K. Marx, B. Engels Svatá rodina

Karel Marx, Bedřich Engels
Svatá rodina aneb Kritika kritické Kritiky

Kapitola čtvrtá

Kritická kritika jako klid poznávání
aneb
kritická kritika v podobě pana Edgara

1) „Dělnické sdružení“ Flory Tristanové^[¹¹]

Francouzští socialisté tvrdí: Dělník dělá všechno, vyrábí všechno a přitom nemá žádné právo, žádný majetek, zkrátka a dobře nemá nic. Kritika na to ústy pana Edgara, zosobněného klidu poznávání, odpovídá:

„K tomu, aby se mohlo vytvářet všechno, je třeba silnějšího vědomí, než je vědomí dělníků. Věta by byla pravdivá, jen kdybychom ji obrátili: Dělník nedělá nic, proto nic nemá, ale nedělá nic proto, že jeho práce je vždy prací jednotlivou, zaměřenou na jeho nejvlastněiší potřebu, denní prací.“

Kritika zde dosahuje takových výšin abstrakce, v nichž za „něco“, ba za „všechno“ považuje jen své vlastní myšlenkové výtvory a obecnosti odporující veškeré skutečnosti. Dělník nevytváří nic proto, že vytváří pouze „jednotlivé“, tj. že vytváří jen smyslové, hmatatelné, neoduševnělé a nekritické předměty, jež jsou v očích čisté kritiky ohavností. Všechno skutečné, živoucí je nekritické, masové, a proto je to „nic“, a jen ideální, fantastické výtvory kritickě kritiky jsou „všechno“.

Dělník nevytváří nic proto, že jeho práce je prací jednotlivou, zaměřenou na jeho pouhou individuální potřebu, tedy proto, že jednotlivá k sobě patřící odvětví práce jsou v tomto nynějším světovém pořádku od sebe odtržena, ba postavena proti sobě, zkrátka proto, že práce není organisována. Sama věta vyslovená kritikou, chápána v jedině možném rozumném smyslu, který vůbec může mít, žádá organisaci práce. Flora Tristanová — při recensování jejího spisu se tato veliká věta vynořila — Flora Tristanová žádá totéž, a za to, že se opovážila předejít kritickou kritiku, jedná se s ní en canaille^{[^a]}. „Dělnik nevytváří nic.“ Tato věta je ostatně — pomíjíme-li to, že jednotlivý dělník nevyrábí nic celého, což je tautologie — dočista pomatená. Kritická kritika nevytváří nic, dělník vytváří všechno, ba do té míry všechno, že i svými duchovními výtvory zahanbuje všechnu kritiku; angličtí a francouzští dělníci to mohou dosvědčit. Dělník vytváří dokonce člověka; kritik nikdy nepřestane být nečlověk, za což má ovšem zadostiučinění, že je kritický kritik.

„Flora Tristanová nám skýtá příklad onoho ženského dogmatismu, který chce mít formuli a tvoří si ji z kategorií existujícího.“

Kritika nedělá nic jiného, než že si „tvoří formule z kategorií existujícího“, totiž z existující hegelovské filosofie a z existujících sociálních snah; formule, nic více než formule, a přes všechny své invektivy proti dogmatismu odsuzuje sama sebe k dogmatismu, ba k ženskému dogmatismu. Je a zůstane stařenou, ta uvadlá a ovdovělá hegelovská filosofie, která líči a parádí své tělo vysušené v nejodpornčjši abstrakci a po celém Německu shání nápadníka.

2) Béraud o nevěstkách

Když už se pan Edgar slitoval nad sociálními otázkami, plete se také do „bordelových poměrů“. (Sešit V, str. 26.)

Kritisuje knihu pařížského policejního komisaře Bérauda o prostituci, protože mu záleží „na stanovisku“, se kterého „Béraud pojímá postavení nevěstek ve společnosti“. „Klid poznávání“ žasne vida, že policista zaujímá právě policejní stanovisko, a dává mase na srozuměnou, že je to stanovisko úplně zvrácené. O vlastním stanovisku však ani muk. Jak by ne Když už se kritika zahazuje s nevěstkami, nelze na ní přece chtít, aby to dělala veřejně.

3) Láska

Aby se kritická kritika jako taková naplnila jako „klid poznávání“, musí se především snažit vypořádat se s láskou. Láska je vášeň a pro klid poznávání není nic nebezpečnějšího než vášeň. Proto pan Edgar u příležitosti románů paní von Paalzow, které prý „důkladně prostudoval“, překonává „takové dětinství, jakým je tak zvaná láska“. Láska je hrůza hrůzoucí. Vzbuzuje v kritické kritice zlobu, bouří jí žluč, ba dohání ji div ne k šílenství.

„Láska... je ukrutná bohyně, která, jako každé božstvo, chce mít celého člověka a neuspokojí se, dokud jí člověk neobětuje nejen duši, nýbrž i své fysické já. Jejím kultem je utrpení a vrcholem tohoto kultu je sebeobětování, sebevražda.“

Aby pan Edgar mohl proměnit lásku v „molocha“, ve vtěleného ďábla, proměňuje ji napřed v bohyni. Proměněna v bohyni, tj. v theologický předmět, podléhá ovšem láska kritice theologie, a kromě toho, jak známo, nemají bůh a ďábel k sobě daleko. Pan Edgar proměňuje lásku v „bohyni“, a to „v ukrutnou bohyni“ tím, že z milujícího člověka, z lásky člověka dělá člověka lásky, tím, že „lásku“ jako zvláštní podstatu odtrhuje od člověka a jako takovou zesamostatňuje. Tímto jednoduchým procesem, touto přeměnou predikátu v subjekt, lze všechna určení a všechny projevy lidské podstaty kriticky přetvořit v nelidské a zvnějšněné podstaty. Tak kritická kritika např. dělá z kritiky jakožto predikátu a činnosti člověka zvláštní subjekt, kritiku vztahující se k sobě samé, a proto kritickou: „molocha“, jehož kultem je sebeobětování, sebevražda člověka, zejména lidské schopnosti myslit.

„Předmět“, volá klid poznávání, „předmět, to je ten správný výraz, neboť milovaný je milujícímu“ (femininum chybí) „důležitý jen jako tento vnější objekt jeho citové náklonnosti, jako objekt, ve kterém chce uspokojit svůj sobecký cit.“

Předmět! Fuj! Neexistuje nic hodnějšího zavržení, nic sprostšího, masovějšího, než je předmět — pryč s předmětem! Jak by také mohla absolutní subjektivita, actus purus^{[^b]}, „čistá“ kritika, jak by mohla nevidět v lásce svou béte noire^{[^c]}, vtěleného satana, vždyť teprve láska opravdu učí člověka věřit v předmětný svět existující mimo něj a nejenže dělá z člověka předmět, nýbrž dokonce z předmětu člověka!

Láska, pokračuje klid poznávání celý bez sebe, nemá dost na tom, že člověka mění v kategorii „objekt“ pro jiného člověka; dělá z něho dokonce určitý, skutečný objekt, tento, špatně individuální (viz Hegelovu „Fenomenologii“^[¹²] o kategoriích toto a ono, kde se také polemisuje proti špatnému „tomuto“) ‚ vnější, nejen vnitřní, uzavřený v mozku, nýbrž smyslům se zjevující objekt.

„Láska
nežije jen zazděna v mozku.“

Ne, milá je smyslový předmět, a kritická kritika, když už se má snížit k uznání nějakého předmětu, žádá, aby to alespoň nebyl smyslový předmět. Láska je však nekritický, nekřesťanský materialista.

A nakonec dělá láska z jednoho člověka dokonce „tento vnější objekt citové náklonnosti“ jiného člověka, objekt, v němž nachází uspokojení sobecký cit jiného člověka, sobecký proto, že hledá svou vlastní podstatu v jiném člověku, a to přece nemá být. Kritická kritika je tak prosta všeho sobectví, že celý rozsah lidské podstaty je pro ni vyčerpán v jejím vlastním já.

Pan Edgar nám samozřejmě neříká, čím se milá liší od ostatních „vnějších objektů citové náklonnosti, v nichž nacházejí uspokojení sobecké city lidí“. Duchaplný, mnohosmyslový, mnohoslibný předmět lásky je pro klid poznávání jen kategorické schema: „tento vnější objekt citové náklonnosti“ - asi tak, jako je kometa pro spekulativního přírodního filosofa jen „negativnost“. Tím, že člověk dělá z člověka vnější objekt své citové náklonnosti, přikládá mu sice, jak přiznává sama kritická kritika, „důležitost“; ale to je tak říkajíc předmětná důležitost, kdežto důležitost, kterou přikládá předmětům kritika, není nic jiného než důležitost, kterou kritika přikládá sama sobě a která se proto také nepotvrzuje ve „špatném vnějším bytí“, nýbrž v „ničem“ kriticky důležitého předmětu.

Když už klid poznávání nemá ve skutečném člověku předmět, má zato v lidstvu věc. Kritická láska „se především střeží pro osobu zapomínat na věc, která není ničím jiným než věcí lidstva“. Nekritická láska neodtrhuje lidstvo od osobního individuálního člověka.

„Láska sama o sobě, jakožto abstraktní vášeň, která přichází kdoví odkud a odchází kdoví kam, není schopna zájmu vnitřního vývoje.“

V očích klidu poznávání je láska abstraktní vášeň podle spekulativního způsobu vyjadřování, v němž se konkretnímu říká abstraktní a abstraktnímu konkretní.

„Nebyla zdejší, v údolí našem
nevěděl nikdo, kde se tu vzala.
Sotva však odešla, po dívčí kráse
nezbyla ani vzpomínka malá.^[¹³]

Láska je pro abstrakci „cizinka“ bez dialektického pasu, a proto ji kritická policie vypovídá ze země.

Vášeň lásky není schopna zájmu vnitřního vývoje proto, že ji nelze a priori zkonstruovat, proto, že její vývoj je skutečný vývoj, vývoj probíhající ve smyslovém světě a mezi skutečnými individui. Hlavním zájmem spekulativní konstrukce je však „odkud“ a „kam“. Odkud je právě „nutnost pojmu, jeho důkaz a dedukce“ (Hegel). Kam je určení, „jímž je každý jednotlivý článek spekulativního koloběhu jakožto oduševnělost metody zároveň začátkem nového článku“ (Hegel). Tedy jen kdyby bylo možno a priori zkonstruovat odkud a kam lásky, zasloužila by si láska „zájem“ spekulativní kritiky.

Kritická kritika zde nebojuje jen proti lásce, nýbrž proti všemu živému, všemu bezprostřednímu, proti veškeré smyslové zkušenosti, proti veškeré skutečné zkušenosti vůbec, proti zkušenosti, o níž se nikdy předem neví, „odkud“ a „kam“.

Pan Edgar se tím, že přemohl lásku, plně utvrdil jako „klid poznávání“, a může nyní na Proudhonovi ihned prokázat velkou virtuositu poznávání, pro něž „předmět“ přestal být „tímto vnějším objektem“, a ještě větší nelásku k francouzštině.

4) Proudhon

Podle slov kritické kritiky nenapsal spis „Qu‘est-ce que la propriété?“ [„Co je vlastnictví?“]^[¹⁴] Proudhon sám, nýbrž „proudhonovské stanovisko“.

„Začínám své líčení proudhonovského stanoviska charakteristikou jeho“ (toho stanoviska) „spisu ‚Coje vlastnictví?‘“

A protože jen spisy kritického stanoviska mají samy od sebe charakter, začíná kritická charakteristika nutně tím, že Proudhonovu spisu dává charakter. Pan Edgar dává tomuto spisu charakter tím, že jej překládá. Dává mu samozřejmě špatný charakter, neboť jej proměňuje v předmět „Kritiky“.

Pan Edgar napadá tedy Proudhonův spis dvojnásob, a to jednak mlčky ve svém charakterisujícím překladu, jednak vysloveně ve svých kritických glosách. Uvidíme, že pan Edgar je zhoubnější, když překládá, než když glosuje.

Charakterisující překlad čís. 1

„Nechci“ (totiž kriticky přeložený Proudhon) „dát systém nového, nechci nic než odstranění privilegia, zničení otroctví... spravedlnost, nic než spravedlnost, to míním.“

Charakterisovaný Proudhon se omezuje na chtění a mínění, protože „dobrá vůle“ a nevědecké „mínění“ jsou charakteristické atributy nekritické masy. Charakterisovaný Proudhon vystupuje tak pokorně, jak se sluší a patří na masu, a podřizuje to, co chce, tomu, co nechce. Nezachází tak daleko, aby chtěl dát systém nového, chce méně, nechce dokonce nic než odstranění privilegia atd. Kromě tohoto kritického podřízení vůle, kterou má, vůli, kterou nemá, vyznačuje se jeho první výrok hned charakteristickou nelogičností. Spisovatel, který začíná svou knihu tvrzením, že nechce dát systém nového, řekne pak, co chce dát, ať už je to systematické staré nebo nesystematické nové. Chce však charakterisovaný Proudhon, který nechce dát systém nového, chce snad dát odstranění privilegii? Ne. On toto odstranění chce.

Skutečný Proudhon říká: „Je ne fais pas de système; je demande la fin du privilège etc.“ Nevytvářím systém, žádám atd. Tj. Proudhon prohlašuje, že nesleduje abstraktně vědecké cíle, nýbrž klade společnosti bezprostředně praktické požadavky. A požadavek, který klade, není libovolný. Je zdůvodněn a ospravedlněn celým Proudhonovým výkladem, je to shrnutí tohoto výkladu, neboť: „Spravedlnost, nic než spravedlnost — to je resumé mého pojednání.“ Charakterisovaný Proudhon se svým „Spravedlnost, nic než spravedlnost, to míním“ se dostává do situace tím horši, že míní ještě mnoho jiného, a podle slov pana Edgara „míní“ např., že filosofie nebyla dost praktická, „míní“ vyvrátit Charlese Comta atd.

Kritický Proudhon si klade otázku: „Má snad být člověk stále nešťasten?“, tj. ptá se, zda neštěstí je morální určení člověka. Skutečný Proudhon je lehkomyslný Francouz a ptá se, zda neštěstí je materiální nutnost, něco, co musí být. („Musí být člověk věčně nešťasten?“)

Masový Proudhon říká:

„Et sans m‘arrêter aux explications à toute fin des entrepreneurs de réformes, accusant de la détresse générale ceux-ci la lâcheté et l‘impéritie du pouvoir, ceux-là les conspirateurs et les émeutes, d‘autres l‘ignorance et la corruption générale, etc.“^{[^d]}

Protože výraz „à toute fin“ je špatný masový výraz, který se nenajde v masových německých slovnících, kritický Proudhon toto bližší určení „výkladů“ ovšem vynechá. Tento termín je převzat z masové francouzské právní vědy, a „explications à toute fin“ znamená výklady, které nepřipouštějí námitek. Kritický Proudhon napadá „reformisty“, jednu francouzskou socialistickou stranu^[¹⁵], kdežto masový Proudhon výrobce reforem. U masového Proudhona existují různé druhy těch entrepreneurs de réformes. Jedni, ceux-ci, říkají to, druzí, ceux-lá, to, jiní, d‘autres, to. Naproti tomu u kritického Proudhona tíž reformisté „obviňují hned — hned — hned“, což buď jak buď svědčí o jejich nestálosti. Skutečný Proudhon, který se řídí podle masové francouzské praxe, mluví o „les conspirateurs et les émeutes“, tj. napřed o spiklencích a potom o jejich činech, o vzpourách. Kritický Proudhon, který naházel různé druhy reformistů do jednoho pytle, klasifikuje naproti tomu vzbouřence, a proto říká: spiklenci a povstalci. Masový Proudhon mluví o nevědomosti a „všeobecné zkaženosti“. Kritický Proudhon proměňuje nevědomost v hloupost, „zkaženost“ ve „zvrhlost“, a nakonec jako kritický kritik hloupost zevšeobecňuje. A sám hned dává příklad této všeobecné hlouposti tím, že générale dává do jednotného místo do množného čísla. Píše: „l‘ignorance et la corruption générale“ a myslí tím: všeobecná hloupost a zvrhlost. Podle nekritické francouzské gramatiky by se to muselo psát: „l‘ignorance et la corruption générales“.

Charakterisovaný Proudhon, který mluví a myslí jinak než masový, musí také mít za sebou jiný průběh vzdělání. „Vyptal se mistrů vědy, pročetl stovky filosofických a právnických knih atd. a nakonec poznal, že jsme ještě nikdy nepochopili smysl slov spravedlnost, justice, svoboda.“ Skutečný Proudhon se domníval, že od začátku znal (je crus d‘abord reconnaître) to, co kritický Proudhon poznal až „nakonec“. Kritická proměna d‘abord^{[^e]} v enfin^{[^f]} je nutná, protože masa si nesmí myslet, že něco „předem“ zná. Masový Proudhon výmluvně vypráví, jak jím tento zarážející výsledek studia otřásl, jak mu nevěřil. Proto se rozhodl udělat „zkoušku“ a položil si otázku: „Je možné, že se celé lidstvo v principech aplikace morálky tak dlouho klamalo? Jak a proč se klamalo?“ atd. Řešením těchto otázek si chtěl ověřit správnost svého pozorování. Shledal, že v morálce stejně jako ve všech ostatních odvětvích vědění omyly „jsou stupni vědy“, kdežto kritický Proudhon věří hned prvnímu dojmu, který v něm vzbudilo studium národní ekonomie, právní vědy a pod. Je samozřejmé, že masa nesmí postupovat důkladně, že musí první výsledky svého zkoumání povyšovat na nesporné pravdy. Je „předem hotova se svým míněním, dříve než se změřila se svým protikladem“, a proto se potom „ukazuje, že ještě není ani na začátku, když si myslí, že už je na konci“.

Kritický Proudhon proto uvažuje naprosto neopodstatněně a nesouvisle dál:

„Naše poznání^{[^g]} morálních zákonů není předem úplné; tak může na nějakou dobu stačit společenskému pokroku; natrvalo však nás zavede na nesprávnou cestu.“

Kritický Proudhon nezdůvodňuje, proč neúplné poznání morálních zákonů může byť jen na jediný den stačit společenskému pokroku. Skutečný Proudhon, když si položil otázku, zda se celé lidstvo mohlo tak dlouho mýlit a proč se mohlo mýlit, a když našel řešení v tom, že všechny omyly jsou stupni vědy, že i naše nejneúplnější soudy zahrnují sumu pravd, které stačí pro jistý počet indukcí i pro určitý okruh praktického života, a za tímto počtem a vně tohoto okruhu vedou theoreticky k absurdu a prakticky k úpadku — když našel toto řešení, může říci, že i nedokonalé poznání morálních zákonů může na nějakou dobu stačit společenskému pokroku.

Kritický Proudhon:

„Když se však stalo nutným nové poznání, rozpoutává se rozhořčený boj mezi starými předsudky a novou ideou.“

Jak se však může rozpoutat boj proti protivníkovi, který ještě neexistuje? Vždyť nám kritický Proudhon sice řekl, žc se nová idea stala nutnou, ale neřekl nám, že už existuje.

Masový Proudhon:

„Jakmile se stalo nezbytným vyšší poznání, nikdy nechybí“, tedy už tu je. „Potom začíná boj.“

Kritický Proudhon tvrdí, že „určení člověka je vzdělávat se krok za krokem“, jako kdyby člověk neměl naprosto jiné určení, totiž určení být člověkem, a jako by sebevzdělání postupující „krok za krokem“ nutně vedlo o krok dál. Mohu jít krok za krokem a dospět právě k bodu, odkud jsem vyšel. Nekritický Proudhon nemluví o „určení“, nýbrž o podmínce (condition) pro člověka, a neříká, že se má vzdělávat krok za krokem (pas à pas) ‚ nýbrž od stupně k stupni (par degrés). Kritický Proudhon říká sám sobě:

„Mezi principy, na kterých spočívá společnost, je jeden princip, kterému společnost nerozumí, který zkazila svou nevědomostí a který způsobuje všechno zlo. A přesto lidé tento princip ctí a chtějí jej, neboť jinak by neměl vliv. A tento princip, který je svou podstatou pravdivý, ale nesprávný v tom, jak jej chápeme... který princip to je?“

V první větě říká kritický Proudhon, že společnost princip zkazila, nepochopila, že je tedy sám o sobě správný. Nadto ještě ve druhé větě přiznává, že ve své podstatě je tento princip pravdivý, a přesto společnosti vytýká, že „tento princip“ chce a ctí. Naproti tomu masový Proudhon nevytýká to, že se ctí a chce tento princip, nýbrž to, že se tento princip ctí a chce takový, jak jej naše nevědomost překroutila. („Ce principe... tel que notre ignorance l‘a fait, est honoré.“) Kritický Proudhon pokládá podstatu principu v jeho nepravdivé podobě za pravdivou. Masový Proudhon shledává, že podstata překrouceného principu je výplod našeho nesprávného chápáni, ale jeho předmět (object) že je pravdivý, zcela tak jako je podstata alchymie a astrologie výplod naší fantasie, ale jejich předmět — pohyb nebeských těles a chemické vlastnosti těles — je pravdivý.

Kritický Proudhon ve svém monologu pokračuje:

„Předmětem našeho zkoumání je zákon, určení sociálního principu. Politikové, tj. muži sociální vědy, v tom mají naprosto nejasno; ale jako je základem každého omylu nějaká skutečnost, tak se v jejich knihách najde pravda, kterou nevědomky přivedli na svět.“

Kritický Proudhon mudruje velmi podivně. Od toho, že politikové nevědí a že jim není jasno, přechází zcela libovolně k tomu, že základem každého omylu je nějaká skutečnost, o čemž lze pochybovat tím méně, že základem každého omylu je nějaká skutečnost v osobě toho, kdo se mýlí. Z toho, že základem každého omylu je nějaká skutečnost, vyvozuje dále, že v knihách politiků se najde pravda. A nakonec podle něho politikové tuto pravdu dokonce přivedli na svět. Kdyby ji byli přivedli na svět, nemusela by se hledat v jejich knihách.

Masový Proudhon:

„Politikové si navzájem nerozumějí“ (ne s‘entendent pas); „jejich omyl je tedy subjektivní, má původ v nich samých“ (donc c‘est en eux qu‘est l‘erreur). To, že si navzájem nerozumějí, dokazuje jejich jednostrannost. Zaměňují „své soukromé mínění se zdravým rozumem“, a „protože“ — podle dřívější dedukce — „předmětem každého omylu je nějaká pravdivá skutečnost, musí být v jejich knihách pravda, kterou tam,“ totiž do svých knih, „nevědornky uložili“, kterou však nepřenesli do světa. (Dans leurs livres doit se trouver la vérité, qu‘à leur insu ils y auront mise.)

Kritický Proudhon si klade otázku: „Co je spravedlnost, jaká je její podstata, její charakter, její význam?“, jako by měla mít ještě zvláštní význam odlišný od podstaty a charakteru. Nekritický Proudhon se ptá: Jaký je její princip, její charakter a jaká je její formule (formule)? Formule je princip jakožto princip vědeckého vysvětlení. V masové francouzštině se slova formule a signification^{[^h]} od sebe podstatně liší. V kritické francouzštině jedno jsou.

Po svých samozřejmě vrcholně nevěcných výkladech se kritický Proudhon vzchopí a volá:

„Pokusme se poněkud přiblížit našemu předmětu.“

Nekritický Proudhon, který se již dávno k předmětu přiblížil, pokouší se naproti tomu dospět k přesnějším a positivnějším určením svého předmětu (ď arriver à quelque chose de plus précis et de plus positif).

„Zákon“ je pro kritického Proudhona „určení spravedlivého“, pro nekritického Proudhona je to „vyhlášení“ (déclaration) spravedlivého. Nekritický Proudhon bojuje proti názoru, žc právo je vytvářeno zákonem. „Určení zákona“ může však právě tak znamenat, že zákon je určován, jako že určuje — v tomto smyslu výše sám kritický Proudhon mluvil o určení sociálního principu. Od masového Proudhona je to ovšem neslušnost, že dělá tak jemné rozdíly.

Jestliže se kriticky charakterisovaný Proudhon tak rozchází se skutečným Proudhonem, není se co divit tomu, že Proudhon čís. 1 se snaží dokázat něco úplně jiného než Proudhon čís. 2.

Kritický Proudhon

„se snaží na zkušenosti dějin dokázat“, že „je-li idea, kterou si vytváříme o tom, co je spravedlivé a zákonné, nesprávná, musí být zřejmě“ (přes tuto zřejmost se snaží dokazovat) „všechny její aplikace v zákonu špatné a všechna naše zařízení chybná“.

Masový Proudhon ani zdaleka nechce dokazovat to, co je zřejmé. Říká naopak:

„Kdyby idea, kterou si vytváříme o spravedlivém a o právu, byla špatně určena, kdyby byla neúplná nebo dokonce nesprávná, bylo by evidentní, že všechny naše legislativní aplikace jsou špatné“ atd.

Co vlastně chce nekritický Proudhon dokázat?

„Tato hypothesa“, pokračuje, „o překroucení spravedlnosti v našem chápání a v důsledku toho v našem jednání by byla dokázaným faktem, kdyby názory lidí o pojmu spravedlnosti a o jeho aplikaci nebyly bývaly stálé, kdyby se byly v různých dobách pozměňovaly, zkrátka kdyby byly ideje prodělávaly pokrok.“

A právě o této nestálosti, o této změně, o tomto pokroku „podávají dějiny nejzářnější svědectví“. A nekritický Proudhon uvádí tato zářná svědectví dějin. Jeho kritický dvojník, který ze zkušenosti dějin dokazuje úplně jinou poučku, líčí jinak i samy tyto zkušenosti.

U skutečného Proudhona předvídali zánik římské říše mudrci (les sages), u kritického Proudhona „filosofové“. Kritický Proudhon ovšem může za mudrce považovat jen filosofy. Podle skutečného Proudhona byla římská „práva posvěcena tisíciletou právní praxí“ čili „justicí“ (ces droits consacrés par une justice dix fois séculaire), podle kritického Proudhona existovala v Římě „práva posvěcená tisíciletou spravedlností“.

Podle téhož Proudhona čís. 1 se v Římě uvažovalo takto:

„Řím... zvítězil díky své politice a svým bohům; každá reforma kultu a veřejného ducha by byla šílenstvím a zneuctěním“ (u kritického Proudhona neznamená sacrilège zneuctění svátosti čili znesvěcení, jako v masové francouzštině, nýbrž prostě zneuctění); „kdyby chtěl osvobodit národy, vzdal by se svého práva.“ „Tak měl Řím faktum a právo na své straně,“ dodává Proudhon čís. 1.

U nekritického Proudhona se v Římě uvažuje důkladněji. Faktum se vykládá dopodrobna:

„Otroci jsou nejplodnějším zdrojem jeho bohatství; osvobození národů by tedy znamenalo ruinování jeho financí.“

A pokud jde o právo, masový Proudhon dodává: „Nároky Říma byly ospravedlněny právem národů (droit des gens).“ Tento způsob, jak dokazovat právo na ujařmování, plně odpovídá římskému právnímu názoru. Viz masové Pandekty: „jure gentium servitus invasit“.^[ⁱ] (Fr. 4. D. 1. 1.)

Podle kritického Proudhona byly „modloslužba, otroctví a změkčilost základem římských institucí“, všech institucí bez rozdílu. Skutečný Proudhon říká: „Základem římských institucí byla v náboženství modloslužba, ve státě otroctví, v soukromém životě epikureismus“ (épicureisme není v obyčejné francouzštině totéž co změkčilost, molesse). V těchto římských poměrech se u kritického Proudhona „objevilo“ „slovo boží“, u skutečného racionalistického Proudhona „muž, který si říkal slovo boží“. U skutečného Proudhona říká tento muž kněžím „zmije“ (vipères), u kritického Proudhona je k nim galantnější a říká jim „hadi“. Tam mluví po římském způsobu o „advokátech“, zde po německém způsobu o „znalcích práva“.

Označiv ducha francouzské revoluce za ducha rozporu, kritický Proudhon dodává:

„To dostatečně ukazuje, že nové, jež nastoupilo na místo starého, nemělo na sobě nic metodického a uváženého.“

Musí mermomocí opakovat oblíbené kategorie kritické kritiky, „staré“ a „nové“. Musí žádat nesmysl, aby „nové“ na sobě mělo něco metodického a uváženého, jako má někdo na sobě třeba skvrnu. Skutečný Proudhon říká:

„To dostatečně dokazuje, že pořádek věcí, který byl dosazen na místo starého, neměl v sobě metodu a reflexi.“

Kritický Proudhon, stržen vzpomínkou na francouzskou revoluci, tak revolucionuje francouzštinu, že „un fait physique“^{[^j]} překládá „fakt fysiky“ a „un fait intellectuel“^{[^k]} „fakt pochopení“. Tímto revolucionováním francouzštiny se kritickému Proudhonovi daří udělat z fysiky majitelku všech faktů, které se vyskytují v přírodě. Když takto na jedné straně vyzdvihuje přírodovědu více než se sluší, snižuje ji stejně tolik na druhé straně tím, že jí upírá chápání a odlišuje fakt pochopení od faktu fysiky. Zrovna tak činí zbytečným všechno další psychologické a logické zkoumání tím, že intelektuální fakt bezprostředně povyšuje na fakt pochopení.

Protože kritický Proudhon, Proudhon čís. 1 vůbec nemá ponětí, co chce skutečný Proudhon, Proudhon čís. 2 dokázat svou historickou dedukcí, neexistuje pro něj ovšem ani vlastní obsah této dedukce, totiž důkaz, že se právní názory mění a že spravedlnost se neustále uskutečňuje negací historického positivního práva.

„Společnost byla zachráněna negací svých principů... a porušováním nejsvětějšfch práv.“

Tak skutečný Proudhon dokazuje, jak negace římského práva přivodila rozšíření práva v křesťanské představě, jak negace dobyvatelského práva přivodila právo komun, jak negace veškerého feudálního práva způsobená francouzskou revolucí přivodila nynější obsáhlejší právní stav.

Kritická kritika nesměla Proudhonovi ponechat slávu, že objevil zákon, že se princip uskutečňuje tím, že se neguje. Takto vědomě formulována byla tato myšlenka pro Francouze skutečným odhalením.

Kritická glosa čís. 1

Jako je první kritika každé vědy nutně v zajetí předpokladů vědy, proti níž bojuje, tak je Proudhonovo dílo „Co je vlastnictví?“ kritikou národní ekonomie se stanoviska národní ekonomie. — Právnickou částí knihy, která kritisuje právo se stanoviska práva, nemusíme se tu blíže zabývat, protože nejzajímavější na této knize je kritika národní ekonomie. — Proudhonovo dílo bude tedy vědecky překonáno tím, že se provede kritika národní ekonomie, I té národní ekonomie, jak se jeví v Proudhonově pojetí. Tuto práci umožnil teprve Proudhon sám, tak jako předpokladem kritiky provedené Proudhonem byla kritika merkantilního systému provedená fysiokraty, kritika fysiokratů provedená Adamem Smithem, kritika Adama Smitha provedená Ricardem a práce Fourierovy a Saint-Simonovy.

Všechny vývody národní ekonomie předpokládají soukromí vlastnictví. Tento základní předpoklad přijímá národní ekonomie jako nezvratný fakt, který dále nezkoumá, ba mluví o něm, jak naivně přiznává Say, jen „accidentellement“^{[^l]}. Proudhon tento základ národní ekonomie, soukromí vlastnictví, kriticky přezkoumal — je to první rozhodné, nemilosrdné a přitom vědecké zkoumání. Učinil tím velký vědecký krok kupředu, krok kupředu, který revolucionuje národní ekonomii a teprve umožňuje, aby se z ní stala skutečná věda. Proudhonův spis „Co je vlastnictví?“ má pro moderní národní ekonomii stejný význam jako Sieyèsův spis „Qu‘est-ce que le tiers état?“ [„Co je třetí stav?“] pro moderní politiku.

Nepojímá-li Proudhon další podoby soukromého vlastnictví, např. mzdu, obchod, hodnotu, cenu, peníze atd. přímo jako podoby soukromého vlastnictví, jak je to učiněno na př. v „Deutsch-Französische Jahrbücher“^[¹⁶] (viz „Nástin kritiky politické ekonomie“ od B. Engelse), nýbrž potírá-li národní ekonomy těmito jejich předpoklady, odpovídá to úplně jeho historicky oprávněnému stanovisku, o němž jsme výše mluvili.

Národní ekonomie, která považuje soukromovlastnické vztahy za lidské a rozumné, dostává se do neustálého rozporu se svým základním předpokladem, se soukromým vlastnictvím; je to rozpor obdobný rozporu, do jakého se dostává theolog, který stále interpretuje náboženské představy lidsky a právě tím se neustále prohřešuje proti svému základnímu předpokladu, nadlidskosti náboženství. Tak v národní ekonomii vystupuje mzda z počátku jako proporcionální podíl na výrobku, který na něm patří práci. Mzda a zisk z kapitálu mají k sobě nejpřátelštější, pro obě strany výhodný, zdánlivě nejlidštější poměr. Potom se ukáže, že k sobě mají nejnepřátelštější, obrácený poměr. Hodnota je z počátku určena zdánlivě rozumně, výrobními náklady věci a její společenskou užitečností. Potom se ukáže, že hodnota je určení čistě nahodilé, že nemusí mít vůbec žádný vztah ani k výrobním nákladům, ani k společenské užitečnosti. Velikost mzdy je z počátku určována svobodnou dohodou mezi svobodným dělníkem a svobodným kapitalistou. Potom se ukáže, že dělník je nucen dát si ji určit, stejně jako je kapitalista nucen stanovit ji co nejníže. Na místo svobody smluvní strany nastoupilo přinucení. Stejně je tomu s obchodem a všemi ostatními ekonomickými vztahy. Sami ekonomové tyto rozpory někdy cítí a jejich rozvíjení je hlavním obsahem bojů, které spolu svádějí. Ale tam, kde si je začnou uvědomovat, sami napadají soukromé vlastnictví v některé jeho dílčí podobě jakožto falšovatele mzdy rozumné o sobě, totiž v jejich představě, hodnoty rozumné o sobě, obchodu rozumného o sobě. Tak polemisuje Adam Smith příležitostně s kapitalisty, Destutt de Tracy s bankéři, Simonde de Sismondi s továrním systémem, Ricardo s pozemkovým vlastnictvím a téměř všichni moderní ekonomové s neprůmyslovými kapitalisty, v nichž vlastnictví vystupuje jako pouhý spotřebitel.

Ekonomové tedy někdy výjimečně — zejména když napadají nějaký speciální zlořád — hájí na ekonomických vztazích zdání lidského, většinou však pojímají tyto vztahy přímo v jejich naplno vysloveném rozdílu od lidského, v jejich přísně ekonomickém smyslu. V tomto rozporu se potácejí sem a tam, aniž si jej uvědomují.

Proudhon s touto neuvědomělostí jednou provždy skoncoval. Vzal lidské zdání ekonomických vztahů vážně a postavil je příkře proti jejich nelidské skutečnosti. Přinutil tyto vztahy, aby byly ve skutečnosti tím, čím jsou ve své představě o sobě, nebo spíše, aby se této představy vzdaly a přiznaly svou skutečnou nelidskost. Ukázal tudíž důsledně, že falšovatelem ekonomických vztahů není ten či onen druh soukromého vlastnictví zvlášť, jak to ukazovali ostatní ekonomové, nýbrž že falšovatelem ekonomických vztahů je prostě soukromé vlastnictví vůbec. Vykonal všechno, co může vykonat kritika národní ekonomie s hlediska národní ekonomie.

Pan Edgar, který chce charakterisovat stanovisko spisu „Co je vlastnictví?“, nezmiňuje se ovšem ani slovem ani o národní ekonomii, ani o odlišném charakteru tohoto spisu, který je právě v tom, že otázku podstaty soukromého vlastnictví učinil životní otázkou národní ekonomie a právní vědy. Pro kritickou kritiku se to všechno rozumí samo sebou. Proudhon neudělal svou negací soukromého vlastnictví nic nového. Jenom vyzvonil tajemství, které kritická kritika zamlčovala.

„Proudhon,“ pokračuje pan Edgar hned po svém charakterisujícím překladu, „objevuje tedy v dějinách něco absolutního, věčný základ, boha, který řídí lidstvo, spravedlnost.“

Proudhonův francouzský spis z roku 1840 nestojí na stanovisku německého vývoje z roku 1844. Je to Proudhonovo stanovisko, stanovisko, které sdílí spousta francouzských spisovatelů Proudhonovi diametrálně protikladných, což tedy kritické kritice skýtá tu výhodu, že jedním tahem pera charakterisovala nejprotikladnější stanoviska. Ostatně stačí jen vyvodit důsledky ze zákona, který sám Proudhon vyslovil, ze zákona, že spravedlnost se uskutečňuje svou negací, a zbavíme se i tohoto absolutna v dějinách. Nedospívá-li Proudhon až k tomuto důsledku, je to tím, že se nešťastnou náhodou narodil jako Francouz, a ne jako Němec.

Pro pana Edgara se Proudhon pro své absolutno v dějinách, pro svou víru ve spravedlnost stal theologickým předmětem, a kritická kritika, která je ex professo^{[^m]} kritikou theologie, může se ho nyní zmocnit, aby se mohla vypovídat o „náboženských představách“.

„Charakteristickým rysem každé náboženské představy je, že vytyčuje jako dogma stav, v němž nakonec stojí jeden protiklad jako vítězný a jedině pravdivý.“

Uvidíme, jak náboženská kritická kritika vytyčuje jako dogma stav, v němž nakonec jako jediná pravda vítězí jeden protiklad, „Kritika“, nad druhým, „masou“. Vida v masové spravedlnosti absolutno, boha dějin, dopustil se však Proudhon tím většího bezpráví, že spravedlivá kritika si úlohu tohoto absolutna, tohoto boha v dějinách, výslovně vyhradila pro sebe.

Kritická glosa čís. 2

„Proudhona vede k jeho úvahám jednostranně fakt bídy, chudoby; v tomto faktu vidí Proudhon něco, co odporuje rovnosti a spravedlnosti; nachází v něm svou zbraň. Tak se mu tento fakt stává absolutním, oprávněným a fakt vlastnictví ňeoprávněným.“

Klid poznávání nám říká, že Proudhon vidí ve faktu bídy něco, co odporuje spravedlnosti, že jej tedy pokládá za neoprávněný, a týmž dechem nás ujišťuje, že se mu tento fakt stává absolutním, oprávněným.

Dosavadní národní ekonomie dospěla od bohatství, které prý pohyb soukromého vlastnictví vytváří národům, k obhajobě soukromého vlastnictví. Proudhon vychází z opačné strany, v národní ekonomii sofisticky skrývané, z chudoby, kterou plodí soukromé vlastnictví, a dospívá k závěrům negujícím soukromé vlastnictví. První kritika soukromého vlastnictví vychází samozřejmě z faktu, v němž se jeho rozporná podstata projevuje v nejzjevnější, nejkřiklavější podobě, nejbezprostředněji pobuřující lidský cit — z faktu chudoby, bídy.

„Kritika tomu naproti shrnuje obě fakta, fakt chudoby a vlastnictví, v jeden jediný fakt, objevuje jejich vnitřní spojitost, vytváří z nich jeden celek a tohoto celku jako takového se táže na předpoklady jeho existence.“

Kritika, která z faktů vlastnictví a chudoby dosud nic nepochopila, „naproti tomu“ staví proti skutečnému Proudhonovu činu svůj pomyslný čin. Shrnuje oba fakty v jeden jediný, a když z obou udělala jediný, objevuje pak vnitřní spojitost obou. Kritika nemůže popřít, že i Proudhon uznává jakousi vnitřní spojitost mezi faktem chudoby a faktem vlastnictví, protože právě kvůli této spojitosti ruší vlastnictví, aby zrušil bídu. Proudhon učinil dokonce ještě více. Podrobně ukázal, jak pohyb kapitálu plodí bídu. Naproti tomu kritická kritika se nepouští do takových maličkostí. Seznává, že chudoba a soukromé vlastnictví jsou protiklady: věru dost rozšířený poznatek. Vytváří z chudoby a bohatství jeden celek, a tohoto celku „jako takového se táže na předpoklady jeho existence“; otázka tím zbytečnější, že právě vytvořila „celek jako takový“, že její tvorba sama je tedy předpokladem existence tohoto celku.

Tím, že se kritická kritika ptá „celku jako takového“ na předpoklady jeho existence, hledá tedy tyto předpoklady ryze theologicky mimo tento celek. Kritická spekulace se pohybuje mimo předmět, o němž prý pojednává. Zatím co celý protiklad není nic jiného než pohyb obou jeho stránek, zatím co právě v povaze obou těchto stránek tkví předpoklad existence celku, zbavuje se kritická kritika studia tohoto skutečného pohybu, tvořícího celek, aby mohla prohlásit, že je jakožto klid poznávání povznesena nad oba póly protikladu, že jedině její činnost, která vytvořila „celek jako takový“, je nyní také s to zrušit abstraktum, které vytvořila.

Proletariát a bohatství jsou protiklady. Jako takové tvoří celek. Oba jsou výtvory světa soukromého vlastnictví. Jde o to, jaké určité postavení každý z nich v protikladu zaujímá.. Nestačí prohlásit je za dvě stránky jednoho celku.

Soukromé vlastnictví jakožto soukromé vlastnictví, jakožto bohatství, je nuceno udržovat samo sebe a tím i svůj protiklad, proletariát. Je to positivní stránka protikladu, v sobě samém uspokojené soukromé vlastnictví.

Proletariát je naopak jakožto proletariát nucen zrušit sám sebe a tím podmiňující jej protiklad, který jej činí proletariátem — soukromé vlastnictví. To je negativní stránka protikladu, jeho neklid v sobě, zrušené a rušící se soukromé vlastnictví.

Majetná třída a třída proletariátu představují totéž lidské sebeodcizení. Avšak majetné třídě je v tomto sebeodcizení dobře a cítí se jím utvrzena, vidí v odcizení svou vlastní moc a má v něm zdání lidské existence; třída proletariátu se v tomto odcizení cítí zničena, vidí v něm svou bezmoc a skutečnost nelidské existence. Tato třída je, abychom použili Hegelova výrazu, v zavržení vzbouřením proti tomuto zavržení, vzbouřením, k němuž ji nutně dohání rozpor mezi její lidskou přirozeností a její životní situací, jež je otevřeným, rozhodným, všeobsáhlým popřením této přirozenosti.

V tomto protikladu je tedy soukromý vlastník konservativní, proletář destruktivní stranou. Od soukromého vlastníka vychází akce usilující o zachování protikladu, od proletáře akce usilující o jeho zničení.

Soukromé vlastnictví se ovšem samo ve svém ekonomickém pohybu dohání ke svému vlastnímu zrušení, ale jen vývojem na něm nezávislým, neuvědomovaným, probíhajícím proti jeho vůli, podmíněným povahou věci, jen tím, že plodí proletariát jako proletariát, bídu, která si je vědoma své duchovní i fysické bídy, odlidštění, které si je vědomo svého odlidštění, a proto samo sebe ruší. Proletariát vykonává rozsudek, který soukromé vlastnictví samo nad sebou vynáší tím, že plodí proletariát, jako provádí rozsudek, který nad sebou vynáší námezdní práce tím, že plodí cizí bohatství a vlastní bídu. Zvítězí-li proletariát, nestane se tím nikterak absolutní stránkou společnosti, neboť zvítězí jen tím, že zruší sám sebe i svůj protiklad. Pak zmizí jak proletariát, tak protiklad, který jej podmiňuje, soukromé vlastnictví.

Jestliže socialističtí spisovatelé připisují proletariátu tuto světodějnou úlohu, není to vůbec proto, jak nám namlouvá kritická kritika, že považují proletáře za bohy. Spíše naopak. Protože ve vyvinutém proletariátu je prakticky dovršena abstrakce od veškeré lidskosti, i od zdání lidskosti, protože v životních podmínkách proletariátu jsou shrnuty všechny životní podmínky dnešní společnosti v nejnelidštějším vyvrcholení, protože v něm člověk ztratil sám sebe, ale zároveň si nejen theoreticky uvědomil tuto ztrátu, nýbrž je také naprosto neodbytnou nouzí — praktickým výrazem nutnosti — kterou již nelzc odvrátit ani zastřít, přímo donucen bouřit se proti této nelidskosti, proto proletariát může a musí sám sebe osvobodit. Ale nemůže sám sebe osvobodit, aniž zruší své vlastní životní podmínky. A nemůže zrušit své vlastní životní podmínky, aniž zruší všechny nelidské životní podmínky dnešní společnosti, jejichž souhrnem je jeho situace. Nadarmo neprochází tvrdou, ale zocelující školou práce. Nejde o to, co si zatím ten či onen proletář nebo dokonce celý proletariát představuje jako cíl. Jde o to, co proletariát je a co ve shodě s tímto bytím bude historicky nucen dělat. Jeho cíl a jeho dějinný čin je jasně, neodvolatelně předznamenán v jeho vlastní životní situaci i v celé organisaci dnešní buržoasní společnosti. Není třeba šířit se zde o tom, že veliká část anglického a francouzského proletariátu si už svou dějinnou úlohu uvědomuje a neustále pracuje na tom, aby toto vědomí nabylo úplné jasnosti.

„Kritická kritika“ to nesmí uznat tím spíše, že sama sebe prohlásila za jedině tvůrčí prvek dějin. Jí patří dějinné protiklady, ona vyvíjí činnost usilující o jejich zrušení. Proto ústy svého vtělení Edgara vydává toto prohlášení:

„Vzdělání a nevzdělanost, majetnost a nemajetnost, tyto protiklady, nemají-li být znesvěceny, musí zcela a úplně připadnout kritice.“

Majetnosti a nemajetnosti se dostalo metafysického posvěcení kriticky spekulativních protikladů. Dotknout se jich a nedopustit se tím svatokrádeže může tudíž jen ruka kritické kritiky. Kapitalisté a dělníci se nemají co vměšovat do svých vzájemných vztahů.

Pan Edgar, zdaleka netuše, že by bylo možno se dotknout jeho kritického pojetí protikladu, že by bylo možno tuto svátost znesvětit, vkládá do úst svého odpůrce námitku, kterou si mohl dát jen on sám:

„Je možné“, ptá se imaginární odpůrce kritické kritiky, „používat jiných pojmů než těch, které již existují, jiných pojmů než svoboda, rovnost atd.? Odpovídám“ — vizte, co pan Edgar odpovídá — „že řečtina a latina zanikly, když byl vyčerpán okruh myšlení, jenž se v nich vyjadřoval.“

Teď je jasné, proč kritická kritika nepodává ani jedinou myšlenku v němčině. Jazyk jejích myšlenek se ještě nezrodil, nechť jakkoli pan Reichardt svým kritickým zacházením s cizími slovy, pan Faucher svým zacházením s angličtinou a pan Edgar svým zacházením s francouzštinou nový kritický jazyk připravili.

Charakterisující překlad čís. 2

Kritický Proudhon:

„Rolníci si mezi sebe rozdělili půdu; rovnost jen zposvátnila držbu; při této příležitosti zposvátnila vlastnictví.“

Kritický Proudhon dává pozemkovému vlastnictví vzniknout hned, jakmile byla rozdělena půda. Přechod od držby k vlastnictví uvádí ve skutek slovy: „při této příležitosti“.

Skutečný Proudhon:

„Obdělávání půdy založilo držbu půdy... nestačilo zajistit pracujícímu plod jeho práce, jestliže se mu zároveň nezajistil nástroj výroby. Aby byl slabší ochráněn před zasahováním silnějšího... byla pociťována nutnost vést mezi držiteli trvalé hraniční čáry.“

Tedy při této příležitosti zposvátnila rovnost nejprve držbu.

„Rok co rok s tím, jak přibývalo obyvatelstva, rostla lačnost a chtivost osadníků; pokládalo se za nutné položit ctižádosti nové nepřekonatelné meze. Tak se půda stala vlastnictvím z potřeby rovnosti... rozdělení nepochybně nikdy nebylo geograficky rovné... ale princip přesto zůstal týž; rovnost zposvátnila držbu, rovnost zposvátnila vlastnictví.“

U kritického Proudhona

„staří zakladatelé vlastnictví pro starost o svou potřebu přehlédli, že vlastnickému právu odpovídalo zároveň právo zcizit, prodat, darovat, nabýt a ztratit, což zničilo rovnost, ze které vyšli“.

U skutečného Proudhona nepřehlédli zakladatelé vlastnictví tento průběh jeho vývoje pro starost o svou potřebu. Spíš jej nepředvídali, ale i kdyby jej byli mohli předvídat, i pak by byla okamžitá potřeba zvítězila. A navíc je skutečný Proudhon příliš masový, než aby proti „vlastnickému právu“ stavěl právo zcizit, prodat atd., tj. proti rodu jeho druhy. Proudhon staví „právo zachovat svůj dědický podíl“ proti „právu zcizit jej atd.“, což je skutečný protiklad a krok vpřed.

Kritická glosa čís. 3

„Oč opírá Proudhon svůj důkaz nemožnosti vlastnictví? Je to k nevíře — o týž princip rovnosti !“

Víru páně Edgarovu by bylo stačilo probudit, kdyby se byl nakrátko zamyslil. Pan Edgar nemůže nevědět, že pan Bruno Bauer založil všechny své vývody na „nekonečném sebeuvědomění“ a že pojal tento princip i jako tvůrčí princip evangelií, která svou nekonečnou neuvědomělostí nekonečnému sebeuvědomění na první pohled přímo odporují. Právě tak pojímá Proudhon rovnost jako tvůrčí princip soukromého vlastnictví, které jí přímo odporuje. Porovná-li pan Edgar na okamžik francouzskou rovnost s německým sebeuvědoměním, shledá, že poslední princip německy, tj. v abstraktním myšlení, vyjadřuje to, co první vyjadřuje francouzsky, tj. řečí politiky a myslícího nazírání. Sebeuvědomění je rovnost člověka sobě samému v čistém myšlení. Rovnost je vědomí člověka o sobě samém v elementu praxe, tj. vědomí člověka o druhém člověku jakožto jemu rovném a vztah člověka k druhému člověku jakožto jemu rovnému. Rovnost je francouzský výraz pro jednotu lidské podstaty, pro rodové vědomí a rodové chování člověka, pro praktickou totožnost člověka s člověkem, tj. pro společenský čili lidský vztah člověka k člověku. Jako se tedy destruktivní kritika v Německu, než ve Feuerbachovi dospěla k nazírání skutečného člověka, snažila všechno určité a existující rozložit principem sebeuvědomění, tak se toho snažila destruktivní kritika ve Francii dosáhnout principem rovnosti.

„Proudhon horlí proti filosofii, což mu samo o sobě nemůžeme zazlívat. Ale proč proti ní horlí? Soudí, že filosofie dosud nebyla dost praktická; vznesla prý se do nadoblačných výšin spekulace a odtamtud jí lidé připadali až příliš malí. Já soudím, že filosofie je superpraktická, tj. že dosud nebyla ničím jiným než abstraktním výrazem existujících poměrů, byla stále v zajetí předpokladů těchto poměrů, které považovala za absolutní.“

Mínění, že filosofie je abstraktním výrazem existujících poměrů, původně nepochází od pana Edgara, nýbrž od Feuerbacha, jenž první označil filosofii za spekulativní a mystickou empirii a dokázal to. Pan Edgar však dovede dát tomuto mínění originální, kritický obrat. Zatím co totiž Feuerbach soudí, že je třeba, aby filosofie sestoupila s nebeských výšin spekulace do hlubin lidské bídy, pan Edgar nás naopak poučuje, že filosofie je superpraktická. Zdá se však spíše, že filosofie, právě proto, že byla jen transcendentním, abstraktním výrazem existujících poměrů, musila se pro svou transcendentnost a abstraktnost, pro svou domnělou odlišnost od světa domnívat, že existující poměry a skuteční lidé zůstali hluboko pod ní; a že na druhé straně proto, že se od světa neodlišila skutečně, nemohla o něm pronést skutečný soud, nemohla vůči němu uplatnil reálnou schopnost rozlišovat, nemohla tedy prakticky zasáhnout, nýbrž musila se spokojit nanejvýš praxí in abstracto^[ⁿ]. Superpraktická byla filosofie jen v tom smyslu, že se vznášela nad praxí. Kritická kritika, jíž se lidstvo slévá v bezduchou masu, podává nejjasnější svědectví o tom, jak nekonečně malí se spekulaci jeví skuteční lidé. Stará spekulace se s ní v tom shoduje. Přečtěte si např. tuto větu z Hegelovy „Filosofie práva“:

„S hlediska potřeb je konkretum představy to, co nazýváme člověkem; zde tedy — a také vlastně jen zde — se mluví o člověku v tomto smysu.“^[¹⁷]

Všude jinde, kde spekulace mluví o člověku, nemá na mysli konkretum, nýbrž abstraktum, ideu, ducha atd. O tom, jak filosofie vyjadřuje existující poměry, podali nám úchvatný příklad pan Faucher pokud jde o existující anglické poměry a pan Edgar pokud jde o existující stav francouzštiny.

„Tak je praktický i Proudhon: zjistiv, že základem důkazů mluvících ve prospěch vlastnictví je pojem rovnosti, a vycházeje z téhož pojmu, vystupuje proti vlastnictví.“

Proudhon zde dělá úplně totéž, co dělají němečtí kritikové, kteří vycházejíce z představy člověka, v němž vidí základ důkazů pro existenci boha, vystupují právě proti existenci boha.

„Jsou-li důsledky principu rovnosti silnější než rovnost sama, jak chce Proudhon tomuto principu dopomoci k nenadálé síle?“

Podle pana Bauera se všechny náboženské představy zakládají na sebeuvědomění. Podle něho je to tvůrčí princip evangelií. Pročpak byly důsledky principu sebeuvědomění silnější než sebeuvědomění samo? Proto, odpovídá se čistě německy, že sebeuvědomění je sice tvůrčím principem náboženských představ, ale jakožto ze sebe vystoupivší, sobě samému odporující, zvnějšněné a odcizené sebeuvědomění. K sobě samému přišlé, samo sebe chápající, svou podstatu postihující sebeuvědomění vládne tudíž nad výtvory svého sebezvnějšnění. Ve zcela stejné situaci je Proudhon, ovšem s tím rozdílem, že Proudhon mluví francouzsky, kdežto my německy, že tedy vyjadřuje po francouzsku to, co my vyjadřujeme po německu.

Proudhon si sám klade otázku, proč rovnost, ačkoli je jakožto tvůrčí rozumový princip základem instituce vlastnictví a jakožto poslední rozumový důvod základem všech důkazů ve prospěch vlastnictví, přesto neexistuje, nýbrž naopak existuje její negace, soukromé vlastnictví. Zkoumá proto fakt vlastnictví v sobě samém. Dokazuje, že „vlastnictví jako instituce a princip je vpravdě nemožné“ (str. 34), tj. že odporuje samo sobě a ve všech bodech se ruší, že je, německy řečeno, jsoucnem zvnějšněné, sobě samé odporující, sobě samé odcizené rovnosti. Skutečné francouzské poměry i poznání tohoto odcizení právem Proudhonovi ukazují na nutnost toto odcizení skutečně zrušit.

Proudhon cítí potřebu, aby při své negaci soukromého vlastnictví zároveň historicky ospravedlnil jeho existenci. Jako všechny první vývody tohoto druhu je i jeho úvaha pragmatická, tj. Proudhon předpokládá, že minulá pokolení vědomě a uváženě chtěla ve svých institucích uskutečnit rovnost, která je pro něho lidskou podstatou.

„Stále znovu se k tornu vracíme... Proudhon píše v zájmu proletářů.“

Nepíše ze zájmu soběstačné kritiky, z nějakého abstraktního, uměle vytvořeného zájmu, nýbrž z masového, skutečného, historického zájmu, ze zájmu, který to dovede dále než ke kritice, totiž ke krisi. Proudhon nejen píše v zájmu proletářů; on sám je proletář, ouvrier^{[^o]}. Jeho dílo je vědeckým manifestem francouzského proletariátu a má tudíž úplně jiný historický význam než literární slátanina nějakého kritického kritika.

„Proudhon píše v zájmu těch, kdo nic nemají; mít a nemít nic jsou pro něho absolutní kategorie. Mít je pro něho to nejvyšší, protože má před sebou zároveň nemít jako nejvyšší předmět zamyšlení. Každý člověk má mít, ale stejně tolik jako druhý, míní Proudhon. Pomněme však, že z toho, co mám, je pro mne zajímavé jen to, co mám výhradně, čeho mám více než jiný. Za rovnosti bude pro mne fakt mít i sama rovnost něčím lhostejným.“

Podle pana Edgara jsou mít a nemít pro Proudhona absolutními kategoriemi. Kritická kritika vidí všude jen kategorie. Tak podle pana Edgara nejsou mít a nemít, mzda a plat, nouze a potřeba, práce pro potřebu nic jiného než kategorie.

Kdyby se společnost měla osvobodit jen od kategorií mít a nemít, jak by jí ulehčil „překonání“ a „zrušení“ těchto kategorií každý, třeba ještě slabší dialektik než pan Edgar! Pan Edgar to také pokládá za takovou maličkost, že mu ani nestojí za to, aby proti Proudhonovi podal alespoň vysvětlení katcgorií mít a nemít. Protože však nemít není jen kategorie, nýbrž zároveň naprosto bezútěšná skutečnost, protože člověk, který nic nemá, v dnešní době ničím není, protože je zbaven existence vůbec, a tím spíše lidské existence, protože stav nemít je stav úplného odloučení člověka od jeho předmětnosti — pro to všechno se nemít Proudhonovi plným právem jeví jako nejvyšší předmět zamyšlení, a to tím více, čím méně se lidé nad tímto předmětem zamýšleli před Proudhonem a před socialistickými spisovateli. Nemít je nejzoufalejší spiritualismus, je to úplná neskutečnost člověka, úplná skutečnost nečlověka, je to velmi posidvní mít, je to mít hlad, zimu, nemoci, zločiny, ponížení, otupělost, všechnu možnou nelidskost a protipřirozenost. A každý předmět, ze kterého se po prvé s plným vědomím jeho důležitosti učiní předmět zamyšlení, stojí před námi jako nejvyšší předmět zamyšlení.

To, že Proudhon chce zrušit nemít a starý způsob mít, je úplně totožné s tím, že chce zrušit prakticky odcizený vztah člověka ke své předmětné podstatě, že chce zrušit ekonomický výraz lidského sebeodcizení. Ale protože jeho kritika národní ekonomie je ještě v zajetí předpokladů národní ekonomie, je znovuosvojení předmětného světa samo ještě pojímáno v ekonomické formě držby.

Proudhon totiž nestaví proti nemít mít, jak to o něm tvrdí kritická kritika, nýbrž proti starému způsobu mít, proti soukromému vlastnictví, držbu. Držbu prohlašuje za „společenskou funnkci“. V nějaké funkci však není „zajímavé“ to, abych „vyloučil“ druhého, nýbrž to, abych uvedl v činnost a uskutečnil své vlastní bytostné síly.

Proudhonovi se nepodařilo tuto myšlenku jak náleží rozvést. Představa „rovné držby“ je ekonomický, tedy stále ještě odcizený. výraz pro to, že předmět jakožto bytí pro člověka, jakožto předmětné bytí člověka, je zároveň jsoucno člověka pro druhého člověka, jeho lidský vztah k druhému člověku, společenský vztah člověka k člověku. Proudhon překonává ekonomické odcizení v mezích ekonomického odcizení.

Charakterisující překlad čís. 3

Kritický Proudhon má také kritického vlastníka, podle jehož

„vlastního přiznání ti, kdo pro něho musili pracovat, ztratili to, co si on přivlastnil“.

Masový Proudhon praví masovému vlastníkovi:

„Tys pracoval! Že jsi nikdy nenechal na sebe pracovat jiné? Jakto, že tedy, zatím co pro tebe pracovali, ztratili to, co jsi dokázal vyzískat, zatím co jsi pro ně nepracoval?“

Podle kritického Proudhona rozumí Say pod „richesse naturelle“^{[^p]} „přirozené držby“, přestože Say v „Epitomé“ ke svému „Pojednání o politické ekonomii“, aby zabránil každému omylu, výslovně prohlašuje, že pod richesse nerozumí ani vlastnictví, ani držbu, nýbrž „sumu hodnot“. Ovšem, jak pan Edgar reformuje kritického Proudhona, tak kritický Proudhon zas reformuje Saye. Tak podle něho Say z toho, že půdu si lze přivlastnit snáze než vzduch a vodu, „ihned vyvozuje právo vzít si pole do vlastnictví“. Saye zdaleka nenapadá, aby z větší možnosti přivlastnit si půdu vyvozoval vlastnické právo na půdu, naopak říká výslovně: „Práva pozemkových vlastníků pocházejí z loupeže.“ („Traité d‘économie politique“ [„Pojednání o politické ekonomii], 3. vyd., sv. I, str. 136, poznámka.^[¹⁸]) Proto je podle Saye k založení práva na pozemkové vlastnictví zapotřebí „přispění zákonodárství“ a „positivního práva“. U skutečného Proudhona nevyvozuje Say z toho, že půdu si lze snáze přivlastnit, „ihned“ právo pozemkového vlastnictví. Skutečný Proudhon Sayovi vytýká, že na místo práva klade možnost a zaměňuje otázku možnosti s otázkou práva:

„Say bere možnost za právo. Nikdo se neptá, proč byla půda spíše přivlastněna než moře a vzduch; chce vědět, podle jakého práva si člověk přivlastnil toto bohatství.“

Kritický Proudhon pokračuje:

„K tomu je třeba jen poznamenat, že ten, kdo si přivlastní kus půdy, přivlastní si s ním i ostatní živly — vzduch, vodu, oheň: terra, aqua, aere et igne interdicti sumus^{[^q]}.“

Skutečný Proudhon zdaleka nepoznamenal „jen“ toto, říká naopak, že mimochodem (en passant) „upozorňuje“ na přivlastňování vzduchu a vody. U kritického Proudhona se římská vyobcovací formule objevuje z nepochopitelného důvodu. Zapomíná říci, kdo jsme ti „my“, jimž je zapovězeno. Skutečný Proudhon oslovuje ty, kdo nic nevlastní:

„Proletáři,... vlastnictví nás vyobcovává, terra etc. interdicti sumus.“

Kritický Proudhon polemisuje s Charlesem Comtem takto:

„Charles Comte míní, že má-li člověk žít, potřebuje vzduch, potravu a oděv. Že některých z těchto věcí, jako vzduchu a vody, je nevyčerpatelné množství, a proto vždy zůstávají společným vlastnictvím, jiných že je menší množství, a proto se stávají soukromým vlastnictvím. Charles Comte vychází při svém dokazování z pojmů omezenosti a neomezenosti; byl by možná dospěl k jinému závěru, kdyby byl učinil hlavními kategoriemi pojmy zbytečnosti a nezbytnosti.“

Jak dětinsky kritický Proudhon polemisuje! Žádá na Comtovi, aby zanechal kategorií, z nichž vychází při dokazování, a přeskočil k jiným kategoriím, ne proto, aby dospěl k vlastním závěrům, nýbrž „možná“ k závěrům kritického Proudhona.

Skutečný Proudhon od Comta nic takového nežádá, nevyrovnává se s ním nějakým „možná“, potírá jej jeho vlastními kategoriemi.

Charles Comte, říká Proudhon, vychází z toho, že člověku je nezbytný vzduch, potrava a pro jisté druhy podnebí oděv, ne k tomu, aby žil, nýbrž aby nepřestal žít. Aby se člověk udržel naživu, potřebuje si tudíž (podle Charlese Comta) ustavičně přivlastňovat rozmanité věci. Všechny tyto věci neexistují ve stejném množství.

„Světla nebeských těles, vzduchu a vody je tak velké množství, že člověk je nemůže znatelně zvětšit ani zmenšit; každý si jich tedy může přivlastnit tolik, kolik potřebuje k uspokojení svých potřeb, aniž nějak uškodí jiným lidem v užívání těchto věcí.“^[¹⁹]

Proudhon vychází z vlastních Comtových určení. Napřed mu dokazuje, že půda je rovněž předmět první potřeby, že každému tedy musí být dovoleno jí užívat, totiž v mezích Comtovy klausule: „aniž uškodí jiným lidem v jejím užívání“. Proč se tedy půda stala soukromým vlastnictvím? Charles Comte odpovídá: protože jí není neomezené množství. Měl však usuzovat opačně: protože je jí omezené množství, nemůže být přivlastňována. Přivlastňuje-li si někdo vzduch a vodu, neškodí tím nikomu, protože jich vždy zbude ještě dost, neboť je jich neomezené množství. Naproti tomu svévolné přivlastňování půdy škodí jiným lidem v jejím užívání právě proto, že množství půdy je omezené. Užívání půdy musí tedy být v obecném zájmu regulováno. Comtova argumentace dokazuje něco, co svědčí proti jeho vlastní thesi.

„Charles Comte“, vyvozuje Proudhon (totiž kritický Proudhon), „vychází z názoru, že národ může být vlastníkem země; avšak nese-li vlastnictví s sebou právo užívat a zneužívat — jus utendi et abutendi re sua^{[^r]} — nelze přece ani národu přiznat právo užívat a zneužívat země.“

Skutečný Proudhon nemluví o jus utendi et abutendi, jež „s sebou nese“ vlastnické právo. Je příliš masový, než aby mluvil o vlastnickém právu, které s sebou nese vlastnické právo. Jus utendi et abutendi re sua je totiž vlastnické právo samo. Proudhon tudíž přímo upírá národu vlastnické právo na jeho území. Těm, kdo to považují za přehnané, namítá, že z domnělého práva národního vlastnictví byly ve všech dobách odvozovány takové věci jako svrchovaná moc, daně, královská práva, roboty atd.

Skutečný Proudhon rozvíjí proti Charlesu Comtovi tyto úvahy: Comte chce vyložit, jak vzniká vlastnictví, a začíná tím, že předpokládá národ jakožto vlastníka, upadá v petitio principii^{[^s]}. Nechává stát prodávat půdu, nechává podnikatele tyto statky kupovat, tj. předpokládá předem vlastnické vztahy, které chce dokázat.

Kritický Proudhon provádí převrat ve francouzské desetinné soustavě. Ponechává frank, místo centimu však zavádí troník.

„Když,“ dodává Proudhon (kritický Proudhon), „odstupuji kus půdy, neolupuji se pouze o jednu sklizeň, nýbrž beru svým dětem a vnukům trvalý statek. Půda nemá hodnotu jen dnes, má také potenciální a budoucí hodnotu.“

Skutečný Proudhon nemluví o tom, že půda má hodnotu nejen dnes, ale i zítra; staví plnou, dnešní hodnotu proti potenciální a budoucí hodnotě, která závisí na tom, jak umím půdu zhodnotit. Říká:

„Zničte půdu anebo, což je pro vás totéž, prodejte ji: připravíte se tím nejen o jednu, dvě nebo několik sklizní, nýbrž zničíte všechny produkty, které z ní můžete získat — vy, vaše děti a vaši vnuci.“

Proudhonovi nejde o to, aby zdůraznil protiklad mezi jednou sklizní a trvalým statkem — i peníze, které za pozemek stržím, mohou se jakožto kapitál stát „trvalým statkem“ — nýbrž o protiklad mezi dnešní hodnotou a hodnotou, které může půda nabýt trvalým obděláváním.

„Nová hodnota, říká Charles Comte, kterou přidávám nějaké věci svou prací, je mé vlastnictví. Proudhon“ (kritický Proudhon) „jej chce vyvrátit takto: Pak by tedy člověk musil přestat být vlastníkem, jakmile přestane pracovat. Vlastnictví produktu nemůže nikdy s sebou nést vlastnictví látky, která je jeho základem.“

Skutečný Proudhon:

„Nechť si dělník přivlastňuje produkty své práce, nechápu však, že vlastnictví produktů nese s sebou vlastnictví hmoty. Cožpak se rybář, který dokáže u téhož břehu nalovit více ryb než ostatní rybáři, stává touto obratností vlastníkem pásma, kde loví? Cožpak se kdy obratnost nějakého lovce považovala za vlastnický titul ke zvěři kantonu? Podobně je tomu s rolníkem. K přeměně držby ve vlastnictví je nutná ještě jiná podmínka než pouhá práce, jinak by člověk přestal být vlastníkem, jakmile by přestal pracovat.“

Cessante causa cessat effectus.^{[^t]} Je-li vlastník vlastníkem jen jako dělník, přestává být vlastníkem, jakmile přestane pracovat.

„Podle zákona se tudíž vlastnictví vytváří vydržením; práce je jen smyslový znak, materiální akt, jímž se okupace ohlašuje.“

„Systém přivlastňování prací,“ pokračuje Proudhon, „odporuje tedy zákonu; a předstírají-li stoupenci tohoto systému, že ho používají k vysvětlení zákonů, odporují sami sobě.“

A jestliže dále podle tohoto názoru např. zúrodnění půdy „vytváří plné vlastnictví této půdy“, je to petitio principii. Fakticky byla vytvořena jen nová produktivní schopnost hmoty. Mělo se však dokázat, že tím bylo vytvořeno vlastnictví hmoty samé. Hmotu samu člověk nevytvořil. I tu či onu produktivní schopnost hmoty vytváří člověk jen za předpokladu, že hmota už existuje.

Kritický Proudhon dělá z Graccha Babeufa stoupence svobody, kdežto u masového Proudhona je Babeuf stoupencem rovnosti (partisan de l‘égalité).

Kritický Proudhon, který má stanovit Homérův honorář za Iliadu, říká:

„Honorář, který dávám Homérovi, má se rovnat tornu, co mi Homér prokazuje. Jak určit hodnotu jeho výkonu?“

Kritický Proudhon je příliš povznesen nad ekonomické maličkosti, než aby věděl, že hodnota nějaké věci a to, co tato věc jinému prokazuje, jsou velmi rozdílné věci. Skutečný Proudhon říká:

„Básníkův honorář se má rovnat básníkovu výtvoru; jaká je tedy hodnota tohoto výtvoru?“

Skutečný Proudhon má za to, že Iliada má nekonečnou cenu (čili směnnou hodnotu, prix), kritický Proudhon, že má nekonečnou hodnotu. Skutečný Proudhon staví hodnotu Iliady, její hodnotu v ekonomickém smyslu (valeur intrinsèque) proti její směnné hodnotě (valeur échangeable), kritický Proudhon staví proti její „vnitřní hodnotě“, tj. proti její hodnotě jakožto básně, její „hodnotu pro směnu“.

Skutečný Proudhon:

„Materiální odměna a talent nemají společnou míru. Po této stránce je postavení všech výrobců stejné. Srovnávat je nějak navzájem a klasifikovat nějak jejich jmění není proto možné.“ („Entre une récompense matérielle et le talent il n‘existe pas de commune mesure; sous ce rapport la condition de tous les producteurs est égale; conséquemment toute comparaison entre eux et toute distinction de fortunes est impossible.“)

Kritický Proudhon:

„Relativně je postavení výrobců stejné. Talent... nelze materiálně vyvážit... Nějaké vzájemné srovnání výrobců, nějaké vnější vyznamenání není možné.“

U kritického Proudhona se musí

„muž vědy ve společnosti cítit roven všem ostatním, protože jeho talent a úsudek jsou jen produktem společenského úsudku“

Skutečný Proudhon nikde nemluví o pocitech talentu. Říká, že se talent musí sklonit pod společenskou úroveň. Právě tak nikde netvrdí, že nadaný člověk je jen produkt společnosti; naopak tvrdí:

„Nadaný člověk přispěl k tomu, že sám v sobě vyrobil užitečný nástroj... je v něm svobodný dělník a akumulovaný společenský kapitál.“

Kritický Proudhon pokračuje:

„Kromě toho musí být společnosti vděčen za to, že jej uvolňuje od ostatních prací, aby se mohl věnovat vědě.“

Skutečný Proudhon se nikde neutíká k vděčnosti nadaného člověka. Praví:

„Umělec, učenec a básník dostávají spravedlivou odměnu už v tom, že jirn společnost dovoluje, aby se výhradně věnovali vědě a umění.“

Nakonec dokáže kritický Proudhon udělat zázrak, že společnost 150 dělníků dostane „maršála“, tedy asi také armádu.

U skutečného Proudhona je maršál „podkovář“ (maréchal).

„Když už ponechává“ (Proudhon) „pojem mzdy, když už považuje společnost za zařízení, které nám dává práci a platí nás za ni, nemůže přijmout čas za míru odměňování tím spíše, že krátce předtím vyvozuje — souhlasí v tom s Hugem Grotiem — že pokud jde o platnost předmětu, nezáleží na čase.“

Zde je jediný bod, kde se kritická kritika pokouší řešit svou úlohu a dokázat Proudhonovi, že s hlediska národní ekonomie nesprávně operuje proti národní ekonomii. Zde se kritická kritika vskutku kriticky blamuje.

Proudhon shodně s Hugem Grotiem vyvozoval, že vydržení není důvodem k přeměně držby ve vlastnictví, k přeměně nějakého „právního principu“ v jiný, tak jako čas nemůže pravdu, že součet úhlů v trojúhelníku se rovná dvěma pravým úhlům, přeměnit v pravdu, že se rovná třem.

„Nikdy nedokážete,“ volá Proudhon, „aby čas, jenž sám ze sebe nic nevytváří, nic nemění, nic nemodifikuje, proměnil uživatele ve vlastníka.

“

Pan Edgar soudí: Protože Proudhon řekl, že pouhý čas nemůže proměnit nějaký právní princip v jiný, že vůbec o sobě nemůže nic změnit, nic modifikovat, dopouští se nedůslednosti, když z pracovní doby dělá míru ekonomické hodnoty produktu práce. Panu Edgarovi se daří zplodit tuto kriticky kritickou poznámku tím, že slovo „valeur“^{[^u]} překládá slovem „platnost“^{[^v]}, a tak potom může tohoto slova použít v témž smyslu jak o platnosti právního principu, tak o obchodní hodnotě produktu práce. Daří se mu to tím, že ztotožňuje prázdný čas s naplněnou pracovní dobou. Kdyby byl Proudhon řekl, že čas nemůže udělat z komára velblouda, mohla by kritická kritika stejným právem usoudit: nesmí tedy z pracovní doby dělat míru mzdy.

Ani kritická kritika nemůže nepochopit, že pracovní doba, kterou stojí výroba nějakého předmětu, patří k výrobním nákladům předmětu, že výrobní náklady nějakého předmětu jsou to, co tento předmět stojí, zač se tedy, odmyslíme-li si vliv konkurence, může prodat. Ekonomové počítají k výrobním nákladům kromě pracovní doby a pracovního materiálu ještě rentu vlastníka půdy a úroky a zisk kapitalisty. Ty u Proudhona odpadají, protože u něho odpadá soukromé vlastnictví. Zbývají tedy již jen pracovní doba a výlohy. Tím, že Proudhon činí pracovní dobu, bezprostřední jsoucno lidské činnosti jako takové, mírou mzdy a určení hodnoty produktu, činí rozhodující věcí lidskou stránku, kdežto ve staré národní ekonomii byla rozhodující věcná moc kapitálu a pozemkového vlastnictví, tj. Proudhon ještě v národně ekonomické, a proto rozporné formě dosazuje člověka v jeho práva. Jak správně postupuje se stanoviska národní ekonomie, je vidět z toho, že zakladatel nové národní ekonomie Adam Smith hned na první stránce svého díla „An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations“ [„Zkoumání o povaze a příčinách bohatství národů“]^[²⁰] vyvozuje, že před tím, než bylo vynalezeno soukromé vlastnictví, tedy za předpokladu, že soukromé vlastnictví neexistovalo, byla pracovní doba mírou mzdy a hodnoty produktu práce, které se od sebe ještě nelišily.

Nechť si však kritická kritika třeba jen na chvíli představí, že Proudho nevyšel z předpokladu mzdy. Myslí si snad, že vůbec někdy čas, jehož je zapotřebí k vyrobení nějakého předmětu, nebude podstatným momentem „platnosti“ předmětu, myslí si snad, že čas ztratí drahocennost?

Pokud jde o bezprostředně materiální výrobu, bude rozhodnutí, zda se nějaký předmět má vyrábět nebo ne, tj. rozhodnuti o hodnotě předmětu, podstatně záviset na pracovní době, již je zapotřebí k jeho výrobě. Vždyť na čase závisí, zda společnost má čas lidsky se vyvinout.

A dokonce i pokud jde o duchovní produkci, cožpak, postupuji-li jinak rozumně, nemusím při volbě rozsahu, záměru a plánu duchovního díla brát v úvahu čas potřebný pro jeho produkci? Jinak při nejmenším riskuji to, že můj předmět v ideji se nikdy nestane předmětem ve skutečnosti, že tedy může nabýt jen hodnoty imaginárního předmětu, tj. imaginární hodnoty.

Kritika národní ekonomie se stanoviska národní ekonomie uznává všechna určení podstaty lidské činnosti, ale jen v odcizené, zvnějšněné formě; tak zde např. z významu času pro lidskou práci dělá jeho význam.pro mzdu, pro námezdní práci.

Pan Edgar pokračuje:

„Aby pak talent byl nucen přijmout onu míru, zneužívá Proudhon pojmu svobodného obchodu a tvrdí, že přece společnost a její jednotliví členové mají právo výrobky talentu odmítnout.“

Talentu, který stoje na půdě národní ekonomie klade u fourierovců a saint-simonovců přehnané požadavky na honorář a svou fantasií o své nekonečné hodnotě měří směnnou hodnotu svých výrobků, odpovídá Proudhon úplně stejně jako národní ekonomie každému nároku ceny, která chce vysoko převýšit tak zvanou přirozenou cenu, tj. výrobní náklady nabízeného předmětu; odpovídá — svobodným obchodem. Jenže Proudhon nezneužívá tohoto poměru ve smyslu národní ekonomie, naopak předpokládá jako skutečné to, co je u národních ekonomů jen nominální a ilusorní — svobodu smluvních stran.

Charakterisující překlad čís. 4

Kritický Proudhon nakonec reformuje francouzskou společnost tím, že přetváří jak francouzské proletáře, tak francouzskou buržoasii.

Francouzským proletářům upírá „sílu“, kdežto skutečný Proudhon jim vytýká nedostatek ctnosti (vertu). Činí jejich pracovní zručnost problematickou — „snad jste zruční v práci“ — kdežto skutečný Proudhon jejich pracovní zručnost bezvýhradně uznává. (Prompts au travail vous êtes etc.) Z francouzských měšťáků dělá duchaprázdné občany tam, kde skutečný Proudhon staví neurozené měšťáky (bourgeois ignobles) proti poznamenaným šlechticům (nobles flétris). Proměňuje měšťáky z představitelů měšťáckého justc-milieu (burgeois juste-milieu) v „naše dobré občany“, za což mu může francouzská buržoasie poděkovat. A proto také tam, kde u skutečného Proudhona roste „zlá vůle“ francouzských měšťáků (la malveillance de nos bourgeois), kritický Proudhon zcela důsledně mluví o tom, že roste „bezstarostnost našich občanů“. Buržoa skutečného Proudhona je bezstarostný tak málo, že si sám říká: „Nebojme se! Nebojme se !“ Tak mluvívá ten, kdo by si rád odmyslel strach a starost.

Tím, že kritická kritika stvořila kritického Proudhona překladem skutečného Proudhona, ukázala mase, co je to kriticky dokonalý překlad. Podala návod, „jak má překlad vypadat“. Právem tedy bojuje proti špatnýrn, masovým překladům.

„Německá veřejnost chce knihkupecké zboží za směšnou cenu, nakladatel chce tudíž levný překlad, a překladatel, nechce-li při své práci zemřít hlady, nemůže dokonce ani překládat se zralou obezřetností“ (se vším klidem poznávání), „protože nakladatel musí rychlým vydáváním překladů předhánět konkurenty; ba i překladatel se musí obávat konkurence, musí mít strach, že se nabídne jiný, kdo vyrobí zboží rychleji a levněji — a tak diktuje svůj rukopis nějakému chudému písaři rovnou do pera — a diktuje jej co nejrychleji, aby písaři placenému od hodiny nedával mzdu zbůhdarma. Je rád, když může nazítří náležitě uspokojit naléhajícího sazeče. Však také překlady, jimiž jsme zaplavováni, jsou jen výrazem nynější impotence německé literatury“ atd. („Allgemeine Literatur-Zeitung“, sešit VIII, str. 54.)

Kritická glosa čís. 5

„Důkazu o nemožnosti vlastnictví, který Proudhon zakládá na tom, že se lidstvo ztravuje zvláště soustavou úroků a zisku a nepoměrem mezi spotřebou a výrobou, chybí protějšek, totiž poukázání, že soukromé vlastnictví je historicky možné.“

Kritická kritika má šťastný instinkt, že se nepouští do Proudhonových úvah o soustavě úroků a zisku atd., tj. do Proudhonových nejvýznamnějších vývodů. V tomto bodě nelze už totiž ani na oko kritisovat Proudhona bez zcela positivních znalostí pohybu soukromého vlastnictví. Kritická kritika se pokouší odškodnit se za svou bezmocnost poznámkou, že Proudhon nepodal důkaz o historické možnosti soukromého vlastnictví. Proč kritika, která nedává nic než slova, žádá, aby jí ostatní dali všechno?

„Proudhon dokazuje nemožnost vlastnictví tím, že dělník si za svou mzdu nemůže odkoupit svůj výrobek. Proudhon pro to nepodává vyčerpávající důvod tím, že bere na pomoc podstatu kapitálu. Dělník si nemůže odkoupit svůj výrobek proto, že výrobek je vždy společným výrobkem, on sám však není nic jiného než jednotlivý placený člověk.“

Pan Edgar by se byl mohl v protikladu k Proudhonově dedukci způsobem ještě více vyčerpávajícím vyjádřit v tom smyslu, že si dělník nemůže odkoupit svůj výrobek proto, že jej vůbec musí odkupovat. V určení koupě je již obsaženo to, že dělník se chová ke svému výrobku jako k předmětu, jehož pozbyl, jako k odcizenému předmětu. Vyčerpávající důvod pana Edgara nevyčerpává mimo jiné to, proč si kapitalista, který sám není nic jiného než jednotlivý člověk, a k tomu člověk placený ziskem a úroky, může odkoupit nejen produkt práce, nýbrž ještě více než tento produkt. Aby to vysvětlil, bude pan Edgar muset vysvětlit vztah mezi prací a kapitálem, tj. vzít na pomoc podstatu kapitálu.

Uvedené kritické místo ukazuje velmi názorně, jak kritická kritika to, co právě od nějakého spisovatele pochytila, kriticky obrátí a ihned toho použije proti tomuto spisovateli jako své vlastní moudrosti. Důvod, který Proudhon neuvedl a pan Edgar uvedl, načerpala totiž kritická kritika přímo z Proudhona. Proudhon říká:

„Divide et impera^{[^x]}... Rozdělte dělníky, aje velmi možné, že denní mzda, která se platí každému jednotlivci, převýší hodnotu každého individuálního výrobku; ale o to nejde... Zaplativše všechny individuální síly, nezaplatili jste ještě kolektivní sílu.“

Proudhon napřed upozornil na to, že souhrn mezd jednotlivých dělníků, i kdyby byla úplně zaplacena každá individuální práce, nezaplatí kolektivní sílu, která se zpředmětňuje v jejich výrobku, že tedy dělník není placen jako část kolektivní pracovní síly; pan Edgar to překrucuje v tom smyslu, že dělník není nic než jednotlivý, placený člověk. Kritická kritika tedy používá obecné Proudhonovy myšlenky proti dalšímu Proudhonovu konkretnímu rozvinutí této myšlenky. Zmocňuje se této myšlenky po kriticku a vyslovuje tajemství kritického socialismu v této větě:

„Dnešní dělník myslí jen na sebe, tj. dává si platit za svou osobu. Nikdo jiný než on sám nebere v úvahu obrovskou, nezměrnou sílu, která vzniká z jeho součinnosti s ostatními silami.“

Podle kritické kritiky je všechno zlo jen v „myšlení“ dělníků. Angličtí a francouzští dělníci sice vytvořili sdružení, v nichž se navzájem poučují nejen o svých bezprostředních potřebách jako dělníků, nýbrž i o svých potřebách jako lidí, a jimiž kromě toho dávají najevo, že jsou si velmi důkladně a obsáhle vědomi „obrovské“ a „nezměrné“ síly, která vzniká z jejich součinnosti. Ale tito masoví, komunističtí dělníci, kteří jsou zaměstnáni např. v manchesterských a lyonských dílnách, si nemyslí, že by se mohli „čistým myšlením“ zbavit svých průmyslových pánů a svého vlastního praktického ponížení. Velmi bolestně pociťují rozdíl mezi bytím a myšlením, mezi vědomím a životem. Vědí, že vlastnictví, kapitál, peníze, námezdní práce a pod. vůbec nejsou nějaké přeludy, nýbrž že jsou to velmi praktické, velmi předmětné výtvory jejich sebeodcizení, že je tedy také nutno zrušit je prakticky, předmětně, má-li se člověk stát člověkem nejen v myšlení, ve vědomí, nýbrž v masovém bytí, v životě. Kritická kritika je naproti tomu poučuje, že ve skutečnosti přestanou být námezdními dělníky, když v duchu zruší myšlenku námezdní práce, když se v duchu přestanou považovat za námezdní dělníky a už si podle této přepjaté představy nedají platit za svou osobu. Jako absolutní idealisté, jako éterické bytosti pak ovšem také mohou žít z éteru čisté myšlenky. Kritická kritika je poučuje, že zruší skutečný kapitál, když v myšlení přemohou kategorii kapitálu, že se skutečně změní a stanou skutečnými lidmi, když ve vědomí změní své „abstraktní já“ a každou skutečnou změnou své skutečné existence, skutečných podmínek své existence, tedy svého skutečného já zhrdnou jako nekritickou operací. „Duch“, který vidí ve skutečnosti jen kategorie, redukuje ovšem také všechnu lidskou činnost a praxi na dialektický proces myšlení kritické kritiky. Právě tím se liší její socialismus od masového socialismu a komunismu.

Po svých velikých úvahách musí ovšem pan Edgar Proudhonově kritice „upřít uvědoměni“.

„Proudhon však také chce být praktický.“ „Myslí, že poznal.“ „A přece mu,“ vítězoslavně volá klid poznávání, „i nyní musíme upřít klid poznávání.“ „Vezmeme několik míst, abychom ukázali, jak málo promyslil svůj postoj ke společnosti.“

Později vezmeme ještě několik míst z děl kritické kritiky (viz „Banku chudých“ a „Vzorné hospodářství“), abychom ukázali, jak kritická kritika ještě nepoznala ani ty nejelementárnější ekonomické vztahy, natož aby je promyslila, a jak se tedy se sobě vlastním kritickým taktem cítila povolána posuzovat Proudhona.

Když kritické kritice jakožto klidu poznáváni „připadly“ všechny masové „protiklady“, když se ve formě kategorií zmocnila veškeré skutečnosti a všechnu lidskou činnost proměnila v pouhou spekulativní dialektiku, po tom všem uvidíme, jak ze spekulativní dialektiky znovu tvoří svět. Je samozřejmé, že zázraky kriticky spekulativního stvoření světa, nemají-li být „znesvěceny“, lze nezasvěcené mase sdělit jen ve formě tajemství. Proto kritická kritika vystupuje ve vtělení Višnu-Szeliga jako kupčík tajnostmi.^[²¹]

__________________________________

Poznámky:
(čísla označují poznámky uváděné v souhrnu na konci knižního vydání, písmeny jsou značeny poznámky uvedené na jednotlivých stránkách.)

a — co nejopovržlivěji. (Pozn. red.)

b — čistý čin. (Pozn. red.)

c — doslova: černé zvíře, tj. strašidlo, předmět nenávisti. (Pozn. red.)

d „Nebudu se zdržovat výklady výrobců reforem nepřipouštějícími námitek; jedni obviňují z všeobecné nouze zbabělost a neschopnost vlády, druzí spiklence a vzpoury, jiní nevědomost a všeobecnou zkaženost.“ (Pozn. red.)

e — od začátku. (Pozn. red.)

f — nakonec. (Pozn. red.)

g U Marxe citováno: Erkenntnis, v „Literatur-Zeitung“: Kenntnis (znalost.) (Pon. red.)

h — význam. (Pozn. red.)

i „Otroctví bylo zavedeno právem národů.“ (Digesti, kniha I, článek I, fragment 4.) (Pozn. red.)

j tj. fakt týkající se materiální přírody. (Pozn. red.)

k tj. fakt týkající se duchovního, intelektuálního života. (Pozn. red.)

l — příležitostně. (Pozn. red.)

m — z povolání, odborným zaměřením. (Pozn. red.)

n — v abstraktní podobě. (Pozn. red.)

o — dělník. (Pozn. red.)

p — přirozené bohatství. (Pozn. red.)

q Je nám zapovězeno užívání země, vody, vzduchu a ohně, (Parafráze starořímské formule, jíž se vypovídalo z vlasti.) (Pozn. red.)

r — právo užívat a zneužívat své věci. (Pozn. red.)

s — předpokládá. to, co má dokázat. (Pozn. red.)

t Pomine-li příčina, pomine i účinek. (Pozn. red.)

u — hodnota. (Pozn. red.)

v — v originálu: Geltung. (Pozn. red.)

x Rozděl a panuj. (Pozn. red.)

11 V tomto oddíle Engels rozebírá a cituje recensi Edgara Bauera o knize Flory Tristanové „L'Union ouvrière“ [„Dělnické sdružení“], Paříž 1843; recense byla uveřejněna v V. čísle „Allgemeine Literatur-Zeitung“ (duben 1844).

12 G. W. F. Hegel, „Phänomenologie des Geistes“ [„Fenomenologie ducha“]. První vydání této práce vyšlo roku 1807. Při práci na „Svaté rodině“ používal Marx II. svazku druhého vydání Hegelových Spisů (Hegel, Werke, 2-te Aufl., Bd. II, Berlin, 1841).

13 Ze Schillerovy básně „Dívka z ciziny“.

14 Jde o knihu P. J. Proudhona „Qu‘est-ce que la propriété?‘ou Recherches sur le principe du droit et du gouvernement“ [„Co je vlastnictví? aneb Zkoumání principu práva a vlády“]; první vydání vyšlo v Paříži roku 1840. Marx cituje podle pařížského vydání z roku 1841.

Kniha „Co je vlastnictví?“, napsaná s maloburžoasního hlediska plného rozporů, vyvolala při svém vydání silný dojem svými ostrými útoky na soukromé vlastnictví. Všestranné kritické zhodnocení této knihy podal Marx ve svém článku „O Proudhonovj“, uveřejněném ve formě dopisu redaktoru časopisu „Social-Demokrat“ Schweitzerovi v roce 1865.

Článek Edgara Bauera „Proudhon“, který Marx v tomto oddíle „Svaté rodiny“ kritisuje, byl otištěn v V. čísle „Allgemeine Literatur-Zeitung“ (duben 1844).

15 Marx má na mysli politickou skupinu, která se seskupila kolem pařížského listu „La Réforme“ [„Reforma“]; jejími členy byli maloburžoasní republikánští demokraté a maloburžoasní socialisté.

16 „Deutsch-Französische Jahrbücher“ [„Německo-francouzské ročenky“] vycházely německy v Paříži za redakce Karla Marxe a Arnolda Ruga. Vyšlo jen první dvojčíslo v únoru 1844. Byla tu uveřejněna díla Karla Marxe: „K židovské otázce“ (v české sekci MIA zde) a „Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva“ (v české sekci MIA zde) a rovněž díla B. Engelse: „Nástin kritiky politické ekonomie“ (v české sekci MIA zde) a „Situace Anglie. Thomas Carlyle. ‚Minulost a přítomnost‘“ (v české sekci MIA zde) (viz Marx-Engels, Spisy, sv. I, čes. vyd. 1956, str. 371-400, 401-414, 525-550, 551-575). V těchto pracích se ukazuje Marxův a Engelsův definitivní přechod k materialismu a komunismu. Hlavní příčinou, proč časopis přestal vycházet, byly zásadní neshody mezi Marxem a buržoasním radikálem Rugem.

17 G. W. Hegel, Werke, Bd. VIII, S. 256, Berlin 1833. „Grundlinien der Philosophie des Rechts“, § 190 [Spisy, sv. VIII, str. 256, „Základní obrysy filosofie práva“, § 190]. První vydání této práce vyšlo v Berlíně roku 1821.

18 J. B. Say, „Traité d‘économie politique“. První vydání vyšlo v Paříži roku 1803, třetí vydání, z něhož Marx cituje, je z roku 1817.

19 Slova z díla Charles Comta „Traité de la propriété“ [„Pojednání o vlastnictví“], sv. I, str. 52, Paříž 1834; Proudhon je uvádí na str. 93 své knihy „Coje vlastnictví?“ (vydání z roku 1841).

20 Adam Smith, „An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations“. První vydání vyšlo v Londýně roku 1776.

21 Marx má na mysli Szeligovu recensi románu francouzského spisovatele Eugèna Sue „Tajnosti pařížské“, otištěnou v VII. čísle „Allgemeine Literatur-Zeitung“ (červen 1844); román je napsán jako sentimentálně měšťácká sociální fantasie; vyšel v Paříži v letech 1842-1843 a stal se velmi známým nejen ve Francii, ale i v zahraničí.

Karel Marx, Bedřich EngelsSvatá rodina aneb Kritika kritické Kritiky Kapitola čtvrtá

Kritická kritika jako klid poznávání aneb kritická kritika v podobě pana Edgara

1) „Dělnické sdružení“ Flory Tristanové[11]

2) Béraud o nevěstkách

3) Láska

4) Proudhon

Charakterisující překlad čís. 1

Kritická glosa čís. 1

Kritická glosa čís. 2

Charakterisující překlad čís. 2

Kritická glosa čís. 3

Charakterisující překlad čís. 3

Charakterisující překlad čís. 4

Kritická glosa čís. 5

Karel Marx, Bedřich Engels
Svatá rodina aneb Kritika kritické Kritiky

Kapitola čtvrtá

Kritická kritika jako klid poznávání
aneb
kritická kritika v podobě pana Edgara

1) „Dělnické sdružení“ Flory Tristanové^[¹¹]