Německá ideologie - Svatý Max

Karel Marx a Bedřich Engels
Německá ideologie

III
Svatý Max

2.^{^[a]} Apologetický komentář

Ačkoli Sancho kdysi a ve stavu ponížení (Cervantes kap. 26 a 29) si všelijak „rozmýšlel“, má-li přijmout nějakou církevní prebendu, přesto se zřetelem k změněným okolnostem a k svému dřívějšímu přípravnému postavení fámula zbožného bratrstva (Cervantes v kapitole jedenadvacáté) se nakonec rozhodl „vyhnat si z hlavy“ takové rozmýšlení. Stal se arcibiskupem ostrova Barataria a kardinálem a v těchto funkcích zasedá s okázalým vzezřením a velekněžskou důstojností mezi předními osobami našeho koncilu. K tomuto koncilu se nyní vrátíme po dlouhé episodě „Knihy“.

Shledáváme ovšem, že se „bratr Sancho“ ve svém novém životním postavení velice změnil. V něm má svého představitele ecclesia triumphans^{^[b]}, kdežto dříve to byla ecclesia militans^{^[c]}, v jejíchž řadách stál. Bojovné vytrubování „Knihy“ bylo nyní vystřídáno velebnou vážností, na místo „Já“ nastoupil „Stirner“. V tom se ukazuje pravdivost francouzského přísloví, qu‘il n‘y a qu‘un pas du sublime au ridicule.^{^[d]} Od té doby, co se stal Sancho církevním otcem a vydává pastýřské listy, říká si už jen „Stirner“. Tomuto „jedinečnému“ způsobu, jak mít požitek ze sebe sama, se naučil od Feuerbacha, ale pohříchu mu to nesluší o nic líp než jeho šedému oslíku hra na loutnu. Mluví-li o sobě v třetí osobě, je každému jasné, že Sancho „Stvořitel“ oniká svému „stvoření“ Stirnerovi po způsobu pruských poddůstojníků a že si ho rozhodně nelze splést s Caesarem. Působí to ještě směšněji tím, že si Sancho počíná takto nedůsledně jen proto, aby konkuroval Feuerbachovi. Ze Sanchova „požitku ze sebe sama“ nad vystupováním v úloze velikána mají tu malgré lui^{^[e]} požitek druzí.

To „zvláštní“, co Sancho dělá ve svém komentáři, pokud jsme to už „nespotřebovali“ v episodě, záleží v tom, že dává k lepšímu novou řadu variací na známá themata, která už v „Knize“ tolikrát do omrzení omílal. Sanchova hudba, která, podobně jako hudba indických kněží boha Višnu, je jen na jednu notu, je tu naladěna o několik tónin výše. Přitom ovšem působí stále stejně omamně. Tak se tu například protiklad mezi „egoistickým“ a „posvátným“ předkládá pod vývěsními štíty „zajímavý“ a „nezajímavý“, potom „zajímavý“ a „naprosto zajímavý“, ale všechno je to z jednoho těsta; taková novinka může ostatně zajímat jen milovníky nekvašeného chleba, vulgo macesů. Nemůžeme ovšem zazlívat „zdělanému“ berlínskému maloměšťákovi, že po způsobu beletristů nedělá rozdíl mezi tím, kdo má nějaký zájem, a tím, co je předmětem zájmu. — Všechny iluse, které podle Sanchova oblíbeného vrtochu vytvořili „školometi“, se tu objevují „jako obtíže — pochybnosti“, které „jen vytvořil duch“ a které „ubohé duše, jež si daly napovídat takové pochybnosti“, „musí... překonávat lehkomyslností“ (ono pověstné „vyhnat si něco z hlavy“) (str. 166). Potom následuje „pojednání“, máme-li si „pochybnosti“ vyhnat z hlavy „myšlením“ nebo „oproštěností od myšlenek“, a kriticky morální adagio, v němž běduje mollovými akordy: „Myšlení se nesmí potlačovat třeba jásotem.“ (Str. 162.)

Aby se Evropa, a zejména sklíčená old merry and young sorry England^{^[f]}, uklidnila, vydává Sancho, jakmile se trochu uvelebil ve své biskupské chaise percée^{^[g]}, z této stolice následující milostivý pastýřský list:

„Stirnerovi vůbec a dočista nezáleží na občanské společnosti, a rozhodně nepomýšlí rozšiřovat ji tak, až by spolkla stát i rodinu“ (str. 189).

— nechť si to pan Cobden a pan Dunoyer zapamatují.

Jako arcibiskup se Sancho zároveň ujímá řízení duchovní policie a na str. 193 udílí Hessovi důtku pro „protipolicejní“ záměny, které jsou tím neodpustitelnější, čím víc se náš církevní otec ustavičně namáhá, aby zjistil totožnost. Aby dokázal témuž Hessovi, že „Stirner“ má i „hrdinnost lži“, tuto ortodoxní vlastnost se sebou shodného egoisty, pěje na.str. 188: „Ale Stirner vůbec nemluví o tom, že prý, jak mu to Hess vkládá do úst, celá chyba dosavadních egoistů záleží jen v tom, že nemají žádné vědomí o svém egoismu.“ Srov. „Fenomenologii“ a celou „Knihu“. Jinou vlastnost se sebou shodného egoisty, lehkověrnost, dokazuje na str. 182, kde „nevyvrací“ Feuerbachovi, že „individuum je komunista“. Další výkon jeho policejní moci záleží v tom, že na str. 154 vytýká všem svým recensentům, že prý „se blíže nezabývali egoismem, jak jej pojímá Stirner“. Všichni se ovšem dopustili chyby, že si myslili, že jde o skutečný egoismus, zatímco šlo jen o „Stirnerovo“ pojetí egoismu.

Apologetický komentář dokazuje Sanchovu způsobilost pro hodnost církevního otce ještě i tím, že začíná pokrytectvím.

„Opakujme stručně, o co jde v knize; bude to jistě užitečné, ne-li snad jmenovaným recensentům, tedy alespoň leckterému čtenáři.“ (Str. 147.)

Sancho tu předstírá, že je dévoué, a tvrdí, že svůj drahocenný čas věnuje k „užitku“ obecenstva, ačkoli nás všude ujišťuje, že prý má vždycky na zřeteli jen svůj vlastní užitek, ačkoli se tu snaží zachránit si jen svou kůži církevního otce.

Tím by bylo odbyto to, co je na komentáři „zvláštní“. „Jedinečné“, které se však nalézá už i v „Knize“ na str. 491, jsme si schovávali až do této chvíle, ani ne tak k „užitku“ „leckterého jiného čtenáře“, jako spíše k vlastnímu „Stirnerovu“ užitku. Ruka ruku myje, a z toho nesporně plyne, že „individuumje komunista“.

Pro filosofy je jedním z nejtěžších úkolů, když mají sestoupit ze světa myšlenek do skutečného světa. Bezprostřední skutečnost myšlenky je řeč. Stejně jako filosofové osamostatnili myšlení, museli osamostatnit řeč a učinit z ní zvláštní oblast. To je tajemství filosofické řeči, kde mají myšlenky jakožto slova zvláštní obsah. Problém, jak sestoupit ze světa myšlenek do skutečného světa, se mění v problém, jak sestoupit z řeči do života.

Ukázali jsme, že osamostatnění myšlenek a idejí je důsledek osamostatnění osobních poměrů a vztahů individuí. Ukázali jsme, že zabývají-li se ideologové a filosofové soustavně jen těmito myšlenkami, jsou-li tedy tyto myšlenky uváděny v systém, pak je to následek dělby práce, a že zejména německá filosofie je následek německých maloměšťáckých poměrů. Stačilo by, kdyby filosofové proměnili svoji řeč v obyčejnou řeč, z které je jejich řeč abstrahována; poznali by, že to je zkomolená řeč skutečného světa, a došli by k náhledu, že ani myšlenky, ani řeč nejsou zvláštní oblast sama pro sebe; že to jsou jen projevy skutečného života.

Sancho, který jde za filosofy cestou necestou, musí se nutně pídit po kameni mudrců, po kvadratuře kruhu a elixíru života, po nějakém „slově“, které má jakožto slovo divotvornou sílu, aby ho z oblasti řeči a myšlení vyvedlo do skutečného života. Sancho se tak nakazil dlouholetým obcováním s Donem Quijotem, že nepozoruje, jak tento jeho „úkol“, toto jeho „povolání“ není vlastně zase nic víc než následek víry v jeho bachraté filosofické rytířské knihy.

Sancho začíná tím, že nám předvádí ještě jednou vládu svátosti a idejí ve světě, a to v nové podobě vlády řeči neboli fráze. Z řeči se ovšem stává fráze, jakmile je osamostatněna.

Na str. 151 nazývá Sancho nynější svět „světem frází, světem, na jehož počátku bylo slovo“. Popisuje blíže pohnutky své honby za kouzelným slovem:

„Spekulaci šlo o to najít nějaký predikát, který by byl tak všeobecný, aby v sobě každého obsáhl... má-li predikát v sobě obsáhnout každého, musí se v něm každý jevit jako subjekt, tj. ne pouze jako to, co jest, nýbrž jako ten, který to jest.“ (Str. 152.)

Protože spekulace „hledala“ takové predikáty, o kterých Sancho dříve mluvil jako o povolání, poslání, úkolu, rodu atd., „hledali“ dosud skuteční lidé sami sebe „ve slově, v logu, v predikátu“. (Str. 153.) Zatím, pokud někdo chtěl odlišit v řeči nějaké individuum od jiného individua pouze jako totožnou osobu, bylo k tomu zapotřebí jméno. Sancho se však nespokojuje s obyčejnými jmény; protože mu spekulace dala za úkol najít nějaký predikát, který by byl tak všeobecný, aby v sobě obsáhl každého jakožto subjekt, hledá teď filosofické, abstraktní jméno, „Jméno“ povýtce, které by bylo nade všechna jména, jméno všech jmen, jméno jakožto kategorii, které například odlišuje Sancha od Bruna a oba zase od Feuerbacha tak přesně jako jejich vlastní jména, a přesto se hodí na všechny tři stejně dobře jako na všechny ostatní lidi a tělem obdařené bytosti — což je novota, která by uvedla do hrozného zmatku všechny směnky, svatební smlouvy atd. a naráz by zničila všechna notářství a všechny civilní úřady pro vedení osobního stavu. Toto zázračné jméno, toto kouzelné slovo, které v řeči znamená záhubu řeči, školácký můstek k životu a nejvyšší stupeň čínského žebříku do nebe, je — Jedinec. Divotvorné vlastnosti tohoto slova jsou opěvány v těchto slokách:

„Jedinec má být jen posledním, hynoucím vyslovením pro Ty a Já, má být jen takovým vyslovením, které přechází v mínění:
vyslovením, které už není vyslovení,
umlkajícím, němým vyslovením.“ (Str. 153.)
„U něho“ (Jedince) „nejvíce záleží na nevysloveném.“ (Str. 149.)
Je „oproštěn od určení“. (Tamtéž.)
„Upozorňuje na svůj obsah vně pojmu nebo mimo pojem.“ (Tamtéž.)
Je „pojem oproštěný od určení a nelze mu dodat na určitosti nějakými jinými pojmy“. (Str. 150.)
Je to filosofický „křest“ světských jmen. (Str. 150.)
„Jedinec je slovo oproštěné od myšlenek.
Nemá žádnou myšlenkovou náplň.“
„Je výrazem někoho“, „kdo nemůže existovat podruhé, nemůže být tedy ani podruhé vyjádřen;
Neboť kdyby mohl být skutečně a úplně vyjádřen, existoval by podruhé, existoval by ve výrazu.“ (Str. 151.)

Když takto oslavil vlastnosti tohoto slova, opěvá výsledky, získané objevením jeho divotvorných sil, v těchto antistrofách:

„Jedincem se končí říše absolutních myšlenek.“ (Str. 150.)
„Je to svorník našeho světa frází.“ (Str. 151.)
„Je to logika dokonávající v podobě fráze.“ (Str. 153.)
„V Jedinci může věda vejít do života,
tím, že z jejího To se stane Ten a Ten,
který pak už nehledá sebe sama ve slově, v logu, v predikátu.“ (Str. 153.)

Sancho ovšem udělal špatnou zkušenost se svými recensenty, že i Jedince je možno „fixovat jako pojem“. „A to dělají odpůrci“ (str. 149), kteří jsou tolik proti Sanchovi, že na ně kouzelné slovo vůbec nezapůsobilo tak čarovně, jak Sancho očekával, naopak zpívají jako v opeře: Ce n‘est pas ça, ce n‘est pas ça!^{^[h]} Zejména proti svému Donu Quijotu Szeligovi se Sancho obrací velmi rozhořčeně a s okázalou vážností, protože u něho se dá předpokládat, že jeho neporozumění je otevřená „vzpoura“ a že vůbec nepochopil své postavení jakožto „stvoření“:

„Kdyby byl Szeliga pochopil, že Jedinec, protože je úplně bezobsažnou frází čili kategorií, není proto už vůbec žádnou kategorií, pak by snad byl uznal Jedince jako jméno toho, co je pro něho dosud bezejmenné.“ (Str. 179.)

Sancho zde tedy výslovně uznává, že on i jeho Don Quijote míří k témuž cíli, jen s tím rozdílem, že si Sancho myslí, že objevil pravou jitřenku, kdežto Don Quijote dosud v temnotách

bloudí světem bezedným
jak po moři ledovém.^{^[i]} ^{^[j]}

Feuerbach řekl ve své „Filosofii budoucnosti“ na str. 49:

„Bytí založené na samých nevyslovitelnostech je proto samo něčím nevyslovitelným. Ano, je nevyslovitelné. Kde přestávají slova, tam teprve začíná život, tam teprve vychází najevo tajemství bytí.“^{^[159]}

Sancho našel přechod od vyslovitelného k nevyslovitelnému, našel slovo, které jc zároveň více i méně než nějaké slovo.

Viděli jsme, že celý problém, jak dojít od myšlení ke skutečnosti a tedy od řeči k životu, existuje jen ve filosofické ilusi, tj. je oprávněn jen pro filosofické vědomí, kterému rozhodně nemůže být jasno o kvalitě a zdroji jeho zdánlivé odtrženosti od života. Tento veliký problém, jakmile vůbec začal strašit v hlavách našich ideologů, musel ovšem postupovat tak, že nakonec jeden z těchto potulných rytířů se vydal hledat slovo, které jakožto slovo bylo tím přechodem, o který jim šlo, které jakožto slovo přestalo být pouhým slovem, jež tajuplným, řeč přesahujícím způsobem upozorňuje už mimo oblast řeči na skutečný objekt, který označuje, jež zkrátka mezi slovy hraje touž úlohu jako spásný Bohočlověk mezi lidmi v křesťanské fantasii. Aby mohl tvrdit, že filosofie „dokonala“, musel tento nejhloupější a nejubožejší z filosofů vyhlásit svoji vlastní bezmyšlenkovitost za konec filosofie a tím za triumfální nástup do života „z masa a krve“. Vždyť jeho filosofující bezmyšlenkovitost znamenala už sama sebou konec filosofie, tak jako jeho nevyslovitelná řeč znamená konec veškeré řeči. Sanchův triumf podmiňovalo ještě to, že ze všech filosofů nejméně věděl o skutečných poměrech, a proto u něho filosofické kategorie ztratily poslední zbytek vztahu ke skutečnosti, a tím i poslední zbytek nějakého smyslu.

A nyní vstup, zbožný a věrný sluho Sancho, vstup anebo spíše vjed‘ na svém oslíku pro požitek tvého Jedince ze sebe sama, „spotřebuj“ svého „Jedince“ do poslední písmenky, tohoto „Jedince“, jehož nádherný titul, sílu i udatnost oslavil už Calderon v těchto verších:

Jedinec —
El valiente Campeon,
El generoso Adalid,
El gallardo Caballero,
El ilustre Paladin,
El siempre fiel Cristiano,
El Almirante feliz
De Africa, el Rey soberano
De Alexandría, el Cadí
De Berberia, de Egipto el Cid,
Morabito, y Gran Señor
De Jerusalen.^{^[k]}

„Nakonec by snad bylo namístě“ „připomenout“ Sanchovi, velkému vladaři Jeruzaléma, Cervantesovu „kritiku“ Sancha („Don Quijote“, kap. 20, str. 171 bruselského vydání z roku 1617). (Srov. Komentář, str. 194.)

Závěr lipského koncilu

Svatý Bruno a svatý Sancho, zvaný také Max, vyhnali z koncilu všechny oponenty, a nyní uzavírají věčnou družbu, zpívajíce následující jímavý dvojzpěv a kývajíce přitom vlídně hlavou jeden na druhého jako dva mandaríni.

Svatý Sancho.

„Kritik je opravdový mluvčí masy... je její vladař a vojevůdce v osvobozovací válce proti egoismu.“ (Kniha, str. 187.)

Svatý Bruno.

„Max Stirner je vůdce a velitel křižáků“ (proti kritice). „Zároveň nejzdatnější a nejstatečnější ze všech bojovníků.“ (Wig. str. 124.)

Svatý Sancho.

„Nyní tedy postavme politický a sociální liberalismus před soudnou stolici humánního čili kritického liberalismu“ (id est kritická kritika). (Kniha, str. 163.)

Svatý Bruno.

„Před Jedincem a jeho vlastnictvím padá politický liberál, který chce zlomit svévoli, a sociální liberál, který chce zničit vlastnictví. Padají pod kritickým“ (tj. kritice uzmutým) „nožem Jedince.“ (Wig. str. 124.)

Svatý Sancho.

„Před kritikou není jistá žádná myšlenka, protože kritika je sám myslící duch... Kritika nebo spíše On“ (sc.^{^[l]} svatý Bruno). (Kniha, str. 195, 199.)

Svatý Bruno.

(přerušuje ho, ukláněje se)

„Jenže kritický liberál... — ten nechce padnout [před] kritikou, protože On sám je [kritikem].“ [(Wig., str. 124.)]

Svatý Sancho.

„Kritika a jedině kritika je na výši doby... Kritika je nesporně nejdokonalejší ze sociálních teorií... V ní je nejryzejším způsobem dovršen křesťanský princip lásky, opravdový sociální princip, a provádí se v ní poslední možný pokus, jak zbavit lidi výlučnosti [a] odpuzování: boj proti egoismu v jeho nejprostší, a proto nejtvrdší formě.“ (Kniha, str. 177.)

Svatý Bruno.

„Toto Já jest... naplnění a vrchol dějinného údobí, které minulo. Jedinec je poslední útočiště ve starém světě, poslední skrýš, odkud může starý svět provádět své výpady“ proti kritické kritice. „. . .Toto Já je nejintensivnějším, nejmocnějším a nejsilnějším egoismem starého světa“ (id est křesťanství). „. . .Toto Já je substance ve své nejzatvrzelejší tvrdosti.“ (Wig. str. 124.)

Po tomto důvěrném dialogu rozpouštějí oba velcí církevní otcové koncil. Potom si mlčky stisknou ruce, Jedinec „zapomíná na sebe sama v sladkém sebezapomnění“, aniž se však z toho „úplně vytrácí“, a kritik se třikrát „usměje“ a potom „nezadržitelně, vědom si svého vítězství, vítězně jde dál svou cestou“.

SVAZEK II
___________________________

Kritika německého socialismu v jeho různých proporcích

Pravý socialismus

Stejný vztah, jaký je mezi dosavadním německým liberalismem a hnutím francouzské a anglické buržoasie, jak jsme ukázali v prvním svazku (srov. „Svatý Max“, „Politický liberalismus“), je mezi německým socialismem a hnutím proletariátu ve Francii a v Anglii. Vedle německých komunistů se vynořilo několik spisovatelů, kteří přijali některé francouzské a anglické komunistické ideje a sloučili je se svými německo-filosofickými předpoklady. Tito „socialisté“ neboli „praví socialisté“, jak si říkají, nevidí v zahraniční komunistické literatuře výraz a produkt skutečného hnutí, nýbrž čistě teoretické spisy, které, jak si to představují o německých filosofických systémech, vzešly úplně z „čisté myšlenky“. Nepomýšlejí na to, že tyto spisy, i když hlásají nějaké systémy, se zakládají na praktických potřebách, na celých životních vztazích určité třídy v určitých zemích. Bez nejmenších pochyb přijímají ilusi některých těchto literárních představitelů strany, jako by snad u nich šlo o „nejrozumnější“ řád společnosti, a ne o potřeby určité třídy a určité epochy. Tito „praví socialisté“ jsou v zajetí německé ideologie, a to jim brání vidět a zkoumat skutečný stav. Na rozdíl od „nevědeckých“ Francouzů a Angličanů záleží jejich činnost v tom, že především v očích německého publika jaksepatří zesměšňují povrchnost nebo „hrubý“ empirismus těchto cizinců, že oslavují chvalozpěvem „německou vědu“ a určují jí poslání, že teprve ona má odhalit pravdu komunismu a socialismu, absolutní, pravý socialismus. Hned se také pouštějí do práce, aby jako představitelé „německé vědy“ splnili toto poslání, ačkoli většinou jim tato „německá věda“ zůstala skoro stejně cizí jako původní spisy Francouzů a Angličanů, které znají jen ze Steinových, Oelckersových^{^[160]} a jiných kompilací. A v čem záleží tato „pravda“, jíž obdařují socialismus a komunismus? Snaží se ujasnit si s pomocí německé, zejména Hegelovy a Feuerbachovy ideologie myšlenky socialistické a komunistické literatury, které si naprosto nedovedou vysvětlit, zčásti pro svou neznalost byť i jen pouhé literární souvislosti, zčásti proto, že chápou tuto literaturu falešně, jak jsme se už zmínili. Odtrhují komunistické systémy, kritiky a polemiky od skutečného hnutí, jehož jsou pouhým výrazem, a uvádějí je pak svévolně do souvislosti s německou filosofií. Oddělují vědomí určitých historicky podmíněných životních oblastí od těchto životních oblastí a přikládají na ně měřítko pravého, absolutního vědomí, tj. vědomí německé filosofie. Úplně důsledně přeměňují vztahy těchto určitých individuí ve vztahy „člověka jako takového“, vykládají si myšlenky těchto určitých individuí o jejich vlastních vztazích v tom smyslu, že to jsou myšlenky o „člověku jako takovém“, o „Člověku“. Tím se ze skutečné historické půdy dostali zpátky na půdu ideologie, takže potom, neznajíce skutečnou souvislost, mohou s pomocí „absolutní“ nebo jiné ideologické metody snadno konstruovat nějakou fantastickou souvislost. Toto překládání francouzských idejí do řeči německých ideologů a tato svévolně zkonstruovaná souvislost mezi komunismem a německou ideologií tvoří potom tak zvaný „pravý socialismus“, o kterém vytrubují, tak jako toryové o anglické ústavě, že je to „pýcha národa a předmět závisti všech sousedních národů“.

Tento „pravý socialismus“ není tedy nic víc než povznesení proletářského komunismu a více nebo méně příbuzných mu stran a sekt ve Francii a v Anglii na nebesa německého ducha, a jak rovněž uvidíme, i německého citu. Pravý socialismus, který předstírá, že se zakládá na „vědě“, je sám především zase esoterická věda; jeho teoretická literatura je jen pro ty, kdo jsou zasvěceni do mystérií „myslícího ducha“. Má však i exoterickou literaturu, musí dělat nějakou propagandu, už jen proto, že mu jde o společenské, exoterické vztahy. V této exoterické literatuře se už nedovolává německého „myslícího ducha“, nýbrž německého „citu“. Je to tím snazší, že pravý socialismus, který se už nezabývá skutečnými lidmi, nýbrž „Člověkem“, ztratil všechen revoluční zápal a místo něho vyhlašuje všeobecnou lásku mezi lidmi. Neobrací se proto k proletářům, nýbrž ke dvěma nejpočetnějším třídám lidí v Německu, k maloměšťákům s jejich filantropickými ilusemi a k ideologům právě těchto maloměšťáků, k filosofům a k adeptům filosofie; obrací se vůbec k „obyčejnému“ a neobyčejnému vědomí, které dnes vládne v Německu.

Vzhledem k poměrům, které v Německu fakticky jsou, musela se vytvořit tato mezisekta, musel být učiněn pokus smířit komunismus s vládnoucími představami. Stejně nevyhnutelné bylo, že mnozí němečtí komunisté, kteří vycházeli z filosofie, dospěli a stále ještě dospívají ke komunismu teprve takovýmto přechodem, kdežto jiní, kteří se nedovedou vymanit ze záludné spleti ideologie, budou až do skonání hlásat tento pravý socialismus. Nemůžeme proto vědět, zda ti z „pravých socialistů“, jejichž spisy, které zde kritisujeme, byly napsány před nějakým časem, stále ještě zastávají toto stanovisko, nebo zda už došli dál. Nemáme ostatně nic proti osobám, bereme pouze tištěné doklady jako výraz směru, nevyhnutelného v tak zbahnělé zemi, jako je Německo.

Ale mimoto ovšem pravý socialismus umožnil mnoha mladoněmeckým beletristům^{^[161]}, zázračným lékařům a všelijakým jiným literátům, aby těžili ze sociálního hnutí. Pro nedostatek skutečného, zaníceného, praktického zápolení stran v Německu bylo i sociální hnutí zpočátku hnutím pouze literárním. Pravý socialismus je nejdokonalejší sociální literární hnutí, které vzniklo bez skutečných stranických zájmů, a nyní chce dál existovat přesto, že se vytvořila komunistická strana. Rozumí se, že poté, co v Německu vznikla skutečná komunistická strana, budou se praví socialisté stále víc omezovat na maloměšťáky jako publikum a na impotentní a zchátralé literáty jako představitele tohoto publika.

I
„Rheinische Jahrbücher“^{^[162]}
aneb
Filosofie pravého socialismu
______________________

A. „Komunismus, socialismus, humanismus“^{^[163]}

„Rheinische Jahrbücher“, 1. sv., str. 167 a n.

Začneme tímto článkem, protože zcela vědomě a s velkou pýchou staví na odiv německo-nacionální povahu pravého socialismu.

Str. 168. „Zdá se, že Francouzi nerozumějí svým vlastním géniům. Zde jim přichází na pomoc německá věda, která v socialismu, může-li se u rozumu použít stupňování, podává nejrozumnější řád společnosti.“

Zde tedy „německá věda“ podává „řád společnosti“, a to „řád nejrozumnější“, „v socialismu“. Socialismus se stává pouhým odvětvím všemohoucí, všemoudré, všeobsáhlé německé vědy, která zakládá dokonce i společnost. Socialismus je sice francouzského původu, ale francouzští socialisté byli „o sobě“ Němci, a proto jim také skuteční Francouzi „neporozuměli“. Náš autor tedy může říci:

„Komunismus je francouzský, socialismus německý; je štěstí pro Francouze, že mají tak šťastný společenský instinkt, který jim jednou pomůže nahradit vědecká studia. Tento resultát byl předznamenán ve vývoji obou národů; Francouzi došli politikou ke komunismu“ (nyní je ovšem známo, jak došel francouzský lid ke komunismu), „Němci došli metafysikou, která se nakonec obrátila v antropologii, k socialismu“ (totiž k „pravému socialismu“). „Obojí nakonec vyúsťuje v humanismus.“

Nejdříve tu tedy proměňují komunismus a socialismus ve dvě abstraktní teorie, ve dva principy, a potom ovšem není nic snazšího než vykouzlit jakoukoli hegelovskou jednotu těchto dvou protikladů pod jakýmkoli neurčitým názvem. To nejen vrhlo pronikavé světlo na „vývoj obou národů“, nýbrž byla tím i skvěle prokázána povznesenost spekulujícího individua nad Francouzi i Němci.

Tato věta je ostatně téměř doslovně opsána z Püttmannova časopisu „Bürgerbuch“, str. 43 a jinde;^{^[164]} vždyť i autorova „vědecká studia“ o socialismu se omezují na konstruujíci reprodukci idejí obsažených v této knize, v „Jedenadvaceti arších“ a v jiných spisech z období vzniku německého komunismu.

Podáme jen několik ukázek, jaké námitky se uvádějí v tomto článku proti komunismu.

Str. 168. „Komunismus nespojuje atomy v organický celek.“

Spojování „atomů“ v „organický celek“ nelze žádat, stejně jako nelze žádat kvadraturu kruhu.

„Takový komunismus, jaký fakticky zastávají ve Francii, kde je hlavně domovem, je hrubým protikladem proti egoistické rozpolcenosti státu kupčíků, nedostává se za tento politický protiklad, nedospívá k nepodmíněné svobodě, ke svobodě bez jakýchkoli předpokladů.“ (Tamže.)

Voilá^{^[m]} postulát německé ideologie, postulát „nepodmíněné svobody bez jakýchkoli předpokladů“, která je jen praktickou formulí pro „nepodmíněné myšleni, myšlení bez jakýchkoli předpokladů“. Francouzský komunismus je ovšem „hrubý“, protože je to teoretický výraz skutečného protikladu, nad nějž by se měl podle našeho autora povznést tím, že by předstíral, že už je překonán. Srovnej ostatně „Bürgerbuch“, mj. str. 43.

„V komunismu může tyranie docela dobře pokračovat, protože komunismus nepřipouští další trvání rodu.“ (Str. 168.)

Chudák rod! Dosud trval „rod“ současně s „tyranií“; ale právě proto, že komunismus „rod“ odstraňuje, může připustit další trvání „tyranie“. A jakpak to podle našeho pravého socialisty komunismus zaonačí, aby odstranil „rod“? „Má před sebou masu.“ (Tamže.)

„Člověk nedochází v komunismu k vědomí své podstaty... závislost člověka převádí komunismus na poslední, nejbrutálnější vztah, na závislost na hrubé hmotě — oddělení práce od požitku. Člověk nedospívá k svobodné mravní činnosti.“

Abychom zhodnotili „vědecká studia“, která našemu pravému socialistovi dopomohla k této větě, srovnejme následující větu:

„Francouzští socialisté a komunisté... rozhodně nedospěli k teoretickému poznání podstaty socialismu... ba ani radikální“ (francouzští) „komunisté se ještě vůbec nedostali za protiklad práce a požitku... nepovznesli se dosud k myšlence svobodné činnosti... Komunismus a svět kupčíků se liší jen v tom, že v komunismu má být úplné odebrání skutečného lidského vlastnictví zbaveno jakékoli nahodilosti, tj. má být idealisováno.“ („Bürgerbuch“, str. 43.)

Náš pravý socialista zde tedy vytýká Francouzům, že si správně uvědomují své faktické společenské poměry, zatímco by měli objevit vědomí „Člověka“ o „jeho podstatě“. Všechny výtky těchto pravých socialistů Francouzům znamenají konec konců, že Feuerbachova filosofie není poslední slovo celého jejich hnutí. Autor vychází ze známé už věty o oddělení práce od požitku. Místo aby začal touto větou, obrací celou věc ideologicky naruby, začíná tím, že chybí vědomí člověka, vyvozuje z toho „závislost na hrubé hmotě“ a tvrdí pak, že tato závislost je realisována „oddělením práce od požitku“. Ještě se ostatně setkáme s příklady toho, kam se náš pravý socialista dostává se svou nezávislostí „na hrubé hmotě“. — Tihle pánové jsou vůbec všichni podivuhodně útlocitní. Všechno je pohoršuje, hlavně pak hmota, všude si naříkají na hrubost. Předtím jsme už slyšeli o „hrubém protikladu“, teď tu zase máme „nejbrutálnější vztah“ „závislosti na hrubé hmotě“.

A Němec rozšafně praví:
jen jemně se milovat smí,
sic by to škodilo zdraví.^{^[165]}

Zajisté, německá filosofie přestrojená za socialismus se sice naoko zabývá „hrubou skutečností“, ale stále se od ní drží v náležité vzdálenosti a volá na ni s hysterickou podrážděností: Noli me tangere !^{^[n]}

Po těchto vědeckých námitkách proti francouzskému komunismu se dostáváme k několika historickým úvahám, které skvěle dosvědčují „svobodnou mravní činnost“ a „vědecká studia“ našeho pravého socialisty i jeho nezávislost na hrubé hmotě.

Na str. 170 dochází k „závěru“, že (ještě jednou) „hrubý francouzský komunismus“ je jediný komunismus, který „tu je“. Konstrukce této pravdy a priori je uskutečněna s velkým „společenským instinktem“ a ukazuje, že „člověk si uvědomil svou podstatu“. Slyšme:

„Žádný jiný komunismus neexistuje, neboť to, co podal Weitling, je jen zpracování fourierovských a komunistických idejí, jak se s nimi seznámil v Paříži a v Ženevě.“

„Neexistuje žádný“ anglický komunismus, „neboť to, co Weitling“ atd. Thomas More, levelleři^{^[166]} Owen, Thompson, Watts, Holyoake, Harney, Morgan, Southwell, Goodwin Barmby, Greaves, Edmonds, Hobson, Spence by se velmi divili, resp. obrátili v hrobě, kdyby se doslechli, že nejsou vůbec komunisty, „neboť“ Weitling šel do Paříže a Ženevy.

Zdá se ostatně, že Weitlingův komunismus je přece jen trochu jiný než „hrubý francouzský“ komunismus, vulgo babeufismus, protože obsahuje i „fourierovské ideje“.

„Komunisté byli zvlášť dovední v sestavování systémů anebo hned hotových společenských zřízení (Cabetova Ikarie, ‚La Félicité‘^{^[167]}, Weitling). Ale všechny systémy jsou dogmaticko-diktátorské.“ (Str. 170.)

Tím, že projevil své mínění o systémech vůbec, ušetřil si ovšem pravý socialismus námahu seznamovat se s komunistickými systémy samými. Naráz překonal nejen Ikarii^{^[168]}, nýbrž i všechny filosofické systémy od Aristotela až po Hegela, „Systém přírody“^{^[169]}, Linnéovu a Jussieuovu rostlinnou soustavu a dokonce i sluneční soustavu. Ostatně co se týče systémů samých, vynořily se téměř všechny v počátcích komunistického hnutí a sloužily tehdy propagandě jako lidové romány, jež úplně odpovídaly ještě nevyspělému uvědomění proletariátu, který se právě dával do pohybu. Cabet sám říká o své „Icarie“, že to je roman philosophique^{^[o]}, a rozhodně ho nelze posuzovat podle jeho systému, nýbrž podle jeho polemických spisů a vůbec podle celé jeho činnosti vůdce strany. Některé z těchto románů, např. Fourierův systém, jsou napsány s opravdu poetickým duchem, jiné, jako systém Owenův nebo Cabetův, naopak beze vší fantasie s chladnou obchodnickou rozvahou nebo s právnicky mazaným přizpůsobením se názorům třídy, na kterou mají působit. Tyto systémy ztrácejí s vývojem strany jakýkoli význam a zůstávají už leda podle jména, jako hesla. Kdo ve Francii věří v Ikarii? Kdo v Anglii věří v různé ty pozměňované plány Owenovy, které on sám hlásal vždy podle toho, jak se měnily okolnosti, nebo se zřetelem na propagandu mezi určitými třídami? Jak málo spočívá skutečný obsah těchto soustav v jejich systematické formě, dokazují nejlépe pravověrní fourierovci z „Démocratie paciíique“, kteří při vší své pravověrnosti jsou vyslovení Fourierovi protichůdci, doktrinářští měšťáci. Vlastním obsahem všech epochálních systémů jsou potřeby doby, ve které vznikly. Každý z nich je založen na celém předchozím vývoji národa, na dějinném utváření třídních vztahů s jejich politickými, morálními, filosofickými a jinými důsledky. Vzhledem k této základně a k tomuto obsahu komunistických systémů neříká věta, že všechny systémy jsou dogmaticko-diktátorské, zhola nic. U Němců nebyly takové rozvinuté třídní vztahy jako u Angličanů a Francouzů. Němečtí komunisté proto mohli vzít za základ svého systému jen poměry stavu, z kterého vyšli. Je proto úplně přirozené, že jediný existující německý komunistický systém byl reprodukci francouzských idejí v rámci způsobu nazírání, omezeného poměry drobných řemeslníků.

O tyranii, která dále trvá v komunismu, svědčí „šllentví Cabetovo, který žádá, aby všichni odbírali jeho ‚Populaire“. (Str. 168.) Jestliže náš přítel nejdřív překroutí požadavky, které své straně klade její vůdce, donucen určitými okolnostmi a nebezpečím rozptýlení omezených peněžních prostředků, a potom je srovnává s „podstatou člověka“, musí ovšem dojít k závěru, že tento vůdce strany a všichni ostatní straníci jsou „šílení“, kdežto pouze nestranické postavy, jako on a „podstata člověka“, jsou při zdravém rozumu. Měl by si ostatně přečíst Cabetovu „Ma ligne droite“^{^[170]}, aby poznal, jak je tomu doopravdy.

Nakonec je celý protiklad našeho autora a vůbec německých pravých socialistů a ideologů ke skutečnému hnutí jiných národů shrnut v klasické větě. Němci všechno posuzují sub specie aeterni^{^[p]} (podle podstaty Člověka), cizinci vidí všechno prakticky, podle skutečně existujících lidí a vztahů. Cizinci myslí a jednají pro čas, Němci pro věčnost. To přiznává náš pravý socialista takto:

„Již svým názvem, protikladem ke konkurenci, ukazuje komunismus svou jednostrannost; ale cožpak má tato zaujatost, která snad dnes může mít určitou platnost jako název strany, trvat věčně?“

Když takto do základu zničil komunismus, přechází náš autor k jeho protikladu, k socialismu.

„Socialismus podává anarchický řád, který je bytostně vlastní lidskému rodu stejně jako vesmíru“ (str. 170), a právě proto pro „lidský rod“ dosud neexistoval.

Svobodná konkurence je příliš „hrubá“, než aby v ní náš pravý socialista viděl „anarchický řád“.

„Pln důvěry v mravní jádro lidstva“ vyhlašuje „socialismus“, že „spojeni pohlaví je a mělo by být jen nejvyšším vyvrcholením lásky, n e b o ť jen to, co je přirozené, je pravdivé, a jen pravdivé je mravné.“ (Str. 171.)

Důvod, proč „spojení atd. atd. je a mělo by být atd.“, se hodí na všechno. Například: „Pln důvěry v mravní jádro“ rodu opic může „socialismus“ rovněž vyhlásit, že onanie, vyskytující se jako něco přirozeného u opic, „je a měla by být jen nejvyšším vyvrcholením lásky“ k sobě samému; „neboť jen to, co je přirozené, je pravdivé, a jen pravdivé je mravné“.

Těžko říci, kde vzal socialismus měřítko toho, co je „přirozené“.

„Činnost a požitek splývají v osobitosti člověka. Jsou určovány touto osobitostí, nikoli produkty stojícími mimo nás.“

„Ale protože tyto produkty jsou nevyhnutelné k činnosti, to jest k pravému životu, protože se však společnou činností veškerého lidstva jakoby oddělily od této činnosti, jsou tedy nebo mají být i pro všechny společným substrátem dalšího vývoje (společenství majetku).“

„Naše dnešní společnost ovšem tak zdivočela, že se jednotlivci vrhají zvířecí hltavostí na produkty cizí práce a přitom svou vlastní podstatu nechávají hnít v nečinnosti (rentiéři); a z toho zase nutně plyne, že druzí, jejichž vlastnictví (jejich vlastní lidská podstata) nehyne nečinností, nýbrž úmorným vypětím, jsou nuceni vyrábět jako stroje (proletáři)... Ale oba extrémy naší společnosti, rentiéři i proletáři, stojí na stejném stupni rozvoje, jedni i druzí jsou závislí na věcech mimo sebe“, čili jsou to „černoši“, jak by řekl svatý Max. (Str. 169, 170.)

Tyto výše uvedené „závěry“ našeho „Mongola“ o „našem černošství“ jsou vrcholem toho, co pravý socialismus dosud „jakoby od sebe oddělil jakožto produkt nevyhnutelný k pravému životu“ a o čem podle „osobitosti člověka“ věří, že se na to „veškeré lidstvo“ musí „vrhnout se zvířecí hltavostí“.

„Rentiéři“, „proletáři“, „jako stroje“, „společenství majetku“ — tyto čtyři představy jsou pro našeho Mongola určitě „produkty stojící mimo něj“, a vzhledem k nim záleží jeho „činnost“ a jeho „požitek“ v tom, že je vydává za pouze anticipované názvy pro závěry své vlastní „produkce na způsob stroje“.

Dovídáme se, že společnost zdivočela, a že proto individua, tvořící právě tuto společnost, trpí všelijakými neduhy. Společnost je oddělována od těchto individuí, osamostatňována, zdivočuje na vlastní pěst, a teprve následkem tohoto zdivočení trpí individua. Prvním následkem tohoto zdivočení jsou určení: dravec, nečinný a majitel „hnijící vlastní podstaty“, načež se k své hrůze dovídáme, že tato určení znamenají „rentiéra“. K tomu je třeba podotknout jen to, že toto „nechat hnít vlastní podstatu“ není nic jiného než filosoficky mystifikující způsob, jak si objasnit „nečinnost“, o jejíž praktické povaze ví autor patrně jen málo.

Druhým „nutným důsledkem“ tohoto prvního následku zdivočení jsou dvě určení: „hynutí vlastní lidské podstaty úmorným vypětím“ a „být nucen vyrábět jako stroj“. Obě tato určení jsou nutným „důsledkem toho, že rentiéři nechávají hnít svou vlastní podstatu“, a v obyčejné řeči, jak se opět s hrůzou dovídáme, se jim říká „proletář“.

Kausální nexus věty je tedy tento: Že proletáři existují a že pracují jako stroje, je prostě fakt. Proč musí proletáři „vyrábět jako stroje“? Protože rentiéři „nechávají hnít svou vlastní podstatu“. Proč nechávají rentiéři hnít svou vlastní podstatu? Protože „naše dnešní společnost tak zdivočela“. Proč tak zdivočela? Na to se zeptej svého stvořitele.

Pro našeho pravého socialistu je příznačné, že v protikladu rentiérů a proletářů vidí „extrémy naší společnosti“. Tento protiklad, který existoval téměř na všech poněkud vyvinutých stupních společnosti a který přežvykují od nepaměti všichni moralisté, byl znovu vyštrachán zejména na samém začátku proletářského hnutí, v době, kdy měl proletariát ještě společné zájmy s průmyslovou a drobnou buržoasií. Srovnej např. spisy Cobbetta a P. L. Courriera nebo Saint-Simona, který zpočátku ještě počítal průmyslové kapitalisty mezi travailleurs^{^[q]}, v protikladu k oisifs^{^[r]}, rentiérům. Celá ta důkladnost německé vědy, dovršené pravým socialismem, se zde i všude jinde redukuje na to, že tento triviální protiklad je tu vysloven nikoli obyčejnou řečí, nýbrž řečí svatou, filosofickou, že se tomuto dětinskému názoru nedává přiměřený, nýbrž posvátný, abstraktní výraz. Závěr je pak také korunou této důkladnosti. Náš pravý socialista tu proměňuje úplně odlišné stupně rozvoje proletářů a rentiérů v „jeden stupeň rozvoje“, protože může obejít skutečné stupně jejich rozvoje a zařadit je pod filosofickou frázi „závislost na věcech mimo ně“. Zde našel pravý socialismus stupeň rozvoje, na kterém se odlišnost všech stupňů rozvoje ve třech přírodních říších, v geologii a v historii, úplně rozplývá vniveč.

I když nenávidí „závislost na věcech mimo sebe“, přece jen pravý socialista přiznává, že je na nich závislý, „protože produkty“ tj. právě tyto věci, „jsou nevyhnutelné k činnosti“ a „k pravému životu“. K tomuto stydlivému přiznání se odhodlal proto, aby uvolnil cestu filosofické konstrukci společenství majetku, konstrukci, která přechází v tak vyložený nesmysl, že úplně postačí, když ji doporučíme pozornosti čtenáře.

Přicházíme teď k první z výše citovaných vět. Zde se autor znovu dovolává „nezávislosti ria věcech“ pro činnost a požitek. Činnost a požitek „jsou určovány“ „osobitostí člověka“. Místo aby doložil tuto osobitost v činnosti a požitku lidí, kteří jsou kolem něho, což by ho zakrátko přivedlo k poznání, nakolik tu rozhodují i produkty stojící mimo nás, říká zkrátka, že činnost i požitek „splývají v osobitosti člověka“. Místo aby si ujasnil osobitost lidí v jejich činnosti a ve způsobu požitku, podmíněném touto činností, vysvětluje obojí z „osobitosti člověka“, čímž je pak jakákoli diskuse znemožněna. Od skutečného jednání individua se zase utíká do své nepopsatelné, nepřístupné osobitosti. Zde ostatně vidíme, co praví socialisté rozumějí „svobodnou činností“. Náš autor nám neprozřetelně prozrazuje, že je to činnost, která „není určována věcmi mimo nás“,*****tj. actus purus, čistá, absolutní činnost, která není nic než činnost a nakonec znamená zase jen ilusi o „čistém myšlení“. Tato čistá činnost ovšem velmi ztrácí na své čistotě, má-li nějaký hmotný substrát a nějaký hmotný výsledek; pravý socialista se jen velmi nerad zabývá takovou nečistou činností a pohrdá jejím produktem, kterému se už neříká „výsledek“, nýbrž „jen odpadek člověka“ (str. 169). Proto také subjektem, který je základem této čisté činnosti, nemůže být skutečný smyslový člověk, nýbrž jen myslící duch. Takto do němčiny převedená „svobodná činnost“ je jen jinou formulí pro zmíněnou „nepodmíněnou svobodu bez jakýchkoli předpokladů“. Celý ten žvást o „svobodné činnosti“, který slouží pravým socialistům jen k tomu, aby zakryl jejich neznalost skutečné výroby, znamená ostatně konec konců „čisté myšlení“, což náš autor dokazuje už tím, že jeho posledním slovem je postulát pravdivého poznání.

„Toto odlišení dvou hlavních stran dnešní doby“ (totiž francouzského hrubého komunismu a německého socialismu) „vyplynulo z vývoje posledních dvou let, započatého zejména Hessovou ‚Filosofií činu‘ — v Herweghových ‚Jedenadvaceti arších‘. Bylo tedy na čase posvítit také jednou blíže na zaklinadla společenekých stran.“ (Str. 173.)

Máme zde tedy na jedné straně skutečně existující komunistickou stranu ve Francii s její literaturou a na druhé straně několik německých polovzdělanců, kteří se snaží vysvětlit si ideje této literatury filosoficky. A ti prý představují stejně jako francouzští komunisté „hlavní stranu doby“, tedy stranu, která je nesmírně důležitá nejen pro svůj nejbližší protiklad, pro francouzské komunisty, nýbrž i pro anglické chartisty a komunisty, pro americké stoupence národní reformy a vůbec pro všechny ostatní strany „doby“. Pohříchu nevědí všechny tyto strany nic o existenci této „hlavní strany“. Ale němečtí ideologové si už dávno zvykli, že každá z jejich literárních frakcí, zvláště taková, která se domnívá, že „jde nejdále“, se prohlašuje nejen za „jednu z hlavních stran“, nýbrž přímo za „hlavní stranu doby vůbec“. Máme tak mimo jiné „hlavní stranu“ kritické kritiky, „hlavní stranu“ se sebou shodného egoismu a teď i „hlavní stranu“ pravých socialistů. Německo to možná takhle ještě dotáhne k celé kopě „hlavních stran“, jejichž existence je známa jen v Německu, a i zde jen u nepočetného stavu učenců, polovzdělanců a literátů, zatímco se všechny tyto strany domnívají, že roztáčejí kola světových dějin, když spřádají dlouhou nit vlastních fantasií.

Tato „hlavní strana“ pravých socialistů „vyplynula z vývoje posledních dvou let, započatého zejména Hessovou filosofií“. Tj. „vyplynula, když se náš autor začal zavíjet, zaplétat do socialismu, totiž v „posledních dvou letech“, takže pro něj „bylo na čase“, aby si „také jednou blíže“ osvětlil s pomocí několika „zaklinadel“ to, co považuje za „společenské strany“.

Vypořádali jsme se tak s komunismem a socialismem, a nyní nám náš autor předvádí jejich vyšší jednotu, humanismus. Od této chvíle vstupujeme do země „Člověka“, a od nynějška se celé pravé dějiny našeho pravého socialisty odehrávají jen v Německu.

„Humanismem pak končí všechny spory o jména; k čemu komunisté, k čemu socialisté? Jsme lidé“ (str. 172)

— tous frères, tous amis^{^[s]},

Ach, bratři, proti proudu se drát —
na to si chuť nechte zajít!
Lepší je na kopec vyšplhat
a provolat slávu králi.^{^[171]}

K čemu lidé, k čemu zvířata, k čemu rostliny, k čemu kamení? Jsme tělesa!

Následuje historická rozprava, která se zakládá na německé vědě a kterou Francouzům „jednou pomůže nahradit“ jejich „společenský instinkt“. Starověk — prostomyslnost, středověk — romantika, novověk — humanismus. S pomocí těchto tří trivialit zkonstruoval ovšem náš autor svůj humanismus historicky a prokázal jej jako odvěkou pravdu humanior^{^[172]}. K takovýmto konstrukcím nechť čtenář srovná „Svatého Maxe“ v prvním svazku, který toto zboží vyrábí mnohem dovedněji a ne tak diletantsky.

Na str. 172 se nám oznamuje, že

„posledním následkem scholasticismu je rozštěpení života, které Hess zničil“.

O teorii se tu tedy tvrdí, že je příčinou „rozštěpení života“. Není jasné, proč tihle praví socialisté vůbec mluví o společnosti, věří-li spolu s filosofy, že všechna skutečná rozštěpení byla vyvolána rozštěpením pojmů. V této filosofické víře, že pojmy mají moc stvořit i zbořit svět, mohou si pak také praví socialisté namlouvat, že kterékoli individuum „zničilo rozštěpení života“, když „zničilo“ nějaké pojmy. Tito praví socialisté, jako všichni němečtí ideologové, ustavičně pletou dohromady literární historii se skutečnými dějinami, jako by obojí mělo stejnou působnost. Tato manýra je ovšem velmi pochopitelná u Němců, kteří zakrývají ubohou úlohu, jakou hráli a stále hrají ve skutečných dějinách tím, že kladou iluse, kterými obzvláště oplývali, na stejnou úroveň se skutečností.

A nyní k těm „posledním dvěma letům“, v nichž se německá věda co nejdůkladněji vypořádává s veškerými otázkami a ostatním národům ponechává už jen provedení svých dekretů.

„Feuerbach uskutečnil jen jednostranně, tj. pouze započal dílo antropologie, aby člověk znovu získal svou podstatu, která se mu“ (Feuerbachovi nebo Člověku?) „odcizila; Feuerbach zničil náboženskou ilusi, teoretickou abstrakci, bohočlověka, kdežto Hessem byla rozbita politická iluse, abstrakce jeho“ (Hessovy nebo člověkovy?) „mohoucnosti [Vermögen], jeho činnosti, tj. samo jmění [Vermögen]. Teprve Hessova práce osvobodila Člověka od posledních sil mimo něj, jedině ona mu dala schopnost k mravní činnosti — všechna nezištnost dřívější doby“ (tj. doby před Hessem) „byla jen zdánlivá — a vrátila mu zase jeho důstojnost: anebo kdy dříve“ (před Hessem) „znamenal člověk to, co jest? Což nebyl ceněn podle svých cenností? Měl platnost podle toho, kolik mohl platit.“ (Str. 171.)

Pro všechna tato vznešená slova o osvobození atd. je příznačné, že osvobozený atd. je vždy jen „Člověk“. Ačkoli se podle shora uvedených výroků zdá, že snad nyní „jmění“, „penize“ atd. zanikly, přece se v další větě dovídáme:

„Teprve teď, když byly zničeny tyto iluse“ (peníze jsou, chápáno sub specie aeterni^{^[t]}, ovšem pouhé iluse, l‘or n‘est qu‘une chimère^{^[u]}), „je možno pomýšlet na nový, lidský řád společnosti.“ (Tamže.)

To je však úplně zbytečné, protože

„přirozeným, nutným následkem poznání podstaty člověka je vpravdě lidský život“. (Str. 172.)

Dospět ke komunismu nebo k socialismu s pomocí metafysiky, politiky atd. — tyto fráze, tak oblíbené u pravých socialistů, neznamenají nic jiného, než že ten či onen spisovatel si ve způsobu mluvy svého dosavadního stanoviska osvojil komunistické ideje, které se k němu dostaly zvenčí a vyvěrají z docela jiných poměrů, a že jim dal výraz, odpovídající tomuto stanovisku. Převládá-li jedno nebo druhé z těchto stanovisek u celého národa, je-li komunistický způsob nazírání u tohoto národa zabarven politicky, metafysicky nebo jinak, to ovšem závisí na celém vývoji národa. Z faktu, že způsob nazírání většiny francouzských komunistů má politické zabarvení — z faktu, proti kterému stojí jiný fakt, že totiž velmi mnoho francouzských socialistů nechalo politiku úplně stranou — z tohoto faktu náš autor usuzuje, že Francouzi „se ke komunismu dostali přes politiku“, svým politickým vývojem. Tato věta, která je vůbec v Německu velmi rozšířena, nedokazuje, že náš autor ví něco o politice, zejména o francouzském politickém vývoji, anebo o komunismu, nýbrž dokazuje jen to, že pokládá politiku za samostatnou oblast, která má svůj vlastní, samostatný vývoj — víra, kterou sdílí se všemi ideology.

Jiným heslem pravých socialistů je „pravé vlastnictví“, „pravé, osobní vlastnictví“, „skutečné“, „společenské“, „živoucí“, „přirozené“ atd. atd. vlastnictví, kdežto soukromé vlastnictví jmenují velmi příznačně „tak zvaným vlastnictvím“. Již v prvním svazku jsme upozornili, žc tento způsob řeči pochází původně od saintsimonovců, u kterých však nikdy nedosáhl této německé metafysicky mysteriósní formy a u kterých byl na počátku socialistického hnutí vzhledem k zabedněnému pokřiku buržoů do jisté míry oprávněn. To, jak skončila většina saint-simonovců, dokazuje ostatně, jak snadno se tohle „pravé vlastnictví“ proměňuje zase v „obyčejné soukromé vlastnictví“.

Představíme-li si protiklad mezi komunismem a světem soukromého vlastnictví v nejhrubší podobě, tj. v nejabstraktnější podobě, ve které vyloučíme všechny skutečné podmínky tohoto protikladu, pak máme protiklad mezi vlastnictvím a nemajetností. Je potom možno chápat zrušení tohoto protikladu jako zrušení jedné nebo druhé stránky, jako zrušen.í vlastnictví, při čemž dojdeme k všeobecné nemajetnosti neboli nuzotě, anebo jako zrušení nemajetnosti, které spočívá v nastolení pravého vlastnictví. Ve skutečnosti stojí najedné straně skuteční soukromí vlastníci, na druhé komunističtí proletáři bez vlastnictví. Tento protiklad se denně zostřuje a vede k neodvratné krizi. Chtějí-li tedy literární představitelé proletářů něčeho dosáhnout svou literární činnosti, musí usilovat především o to, aby byly odstraněny všechny fráze, které oslabují vědomí příkrosti tohoto protikladu, všechny fráze, které tento protiklad zastírají a navíc ovšem dávají buržoům příležitost, aby se s pomocí svého filantropického blouznění pro jistotu přiblížili komunistům. Ale všechny tyto špatné vlastnosti nacházíme v heslech pravých socialistů, zejména v „pravém vlastnictví“. Víme velmi dobře, že komunistické hnutí nemůže zahubit hrstka německých frázistů. Ale v takové zemi, jako je Německo, kde filosofické fráze měly po staletí určitou moc a kde pro nedostatek ostrých třídních protikladů, jaké jsou u jiných národů, je komunistické vědomí už beztak méně vyhraněné a rozhodné, je přesto třeba postavit se proti všem frázím, které by mohly ještě víc oslabit a rozředit vědomí naprostého protikladu mezi komunismem a nynějším světovým řádem.

Tato teorie o pravém vlastnictví chápe dosavadní skutečné soukromé vlastnictví jen jako zdání, kdežto představu, abstrahovanou z tohoto skutečného vlastnictví, chápe jako pravdu a skutečnost tohoto zdání, je to tedy teorie skrz naskrz ideologická. Vyslovuje jen jasněji a určitěji představy maloměšťáků, jejichž dobročinné snahy a zbožná přání směřují rovněž k odstranění nemajetnosti.

V tomto článku jsme opět viděli, na jakém omezeně nacionálním způsobu nazírání se zakládá domnělý universalismus a kosmopolitismus Němců.

Francouzi, Rusové vzali souš,
moře pak vzali si Briti,
my ve vzdušné říši vládnem snu,
není, kdo moh by ji vzíti.
Zde hegemonicky vedeme,
zde všichni jsme pod jedním krovem;
na ploché zemi svůj mají díl
ostatní národové.^{^[173]}

Tuto vzdušnou říši snu, tuto říši „podstaty člověka“ stavějí****Němci s ohromným sebevědomím na odiv ostatním národům jako dovršení a účel celých světových dějin; na kterémkoli poli považuji své blouznivé vidiny za neodvolatelný, konečný rozsudek nad činy ostatních národů, a protože všudejsou jen pouhými diváky, myslí si, že jsou povoláni k tomu, aby soudili všechny a dali dějinám dosáhnout svého posledního záměru v Německu. Viděli jsme už častěji, že tato nabubřelá a přepjatá národní nadutost odpovídá docela ubohoučké, kramářské a řemeslnické praxi. Národní omezenost je všude ohavná, ale v Německu je zvlášť odporná, protože Němci, kteří podléhají ilusi, žejsou povzneseni nad národnost a nad všechny skutečné zájmy, stavějí tuto omezenost na odiv takovým národům, které otevřeně přiznávají, že jsou v zajetí národní omezenosti a že trvají na svých skutečných zájmech. U všech národů lpí ostatně na národnosti už jen buržoové a jejich spisovatelé.

„Stavební kameny socialismu"^{^[174]}

„Rheinische Jahrbücher“, str. 155 a násl.

V tomto článku připravuje pisatel čtenáře na těžší pravdy pravého socialismu nejdříve bcletristicko-poetickým prologem. Prolog začíná konstatováním, že „konečným účelem všeho usilování, všech hnutí, těžkých a neúnavných snah minulých tisíciletí.., je štěstí“. V několika stručných rysech dostáváme tak říkajíc dějiny úsilí o štěstí:

„Když se budova starého světa rozpadla v trosky, našlo lidské srdce se svými tužbami útočiště na druhém břehu, na onom světě; tam přeneslo své štěstí.“ (Str. 156.)

Odtud všechen rmut pozemského světa. V nejnovější době se člověk rozžehnal s oním světem, a náš pravý socialista se nyní ptá:

„Dokáže pozdravit zase tento svět jako zemi svého štěstí? Poznal v něm zase svou prvotní vlast? Proč potom stále ještě odděluje život od štěstí, proč neodstraní poslední přehradu, která i tento pozemský život stále ještě rozděluje na dvě nepřátelské poloviny?“ (Tamže.)

„Země mých nejblaženějších citů!“ atd.

Posílá tedy „Člověku“ pozvání k jakési procházce, pozvání, které „Člověk“ s radostí přijímá. „Člověk“ vstupuje do „volné přírody“ a rozvíjí mimo jiné takovéto srdeční výlevy pravého socialisty:

„...pestré květiny... vysoké a pyšné duby... jejich růst a rozkvétání, jejich uspokojení, jejich štěstí je v tom, že žijí... nespočetné množství drobných živočichů na lukách... lesní ptactvo... bujné stádo mladých hřebců... vidím“ (říká „Člověk“), „že tito živočichové neznají ani nechtějí jiné štěstí než to, které pro ně tkví v projevování a užívání jejich života. Když nastane noc, objevuje se mému oku nesčíslná spousta světů, které se otáčejí v kruzích nekonečným prostorem podle věčných zákonů. V tomto kolotání vidím jednotu života, pohybu a štěstí.“ (Str. 157.)

„Člověk“ mohl spatřit v přírodě ještě množství jiných věcí, např. nejostřejší konkurenci mezi rostlinami a živočichy, jak např. v rostlinné říši, v jeho „lese vysokých a pyšných dubů“, tito vysocí a pyšní kapitalisté berou prostředky k životu malým křovinám, a ty by také mohly zvolat: terra, aqua, aere et igni interdicti sumus^{^[v]}, mohl vidět cizopasné rostliny, ideology vegetace, dále otevřenou válku mezi „lesním ptactvem“ a „nespočetným množstvím drobných živočichů“, mezi travou „na lukách“ a „bujným stádem mladých hřebců“. Mohl vidět v „nespočetném množství světů“ celou nebeskou feudální monarchii s chalupníky a podruhy, z nichž někteří, např. měsíc, se velmi bídně protloukají životem, aere et aqua interdicti^{^[w]}; lenní systém, ve kterém dokonce i tuláci bez domova, vlasatice, byli stavovsky začleněni a ve kterém např. roztříštěné asteroidy svědčí o občasných nepříjemných výstupech, kdežto povětroně, tito padlí andělé, se zahanbeně plíží „nekonečným prostorem“, dokud někde nenajdou nějaký skrovný útulek. A potom by se dostal i k reakčním stálicím.

„Všechny tyto bytosti nacházejí v používání a projevování všech svých životních schopností, kterými je obdařila příroda, zároveň své štěstí, uspokojení a požitek ze svého života.“

To znamená: ve vzájemném působení přírodních těles mezi sebou, v projevu jejich sil zjišťuje „Člověk“, že tato přírodní tělesa v tom nacházejí své štěstí atd.

*****Náš pravý socialista pak udílí „Člověku“ výtku pro jeho rozpolcenost:

„Cožpak i člověk nevzešel z prvotního stavu světa, cožpak i on není stvoření přírody jako všechno ostatní? Není utvořen z týchž látek, není obdařen týmiž všeobecnými silami a vlastnostmi, které oživují všechny věci? Pročpak hledá své pozemské štěstí stále ještě v jakémsi pozemském onom světě?“ (Str. 158.)

„Tytéž všeobecné síly a vlastnosti“, které má člověk společné se „všemi věcmi“, jsou soudržnost, neprostupnost, objem, tíže atd., o nichž najdeme obšírný výklad na první stránce každé učebnice fysiky. Je zcela záhadné, jak je z toho možno vyvozovat, proč by člověk neměl „hledat své štěstí v jakémsi pozemském onom světě“. Ale, klade náš autor člověku na srdce:

„Považte kvítí polního.“

Ano, pohleďte na polní kvítí, jak je spásají kozy, jak si je „Člověk“ přesazuje do knoflíkové dírky, jak se láme pod neomaleným laskáním děvečky a oslaře!

„Považte kvítí polního, nepracuje, aniž přede, ale Otec váš nebeský živí je.“^{^[x]}

Jděte a čiňte totéž!

Když jsme se takto dověděli o jednotě „Člověka“ se „všemi věcmi“, dovídáme se, v čem se liší od „všech věcí“.

„Avšak člověk se poznává, má vědomí sebe sama. Kdežto v jiných bytostech se objevují pudy a síly přírody jednotlivě a neuvědoměle, v člověku se spojují vjedno a dospívají v něm k vědomí... jeho přirozenost je zrcadlo celé přírody, která se v něm poznává. Nuže! Poznává-li se příroda ve mně, pak já poznávám v přírodě sebe sama, v jejím životě poznávám svůj vlastní život [...] Tak i my žijme tím, co do nás vložila příroda.“ (Str. 158.)

Celý tento prolog je vzorná ukázka naivní filosofické mystifikace. Pravý socialista vychází z myšlenky, že rozpolcenost mezi životem a štěstím musí přestat. Aby našel pro tuto thesi nějaký důkaz, bere si na pomoc přírodu a předstírá, že v ní tato rozpolcenost neexistuje, a z toho vyvozuje, že pro člověka, který je přece rovněž přírodní těleso a má všeobecné vlastnosti tělesa, nesmí tato rozpolcenost také existovat. Mnohem větším právem mohl Hobbes dokázat na přírodě své bellum omnium contra omnes^{^[y]}, a Hegel, o jehož konstrukci se náš pravý socialista opírá, mohl mnohem větším právem spatřovat v přírodě rozpolcenost, nespořádané období absolutní ideje, a mohl nazvat zvíře dokonce konkrétním strachem boha. Když náš pravý socialista takto mystifikoval přírodu, mystifikuje lidské vědomí tím, že z něho dělá „zrcadlo“ této takto mystifikované přírody. Ovšem, jakmile projev vědomí podstrčil myšlenkový výraz zbožného přání o lidských vztazích přírodě, rozumí se pak samo sebou, že vědomí je jen zrcadlo, v něrnž se příroda dívá na sebe samu. Jako se to předtím dokazovalo z kvality člověka jakožto pouhého přírodního tělesa, tak se nyní dokazuje z jeho kvality jakožto pouhého trpného zrcadla, v němž příroda dospívá k vědomí, že „Člověk“ musí i ve své oblasti odstranit rozpor, o němž se tvrdí, že v přírodě neexistuje. Všimněme si však blíže poslední věty, která je shrnutím celého toho nesmyslu.

Člověk má sebeuvědomění, první fakt, který je tu vysloven. Pudy a síly jednotlivých přírodních bytostí jsou proměňovány v pudy a síly „Přírody“, které se pak ovšem jednotlivě „objevují“ v těchto jednotlivých bytostech. Této mystifikace bylo zapotřebí k tomu, aby se potom mohlo stvořit spojení těchto pudů a sil „Přírody“ v lidském sebeuvědomění. Tím se pak také docela samozřejmě sebeuvědomění člověka proměňuje v sebeuvědomění přírody v člověku. Tato mystifikace je zdánlivě zase zrušena tím, že to člověk přírodě oplácí a že za to, že příroda v něm nachází své sebeuvědomění, hledá v ní teď zase on své sebeuvědomění — jenže v ní při této proceduře nachází ovšem jen to, co do ní vložil výše vylíčenou mystifikací.

Teď se zase šťastně dostal tam, odkud na začátku vyšel,. a tomuto otáčení na podpatku se v Německu v poslední době říká... výklad.

Po tomto prologu přichází vlastní výklad pravého socialismu.

První stavební kámen

Str. 160. „Saint-Simon řekl na smrtelné posteli svým žákům Celý můj život je shrnut v jedné myšlence: zajistit všem lidem co nejsvobodnější rozvíjeni jejich přirozených vloh. Saint-Simon byl hlasatelem socialismu.“

Tato věta je zpracována podle nahoře popsané metody pravých socialistů a ve spojení s mystifikací přírody, jak ji známe z prologu.

„Příroda jako základna všeho života je ze sebe samé vycházející a k sobě samé se vracející jednota, která v sobě zahrnuje všechny ty nesčíslné rozmanitosti svých jevů a mimo kterou není nic.“ (Str. 158.)

Viděli jsme, jak na to, aby se různá přírodní tělesa a jejich vzájemné vztahy proměnily v rozmanité „jevy“ skryté podstaty této tajuplné „jednoty“. Nové je v této větě jen to, že se tu příroda nazývá „základnou všeho života“, a hned nato se praví, že „mimo ni není nic“, takže by v sobě zahrnovala i „život“ a nemůže být tedy jen jeho základnou.

Po těchto hřímavých slovech následuje stěžejní věta celého článku:

„Každý z těchto jevů, každý jednotlivý život trvá a vyvíjí se jen svým protikladem, svým bojem s vnějším světem, spočívá jen na vzájemném působení mezi ním a souhrnným životem, s nímž je zase svou přirozeností spjat v jediný celek, v organickou jednotu veškerenstva.“ (Str. 158, 159.)

Tato stěžejní věta je blíže vysvětlena takto:

„Jednotlivý život nachází jednak svoji základnu, svůj zdroj a potravu v souhrnném životě, jednak se souhrnný život snaží v neustálém boji jednotlivý život pohltit a vstřebat.“ (Str. 159.)

Protože se tato věta vztahuje na všechny jednotlivé životy, je jí „tudíž“ možno použít i pro člověka, což se také skutečně děje:

„Člověk se tudíž může rozvíjet jen v souhrnném životě a skrze něj.“ (Č. I, tamže.)

Dále se staví proti neuvědomělému jednotlivému životu život uvědomělý, proti obecnému životu přírody lidská společnost, a potom se poslední citovaná věta opakuje v takovéto podobě:

„Podle své přirozenosti mohu dospět k rozvoji, k sebeuvědomělěmu užívání svého života, mohu užívat svého štěstí jen v pospolitosti s druhými lidmi skrze ni.“ (Č. II, tamže.)

Tento rozvoj jednotlivého člověka ve společnosti, tak jako předtím u „jednotlivého života“ vůbec, se rozvádí dále:

„Protiklad mezi jednotlivým a obecným životem se i ve společnosti stává podmínkou uvědomělého lidského rozvoje. V ustavičném boji, v ustavičném působení proti společnosti, která proti mně stojí jako omezující síla, se rozvíjím k sebeurčení, k svobodě, bez níž není štěstí. Můj život je neustálé osvobozování, neustálý zápas a vítězství nad vědomým i nevědomým vnějším světem, abych si jej podrobil a upotřebil ho k užívání svého života. Pud sebezáchovy, úsilí o vlastní štěstí, svobodu, uspokojení jsou tedy přirozené, tj. rozumné projevy života.“ (Tamže.)

Dále.

Žádám tudíž od společnosti, aby mi poskytla možnost vybojovat si na ní své uspokojení, své štěstí, aby poskytla mé bojovnosti bitevní pole. Jako jednotlivá rostlina požaduje půdu, teplo, slunce, vzduch a déšť, aby mohla růst, aby z ní vzcházely listy, květy a plody, tak i člověk chce najít ve společnosti podmínky pro všestranné rozvíjení a uspokojování všech svých potřeb, náklonností a vloh. Společnost mu má poskytnout možnost, aby si vydobyl štěstí. Závisí na něm, na jeho osobitosti, jak této možnosti využije, co udělá ze sebe, ze svého života. O mém štěstí nemůže rozhodovat nikdo jiný než já.“ (Str. 159, 160.)

Pak následuje Saint-Simonova věta, kterou jsme citovali na počátku tohoto stavebního kamene, jako závěrečný výsledek celého výkladu. Tak byl francouzský nápad zdůvodněn německou vědou. V čem záleží toto zdůvodnění?

Už předtím tu byly přírodě podstrčeny některé ideje, které by pravý socialista rád viděl uskutečněny v lidské společnosti. Jako dříve jednotlivý člověk, je teď zrcadlem přírody celá společnost. Z představ podstrčených přírodě je teď možno učinit další závěr o lidské společnosti. Protože se autor nezabývá historickým vývojem společnosti a spokojuje se s touto suchopárnou analogií, nelze pochopit, proč nebyla společnost ve všech dobách věrným obrazem přírody. Fráze o společnosti, která se staví proti jednotlivcům jako omezující síla atd., se proto také hodí na všechny formy společnosti. Je přirozené, že se sem při této konstrukci společnosti vkrádají některé nedůslednosti. Tak se tu musí uznat, že v přírodě je boj, kdežto v prologu se mluvilo jen o harmonii. Společnost, „souhrnný život“ nechápe náš autor jako vzájemné působení „jednotlivých životů“, z nichž se společnost skládá, nýbrž jako samostatnou existenci, mezi níž a těmito „jednotlivými životy“ dochází ještě ke zvláštnímu vzájemnému působení. Jestliže se to opravdu nějak týká skutečných vztahů, pak tu jde o ilusi samostatnosti státu vůči soukromému životu a o víru v tuto zdánlivou samostatnost jako v něco absolutního. Ostatně ani zde, stejně jako v celém článku, nejde o přírodu a společnost, nýbrž pouze o obě kategorie jednotlivost a obecnost, kterým se dávají různá jména a o kterých se říká, že tvoří protiklad, jehož smíření je prý nanejvýš žádoucí.

Z oprávněnosti „jednotlivého života“ vůči „souhrnnému života“ plyne, že uspokojování potřeb, rozvíjení vloh, sebeláska atd. jsou „přirozené, rozumné projevy života“. Z pojetí společnosti jako zrcadlového odrazu přírody plyne, že ve všech dosavadních formách společnosti, včetně nynější formy, se tyto životní projevy plně rozvíjely a že byla uznávána jejich oprávněnost.

Na str. 159 se zčistajasna dovídáme, že „v naší dnešní společnosti“ jsou přesto tyto rozumné, přirozené životní projevy „tak často potlačovány“, a „obyčejně jen proto se zvrhají v nepřirozenost, nestvůrnost, egoismus, neřest atd.“.

Protože tedy společnost přece jen neodpovídá přírodě, svému pravzoru, „požaduje“ od ní pravý socialista, aby se uspořádala v souhlase s přírodou, a své právo na tento postulát dokazuje nešťastným příkladem rostliny. Rostlina za prvé „nepožaduje“ od přírody všechny ty svrchu vyjmenované podmínky existence, nýbrž pokud je nenajde, nestane se vůbec rostlinou, zůstane semínkem. Dále uzpůsobení „listů, květů a plodů“ velmi závisí na „půdě“, „teple“ atd., na klimatických a geologických poměrech, za jakých vyrůstá. „Žádost“, která je tu přisuzována rostlině, se tedy mění v úplnou závislost na daných existenčních podmínkách, ale přesto právě tato žádost prý opravňuje našeho pravého socialistu, aby žádal uspořádání společnosti podle své individuální „osobitosti“. Postulát pravé socialistické společnosti se odůvodňuje smyšleným postulátem kokosové palmy, aby jí „souhrnný život“ opatřil na severní točně „půdu, teplo, slunce, vzduch a déšť“.

Uvedený postulát jednotlivce vůči společnosti je vyvozen z domnělého vztahu metafysických osob jednotlivosti a obecnosti, a ne ze skutečného vývoje společnosti. Stačí k tomu vydávat jednotlivá individua za představitele, ztělesnění jednotlivosti, a společnost za ztělesnění obecnosti, a celý trik je hotov. Zároveň se tím Saint-Simonova věta o svobodném rozvíjení vloh uvádí zpět na svůj správný výraz a na své pravé zdůvodnění. Tento správný výraz spočívá v nesmyslu, že si individua, která tvoří společnost, zachovávají svou „osobitost“, že chtějí zůstat taková, jaká jsou, kdežto od společnosti žádají změnu, která může nastat jen tehdy, změní-li se sama.

Druhý stavební kámen

„A kdo tu píseň nezná dál,
ať zpívá ji pořád dokola.“^{^[175]}

„Nekonečná rozmanitost jednotlivých všech bytostí
shrnuta v jedno jest ústrojí světa.“ (Str. 160.)

Jsme tedy vrženi zpátky na počátek článku a musíme zhlédnout celou tu komedii o jednotlivém životě a souhrnném životě podruhé. Znovu se před námi odkrývá hluboké tajemství vzájemného působení mezi oběma životy, restauré à neuf^{^[z]} novým výrazem „polární vztah“ a proměnou jednotlivého života v pouhý symbol, v „odraz“ souhrnu života. Tento článek se jako v kaleidoskopu odráží sám v sobě, což je způsob výkladu společný všem pravým socialistům. Dělají to se svými větami jako ta prodavačka třešní, která prodávala pod nákupní cenu podle správné ekonomické zásady: Množství to musí dokázat. U pravého socialismu je to tím nutnější, že jeho třešně byly shnilé, dříve než uzrály.

Několik ukázek tohoto sebezrcadlení:

Stavební kámen č. I, str. 158, 159		Stavební kámen č. II, str. 160, 161
„Každý jednotlivý život trvá a vyvíjí se jen svým protikladem... spočívá jen na vzájemném působení mezi ním a souhrnným životem,		„Každý jednotlivý život trvá a vyvíjí se v souhrnném životě a skrze něj, souhrnný život jen v jednotlivém životě a skrze něj.“ (Vzájemné působení.)
s nímž je zase svou přirozeností spjat v jeden celek.		„Jednotlivý život se vyvíjí... jako část obecného života.
Organická jednota všehomíra.		Jednota shrnuta je světový organismus.
Jednotlivý život nachází jednak svoji základnu, zdroj a potravu v souhrnném životě,		Který“ (souhrnný život) „se stává půdou a potravou rozvoje jeho“ (jednotlivého života) „...že se oba navzájem zdůvodňují...
jednak se souhrnný život snaží v neustálém boji pohltit jednotlivý život.		Že bojují jeden proti druhému a jsou si nepřáteli.
Tudíž (str. 159):		Z toho plyne (str. 161):
Co je pro neuvědomělý jednotlivý život neuvědomělý, obecný život světa, to je pro uvědomělý... život lidská společnost.		že i uvědomělý jednotlivý život je podmíněn uvědomělým souhrnným životem a“... (naopak).
Já mohu jen v pospolitosti s druhými lidmi a skrze ni dosáhnout rozvoje... Protiklad mezi jednotlivým a obecným životem se i ve společnosti stává“ atd.		„Jednotlivý člověk se rozvíjí jen ve spoleěnosti a skrze ni, společnost“ vice versa^{^[a*]} atd.
„Příroda... je... jednota..., která v sobě zahrnuje všechny ty nesčíslné rozmanitosti svých jevů.“		„Společnost je jednota, která v sobě zahrnuje a shrnuje rozmanitost jednotlivých vývojů lidských životů.“

S touto kaleidoskopií se náš autor nespokojuje, a opakuje své prostoduché věty o jednotlivosti a obecnosti ještě jinak. Nejprve prohlašuje těchto několik chatrných abstrakcí za absolutní principy a vyvozuje z toho, že se ve skutečnosti musí opakovat stejný vztah. To už mu dává příležitost, aby pod rouškou dedukce říkal všechno dvakrát, abstraktní formou, a potom jako závěr z toho formou zdánlivě konkrétní. Ale pak střídá konkrétní názvy, které dává oběma svým kategoriím. Obecnost se tak objevuje postupně jako příroda, neuvědomělý souhrnný život, uvědomělý dtto, obecný život, světový organismus, shrnující jednota, lidská společnost, pospolitost, organická jednota všehomíra, všeobecné štěstí, obecné blaho atd., a jednotlivost pod příslušnými názvy neuvědomělý a uvědomělý jednotlivý život, štěstí jednotlivce, vlastní blaho atd. U každého z těchto názvů musíme zase vyslechnout tytéž fráze, které náš autor už tolikrát vyslovil o jednotlivosti a obecnosti.

Druhý stavební kámen tedy neobsahuje nic jiného, než co obsahoval už první. Protože se však u francouzských socialistů vyskytují slova égalité, solidarité, unité des intérêts^{^[b*]}, snaží se z nich náš autor přitesat „stavební kameny“ pravého socialismu tím, že je poněmčuje.

„Jako uvědomělý člen společnosti uznávám kteréhokoli jiného člena za bytost ode mne odlišnou, stojící proti mně, ale zároveň zase za bytost spočívající na společném prazákladě bytí a z něho vycházející, za bytost, která je mi rovna. Uznávám, že každý můj bližní je svou zvláštní povahou mým protichůdcem a svou obecnou povahou je mi rovný. Uznání lidské rovnosti, práva každého na život, se tudíž zakládá na vědomí pospolité, všem společné lidské povahy; láska, přátelství, spravedlnost a všechny společenské ctnosti se rovněž zakládají na pocitu přirozené lidské sounáležitosti a jednoty. Jestliže byly dosud označovány a ukládány za povinnosti, pak ve společnosti, založené nikoli na vnějším nátlaku, nýbrž na vědomí vnitřní lidské povahy, tj. na rozumu, se stanou svobodnými, přirozenými projevy života. Ve společnosti, která je v souhlase s přírodou, tj. s rozumem, musí být tedy podmínky života pro všechny členy stejné, tj. všeobecné.“ (Str. 161, 162.)

Autor dovede velmi talentovaně vyslovit nejprve nějakou větu jako platné tvrzení, a potom ji ospravedlnit nějakým tedy, přesto atd. jako důsledek sebe samé. Zrovna tak dovede jen tak mezi řečí vpašovat do tohoto podivuhodného způsobu dedukce nějakým tím „má“, „je“ „musí tedy“, „stává se tedy“ atd. socialistické věty, které jsou už tradiční.

V prvním stavebním kameni jsme měli na jedné straně jednotlivce, a na druhé straně obecné, jako protějšek jednotlivců, jakožto společnost. Zde se protiklad opakuje, a to tentokrát tak, že se jednotlivec sám v sobě štěpí na jakousi zvláštní a obecnou povahu. Z obecné povahy se pak usuzuje na „lidskou rovnost“ a pospolitost. Vztahy, které jsou lidem společné, se tu tedy jeví jako produkt „podstaty člověka“, přírody, zatímco jsou to stejně jako vědomí rovnosti produkty historické. Tohle však autorovi ještě nestačí, a proto zdůvodňuje rovnost tím, že po všech stránkách spočívá „na společném prazákladu bytí“. V prologu jsme se na str. 158 dověděli, že člověk je „utvořen z týchž látek, obdařen týmiž všeobecnými silami a vlastnostmi, které oživuji všechny věci“. V prvním stavebnim kameni jsme se dověděli, že příroda je „základna všeho života“, tedy „společný prazáklad bytí“. Autor šel tedy mnohem dál než Francouzi, neboť „jako uvědomělý člen společnosti“ dokázal nejen to, že lidé jsou si navzájem rovni, nýbrž i že jsou si rovní s každou blechou, s každým pometlem, s každým kamenem.

Rádi věříme, že „všechny společenské ctnosti“ našeho pravého socialisty se zakládají „na pocitu přirozené lidské sounáležitosti a jednoty“, ačkoli na této „přirozené sounáležitosti“ se zakládá i feudální poddanství, otroctví a všechny společenské nerovnosti všech dob. Mimochodem řečeno, je tato „přirozená lidská sounáležitost“ historický produkt ustavičně lidmi přetvářený, který byl vždy velmi přirozený, i když se může jevit jako nelidský a protipřirozený nejen před soudem „Člověka“, nýbrž i před soudem následujicí revoluční generace.

Náhodou se ještě dovídáme, že nynější společnost se zakládá „na vnějším nátlaku“. Pod „vnějším nátlakem“ si praví socialisté nepředstavují omezující podmínky materiálního života daných individuí, nýbrž jen nátlak státu, bodáky, policii, děla, jež ani zdaleka nejsou základnou společnosti, nýbrž jen důsledkem její vlastní struktury. To bylo vyloženo už ve „Svaté rodině“ a nyní znovu v prvním svazku této publikace.

Proti nynější společnosti, „založené na vnějším nátlaku“, staví socialista ideál pravé společnosti, která se zakládá na „vědomí vnitřní lidské povahy, tj. na rozumu“. Tedy na vědomí vědomí, na myšlení myšlení. Pravý socialista se dokonce už ani vyjadřováním neliší od filosofů. Zapomíná, že „vnitřní povaha“ lidí i jejich „vědomí“ o této povaze, „tj.“ jejich „rozum“, byly vždy historickým produktem, a že i kdyby se jejich společnost, jak se domnívá, zakládala „na vnějším nátlaku“, odpovídala by jejich „vnitřní povaha“ tomuto „vnějšímu nátlaku“.

Na str. 163 následuje jednotlivost a obecnost s obvyklým doprovodem v podobě jednotlivého blaha a blaha celku. Podobné výklady o jejich vztahu najdeme v každé příručce národního hospodářství, když se mluví o konkurenci, a mj., jen lépe vyjádřeny, také u Hegela.

Například „Rheinische Jahrbücher“, str. 163:

„Tím, že pracuji pro blaho celku, pracuji pro své vlastní blaho, a pracuji-li pro vlastní blaho, pracuji i pro blaho celku.“

Hegelova „Filosofie práva“, str. 248 (1833):

„Prosazuji-li svůj účel, podporuji tím obecné, a to zase napomáhá mému účelu.“

Srov. také „Filosofie práva“, str. 323 a násl., o poměru státního občana k státu.

„Jako poslední výsledek se tedy objevuje uvědomělá jednota jednotlivého života se souhrnným životem, harmonie.“ (Rheinische Jahrbücher, str. 163.)

Totiž „jako poslední výsledek“ z toho, že

„tento polární vztah mezi jednotlivým a obecným životem záleží v tom, že oba spolu jednou bojují a jsou si nepřátelské, jindy se oba navzájem podmiňují a zdůvodňují“.

„Jako poslední výsledek“ z toho vyplývá leda harmonie disharmonie s harmonií, a z celého toho nového opakování známých frází plyne jen autorova víra, že jeho marné soužení s kategoriemi jednotlivosti a obecnosti je pravá forma řešení společenských otázek.

Autor končí touto fanfárou:

Organická společnost je založena na obecné rovnosti a vyvíjí se cestou protikladů mezi jednotlivci a obecným k svobodnému souzvuku, k jednotě jednotlivého s obecným štěstím, k sociální“ (!) „společenské“ (!!) „harmonii, která je odrazem harmonie vesmírné.“ (Str. 164.)

Jen skromnost může tuto větu nazvat „stavebním kamenem“. Je to učiněná skála pravého socialismu.

Třetí stavební kámen

„Na polárním protikladu, na vzájemném působení mezi mým zvláštním životem a obecným životem přírody je založen boj člověka s přírodou. Jeví-li se tento boj jako uvědomělá činnost, nazývá se práce.“ (Str. 164.)

Neměla by být naopak představa „polárního protikladu“ založena na pozorování boje člověka s přírodou? Nejdříve se z nějakého faktu vyvodí abstrakce; potom se prohlásí, že prý tento fakt je založen na této abstrakci. Nejsnadnější metoda, jak vypadat německy hluboce a spekulativně.

Například:

Fakt: Kočka žere myš.

Reflexe: Kočka — příroda, myš — příroda, požírání myši kočkou = pohlcování přírody přírodou = sebepohlcování přírody.

Filosofické znázornění faktu: Na sebepohlcování přírody je založeno požírání myši kočkou.

Když byl tedy takto mystifikován boj člověka s přírodou, je mystifikována uvědomělá činnost člověka vzhledem k přírodě tím, že je chápána jako jev této pouhé abstrakce skutečných bojů. Nakonec pak je sem vpašováno všední slovo práce jako výsledek této mystifikace, slovo, které měl náš pravý socialista od začátku na jazyku, ale troufal si je vyslovit teprve po náležitém odůvodnění. Práce je konstruována z pouhé abstraktní představy Člověka a přírody, a proto je také vymezena způsobem, který se stejně dobře hodí i nehodí na všechny vývojové stupně práce.

„Práce je tudíž každá uvědomělá činnost člověka, kterou se snaží podrobit si přírodu v duchovním i hmotném směru, aby mu sloužila k uvědomělému užívání jeho života, aby jí mohl používat k uspokojování svého ducha nebo těla.“ (Tamže.)

Upozorňujeme pouze na skvělou dedukci:

„Jeví-li se tento boj jako uvědomělá činnost, nazývá se práce — práce je t u d í ž každá uvědomělá činnost člověka“ atd.

Za tento hluboký poznatek vděčíme „polárnímu protikladu“.

Vzpomeňme si na dříve citovanou Saint-Simonovu větu o libre développement de toutes les facultés^{^[c*]}. Vzpomeňme si zároveň, že Fourier chtěl, aby dnešní travail répugnant^{^[d*]} byla nahrazena tím, co nazývá travail attrayant^{^[e*]}. „Polárnímu protikladu“ vděčíme za následující filosofické zdůvodnění a výklad těchto vět:

„Protože však“ (toto však má naznačit, že tu není žádná spojitost) „život, ať jakkoli rozvíjí, uplatňuje a projevuje své síly a schopnosti, má dojít k svému požitku, k svému uspokojení, pak z toho plyne, že práce sama má být rozvíjením a vyvíjením lidských vloh a poskytovat požitek, uspokojení a štěstí. Práce sama se tedy m u s í stát svobodným projevem života, a tím i požitkem.“ (Tamže.)

Zde se ukazuje, co bylo slíbeno v předmluvě „Rheinische Jahrbücher“, totiž „nakolik se německá věda o společnosti ve svém dosavadním rozvoji liší od vědy francouzské a anglické“, a co to znamená „vědecky podat učení komunismu“.

Je těžké odhalit v těchto nemnoha řádkách každý logický lapsus a nebýt při tom nudný. Nejdříve prohřešky proti formální logice.

Aby se dokázalo, že práce, projev života, má přinášet požitek, tvrdí se chybně, že život má přinášet požitek v kterémkoli svém projevu, a z toho se vyvozuje, že to má život přinášet i ve svém projevu jako práce. Ale takováto parafrázovitá proměna postulátu v konklusi autorovi nestačí, a proto navíc ještě dělá konklusi nesprávnou. Z toho, že „život, ať se jakkoli rozvíjí, má dojít k požitku“, pro něj plyne, že práce, která je jedním z těchto rozvíjení života, „má být sama rozvíjením a vyvíjením lidských vloh“, tedy zase rozvíjením života. Má tedy být tím, čím je. Jakpak by to měla práce zařídit, aby někdy nebyla „rozvíjením lidských vloh“? Ale nedosti na tom. Protože tím práce má být, „tedy“ tím „musí“ být, anebo ještě lépe: Protože „má být rozvíjením a vyvíjením lidských vloh“, musí se tedy stát něčím úplně jiným, totiž „svobodným projevem života“, o čemž se dosud ještě vůbec nemluvilo. A kdežto předtím se vyvozoval přímo z postulátu požitku ze života postulát práce jakožto požitku, vydává se zde tento druhý postulát za důsledek nového postulátu „svobodného projevu života v práci“.

Co se týče obsahu této věty, není vůbec jasné, proč práce nebyla vždycky tím, čím má být, a proč se tím teď musí stát, anebo proč se má stát něčím, čím se až dosud stát nemusela. Ale dosud ovšem nikdo nevysvětlil podstatu člověka a polární protiklad mezi člověkem a přírodou.

Následuje „vědecké zdůvodnění“ komunistické věty o pospolitém vlastnictví produktů práce:

„Avšak“ (toto nové „avšak“ má stejný smysl jako předešlé) „produkt práce musí sloužit zároveň štěstí jednotlivce, pracujícího, a obecnému štěstí. To se uskutečňuje vzájemností, vzájemným doplňováním všech společenských činností.“ (Tamže.)

Tato věta není nic jiného než slovem „štěstí“ zamlžená kopie toho, proč se v každé ekonomii chválí konkurence a dělba práce.

Nakonec filosofické zdůvodnění francouzské organisace práce:

„Práce jakožto svobodná činnost, poskytující uspokojení naplněné požitkem a sloužící zároveň obecnému blahu, je základnou organisace práce.“ (Str. 165.)

Protože se práce teprve má a musí stát, tedy ještě není „svobodnou činností naplněnou požitkem atd.“, čekali bychom spíše, že organisace práce je naopak základnou „práce jako činnosti naplněné požitkem“. Ale pojem práce jako takovéto činnosti úplně postačí.

Autor se domnívá, že na konci svého článku došel k „závěrům“.

Tyto „stavební kameny“ a „závěry“, spolu s ostatními žulovými balvany, které najdeme v „Jedenadvaceti arších“, v časopise „Bürgerbuch“ a v „Neue Anekdota“^{^[176]}, tvoří skálu, na které pravý socialismus, alias německá sociální filosofie, zdělá církev svou.

Příležitostně uslyšíme některé z hymnů, některé úryvky z cantique allégorique hébraique et mystique^{^[f*]}, zpívané v tomto chrámu.

__________________________________

Poznámky:
(čísla označují poznámky uváděné v souhrnu na konci knižního vydání, písmeny jsou značeny poznámky uvedené na jednotlivých stránkách.)

a — v rukopise 7. (Pozn. čes. red.)

b — církev vítězná. (Pozn. red.)

c — církev bojující. (Pozn. red.)

d — že je jen krůček od vznešeného k směšnému. (Pozn. red.)

e — proti jeho vůli. (Pozn. red.)

f — stará veselá a mladá smutná Anglie. (Pozn, red.)

g — noční stolice. (Pozn. red.)

h To není to, to není to! (Není to tak, není to tak!) (Pozn. red.)

i v originále:
uf dem wildin Lebermer
der gruntlosen werlde swebt. (Pozn. čes. red.)

j Poznámka Marxe a Engelse: Mistr Kuonrat von Wurzeburc, „Diu guldin Smitte“ [Zlatá kovárna], verš 143.

k
Ten bojovník chrabrý
A vojevůdce rodem,
Ten rytíř statný,
Slavný paladin
Ten věřící vždy křesťan,
Sťastný admirál
Africký, velký vznešený ten král
Z Alexandrie, berberský ten soudce,
Z Egypta ten Cid,
Marabut a velký vládce
Jeruzaléma.

Calderon: Mantibleský most. Jednání I.(Pozn. čes. red.)

l — scilicet, totiž. (Pozn. red.)

m Hle — (Pozn. red.)

n Nedotýkej se mne! (Pozn. red.)

o — filosofický román. (Pozn. red.)

p — pod zorným úhlem věčnosti. (Pozn. red.)

q — pracovníky. (Pozn. red.)

r — zahalečům. (Pozn. red.)

s — všichni bratři, všichni přátelé. (Pozn. red.)

t — pod zorným úhlem věčnosti. (Pozn. red.)

u — zlato je jen chiméra. (Pozn. red.)

v — země, voda, vzduch a oheň nám byly zapovězeny. (Pozn. red.)

w — vzduch a voda jim byly zapovězeny. (Pozn. red.)

x Viz Matoušovo evangelium, kap. 6., verš 28, 26. (Pozn. čes. red.)

y — válka všech proti všem. (Pozn. red.)

z — znovu restaurované. (Pozn. red.)

a* — naopak. (Pozn. red.)

b* — rovnost, solidarita, jednota zájmů. (Pozn. red.)

c* — svobodném rozvíjení všech schopností. (Pozn. red.)

d* — odpuzující práce. (Pozn. red.)

e* — přitažlivá práce. (Pozn. red.)

f* — hebrejského alegorického a mystického chvalozpěvu. (Pozn. red.)

159 Ludwig Feuerbach, „Grundsätze der Philosophie der Zukunft“ [„Zásady filosofle budoucnosti“], 1843, § 28.

160 Theodor Oelckers, „Die Bewegung des Socialismus und Communismus“ [„Hnutí socialismu a komunismu“], Lipsko 1844.

161 Mladé Německo — literární skupina liberálních spisovatelů a kritiků, která vznikla v Německu ve třicátých letech 19. století a byla pod vlivem Heinovým a Börnovým. Spisovatelé Mladého Německa (Gutzkow, Laube, Wienbarg, Mundt aj.) obráželi ve svých uměleckých a publicistických dílech oposiční nálady maloměšťáctva, hájili svobodu svědomí a svobodu tisku. Názory mladoněmců byly ideově nevyzrálé a politicky mlhavé; většina z nich se brzy zvrhla v buržoasní liberály. Po roce 1848 se tato skupina rozpadla.

162 „Rheinische Jahrbücher zur gesellschaftlichen Reform“ [„Porýnské ročenky k otázkám společenské reformy“] — časopis, který vydával radikální publicista Hermann Püttmann; vyšly jen dva svazky, první v Darmstadtu v srpnu 1845, druhý v městečku Belle-Vue na německo-švýcarských hranicích koncem roku 1846. Celkové zaměření časopisu určovali jeho spolupracovníci z řad představitelů „pravého socialismu“.

163 „Komunismus, socialismus, humanismus“ — článek Hermanna Semmiga.

164 Viz článek Mosesa Hesse „O nouzi v naší společnosti a o jejím odstranění“, otištěný v „Deutsches Bürgerbuch für 1845“, str. 22—48.

„Deutsches Bürgerbuch far 1845“ [„Kniha německých občanů na rok 1845“] — ročenka, kterou vydal Hermann Püttmann v Darmstadtu v prosinci roku 1844. Zaměření ročenky určovala účast představitelů „pravého socialismu“. Ročenka „Deutsches Bürgerbuch für 1846“ vyšla v létě 1846 v Mannheimu.

165 Heine, cyklus „Lyrické intermezzo“, báseň padesátá. Citát je obměněn: v originále není slovo „Němec“ ani kursiva.

166 Levelleři (rovnostáři) — politická skupina v anglické revoluci. Patřili k ní řemeslníci a rolníci. Měla velký vliv v Cromwellově armádě. Levelleři hájili názor, že všichni lidé jsou od narození svobodni a že jsou si navzájem rovni. Prosazovali všeobecné volební právo, zrušení království a vrácení „ohrazené“ půdy rolníkům. Zároveň však byli rozhodnými zastánci soukromého vlastnictví a odpírali volební právo nemajetným (dělníkům a služebnictvu). Toto rozporné stanovisko levellerů a stupňující se bída, hlad a rozvrat způsobily, že se od strany levellerů odštěpili „opravdoví levelleři“ neboli diggeři (kopáči). Pracující lid měl podle nich právo obdělávat obecní půdu bez placení pachtu. V některých obcích zabírali a obdělávali ladem ležící půdu. Cromwellovu vojsku, které je rozhánělo, nekladli odpor, neboť chtěli používat jen nenásilných prostředků a přesvědčování.

167 Je míněna Chastelluxova kniha „De la Felicité publique“ [„O veřejném blahu“].

168 Cabet, „Voyage en Icarie, roman philosophique et social“ [„Cesta do Ikarie, filosofický a sociální román“], druhé vydání, Paříž 1842. První vydání Cabetovy knihy vyšlo roku 1840 ve dvou svazcích pod názvem „Voyage et aventures de lord William Carisdall en Icarie“, traduits de l‘Anglais de Francis Adams, par Th. Dufruit [„Cesta a dobrodružství lorda Williama Carisdalla v Ikarii“; překlad Th. Dufruita z anglického textu od Francise Adamse].

169 „Système de la Nature ou Des Loix du Monde Physique et du Monde Moral“. Par M. Mirabaud, Secrétaire Perpétuel et l‘un des Quarante de ľAcadémie Franaise [„Systém přírody aneb O zákonech fysického a duchovního světa“. Od pana Mirabauda, stálého sekretáře a jednoho ze čtyřiceti členů Francouzské akademie], Londýn 1770. Knihu napsal francouzský materialista Paul Henri Holbach; J. B. Mirabaud, který zemřel roku 1760, byl označen za autora z konspirativních důvodů.

170 Cabet, „Ma ligne droite ou Le vrai chemin du salut pour le peuple“ [„Můj správný směr aneb Pravá cesta k blahu národa“], Paříž 1841.

171 Heine, báseň „Zvrácený svět“ („Verkehrte Welt“) z cyklu „Časové básně“.

172 Humaniora — souhrn učebních disciplin, zabývajících se studiem klasické antické kultury; humanisté z doby renesance a jejich žáci je považovali za základ humanitního vzdělání a výchovy.

173 Heine, „Německo. Zimní pohádka“, kapitola VII.

174 „Stavební kameny socialismu“ — autorem článku je Rudolph Matthäi.

175 Refrén z německé dětské písničky.

176 „Neue Anekdota“ [„Nové nevydané příspěvky“] — Sborník censurou zakázaných článků Mosesa Hesse, Karla Grüna, Otto Lüninga aj., který vydali „praví socialisté“ v Darmstadtu koncem května roku 1845.

Karel Marx a Bedřich Engels Německá ideologie

III Svatý Max

2.[a] Apologetický komentář

Závěr lipského koncilu

SVAZEK II ___________________________ Kritika německého socialismu v jeho různých proporcích

Pravý socialismus

I„Rheinische Jahrbücher“[162]anebFilosofie pravého socialismu ______________________

A. „Komunismus, socialismus, humanismus“[163]

„Rheinische Jahrbücher“, 1. sv., str. 167 a n.

„Stavební kameny socialismu"[174]

První stavební kámen

Druhý stavební kámen

Třetí stavební kámen

Karel Marx a Bedřich Engels
Německá ideologie

III
Svatý Max

2.^{^[a]} Apologetický komentář

SVAZEK II
___________________________

Kritika německého socialismu v jeho různých proporcích

I
„Rheinische Jahrbücher“^{^[162]}
aneb
Filosofie pravého socialismu
______________________

A. „Komunismus, socialismus, humanismus“^{^[163]}

„Stavební kameny socialismu"^{^[174]}