Прилог критици силе -
Валтер Бењамин, 1921.
Задатак критике силе може се одредити као приказивање односа силе према праву и праведности. Јер сила, у правом смислу речи, постаје на овај или онај начин активан узрок тек онда када се умеша у моралне односе. Подручје тих односа обележавају појмови права и праведности. Сто се, најпре, тиче првога од њих, јасно је да је основни однос сваког правног поретка однос циља и средства. Даље, исто је тако јасно да силу можемо тражити пре свега у подручју средстава, а не циљева.
С овим констатацијам а за критику силе дато је више и, свакако, и нешто друго него што се то, можда, чини. Наиме, ако је сила средство, могло би на први поглед изгледати да је дато мерило за њену критику. То мерило се намеће у питању да ли је сила у неком датом случају средство за праведне или неправедне циљеве. Критика силе могла би се, према томе, извести из система праведних циљева. Али ствари не стоје тако. Јер оно што би садржао такав систем, под претпоставком да је изграђен тако да не допушта никакву сумњу, није критеријум саме силе као принципа, већ критеријум у случају њене примене. И даље би остало отворено питање да ли је сила уопште, као принцип, чак и као средство за остварење праведних циљева морално оправдана. Да бисмо на то питање одговорили, потребан је прецизнији критеријум, разликовање у подручју самих средстава, без обзира на циљеве којима она служе.
Искључивање овог прецизнијег критичког постављања питања карактерише један велики правац у философији права: природно право. Можда је то искључивање најистакнутија особеност тога правца. У примени насилних средстава при остваривању праведних циљева природно право не види никакав проблем, као што човек не види никакав проблем у „праву" на кретан је свога тела ка жељеном циљу. Према философији природног права (која је послужила као идеолошки темељ тероризма у француској револуцији, сила је природни производ, тако рећи сировина, чија употреба не подлеже никаквој сумњи, осим ако се сила злоупотребљава за неоправдане циљеве. Када се, према природноправној теорији државе, људи одричу свеколике своје силе у корист државе, то се дешава под претпоставком (коју, на пример, изричито констатује Спиноза у Теолошко-политичком трактату) да појединац, сам по себи и пре закључивања таквог уговора заснованог на разуму, де јуре и врши сваку власт коју де фацто има. Можда је такве природноправне представе доцније ојачала Дарвинова биологија, која — поред природног одабирања — сасвим догматично види само силу као примарно и свим виталним циљевима природе једино прикладно средство. Дарвинистичка популарна философија често је показивала како је од те природноисторијске догме мали корак до још грубље догме философије права: сила која одговара готово искључиво природним циљевима самим тим је и законита.
Тој тези природног права о сили као природној датости дијаметрално се супротставља теза позитивног права о сили као историјском производу. Док природно право може судити о сваком постојећем праву критикујући само његове циљеве, позитивно право може о сваком праву у настајању судити критикујући само његова средства. Док је правичност критеријум за циљеве, законитост је критеријум за средства. Али без обзира на ту супротност, обе школе се сусрећу у заједничкој основној догми: праведни циљеви могу се постићи оправданим средствима, оправдана средства могу се користити за праведне циљеве. Природно право тежи да праведношћу циљева „оправдава" средства, позитивно право тежи да оправданошћу средстава „обезбеди" праведност циљева. Антиномија ће бити нерешива ако је заједничка догматична претпоставка погрешна, ако се оправдана средства, с једне стране, и праведни циљеви, с друге, налазе у непомирљивом сукобу. Али ми ни у ком случају не бисмо могли доћи до увида у то пре него што напустимо тај круг и не поставимо међусобно независне критеријуме, како за праведне циљеве тако и за оправдана средства.
У овом истраживању ћемо у први мах искључити подручје циљева, а тиме и питање о критеријум у праведности. Напротив, у његово средиште улази питање о оправданости извесних средстава која чине силу. Принципи природног права не могу га решити, већ само водити у празну каузистику. Јер ако је позитивно право слепо за безусловне циљеве природно право је слепо за условљена средства. Међутим, у почетној фази истраживања прихватљива је позитивна теорија права као хипотетичан темељ, јер она предузима начелно разликовање врста сила, независно од њихове примене. Ово разликовање се врши између историјски признате, такозване санкционисане и несанкционисане силе. Ако даља разматрања пођу од тога разликовања, то, наравно, не мора значити да се дате слике класификују према томе јесу ли санкционисане или нису. Јер у критици силе, њено позитивноправно мерило не може се применити, већ пре само просудити. Реч је о питању шта за суштину силе значи то што је такво мерило или разликовање уопште могућно или, другим речима, питање је какав је смисао тога разликовања. То позитивноправно разликовање је разумно и у себи потпуно засновано. Никакво друго разликовање не може га заменити. Доиста, то ће се ускоро у довољној мери показати, а тиме ће се истовремено расветлити подручје у којем једино и може доћи до тога разликовања. Укратко, ако се мерило којим позитивно право оцењује легитимност силе може анализовати само према његовом смислу, подручје примене тога мерила мора се процењивати према вредности силе. Тада за ову критичку процену треба наћи становиште изван позитивне философије права, али и изван природног права. Показаће се колико га може дати само историјско-философско разматрање права.
Смисао разликовања легитимних од нелегитимних сила није сам по себи очевидан. Треба сасвим одлучно потпуно одбацити погрешно природноправно схватање према којем се тај смисао састоји у разликовању сила употребљених за праведне циљеве од оних које служе неправедним циљевима. Већ је овде наговештено да позитивно право од сваке силе захтева потврду о њеном историјском пореклу да би, под одређеним условима, признало њену оправданост, њену санкционисаност. Пошто се признавање правних сила најопипљивије очитује у начелно безусловном прихватању њихових циљева, као хипотетичан основ за поделу сила треба узети постојање или недостатак општег историјског признања њихових циљева. Циљеви којима недостаје то признање могу се назвати природним циљевима, а они други — правним циљевима. А објашњење различитих функција силе, према томе да ли она служи природним или правним циљевим а, биће најочигледније ако се пође од било којих одређених правних односа. Једноставности ради, нека предмет даљих излагања буду садашњи европски правни односи.
За ове правне односе, уколико је реч о појединцу као правном субјекту, карактеристична је тенденција да се природни циљеви тих појединаца не признају у случајевима где би такви циљеви могли бити насилно постигнути. То значи да овај правни поредак иде за тим да се у свим подручјима у којима би циљеви појединаца сврсисходно могли бити постигнути силом — изграде правни циљеви, које управо сам о правна сила може на овај начин остварити. Ставише, тај поредак настоји да правним циљевима ограничи и она подручја у којима се природним циљевима даје у принципу шири простор, као што је случај са подручјем васпитања. Да се природни циљеви васпитања не би постизали превеликом употребом силе, доносе се закони о границам а права кажњавања у васпитању. Општу максиму садашњег европског законодавства можемо овако формулисати: сваки природни циљ појединца мора се сукобити са правним циљевима ако се спроводи више или мање насилно. (Противречност у којој се према овоме налази право на нужну одбрану могла би се, током даљег разматрања, сама по себи објаснити.)
Из те максиме произлази да право посматра силу у рукама појединаца као опасност која прети да се поткопа правни поредак. Да ли и као опасност да се осујете правни циљеви и правна егзекутива? Не, јер тада не би била осуђена сила као таква, већ само она сила која је оријентисана на незаконите циљеве. Може се рећи да се систем правних циљева не може одржати ако се природни циљеви још смеју остваривати насилно. Али то је, пре свега, гола догма. Напротив, можда ћемо морати да узмемо у обзир изненађујућу могућност да се заинтересованост права за монополисање силе у односу на појединца не објашњава намером да се заштите правни циљеви, већ, напротив, намером да се очува сам о право. Да сила, уколико се не налази у рукама датог права, угрожава то право, и то не циљевима за којима може тежити, већ својим пуким постојањем изван права. Исто наслућивање може се драстичније предочити када се селимо како је често лик „великог" злочинца изазивао потајно дивљење народа, чак и онда кад су његови циљеви били неприхватљиви. То не може бити због његовог дела, већ само због силе коју дело потврђује. У овом се случају, дакле, сила коју данашње право у свим подручјима делатности покушава да одузме појединцу, стварно претећи појављује. Ту она изазива антипатију народа према праву, чак и кад је поражена. Којом функцијом сила може оправдано изгледати тако опасна за право? Због чега се право толико плаши силе?
То се мора показати баш тамо где је, чак и према садашњем правном поретку, испољавање силе још допуштено.
То је, најпре, случај у класној борби, у облику гарантованог права радника на штрајк. Организовано радништво је, поред државе, данас свакако једини правни субјект коме се признаје право на силу. Против таквог схватања стоји приговор да се обустава рада, не-делање, на шта се штрајк у крајњој линији своди, уопште не може означити као сила. Таква логика је, свакако, олакшала и државној сили да призна право на штрајк, кад се то више није могло избећи. Али такво признавање није неограничено, јер није безусловно. Истина, ако се неизвршавање неке радње, као и неке дужности, једноставно поклапа са „прекидом односа" — оно може бити потпуно ненасилно, чисто средство. И као што, према схватању државе (или права), у праву радништва на штрајк уопште није толико признато право на силу колико право да се она избегне уколико би је послодавац посредно употребио, тако, наравно, може овде-онде доћи до штрајк а који таквом праву одговара, манифестујући само неко „одвраћање” или „отуђење" од послодавца. Али моменат силе, и то као изнуђавање, безусловно улази у такво неизвршавање онда када до њега долази са начелном спремношћу да се опет, као раније, обавља радња што је изостала, и то под извесним условима који са њом или немају никакве везе или у њој сам о нешто спољашње модификују. И у томе смислу, према схватању радника, које се супротставља схватању државе, право на штрајк представља право на примену силе ради остварења извесних циљева. Супротност између ових схватања испољава се у пуној оштрини приликом револуционарних општих штрајкова. У њима се радништво сваки пут позива на своје право на штрајк, док држава то позивање назива злоупотребом, пошто право на штрајк није „тако" било замишљено, па прибегава својим ванредним овлашћењима. Јер држава има права да изјави како је истовремени штрајк у свим предузећима незаконит, пошто за њега нема у сваком предузећу оног посебног повода који је законодавац поставио као претпоставку. У тој разлици тумачења изражава се стварна супротност правног положаја у коме држава признаје једну силу према чијим циљевима остаје каткад равнодушна сматрајући их природним, док им се у озбиљном случају (револуционарног општег штрајка) непријатељски супротставља. Као сила може се, наиме, под извесним условима, премда то на први поглед изгледа парадоксално, ипак означити и понашање које се испољава при коришћењу неким правом. Наиме, када је активно, такво понашање ће се моћи назвати силом онда кад се користи правом које му припада да би оборило онај правни поредак на основу кога му је то право дато. Када је то понашање пасивно, оно ће се исто тако квалификовати као сила ако би, у смислу ранијег разматрања, значило учену, принуђавање. Реч, је, дакле, само о стварној противречности у правном положају, а не и о логичној противречности у праву, када се држава, под извесним условима, супротставља силом штрајкачима као насилницима. Јер у штрајку држава се највише боји оне функције силе коју желимо да дефинишемо у овоме разматрању као једини сигуран темељ њене критике. Наиме, када би сила, како то на први поглед изгледа, била само средство било ког човека за његово непосредно обезбеђење, онда би она могла испунити свој циљ само као разбојничко насиље. Таква сила била би онда потпуно неприкладна за релативно постојано заснивање или модификовање односа, штрајк, међутим , показује да сила то може, да је она у стању да заснује и модификује правне односе, ма колико се осећање правичности могло тиме осећати повређено. Ако се учини приговор да је таква функција силе случајна и усамљена, оповрћи ће га разматрање ратне силе.
Могућност ратног права заснива се на истим стварним противречностима у правном положају као и могућност права на штрајк. Наиме, правни субјекти у оба случаја санкционишу силу чији циљеви, за оне који санционишу, остају природни циљеви, и зато се, у озбиљном случају, могу сукобити са њиховим сопственим правним или природним циљевима. Ратна сила оријентише се, додуше, најпре сасвим непосредно и као разбојничко насиље, према својим циљевима. Али ипак је веома уочљиво да је већ чак — или боље рећи: управо — у примитивним односима, у којима се иначе једва зна за зачетке државноправних односа, чак и онда кад је победник дошао до неприкосновеног поседа, церемонијални мир сасвим пожељан. Сама реч „мир” обележава својим значењем , које је корелат значењу речи „рат” — (постоји, наиме, још сасвим друкчије, неметафорично и политичко значење речи „мир ", оно у оквиру којег Кант говори о „вечном миру") — априорно и од свих осталих правних односа независно нужно санкционисање сваке победе. То санкционисање се састоји управо у томе да се нови односи признају као ново „право”, сасвим независно од тога да ли де фацто захтевају или не захтевају било какву гаранцију за свој даљњи опстанак. Дакле, ако ратну силу узимамо као првобитну и прототипску за свако насилно остварење природних циљева, онда можемо закључити да су све такве силе квалификоване да постављају право. Доцније ћемо се вратити на значај овог сазнања. Оно објашњава наведену тенденцију модерног права да се свака сила, макар била оријентисана само на природне циљеве, бар што се тиче појединаца, третира као правни субјект. У случају великог злочинца та му се сила супротставља претњом да ће увести ново право, и мада је таква претња немоћна, народ у значајним случајевим а осећа језу од ње, и данас као и у давнини. Држава се, међутим, плаши те силе једино као силе која поставља право, као што је, опет, као такву мора признати онда кад је спољне силе приморају да им призна право на вођење рата, а класе да им призна право на штрајк.
У последњем рату критика војне силе постала је полазна тачка за страсну критику силе уопште. А из тога је следила барем једна поука: сила се више не може наивно ни вршити ни трпети. Ипак, то није била сам о критика оне силе која поставља право, већ је сила, можда, још поразније била просуђивана у једној другој функцији. Двострукост у функцији силе карактеристична је, наиме, за милитаризам, а овај је могао настати тек на основи опште војне обавезе. Милитаризам је принуда на општу примену силе као средства за државне циљеве. О тој принуди на примену силе говорило се у новије време са истим или још већим наглашавањем него о самој примени силе. У њој се сила испољава у сасвим другој функцији него што је њена проста примена за остварење природних циљева. Та принуда се састоји у примени силе као средства за правне циљеве. Јер потчињавање грађана законима — у разматраном случају потчињавање закону опште војне обавезе — правни је циљ. Ако у оној првој функцији сила поставља право, онда у другој она одржава право. Али пошто је војна обавеза случај силе која одржава право, и то случај који се начелно ничим не издваја, њена стварно убедљива критика ни издалека није тако лака како то изгледа у декламацијама пацифиста и активиста. Критика војне обавезе мора се поклапати са критиком сваке правне силе, то значи са критиком легалне или извршне власти, и уопште се не може извршити као неки мањи програм. Та критика није, осим ако се не желимо определити за управо детињаст анархизам, дата тиме што одбија сваки притисак на личност и изјављује да је „дозвољено све што се човеку допадне”. Таква максима само искључује рефлексију о моралноисторијској сфери, а тиме и о сваком смислу делатности, па и о сваком смислу стварности уопште, који се не може конституисати ако се „делатност” истргне из свог подручја.
Важније је указати на то да овој критици, самој по себи, није довољно ни тако често позивање на категорички императив са његовим несумњиво минималним програмом: „Ради тако да човјечност како у својој особи тако и у особи свакога другога свагда уједно узимаш као сврху, а никада као средство”.1 Јер позитивно право ће, онда кад је свесно својих корена, неизоставно захтевати да се у личности сваког појединица признаје и унапређује интерес човечанства. Оно види тај интерес у приказивању и одржавању једног судбинског поретка. Ма колико се тај поредак, за који право тврди да га у основи штити, морао критиковати, ипак је према њему немоћно свако оспоравање које иступа само у име небулозне „слободе”, а притом је неспособно да опише тај виши поредак слободе. А потпуно је немоћно ако не оспорава сам правни поредак од врха до дна, већ само појединачне законе или празне обичаје, које право, наравно, узима под заштиту своје моћи, а ова се састоји у томе да постоји само једна судбина и да управо постојеће и поготову оно претече чврсто припадају њеном поретку. Јер сила која одржава право јесте претеча сила. Али ова претња нема смисао застрашивања, како то неупућени либерални теоретичари тумаче.
За застрашивање у строгом смислу речи била би потребна нека одређеност која противречи суштини претње и коју никакав закон не може постићи, јер постоји нада да ће човек измаћи његовој руци. Претња се утолико више испољава као судбина, од које зависи да ли ће злочинац пасти под удар закона. Најдубљи смисао неодређености правне претње откриће тек доцније разматрање подручја судбине, из које она потиче. Драгоцено упућивање на претњу налазимо у подручју казни. Међу њима је смртна казна, више него било шта друго, изазвала критику откако је ваљаност позитивног права стављена под знак питања. Колико год да су у већини случајева аргументи критике били мало начелни, толико су начелни били и јесу њени мотиви. Критичари су осећали, можда не могавши да то образложе, а чак, вероватно, и не желећи да то осећају, да оспоравање смртне казне не напада једну казнену меру, нити законе, већ у корену сам о право. Јер ако је порекло права у сили, у судбински крунисаној сили, онда је лако претпоставити да се у највећој сили, у сили над животом и смрћу, тамо где се она јавља у правном поретку, њени корени парадигматички спуштају у постојеће и у њему се ужасно манифестују. С овим се слаже чињеница да је смртна казна у примитивним правним односима предвиђена и за деликте као што је повреда права својине, према којем се та казна, рекло би се, не налази ни у каквом „односу". Њен смисао и није у кажњавању због кршења права, већ у утврђивању новог права. Јер у вршењу силе над животом и смрћу, више него у било ком другом правном акту, право потврђује само себе. Али управо у тој сили се уједно наговештава, првенствено за утанчаније осећање, и нешто труло у праву, јер је такво осећање свесно да је бескрајно удаљено од односа у којима би се судбина, са свим својим величанством, испољила при таквом извршењу. Разум, међутим, мора утолико одлучније покушати да се приближи тим односима ако хоће да доведе до краја критику силе која право поставља, као и оне која га одржава.
У много неприроднијој вези него у смртној казни, у такорећи сабласној мешавини, присутне су обе ове врсте силе у једној другој институцији модерне државе — у полицији. Она је, додуше, сила за извршење правних циљева (са правом одлучивања), али истовремено са широким овлашћењем да такве циљеве и сама поставља (право на уредбе). Оно што је срамно у таквој власти — а што само мали број људи осећа, пошто су полицијска овлашћења врло ретко довољна за најгрубље интервенције, иако је полицији допуштено да слепо вршља по најосетљивијим подручјима и против разборитих људи, од којих државу не штите закони — налази се у томе што је у њој укинута одвојеност силе која право поставља и оне која право одржава. Ако се од прве захтева да се потврди у победи, друга подлеже ограничењу да себи не поставља нове циљеве. Полицијска сила је ослобођена оба ова услова. Она поставља право — јер њена карактеристична функција, наравно, није обнародовање закона, већ доношење уредаба које она издаје са правном претензијом — али га и одржава, јер се поменутим циљевима ставља на располагање. Потпуно је неоснована тврдња да су циљеви полицијске силе увек идентични или макар само и повезани са циљевима осталог права. Напротив, полицијско „право" означава у основи тачку у којој држава, било због немоћи било због унутрашњих тешкоћа сваког правног поретка, није више у стању да правним поретком обезбеди своје емпиријске циљеве које жели да оствари по сваку цену. Зато „безбедности ради" полиција интервенише у безброј случајева где нема јасне правне ситуације, или без икаквог односа према правним циљевима прати грађанина као брутални терет кроз живот регулисан уредбама, или га једноставно надзире. Насупрот праву, које у „пресуди" фиксираној према месту и времену признаје неку метафизичку категорију којом открива место за критику, разматрање института полиције не погађа ништа битно. Полицијска сила је безоблична као и њена неухватљива, свеприсутна аветињска појава у животу цивилизовахих држава. Иако полиција у појединостима може свуда личити једна на другу, ипак се не може превидети да је њен дух мање погубан када у апсолутној монархији представља власт владара који сједињује законодавну и извршну власт, него у демократијама, где њено постојање није ограничено таквим односом па омогућава највеће изопачавање силе.
Свака сила је средство за постављање или за одржавање права. Ако не претендује ни на један од тих предиката, одриче се сваке ваљаности. Али из тога произлази да свака сила као средство, чак и у најповољнијем случају, учествује у проблематици права уопште. Иако се значај силе на овој тачки разматрања још не може са сигурношћу сагледати, ипак се после реченог право појављује у тако двосмисленом моралном осветљењу да се само по себи намеће питање не постоје ли за регулисање опречних људских интереса и друга средства сем насилних.
Пре свега, треба констатовати да се потпуно ненасилно поравнање сукоба никада не може окончати правним уговором. Овај, наиме, на крају ипак води могућном насиљу, ма колико га уговорне стране мирољубиво склопиле, јер оставља свакој страни право да на неки начин употреби силу против друге стране ако ова прекрши уговор. И не сам о то: као исход, тако и порекло сваког уговора указује на силу. Ова, додуше, као сила која поставља право, не мора непосредно бити присутна у том уговору, али је заступљена у њему тиме што је власт која гарантује правни уговор насилног порекла, иако не улази у сваки уговор насилно. Ако нестане свести о латентном присуству силе у некој правној институцији, та институција пропада. Пример за то пружају данас парламенти. Они данас изгледају јадно, јер нису остали свесни револуционарних снага којима имају да захвале за своје постојање. У Немачкој посебно, последња манифестација таквих сила није оставила никакве последице у парламенту. Њима недостаје смисао за силу која поставља право а која је представљена у њима. Није нимало чудно што парламенти не долазе до одлука достојних те силе, већ у компромису негују тобоже ненасилни начин обављања политичких послова. Али компромис, „иако са презиром одбија сваку отворену силу, ипак остаје производ који се налази у менталитету силе, јер се тежња која води компромису не мотивише сама собом, већ је мотивише нешто што се налази споља. А то је управо супротна тежња, пошто се ни из једног компромиса, ма како га схватили, не може апстраховати карактер принуде. "Било би боље да је друкчије" — основно је осећање у сваком компромису.2 Пропадање парламената је на симптоматичан начин можда одбило исто онолико људи од идеала ненасилног решавања политичких сукоба колико је људи рат привео томе идеалу.
Пацифистима се супротстављају бошљевици и синдикалисти. Они су извршили поразну и у суштини оправдану критику данашњих парламената. Ма колико могао бити пожељан и пријатан, релативно достојан парламент, ипак, приликом претресања начелно ненасилних средстава за политичку сагласност нећемо моћи говорити о парламентаризму. Јер једино што он у виталним стварима може постићи јесу правни процеси чије се порекло и исход карактеришу силом.
Да ли је уопште могућно ненасилно изглађивање сукоба? Несумњиво да јесте. Односи међу приватним лицима пуни су таквих примера. Ненасилно измирење налазимо свуда где је култура срца дала људима у руке чиста средства споразумевања. Законитим и незаконитим средствим а сваке врсте која су ипак у целини сила, можемо, наиме, супротставити ненасилна, као чиста средства. Усрдност, наклоност, мирољубивост, поверење и све слично што бисмо могли навести, јесу субјективна претпоставка тих ненасилних средстава. Али њихову објективну појаву одређује један закон (чији огромни домашај не можемо овде претресати), по коме чиста средства никада нису средства непосредних, него увек посредних решења. Она се, зато, никада не односе непосредно на изглађивање сукоба између људи, већ само обилазним путем преко ствари. У најматеријалнијем односу људских сукоба око добара открива се подручје чистих средстава. Зато је техника у најширем смислу речи њихово најсвојственије подручје. Најдалекосежнији пример за њих је, можда, разговор посматран као техника грађанског споразумевања. У њему је, наиме, ненасилна сагласност не само могућна већ се начелно искључивање силе може сасвим изричито показати на једном значајном односу: на некажњивости лажи. Можда не постоји ниједно законодавство на земљи које првобитно кажњава лаж. У томе се манифестује постојање једне сфере људског споразум евања која је толико ненасилна да је сили потпуно неприступачна: то је стварно подручје „споразумевања", језик. Врло касно, и у једном специфичном процесу пропадања, правна сила је у њега ипак продрла тиме што је превару изложила казни. Правни поредак, наиме, верујући на почетку у своју победничку силу, задовољава се сузбијањем незаконитости где год се она покаже. А према начелу јус цивиле вигилантибус сцриптум ест* односно „отварај очи кад је у питању новац” — у римском и старогерманском праву превара је била некажњива, јер у њој самој нема никаквог насиља. Међутим, право једног доцнијег времена, када му је понестало поверења у властиту силу, осетило је да није више, као раније, дорасло свакој туђој сили. Боље рећи, страх од те силе и неповерење у себе обележавају његову уздрманост. Оно почиње постављати циљеве у намери да сили која одржава право ускрати јаче испољавање.
Оно се, дакле, не окреће против преваре из моралних обзира, него из страха пред насиљим а која би превара могла изазвати у превареном. Пошто се такав страх налази у сукобу са насилном природом права, која му је својствена од његових почетака, ови циљеви не одговарају оправданим средствим а права. У њима се испољава не само пропадање његове властите сфере већ, уједно, и слабљење чистих средстава. Јер у забрани преваре право ограничава употребу потпуно ненасилних средстава зато што би ова реактивно могла произвести насиље. Споменута тенденција права присутна је и у давању права на штрајк, које противречи интересима државе. Право допушта штрајк зато што избегава оне насилне радње којима не срне да се супротстави. Јер пре тога су радници одмах прибегавали саботажи и паљевини фабрика. Без обзира на све врлине, постоји, коначно, један снажан мотив који људе може покренути на мирно усаглашавање интереса у оквиру датог правног поретка, мотив који и најупорнијој вољи често даје у руке чиста средства уместо насилних. То је страх од штете која све погађа. А таква штета је последица насилног обрачунавања, без обзира на то како ће се оно завршити. Када је реч о сукобу интереса приватних личности, штета је очигледна у безброј случајева. Друкчије стоји када се сукобе класе и нације, јер су тада они виши пореци који подједнако прете да надјачају и победника и побеђеног — још скривени већини људи по осећању и скоро свима по схватању. Сувише би нас далеко одвело тражење таквих виших поредака и њим а одговарајућих заједничких интереса који пружају најпостојанији мотив за политику чистих средстава.5 Стога ћемо само указати на чиста средства политике, аналогна онима што управљају мирољубивим општењем приватних личности.
Штрајк у класној борби, под извесним условима, мора важити као чисто средство. Овде треба подробније приказати две суштински различите врсте штрајка, чије су могућности већ процењене. Сорелу припада заслуга што је — више на основу политичких него чисто теоријских процена — први уочио разлику између њих. Он их супротставља као политички и пролетерски општи штрајк. Међу њима постоји супротност и у односу на силу. Што се тиче присталица политичког општег штрајка, „јачање државе темељ је свих њихових концепција; у својим садашњим организацијама политичари (тј. умерени социјалисти) већ припремају кадрове јаке централизоване и дисциплиноване власти; ову власт неће збунити критика опозиције; она ће умети да ућутка своје противнике и да објави своје обмањивачке декрете".4 „Политички општи штрајк показује како држава неће ништа изгубити од своје моћи, како ће власт привилегисаних прећи на привилегисане, како ће маса произвођача променити своје господаре". Насупрот том политичком општем штрајк у (чија је формла, уосталом, како изгледа, формула протекле немачке револуције), пролетерски штрајк поставља себи као једини задатак — уништење државне власти. Он „искључује све идеолошке последице сваке могућне социјалне политике; његове присталице сматрају чак и најпопуларније реформе буржоаским". „Тај општи штрајк сасвим јасно испољава своју равнодушност према материјалној добити од освајања, он изјављује да жели укидање државе; држава је стварно . . . била основа постојања владајућих група које имају користи од свих подухвата чије терете сноси целина друштва". Док је први облик обуставе рада у ствари насиље, јер проузрокује само спољашњу модификацију радних услова, други је као чисто средство ненасилан. Пролетерски општи штрајк не предузима се с намером да се после спољашњих уступака и одређене измене радних услова настави рад, већ са решеношћу да се рад настави једино у потпуно измењеним условима, које не намеће држава; то је преврат, за који та врста штрајка не даје само повод, већ га и извршава. Зато први од тих подухвата поставља право, док је други, напротив, анархистичан.
Везујући се за узгредне Марксове изјаве, Сорел одбацује сваки програм , утопију, једном речи, правне постулате за револуционарни покрет: „Са општим штрајком нестају све те лепе ствари; револуција се јавља као јасна и једноставна побуна; никакво место ту није обезбеђено социолозима, нити људима из високог друштва који су присталице социјалних реформи, ни интелектуалцима који су као свој позив изабрали да мисле за пролетаријат". Том дубоком, моралном , истински револуционарном схватању не може се супротставити никаква процена која би, због могућих катастрофалних последица, хтела жигосати такав општи штрајк као насиље. Мада би се с правом могло речи да је данашња привреда, узета као целина, много мање слична некој машини која мирује када је ложач напусти него звери која се разбесни чим јој укротитељ окрене леђа, ипак се о насилности неког поступка не сме судити на основу његових циљева и последица које изазива, већ једино према закону његових средстава. Наравно, државна сила, која има у виду само последице, супротставља се управо таквом штрајку као тобожњем насиљу, док, с друге стране, толерише парцијалне штрајкове, који су најчешће стварно изнуђивачки. Сорел је веома разложно показао да такво ригорозно схватање општег штрајка може да ограничи развијање стварног насиља у револуцијама. Насупрот томе, неки посебан случај насиља у облику обуставе рада може да буде неморалнији и суровији од политичког општег штрајка. То је, на пример, штрајк лекара какав је доживело више немачких градова. Такав штрајк је сродан блокади. У њему се на најодвратнији начин испољава бескрупулозна примена насиља. То је директно неморално од једног сталежа који је годинама, без икаквог покушаја отпора, „осигуравао смрти њен плен ”, да би затим, првом приликом, својевољно дигао руке од живота.
Јасније него у релативно новим класним борбама, у миленијумски старој историји држава створена су средства ненасилног споразумевања. Реч је о дипломатији. Задатак дипломате не исцрпљује се, при међусобном општењу, у модификацији правних поредака. Аналогно споразумевању између приватних личности, суштински задатак дипломата је да, у име својих држава, мирољубиво и без уговора, од случаја до случаја изглађују њихове сукобе. То је деликатан задатак, који одлучније решавају изборни судови, али дипломатски метод решавања начелно је супериорнији од изборног суда, јер се налази с оне стране сваког правног поретка, па, према томе, и силе. На тај начин је, као и општење међу приватним личностима, и општење међу дипломатама створило сопствене облике и врлине, који нису увек били спољашњи, ако то и јесу данас постали. У целом подручју сила о којима води рачуна како природно тако и позитивно право, нема силе која би била лишена наговештене тешке проблематике сваког правног насиља. Свака представа о неком претпоставијеном решењу људских задатака остаје неизводљива уколико се начелно и потпуно искључи свака употреба силе. Да и не говоримо о неком превазилажењу свих досадашњих светско-историјских животних ситуација.
Стога се намеће питање о другим врстама сила поред оних што их уочава правна теорија. Уједно се намеће питање о истинитости основне догме заједничке тим теоријама: праведни циљеви могу се постићи оправданим средствима, оправдана средства се примењују за праведне циљеве. Шта би се међутим десило кад би се свака врста судбоносне силе која уводи о правдана средства налазила у непомирљивом сукобу са праведним циљевима по себи, и кад би истовремено требало сагледати неку друкчију силу која за те циљеве, додуше, не би могла бити ни оправдано ни неоправдано средство, већ се уопште не би према њима односила као средство, него некако друкчије? Тиме долазимо до чудног и у први мах обесхрабрујућег искуства о коначној нерешивости свих правних проблема(која се, можда, у својој безизгледности може поредити само са немогућношћу доношења обавезне одлуке о томе да ли је нешто „правилно” лии „погрешно” у језицима који се формирају). Јер о оправданости средстава и праведности циљева никад не одлучује разум, већ судбинска сила — о оправданости средстава, а о оправданости циљева - Бог.
То схватање је само зато ретко што постоји тврдокорна навика да се праведни циљеви замишљају као циљеви могућег права, то значи не сам о као општеважећи (што аналитички следи из обележја праведности) већ и подесни за уопштавање (што тој особини, како би се могло показати, против речи). Јер циљеви који се за неку ситуацију могу прихватити као праведни, и у једно су општепризнати, општеважећи, нису то ни за једну другу, ма колико она у другим односима била слична оној првој. Једну непосредну функцију силе о каквој је овде реч показује већ и свакодневно животно искуство. Срџба, на пример, доводи човека до највидљивијих провала насиља, које се као средство не односи на неки унапред постављен циљ. То насиље није средство, већ испољавање. Оно се показује и у потпун о објективним облицима, у којима се може подврћи критици. Најизразитије их налазимо пре свега у миту.
Митска сила у свом прототипском облику чисто је испољавање богова. Она није средство за божанске циљеве, а једва да је и испољавање њихове воље. Митска сила је, пре свега, испољавање божанског постојања. Добар пример за то је легенда о Ниоби. Додуше, могло би изгледати да су поступци Аполона и Артемиде само казна. Међутим, њихово насиље више успоставља право него што кажњава прекорачење постојећег права. Ниобина охолост навлачи на себе кобне зато што вређа право, већ зато што изазива судбину на борбу. У тој борби судбина мора победити и успоставити право тек у победи. Колико је мало за антички дух такво божанско насиље било казна ради одржавања права показују легенде о херојима, у којима јунак, на пример Прометеј, са достојанственом храброшћу изазива судбину, с променљивом срећом се бори против ње, али га легенда не оставља без наде да ће људим а једног дана донети ново право. Херој и правна сила која се подразумева у миту јесу, у ствари, оно право које народ још и данас себи предочава када се диви злочинцу. Сила се, дакле, сручује на Ниобу из несигурне, двосмислене сфере судбине. Она, у суштини, није разорна. Упркос томе што Ниобиној деци доноси крваву смрт, она се зауставља пред животом мајке, коју због смрти деце оставља још грешнијом него раније, као вечно немог носиоца кривице и као камен међаш између људи и богова.
Ако би се у митским испољавањима та непосредна сила могла показати као веома блиска сили која поставља право, или чак идентична са њом, онда би она повратно осветљавала такву силу која поставља право, уколико је ова раније, у приказивању ратног насиља, окарактерисана само као средство. Ова повезаност истовремено обећава да ће бацити више светлости на судбину, која се у свим случајевима налази у основи правне силе и да ће критику силе у широким цртама довести до краја. Функција силе у постављању права двострука је, наиме, у том смислу што постављање права као своме циљу тежи, додуше, оном што се успоставља као право, са силом као средством; међутим, у тренутку када је тај циљ остварен, оно се као право не одриче силе, већ овој тек сада, у строгом смислу, и то непосредно, омогућава да поставља право тиме што уводи не један ненасилан и независан, већ са силом нужно и присно повезан циљ као право под именом моћи. Постављање права је постављање моћи и утолико чин непосредног испољавања силе. Праведност је начело сваког божанског постављања циља, моћ — начело сваког митског постављања права.
Ово последње начело налази огромну примену са крупним последицам а у државном праву. У његовом је подручју, наиме, постављање границе, попут оног које врши „мир" свих ратова митског доба, као прафеномен силе која поставља право уопште. Ту се најјасније показује да свака сила која поставља право треба да обезбеди пре свега моћ, више и од највећег стицања поседа. Кад се постављају границе, противник се не уништава потпуно, чак му се признају права и онда кад победник располаже најнадмоћнијом силом. И то на демонски-двосмислен начин „једнака" права: за обе уговорне стране постоји иста линија која се не срне прекорачити. Ту се појављује, у страховитој првобитности, иста она митска двосмисленост закона који се не смеју „прекорачити", а о којој Анатоле Франце говори сатирично: Закони подједнако забрањују и сиромашнима и богатима да спавају испод моста.
Изгледа да Сорел не додирује само културно-историјску већ и метафизичку истину када претпоставља да је у почецима сваког права постојало неко пред-право краљева или великаша, укратко моћника. Оно ће, наиме, мутатис мутандис, остати такво све док буде постојало. Јер са становишта силе која једино може гарантовати право, не постоји једнакост, већ, у најбољем случају, једнако велика сила. Чин постављања граница значајан је, међутим, за спознавање права још у једном погледу. Постављене и описане границе постају, бар уисконским временима, неписани закони. Човек их, и не слутећи, може прекорачити и тако се изложити испаштању. Јер свака правна интервенција коју изазива повреда неписаног и непознатог закона назива се, за разлику од казне, испаштање. Али ма колико испаштање могло тешко погодити онога који ништа не слути, појава тог испаштања није случајност у правном смислу, већ судбина, која се овде још једном показује у својој нам немој двосмислености. Већ је Херманн Цохен, у једном узгредном разматрању античке представе о судбини, рекао како је „неизбежно увидети" да „сам поредак судбине, изгледа, изазива и проузрокује иступање, отпадништво".5 О том митском духу права сведочи и модерно начело да непознавање закона не штити од казне, ма колико се борба за писано право у раном периоду античких заједница схватала као побуна против духа митских правила. Далеко од тога да открије неко чистије подручје, митско испољавање непосредне силе показује се као најдубље идентично са сваком правном силом, а наслућивање њене проблематике претвара у извесност о штетности њене историјске функције, чије се уништење тиме поставља као задатак. Управо тај задатак, у крајњој линији, поставља питање о чистој непосредној сили, која би могла обуздати митску. Као што се у свим подручјима миту супротставља бог, тако се и митској сили супротставља божанска сила. У ствари, она је њена супротност у свим појединостима. Ако митска сила поставља право, божанска сила поништава право. Ако право поставља границе, божанска сила их потпуно брише. Ако митска сила истовремено греши и испашта, божанска сила ослобађа од испаштања грехова. Ако прва прети, друга удара; ако је прва крвава, друга је бескрвно убилачка. Легенди о Ниоби можемо супротставити, као пример те божанске силе, суђење дружини Корејевој. Оно погађа повлашћене Левите, погађа их ненајављено, не претећи, удара и не зауставља се пред уништењем . Али та сила истовремено ослобађа од грехова, па се не може порећи дубока повезаност бескрвног и од грехова ослобађајућег карактера те силе. Јер крв је симбол пуког живота. Укидање правне силе своди се, у шта се овде не можемо дубље упуштати, на огрешење пуког природног живота, огрешење које невиног и несрећног живог човека предаје испаштању. Ово испаштање „поравнава” његову кривицу и ослобађа кривца, али не од кривице, већ од права. Јер престанком живота престаје и власт права над живим човеком. Митска сила је крвава сила над пуким животом ради саме те митске силе, божанска сила је чиста сила над целим животом ради живог човека. Прва захтева жртву, друга је прима.
Божанска сила не испољава се само у религијском предању, она се показује, бар у једном освештаном облику, и у данашњем животу. Један од тих облика можемо наћи у васпитачкој сили, која је у свом савршеном виду изван права. Ово испољавање божанске силе не састоји се, дакле, у томе што би бог ту непосредно наступао чином чуда, већ у оним моментима бескрвног, убедљивог извршења које ослобађа од греха. Најзад, и у томе што је одсутно свако постављање права. Утолико је, додуше, оправдано ту силу назвати и уништавајућом; али она је то само релативно, у односу на добра, право, живот и томе слично, никад апсолутно у односу на душу живог човека. Такво проширење чисте или божанске силе изазваће, додуше, управо данас најоштрије нападе и људи ће му се супротставити указивањем на то да оно, према доследној дедукцији, условно дозвољава људима и убилачко насиље. Али ово се не допушта. Јер на питање: „Да ли смем убити?" — изриче се непоколебљив одговор у заповести: „Не убиј". Та заповест налази се пред делом, као што се бог налази „испред" бранећи да се дело догоди. Али истина је, та заповест остаје - уколико страх од казне не опомиње на послушност — неприменљива, несамерљива у односу на извршено дело. Из ње не проистиче никакав суд о делу. И тако се унапред не може сагледати ни божански суд о делу ни разлог за тај суд. Зато нису у праву они који осуду сваког насилног убиства човека од стране његовог ближњег заснивају на заповести. Она није мерило пресуде, већ идеја-водиља активне личности или заједнице, који у својој усамљености треба да се с њом расправе, и у огромном броју случајева треба да приме на себе одговорност што нису водили рачуна о њој. Тако је то схватало и јеврејство, које је осуду убијања у нужној одбрани изричито одбацивало. Али поменути мислиоци враћају се на једну даљу теорему и, полазећи од ње, можда чак намеравају образложити заповест. То је став о светости живота, који доводе у везу или са целокупним анималним животом, па чак и вегетабилним, или га, пак, ограничавају само на човека. Њихова аргументација у једном екстремном случају, на примеру револуционарног убијања поробљивача, изгледа овако: „Ако не убијем , никада нећу засновати царство праведности... Тако мисли духовни терорист... Али ми верујемо да живот сам по себи стоји изнад среће и праведности неког живота”.6 Ма колико било очигледно да је овај последњи став погрешан, чак неплеменит, исто је толико сигурно да тај став открива обавезу да се основ заповести не тражи више у ономе што дело чини убијеном , него у оном што дело чини богу и самом извршиоцу.
Погрешан је и недостојан став да сам живот стоји изнад праведног живота, ако живот треба да значи голи живот — а у том значењу се он употребљава у наведеном разматрању. Тај став, међутим, садржи једну велику истину ако постојање (или, боље речено, живот; двоструко значење тих речи, аналогно двоструком значењу речи мир, треба разложити на основу њиховог односа на одговарајућа два подручја) означава постојано агрегатно стање „човека”. Ако тим ставом хоће да се каже да је небиће човека нешто страшније него (безусловно: чисто) још-небиће праведног човека. Тој двосмислености захваљује наведени став за своју привидну тачност. Биће човека се никако не поклапа са голим људским животом, не поклапа се са његовим голим животом баш као ни са неким другим његовим стањем или својством, па чак ни са интегритетом човекове телесне личности. Ма колико да је човек нешто свето и неприкосновено (или пак онај живот у њему који се, идентичан, налази у земаљском животу, смрти и у продужењу живота кроз потомке), његова стања и његов телесни живот, који други људи могу повредити, нису ни свети ни неприкосновени. Јер по чему би се онда живот суштински разликовао од живота животиња или биљке? Чак и када би биљке биле свете и неприкосновене, оне не би то могле бити само због свог голог живота, не би то могле бити по њему. Вредело би испитати порекло догме о светости, неприкосновености живота. Можда је, или, тачније, вероватно је да је скорашња појава, као последња заблуда ослабљене западне традиције, тражити свеца, којег је она изгубила, у космичкој недокучивости. (Старост свих религиозних заповести против смрти овде није никакав противдоказ, јер се у њиховој основи налазе друкчије мисли од оних које се налазе у основи модерне теореме.) На крају треба се замислити и над чињеницом да је оно што се овде сматра светим — према старом митском мишљењу било жигосани носилац кривице: голи живот.
Критика силе јесте философија њене историје. „Философија" те историје због тога што једино идеја њеног исхода омогућује критички, разликујући и одлучујући став према њеним временским подацима. Поглед који је упућен само на оно што је најближе може, у најбољем случају, уочити само дијалектичке успоне и падове у облицима силе као законодавне и оне која одржава право. Закон тога колебања заснива се на томе што свака сила која одржава право, сузбијањем непријатељских супротних сила, током свог трајања посредно само слаби силу која поставља право, репрезентовану у њој (на неке такве симптоме указали смо током испитивања). То траје све дотле док неке нове или раније сузбијане силе не победе досадашњу силу која поставља право и тиме заснују ново право, које ће оне са своје стране дати. На пробијању тог кружног кретања у стегама митских правних форми, на одстрањењу права заједно са силам а на које је право упућено, као што су и оне на њега, у крајњој линији, дакле, државне власти, заснива се ново историјско раздобље. Ако је власт мита овде-онде у садашњици већ разбијена, онда се то ново не налази у тако незамишљиво далекој будућности да би залагање против права само по себи било непотребно. Али ако је сили и са оне стране права осигурано њено постојање као чисте непосредне силе, онда је тиме доказано да је могућно и револуционарно насиље, на који начин је могућно, и да је револуционарно насиље име за највишу манифестацију чисте силе човека. За човека, међутим , није подједнако могућно ни толико хитно да одлучи о томе кад је чиста сила у одређеном случају била стварна сила. Јер само митску, а не божанску силу моћи ћемо као такву са извесношћу схватити, осим ако није реч о изузетним дејствима: човеку није сама по себи очигледна снага силе која ослобађа од греха. Поново чистој божанској сили стоје на располагању сви вечни облици које је мит укрстио са правом. Она се може појавити исто тако у правом рату као и у божанском суду гомиле над злочинцем. Неприхватљива је, међутим , свака митска сила, она која поставља право и коју можемо назвати управљачком. Неприхватљива је и она која одржава право, управљана сила, која јој служи. Божанска сила, која је обележје и жиг, никада средство светог извршења, може се назвати силом која влада.
Референце
1 Напротив, могло би се посумњати да ли овај чувени захтев не садржи премало, наиме, да ли је дозвољено служити се собом иди неким другим и као средством у било ком погледу. За ову сумњу постоје веома јаки разлози.
2 Unger: Politik unđ Metaphysik, Berlin 1921, str. 8
4 Sorel: Reflexions sur la violence, peto izdanje, Paris 1919, str. 250.
5 Hermann Cohen: Ethik des rdnen Willens, drugo izdanje, Berlin 1907, str. 362.
6 Kurt Hiller u jednom godišnjaku Ziel-a.
Валтер Бењамин интернет архива