajk je srodan blokadi. U njemu se na najodvratniji način ispoljava beskrupulozna primena nasilja. To je direktno nemoralno od jednog staleža koji je godinama, bez ikakvog pokušaja otpora, „osiguravao smrti njen plen ”, da bi zatim, prvom prilikom, svojevoljno digao ruke od života.
Jasnije nego u relativno novim klasnim borbama, u milenijumski staroj istoriji država stvorena su sredstva nenasilnog sporazumevanja. Reč je o diplomatiji. Zadatak diplomate ne iscrpljuje se, pri međusobnom opštenju, u modifikaciji pravnih poredaka. Analogno sporazumevanju između privatnih ličnosti, suštinski zadatak diplomata je da, u ime svojih država, miroljubivo i bez ugovora, od slučaja do slučaja izglađuju njihove sukobe. To je delikatan zadatak, koji odlučnije rešavaju izborni sudovi, ali diplomatski metod rešavanja načelno je superiorniji od izbornog suda, jer se nalazi s one strane svakog pravnog poretka, pa, prema tome, i sile. Na taj način je, kao i opštenje među privatnim ličnostima, i opštenje među diplomatama stvorilo sopstvene oblike i vrline, koji nisu uvek bili spoljašnji, ako to i jesu danas postali. U celom području sila o kojima vodi računa kako prirodno tako i pozitivno pravo, nema sile koja bi bila lišena nagoveštene teške problematike svakog pravnog nasilja. Svaka predstava o nekom pretpostavijenom rešenju ljudskih zadataka ostaje neizvodljiva ukoliko se načelno i potpuno isključi svaka upotreba sile. Da i ne govorimo o nekom prevazilaženju svih dosadašnjih svetsko-istorijskih životnih situacija.
Stoga se nameće pitanje o drugim vrstama sila pored onih što ih uočava pravna teorija. Ujedno se nameće pitanje o istinitosti osnovne dogme zajedničke tim teorijama: pravedni ciljevi mogu se postići opravdanim sredstvima, opravdana sredstva se primenjuju za pravedne ciljeve. Šta bi se međutim desilo kad bi se svaka vrsta sudbonosne sile koja uvodi o pravdana sredstva nalazila u nepomirljivom sukobu sa pravednim ciljevima po sebi, i kad bi istovremeno trebalo sagledati neku drukčiju silu koja za te ciljeve, doduše, ne bi mogla biti ni opravdano ni neopravdano sredstvo, već se uopšte ne bi prema njima odnosila kao sredstvo, nego nekako drukčije? Time dolazimo do čudnog i u prvi mah obeshrabrujućeg iskustva o konačnoj nerešivosti svih pravnih problema(koja se, možda, u svojoj bezizglednosti može porediti samo sa nemogućnošću donošenja obavezne odluke o tome da li je nešto „pravilno” lii „pogrešno” u jezicima koji se formiraju). Jer o opravdanosti sredstava i pravednosti ciljeva nikad ne odlučuje razum, već sudbinska sila — o opravdanosti sredstava, a o opravdanosti ciljeva - Bog.
To shvatanje je samo zato retko što postoji tvrdokorna navika da se pravedni ciljevi zamišljaju kao ciljevi mogućeg prava, to znači ne sam o kao opštevažeći (što analitički sledi iz obeležja pravednosti) već i podesni za uopštavanje (što toj osobini, kako bi se moglo pokazati, protiv reči). Jer ciljevi koji se za neku situaciju mogu prihvatiti kao pravedni, i u jedno su opštepriznati, opštevažeći, nisu to ni za jednu drugu, ma koliko ona u drugim odnosima bila slična onoj prvoj. Jednu neposrednu funkciju sile o kakvoj je ovde reč pokazuje već i svakodnevno životno iskustvo. Srdžba, na primer, dovodi čoveka do najvidljivijih provala nasilja, koje se kao sredstvo ne odnosi na neki unapred postavljen cilj. To nasilje nije sredstvo, već ispoljavanje. Ono se pokazuje i u potpun o objektivnim oblicima, u kojima se može podvrći kritici. Najizrazitije ih nalazimo pre svega u mitu.
Mitska sila u svom prototipskom obliku čisto je ispoljavanje bogova. Ona nije sredstvo za božanske ciljeve, a jedva da je i ispoljavanje njihove volje. Mitska sila je, pre svega, ispoljavanje božanskog postojanja. Dobar primer za to je legenda o Niobi. Doduše, moglo bi izgledati da su postupci Apolona i Artemide samo kazna. Međutim, njihovo nasilje više uspostavlja pravo nego što kažnjava prekoračenje postojećeg prava. Niobina oholost navlači na sebe kobne zato što vređa pravo, već zato što izaziva sudbinu na borbu. U toj borbi sudbina mora pobediti i uspostaviti pravo tek u pobedi. Koliko je malo za antički duh takvo božansko nasilje bilo kazna radi održavanja prava pokazuju legende o herojima, u kojima junak, na primer Prometej, sa dostojanstvenom hrabrošću izaziva sudbinu, s promenljivom srećom se bori protiv nje, ali ga legenda ne ostavlja bez nade da će ljudim a jednog dana doneti novo pravo. Heroj i pravna sila koja se podrazumeva u mitu jesu, u stvari, ono pravo koje narod još i danas sebi predočava kada se divi zločincu. Sila se, dakle, sručuje na Niobu iz nesigurne, dvosmislene sfere sudbine. Ona, u suštini, nije razorna. Uprkos tome što Niobinoj deci donosi krvavu smrt, ona se zaustavlja pred životom majke, koju zbog smrti dece ostavlja još grešnijom nego ranije, kao večno nemog nosioca krivice i kao kamen međaš između ljudi i bogova.
Ako bi se u mitskim ispoljavanjima ta neposredna sila mogla pokazati kao veoma bliska sili koja postavlja pravo, ili čak identična sa njom, onda bi ona povratno osvetljavala takvu silu koja postavlja pravo, ukoliko je ova ranije, u prikazivanju ratnog nasilja, okarakterisana samo kao sredstvo. Ova povezanost istovremeno obećava da će baciti više svetlosti na sudbinu, koja se u svim slučajevima nalazi u osnovi pravne sile i da će kritiku sile u širokim crtama dovesti do kraja. Funkcija sile u postavljanju prava dvostruka je, naime, u tom smislu što postavljanje prava kao svome cilju teži, doduše, onom što se uspostavlja kao pravo, sa silom kao sredstvom; međutim, u trenutku kada je taj cilj ostvaren, ono se kao pravo ne odriče sile, već ovoj tek sada, u strogom smislu, i to neposredno, omogućava da postavlja pravo time što uvodi ne jedan nenasilan i nezavisan, već sa silom nužno i prisno povezan cilj kao pravo pod imenom moći. Postavljanje prava je postavljanje moći i utoliko čin neposrednog ispoljavanja sile. Pravednost je načelo svakog božanskog postavljanja cilja, moć — načelo svakog mitskog postavljanja prava.
Ovo poslednje načelo nalazi ogromnu primenu sa krupnim posledicam a u državnom pravu. U njegovom je području, naime, postavljanje granice, poput onog koje vrši „mir" svih ratova mitskog doba, kao prafenomen sile koja postavlja pravo uopšte. Tu se najjasnije pokazuje da svaka sila koja postavlja pravo treba da obezbedi pre svega moć, više i od najvećeg sticanja poseda. Kad se postavljaju granice, protivnik se ne uništava potpuno, čak mu se priznaju prava i onda kad pobednik raspolaže najnadmoćnijom silom. I to na demonski-dvosmislen način „jednaka" prava: za obe ugovorne strane postoji ista linija koja se ne srne prekoračiti. Tu se pojavljuje, u strahovitoj prvobitnosti, ista ona mitska dvosmislenost zakona koji se ne smeju „prekoračiti", a o kojoj Anatole France govori satirično: Zakoni podjednako zabranjuju i siromašnima i bogatima da spavaju ispod mosta.
Izgleda da Sorel ne dodiruje samo kulturno-istorijsku već i metafizičku istinu kada pretpostavlja da je u počecima svakog prava postojalo neko pred-pravo kraljeva ili velikaša, ukratko moćnika. Ono će, naime, mutatis mutandis, ostati takvo sve dok bude postojalo. Jer sa stanovišta sile koja jedino može garantovati pravo, ne postoji jednakost, već, u najboljem slučaju, jednako velika sila. Čin postavljanja granica značajan je, međutim, za spoznavanje prava još u jednom pogledu. Postavljene i opisane granice postaju, bar uiskonskim vremenima, nepisani zakoni. Čovek ih, i ne sluteći, može prekoračiti i tako se izložiti ispaštanju. Jer svaka pravna intervencija koju izaziva povreda nepisanog i nepoznatog zakona naziva se, za razliku od kazne, ispaštanje. Ali ma koliko ispaštanje moglo teško pogoditi onoga koji ništa ne sluti, pojava tog ispaštanja nije slučajnost u pravnom smislu, već sudbina, koja se ovde još jednom pokazuje u svojoj nam nemoj dvosmislenosti. Već je Hermann Cohen, u jednom uzgrednom razmatranju antičke predstave o sudbini, rekao kako je „neizbežno uvideti" da „sam poredak sudbine, izgleda, izaziva i prouzrokuje istupanje, otpadništvo".5 O tom mitskom duhu prava svedoči i moderno načelo da nepoznavanje zakona ne štiti od kazne, ma koliko se borba za pisano pravo u ranom periodu antičkih zajednica shvatala kao pobuna protiv duha mitskih pravila. Daleko od toga da otkrije neko čistije područje, mitsko ispoljavanje neposredne sile pokazuje se kao najdublje identično sa svakom pravnom silom, a naslućivanje njene problematike pretvara u izvesnost o štetnosti njene istorijske funkcije, čije se uništenje time postavlja kao zadatak. Upravo taj zadatak, u krajnjoj liniji, postavlja pitanje o čistoj neposrednoj sili, koja bi mogla obuzdati mitsku. Kao što se u svim područjima mitu suprotstavlja bog, tako se i mitskoj sili suprotstavlja božanska sila. U stvari, ona je njena suprotnost u svim pojedinostima. Ako mitska sila postavlja pravo, božanska sila poništava pravo. Ako pravo postavlja granice, božanska sila ih potpuno briše. Ako mitska sila istovremeno greši i ispašta, božanska sila oslobađa od ispaštanja grehova. Ako prva preti, druga udara; ako je prva krvava, druga je beskrvno ubilačka. Legendi o Niobi možemo suprotstaviti, kao primer te božanske sile, suđenje družini Korejevoj. Ono pogađa povlašćene Levite, pogađa ih nenajavljeno, ne preteći, udara i ne zaustavlja se pred uništenjem . Ali ta sila istovremeno oslobađa od grehova, pa se ne može poreći duboka povezanost beskrvnog i od grehova oslobađajućeg karaktera te sile. Jer krv je simbol pukog života. Ukidanje pravne sile svodi se, u šta se ovde ne možemo dublje upuštati, na ogrešenje pukog prirodnog života, ogrešenje koje nevinog i nesrećnog živog čoveka predaje ispaštanju. Ovo ispaštanje „poravnava” njegovu krivicu i oslobađa krivca, ali ne od krivice, već od prava. Jer prestankom života prestaje i vlast prava nad živim čovekom. Mitska sila je krvava sila nad pukim životom radi same te mitske sile, božanska sila je čista sila nad celim životom radi živog čoveka. Prva zahteva žrtvu, druga je prima.
Božanska sila ne ispoljava se samo u religijskom predanju, ona se pokazuje, bar u jednom osveštanom obliku, i u današnjem životu. Jedan od tih oblika možemo naći u vaspitačkoj sili, koja je u svom savršenom vidu izvan prava. Ovo ispoljavanje božanske sile ne sastoji se, dakle, u tome što bi bog tu neposredno nastupao činom čuda, već u onim momentima beskrvnog, ubedljivog izvršenja koje oslobađa od greha. Najzad, i u tome što je odsutno svako postavljanje prava. Utoliko je, doduše, opravdano tu silu nazvati i uništavajućom; ali ona je to samo relativno, u odnosu na dobra, pravo, život i tome slično, nikad apsolutno u odnosu na dušu živog čoveka. Takvo proširenje čiste ili božanske sile izazvaće, doduše, upravo danas najoštrije napade i ljudi će mu se suprotstaviti ukazivanjem na to da ono, prema doslednoj dedukciji, uslovno dozvoljava ljudima i ubilačko nasilje. Ali ovo se ne dopušta. Jer na pitanje: „Da li smem ubiti?" — izriče se nepokolebljiv odgovor u zapovesti: „Ne ubij". Ta zapovest nalazi se pred delom, kao što se bog nalazi „ispred" braneći da se delo dogodi. Ali istina je, ta zapovest ostaje - ukoliko strah od kazne ne opominje na poslušnost — neprimenljiva, nesamerljiva u odnosu na izvršeno delo. Iz nje ne proističe nikakav sud o delu. I tako se unapred ne može sagledati ni božanski sud o delu ni razlog za taj sud. Zato nisu u pravu oni koji osudu svakog nasilnog ubistva čoveka od strane njegovog bližnjeg zasnivaju na zapovesti. Ona nije merilo presude, već ideja-vodilja aktivne ličnosti ili zajednice, koji u svojoj usamljenosti treba da se s njom rasprave, i u ogromnom broju slučajeva treba da prime na sebe odgovornost što nisu vodili računa o njoj. Tako je to shvatalo i jevrejstvo, koje je osudu ubijanja u nužnoj odbrani izričito odbacivalo. Ali pomenuti mislioci vraćaju se na jednu dalju teoremu i, polazeći od nje, možda čak nameravaju obrazložiti zapovest. To je stav o svetosti života, koji dovode u vezu ili sa celokupnim animalnim životom, pa čak i vegetabilnim, ili ga, pak, ograničavaju samo na čoveka. Njihova argumentacija u jednom ekstremnom slučaju, na primeru revolucionarnog ubijanja porobljivača, izgleda ovako: „Ako ne ubijem , nikada neću zasnovati carstvo pravednosti... Tako misli duhovni terorist... Ali mi verujemo da život sam po sebi stoji iznad sreće i pravednosti nekog života”.6 Ma koliko bilo očigledno da je ovaj poslednji stav pogrešan, čak neplemenit, isto je toliko sigurno da taj stav otkriva obavezu da se osnov zapovesti ne traži više u onome što delo čini ubijenom , nego u onom što delo čini bogu i samom izvršiocu.
Pogrešan je i nedostojan stav da sam život stoji iznad pravednog života, ako život treba da znači goli život — a u tom značenju se on upotrebljava u navedenom razmatranju. Taj stav, međutim, sadrži jednu veliku istinu ako postojanje (ili, bolje rečeno, život; dvostruko značenje tih reči, analogno dvostrukom značenju reči mir, treba razložiti na osnovu njihovog odnosa na odgovarajuća dva područja) označava postojano agregatno stanje „čoveka”. Ako tim stavom hoće da se kaže da je nebiće čoveka nešto strašnije nego (bezuslovno: čisto) još-nebiće pravednog čoveka. Toj dvosmislenosti zahvaljuje navedeni stav za svoju prividnu tačnost. Biće čoveka se nikako ne poklapa sa golim ljudskim životom, ne poklapa se sa njegovim golim životom baš kao ni sa nekim drugim njegovim stanjem ili svojstvom, pa čak ni sa integritetom čovekove telesne ličnosti. Ma koliko da je čovek nešto sveto i neprikosnoveno (ili pak onaj život u njemu koji se, identičan, nalazi u zemaljskom životu, smrti i u produženju života kroz potomke), njegova stanja i njegov telesni život, koji drugi ljudi mogu povrediti, nisu ni sveti ni neprikosnoveni. Jer po čemu bi se onda život suštinski razlikovao od života životinja ili biljke? Čak i kada bi biljke bile svete i neprikosnovene, one ne bi to mogle biti samo zbog svog golog života, ne bi to mogle biti po njemu. Vredelo bi ispitati poreklo dogme o svetosti, neprikosnovenosti života. Možda je, ili, tačnije, verovatno je da je skorašnja pojava, kao poslednja zabluda oslabljene zapadne tradicije, tražiti sveca, kojeg je ona izgubila, u kosmičkoj nedokučivosti. (Starost svih religioznih zapovesti protiv smrti ovde nije nikakav protivdokaz, jer se u njihovoj osnovi nalaze drukčije misli od onih koje se nalaze u osnovi moderne teoreme.) Na kraju treba se zamisliti i nad činjenicom da je ono što se ovde smatra svetim — prema starom mitskom mišljenju bilo žigosani nosilac krivice: goli život.
Kritika sile jeste filosofija njene istorije. „Filosofija" te istorije zbog toga što jedino ideja njenog ishoda omogućuje kritički, razlikujući i odlučujući stav prema njenim vremenskim podacima. Pogled koji je upućen samo na ono što je najbliže može, u najboljem slučaju, uočiti samo dijalektičke uspone i padove u oblicima sile kao zakonodavne i one koja održava pravo. Zakon toga kolebanja zasniva se na tome što svaka sila koja održava pravo, suzbijanjem neprijateljskih suprotnih sila, tokom svog trajanja posredno samo slabi silu koja postavlja pravo, reprezentovanu u njoj (na neke takve simptome ukazali smo tokom ispitivanja). To traje sve dotle dok neke nove ili ranije suzbijane sile ne pobede dosadašnju silu koja postavlja pravo i time zasnuju novo pravo, koje će one sa svoje strane dati. Na probijanju tog kružnog kretanja u stegama mitskih pravnih formi, na odstranjenju prava zajedno sa silam a na koje je pravo upućeno, kao što su i one na njega, u krajnjoj liniji, dakle, državne vlasti, zasniva se novo istorijsko razdoblje. Ako je vlast mita ovde-onde u sadašnjici već razbijena, onda se to novo ne nalazi u tako nezamišljivo dalekoj budućnosti da bi zalaganje protiv prava samo po sebi bilo nepotrebno. Ali ako je sili i sa one strane prava osigurano njeno postojanje kao čiste neposredne sile, onda je time dokazano da je mogućno i revolucionarno nasilje, na koji način je mogućno, i da je revolucionarno nasilje ime za najvišu manifestaciju čiste sile čoveka. Za čoveka, međutim , nije podjednako mogućno ni toliko hitno da odluči o tome kad je čista sila u određenom slučaju bila stvarna sila. Jer samo mitsku, a ne božansku silu moći ćemo kao takvu sa izvesnošću shvatiti, osim ako nije reč o izuzetnim dejstvima: čoveku nije sama po sebi očigledna snaga sile koja oslobađa od greha. Ponovo čistoj božanskoj sili stoje na raspolaganju svi večni oblici koje je mit ukrstio sa pravom. Ona se može pojaviti isto tako u pravom ratu kao i u božanskom sudu gomile nad zločincem. Neprihvatljiva je, međutim , svaka mitska sila, ona koja postavlja pravo i koju možemo nazvati upravljačkom. Neprihvatljiva je i ona koja održava pravo, upravljana sila, koja joj služi. Božanska sila, koja je obeležje i žig, nikada sredstvo svetog izvršenja, može se nazvati silom koja vlada.
Reference
1 Naprotiv, moglo bi se posumnjati da li ovaj čuveni zahtev ne sadrži premalo, naime, da li je dozvoljeno služiti se sobom idi nekim drugim i kao sredstvom u bilo kom pogledu. Za ovu sumnju postoje veoma jaki razlozi.
2 Unger: Politik unđ Metaphysik, Berlin 1921, str. 8
4 Sorel: Reflexions sur la violence, peto izdanje, Paris 1919, str. 250.
5 Hermann Cohen: Ethik des rdnen Willens, drugo izdanje, Berlin 1907, str. 362.
6 Kurt Hiller u jednom godišnjaku Ziel-a.
Walter Benjamin internet arhiva