PRVNĺ ODDĺL: FILOSOFIE

ROZVRH. APRIORISMUS

Filosofie je podle pana Dühringa rozvinutím nejvyšší formy vědomí o světě a životě a v širším slova smyslu zahrnuje principy všeho vědění a chtění. Kde se naskytne lidskému vědomí řada poznatků a popudů anebo skupina forem existence, musí být principy těchto forem předmětem filosofie. Tylo principy jsou jednoduché nebo až posud za jednoduché pokládané součásti. z nichž se dá složit mnohotvárné vědění a chtění. Podobně jako chemická skladba těles může být i všeobecná soustava věcí převedena na základní formy a základní prvky. Tyto součástky neboli principy platí, jakmile se k nim jednou došlo, nejen pro to, co je bezprostředně známo a přístupno, nýbrž také pro svět nám neznámý a nepřístupný. Filosofické principy tvoří takto poslední doplněk, jehož potřebují vědy, aby se staly jednotnou soustavou vysvětlování přírody a lidského života. Kromě základních forem veškeré existence má filosofie jen dva vlastní předměty zkoumání, totiž přírodu a svět lidi. Z toho vyplývají pro uspořádání naší látky zcela nenuceně tři skupiny, totiž všeobecná schematika světa, nauka o principech přírodních a konečně nauka o člověku. V tomto pořadí jo zároveň i vnitřní logický pořádek; neboť formální zásady, které platí pro všechno bytí, jsou na prvém místě a předmětné obory, na které mají být aplikovány), následují odstupňovány podle své podřaděnosti. Potud pan Dühring, a to skoro vesměs doslovně.

Tedy o principy jde u něho, o formální zásady, odvozené z myšlení, nikoliv z vnějšího světa, které mají být aplikovány na přírodu a na říši člověka, jimiž se tedy příroda a člověk musí řídit. Avšak odkud bere myšlení tyto zásady? Ze sebe sama? Nikoli, neboť pan Dühring říká sám: čistě ideální oblast se omezuje na logická schemata a matematické formy (to poslední je ke všemu ještě nesprávné, jak uvidíme). Logická schemata se mohou vztahovat jen na formy myšlení; zde však jde jen o formy bytí, vnějšího světa, a tyto formy nemůže myšlení nikdy čerpat a odvozovat ze sebe sama, nýbrž právě jen z vnějšího světa. Tím se však celý poměr obrací: principy nejsou východiskem zkoumání, nýbrž jeho konečným výsledkem; neaplikují se na přírodu a na lidské dějiny, nýbrž z nich odvozují; nikoli příroda a říše člověka se řídí podle principů, nýbrž principy jsou jen potud správné, pokud souhlasí s přírodou a s dějinami. To je jediné materialistické pojetí a opačné pojetí páně Dühringovo je idealistické, staví věc úplně na hlavu a konstruuje skutečný svět z myšlenky, ze schemat nebo kategorií, které existovaly již někde přeď světem od věčnosti, zcela jako — takový Hegel.

Vskutku. Položme Hegelovu Encyklopedii se všemi jejími horečnými fantasiemi vedle konečných pravd poslední instance páně Dühringových. U pana Dühringa máme především všeobecnou schematiku světa, která se u Hegela jmenuje logika. Potom máme u obou aplikaci těchto schemat, po případě logických kategorií na přírodu: přírodní filosofii, a konečně jejich aplikaci na říši člověka, což Hegel jmenuje filosofií ducha. „Vnitřně logický pořádek“ Dühringova pořadí vede nás „zcela nenuceně“ zpět k Hegelově Encyklopedii, z níž je převzat s věrností, která dojme k slzám „věčného žida“ Hegelovy školy, profesora Micheleta v Berlíně.

To je tím, že se bere „vědomí“, „myšlení“ zcela naturalisticky jako něco daného, předem postaveného proti bytí, přírodě. Pak se nám musí zdát nejvýš podivuhodným, že vědomí a příroda, myšlení a bytí, zákony myšlení a zákony přírody tak velmi souhlasí. Tážeme­‑li se však dále, co tedy je myšlení a vědomí a odkud pocházejí, shledáme, že jsou to produkty lidského mozku a že člověk sám je produkt přírody, který se vyvinul ve svém okolí a s ním; přitom se rozumí samo sebou, že výtvory lidského mozku, které jsou konec konců přece také produkty přírody, neodporují ostatní přírodní souvislosti, nýbrž jí odpovídají.

Ale pan Dühring si nesmí dovolit tento jednoduchý výklad věci. Nemyslí jen ve jménu lidstva — což by už bylo přece docela pěkné — nýbrž ve jménu vědomých a myslících bytosti všech nebeských těles. Vskutku, bylo by „snížením základních forem vědomí a vědění, kdybychom chtěli jejich suverénní platnost a jejich bezpodmínečný nárok na pravdivost vylučovat anebo jen uvádět v podezření epithetem lidský“. Aby tedy nevzniklo podezření, že na některém jiném nebeském tělese je dvakrát dvě pět, nesmí pan Dühring označovat myšlení jako lidské, musí je tím odtrhnout od jediné opravdové základny, na níž se s ním setkáváme, totiž od člověka a od přírody, a tak upadá nezachranitelně do ideologie, která mu dává vystupovat jako epigonu „epigona“ Hegela. Ostatně pozdravíme pana Dühringa ještě častěji na jiných nebeských tělesech.

Je samozřejmé, že na takovém ideologickém základě nelze založit žádnou materialistickou nauku. Později uvidíme, že pan Dühring je nejednou nucen podkládat přírodě vědomý způsob jednání, tedy to, čemu se v našem jazyce říká bůh.

Zatím měl náš filosof skutečnosti ještě jiné pohnutky k přenášení základny všeliké skutečnosti ze skutečného světa do světa myšlenek. Vždyť věda o tomto všeobecném schematismu světa, o těchto formálních zásadách bytí, je právě základnou páně Dühringovy filosofie. Neodvozujeme­‑li schematismus světa z hlavy, nýbrž jen pomocí hlavy ze skutečného světa, a zásady bytí z toho, co je, nepotřebujeme k tomu filosofii, nýbrž positivní vědomosti o světě a o tom, co se v něm děje; a co z toho potom vzejde, není také žádná filosofie, nýbrž positivní věda. Pak by však celá kniha pana Dühringa nebyla nic jiného než marná lásky snaha.

Dále: není­‑li již třeba filosofie jako takové, pak není třeba ani soustavy, ba ani přirozené soustavy filosofie. Poznání, že veškeré přírodní děje systematicky souvisí, nutí vědu, aby dokazovala tuto souvislost všude v jednotlivostech i v celku. Avšak odpovídající, vyčerpávající, vědecké vylíčení této souvislosti, sestrojení přesného myšlenkového obrazu světové soustavy, v níž žijeme, je nemožné pro nás i pro všechny věky. Kdyby byla v některé chvíli vývoje lidstva uskutečněna taková definitivní, konečná soustava fysických, psychických i dějinných souvislostí světa, byla by tím uzavřena i oblast lidského poznání a budoucí dějinný vývoj by byl přeťat tím okamžikem, kdy by byla společnost uspořádána v souhlase s onou soustavou — což by byla absurdnost a holý nesmysl. Lidé jsou takto postaveni před rozpor: na jedné straně mají poznat vyčerpávajícím způsobem soustavu světa v jeho celkové souvislosti, na druhé straně nemohou nikdy dokonale rozřešit tento úkol pro svou vlastní povahu i pro povahu světové soustavy. Ale tento rozpor nespočívá jen v povaze obou činitelů, světa a lidí, nýbrž je i hlavní pákou veškerého intelektuálního pokroku a je dennodenně a neustále řešen v nekonečném progresivním vývoji lidstva, právě tak jako na příklad matematické úkoly se řeší nekonečnou řadou nebo řetězovým zlomkem. Každý myšlenkový obraz světové soustavy ve skutečnosti je a zůstane omezen objektivně dějinným umístěním a subjektivně tělesným i duševním uzpůsobením svého původce. Avšak pan Dühring prohlašuje předem svůj způsob myšlení za takový, který vylučuje každý sklon k subjektivisticky omezené představě světa. Viděli jsme dříve, že byl všudypřítomný — na všech možných nebeských tělesech. Nyní vidíme, že je i vševědoucí. Rozřešil poslední úkol vědy a takto zabednil budoucnost vší vědě.

Pan Dühring myslí, že jako mohl vytvořit základní formy bytí, může apriorně, t. j. bez použití zkušenosti, kterou nám poskytuje vnější svět, vytvořit z hlavy i veškerou čistou matematiku. V čisté matematice se má rozum zabývat „svými vlastními volnými výtvory a imaginacemi“; pojmy počtu a tvaru jsou „její postačitelný a jí samou vytvořitelný objekt“, a tak má „platnost, nezávislou na zvláštní zkušenosti a na reálném obsahu světa“.

Že čistá matematika má platnost nezávislou na zvláštní zkušenosti jednotlivcově, je ovšem správné a platí to o všech zjištěných faktech všech věd, ba o všech faktech vůbec. Magnetické póly, složení vody z vodíku a kyslíku, fakt, že Hegel je mrtev a pan Dühring žije. platí nezávisle na zkušenosti mé nebo jiných jednotlivých lidí, ba dokonce nezávisle i na zkušenosti pana Dühringa, jakmile spí spánkem spravedlivých. Avšak v Čisté matematice se rozum nezabývá pouze svými vlastními výtvory a imaginacemi. Pojmy počtu a figury nejsou vzaty odnikud jinud než ze skutečného světa. Deset prstů, na nichž se lidé naučili počítat, tedy provádět první aritmetický úkon, jsou vším jiným, jen ne volným výtvorem rozumu. K počítání patří nejen počitatelné předměty, nýbrž i schopnost opomíjet při pozorování těchto předmětů všechny jejich ostatní vlastnosti vyjma jejich počet — a tato schopnost je výsledkem dlouhého dějinného zkušenostního vývoje. Jako pojem počtu, tak i pojem figury je vypůjčen výlučně z vnějšího světa a nevznikl v hlavě z čistého myšlení. Musily být věci, které měly formu a jejich formy byly porovnávány, než se mohlo dospět k pojmu figury. Předmětem čisté matematiky jsou formy prostoru a kvantitativní vztahy skutečného světa, tedy velmi reálná látka. Ze se tato látka jeví v nejvýš abstraktní formě, může zakrýt jen povrchně její původ z vnějšího světa. Abychom však mohli tyto formy a vztahy zkoumat ryzí. musíme je úplně odloučit od jejich obsahu a ten jako lhostejný ponechat stranou; tak dostaneme body bez rozměrů, čáry bez tloušťky a šířky, „$a$“ a „$b$“ a „$x$“ a „$y$“, veličiny stálé a proměnné, a až zcela nakonec dojdeme k vlastním výtvorům a imaginacím rozumu, totiž k imaginárním veličinám. Také zdánlivé odvozování matematických veličin jedné z druhé nedokazuje jejich apriorní původ, nýbrž pouze jejich racionální souvislost. Než se došlo k myšlence odvodit formu válce z otáčení obdélníku okolo jedné z jeho stran, bylo nutno prozkoumat mnoho skutečných obdélníků a válců, byť v sebenedokonalejší formě. Jako všechny ostatní vědy, vznikla i matematika z potřeb lidí, z měření země a obsahu nádob, z počítání času a z mechaniky. Ale jako ve všech oborech myšlení, i tu se na jistém stupni vývoje zákony abstrahované ze skutečného světa odloučí od skutečného světa a postaví se proti němu jako něco samostatného, jako zákony pocházející z vnějška, podle nichž se má svět řídit; tak se to dálo ve společnosti a ve státě, tak a nejinak se později čistá matematika aplikuje na svět. ačkoliv je právě z tohoto světa převzata a představuje pouze část forem jeho složení — a právě jen proto je vůbec aplikovatelná.

Ale jako se pan Dühring domýšlí, že z matematických axiomů, „které podle čistě logické představy nejsou schopny zdůvodnění. ani ho nepotřebují“, může bez jakéhokoliv přispění zkušenosti odvodit celou čistou matematiku a aplikovat ji pak na svět. právě tak se domýšlí, že může nejprve vytvořit z hlavy základní formy bytí. jednoduché součásti všeho vědění, axiomy filosofie, z nich odvodit celou filosofii nebo schematiku světa a tuto svou ústavu výsostně naoktrojovat přírodě a člověčenstvu. Avšak, žel, příroda se vůbec neskládá a lidstvo se skládá jen z nepatrné části z Manteuffelových Prušáků roku 1850.¹

Matematické axiomy jsou výrazy nejvýš skrovného myšlenkového obsahu, jež si matematika musí vypůjčit od logiky. Lze je redukovat na dva:

1. Celek je větší než část. Tato věta je čirá tautologie, ježto kvantitativně pojatá představa: část se předem vztahuje určitým způsobem k představě: celek, a to tak, že ,,část“ již napovídá, že kvantitativní „celek“ se skládá z několika kvantitativních „částí“. Jestliže to tak zvaný axiom výslovně konstatuje, nejsme ani o krok dále. Tuto tautologii je dokonce možno do jisté míry dokázat, řekneme­‑li: celek je to, co se skládá z více částí; část je to, co ve větším množství tvoří celek, je tedy část menší než celek — při čemž prázdnota opakování dává ještě silněji vyniknout prázdnotě obsahu.

2. Jestliže se dvě veličiny rovnají veličině třetí, rovnají se sobě navzájem. Tato poučka je, jak dokázal již Hegel, závěrem, za jehož správnost ručí logika, který je tedy dokázán, třebas mimo čistou matematiku. Ostatní axiomy o rovnosti a nerovnosti jsou prostým laickým rozšířením tohoto závěru.

Tyto hubené poučky ani v matematice ani nikde jinde nevylákají psa od kamen. Abychom se dostali dále, musíme přibrat reálné vztahy, poměry a prostorové formy, které jsou převzaty ze skutečných těles. Představy čar, ploch, úhlů, mnohoúhelníků, krychlí, koulí atd. jsou vesměs vypůjčeny ze skutečnosti a je potřeba značné dávky naivní ideologie k tomu, abychom uvěřili matematikům, že první čára vznikla pohybem bodu v prostoru, první plocha pohybem čáry, první těleso pohybem plochy atd. Už sama řeč se proti tomu bouří. Matematická figura o třech rozměrech se jmenuje těleso, corpus solidum, tedy v latině dokonce hmatatelné těleso, má tedy jméno, které není nikterak vypůjčeno ze svobodné imaginace rozumu, nýbrž z hutné reality.

Ale k čemu všechna ta rozvláčnost? Když pan Dühring na stránce 42 a 43 zapěl nadšenou chválu na nezávislost čisté matematiky na světě zkušenosti, na její aprioritu, na její zabývání se vlastními volnými výtvory a imaginacemi rozumu, praví na stránce 63: „Snadno se totiž přehlédne, že ony matematické prvky (počet, velikost, čas, prostor a geometrický pohyb) jsou ideální jen co do své formy… absolutní veličiny jsou tudíž něco zcela empirického, ať už patří ke kterémukoliv druhu“…, ale „matematická schemata jsou schopna charakteristiky, odloučené od zkušenosti a přesto dostačující“, kterážto věta platí více méně o každé abstrakci, ale nedokazuje, že není abstrahována ze skutečnosti. V schematice světa vznikla čistá matematika z čistého myšlení — v přírodní filosofii je čímsi zcela empirickým, co bylo vzato z vnějšího světa a potom od něho odloučeno. Komu tedy máme teď věřit?

SCHEMATIKA SVĚTA

„Všeobsáhlé bytí je jediné. Ve své soběstačnosti nemá nic vedle sebe nebo nad sebou. Přidružit k němu druhé bytí znamenalo by dělat z něho něco, čím není, totiž část nebo součást rozsáhlého celku. Když svou jednotnou myšlenku rozepneme jako rám, nemůže nic z toho, co se má do této myšlenkové jednoty vejít, podržet dvojitost. Ale této myšlenkové jednotě nemůže také nic ujít… Podstata všeho myšlení spočívá ve spojování prvků vědomí v jednotu… Je to jednotící bod shrnování, jímž povstal nedělitelný pojem světa a universum, jak ostatně již samo slovo říká, uznáváme za něco, v čem vše je sjednoceno v jakousi jednotu.“

Potud pan Dühring. Matematická metoda: „Každá otázka se má rozřešit axiomaticky na jednoduchých základních formách, jako by šlo o jednoduché… základní poučky matematické“ — tato metoda je zde aplikována po prvé.

„Všeobsáhlé bytí je jediné.“ Jestliže tautologie, totiž prosté opakování ve výroku toho, co již bylo vysloveno v podmětu, jestliže to tvoří axiom, pak tu máme takový axiom v nejryzejší podobě. V podmětu nám říká pan Dühring, že bytí vše obsahuje a ve výroku tvrdí neohroženě, že kromě něho nic není. Jaká kolosálně „soustavotvorná myšlenka“!

Opravdu soustavotvorná. Než pokročíme o šest řádek, změnil pan Dühring pomocí jednotné myšlenky jedinost bytí v jeho jednotu. Ježto podstata všeho myšlení spočívá ve sjednocování, je bytí, jakmile je myšleno, myšleno jako jednotné, pojem světa jako nedělitelný, a protože myšlené bytí, protože pojem světa je jednotný, je i skutečné bytí, skutečný svět taktéž nedělitelnou jednotou. A tak „nemá onen svět již místa, jakmile duch se jednou naučil chápat bytí v jeho stejnorodé universalitě“.

To je přece válečné tažení, proti němuž úplně mizí Slavkov a Jena, Hradec Králové a Sedan. V několika větách, sotva na jedné stránce, jakmile jsme zmobilisovali prvý axiom, vyřídili jsme, odstranili a zničili již jakýkoliv onen svět, boha, andělské kůry, nebe, peklo a očistec i s nesmrtelností duše.

Jak se dostaneme od jedinosti bytí k jeho jednotě? Tím, že si je vůbec představíme. Jakmile rozepneme svou jednotnou myšlenku jako rám okolo něho, stává se jedině bytí v myšlenkách jednotným, myšlenkovou jednotou; neboť podstata všeho myšlení spočívá ve sjednocování prvků vědomí.

Tato poslední věta je prostě chybná. Především záleží myšlení právě tak v rozkládání předmětů vědomi v jejich prvky jako ve shrnování, sjednocování k sobě patřících prvků. Bez analysy není synthesy. Za druhé může myšlení, nechce­‑li dělat kotrmelce, shrnovat, sjednocovat pouze ty prvky vědomí, v nichž, anebo v jejichž reálných pravzorech tato jednota již dříve existovala. Jestliže do jednoty ssavec zahrnu kartáč na boty, nedostane proto ještě kartáč mléčné žlázy. Jednota bytí, po případě oprávněnost pojímat je myšlenkově jako jednotu, je tedy právě to, co mělo být dokázáno, a když nás pan Dühring ujišťuje, že si bytí myslí jednotně a ne snad dvojitě, neříká nám tím nic více než své nesměrodatné mínění.

Chceme­‑li jasně vylíčit jeho myšlenkový pochod, je takový: „Počínám s bytím. Myslím si tedy bytí. Myšlenka bytí je jednotná. Myšlení a bytí však spolu musí souhlasit, odpovídají si, „kryjí se“. Je tedy bytí i ve skutečnosti jednotné. Není tedy „onoho světa“. Kdyby byl pan Dühring mluvil takto nezahaleně, místo aby nám dával k lepšímu ono orakulum. byla by bývala ideologie na bíle dni. Chtít z totožnosti myšlení a bytí dokazovat realitu nějakého výsledku myšlení, to byla právě jedna z nejšílenějších horečných fantasií — takového Hegela.

Spiritualistům by pan Dühring, i kdyby celé jeho dokazování bylo správné, neubral půdy ani píď. Spiritualisté mu odpovědí krátce: svět je i pro nás jednoduchý; rozštěpení na tento a na onen svět existuje pouze pro naše specificky pozemské dědičným hříchem zatížené stanovisko; samo o sobě. t. j. v bohu, je veškeré bytí jednotné. I budou provázet pana Dühringa na jeho oblíbená jiná nebeská tělesa a ukáží mu jedno nebo více těles, kde nebylo žádného hříchu, kde tedy není protikladu mezi tímto a oním světem a jednota světa je požadavkem víry.

Nejkomičtější na tom je, že pan Dühring, aby dokázal neexistenci boha z pojmu bytí, používá ontologického důkazu pro jsoucnost boha. Tento důkaz zní: Myslíme­‑li si boha, myslíme si jej jako souhrn všech dokonalostí. Do souhrnu všech dokonalostí patří však především jsoucno, neboť nejsoucí bytost je nutně nedokonalá. Musíme tedy k dokonalostem božím počítat také jsoucno. Musí tedy bůh existovat. Právě lak rozumuje pan Dühring: Myslíme­‑li si bytí, myslíme si je jako jeden pojem. Co je shrnuto v jednom pojmu, je jednotné. Bytí by tedy neodpovídalo svému pojmu, kdyby nebylo jednotné. Musí tedy být jednotné. Tudíž není boha atd.

Mluvíme­‑li o bytí a pouze o bytí, může jednota spočívat jedině v tom, že všechny předměty, o něž jde — jsou, existují. V jednotě tohoto bytí a v žádné jiné jsou sloučeny a obecný výrok, že ony všechny jsou, nejenže jim nemůže dát žádné další, společné nebo nespolečné vlastnosti, nýbrž všechny jako takové prozatím vylučuje z úvahy. Neboť jakmile se třeba jen o milimetr vzdálíme od jednoduchého základního faktu, že všem těmto věcem je společné bytí. hned začnou vystupovat rozdíly těchto věcí — a o tom, spočívají­‑li tyto rozdíly v tom. že jedny jsou bílé a druhé černé, jedny živoucí a druhé neživé, jedny snad z tohoto a jiné z onoho světa, nemůžeme rozhodnout tím, že jim všem stejně připisujeme pouhou existenci.

Jednota světa nespočívá v jeho bytí. třeba jeho bytí je předpokladem jeho jednoty, neboť nejprve přece musí svět být, než může být jeden. Bytí je přece vůbec otevřená otázka za onou hranicí, kde končí náš obzor. Skutečná jednota světa spočívá v jeho materiálnosti, a ta není dokázána několika kejklířskými frázemi, nýbrž dlouhým a obtížným vývojem filosofie a přírodních věd.

Dále v textu. Bytí, o němž nás baví pan Dühring. „není ono pouhé bytí. které jsouc samo sobě rovno, postrádá prý jakéhokoliv zvláštního určení a ve skutečnosti je pouze odrazem myšlenkového nic čili nepřítomnosti myšlenky“. Teď však velmi brzy uvidíme, že svět páně Dühringův opravdu počíná bytím, které postrádá jakéhokoliv vnitřního rozlišení, jakéhokoliv pohybu a změny a je tedy vskutku pouze odrazem myšlenkového nic, tedy skutečným nic. Teprve z tohoto bytí­‑nic se vyvíjí nynější diferencovaný, měnivý stav světa, představující vývoj, vznikání; a teprve když jsme toto pochopili, dospíváme k tomu. že i za této stálé proměny „si udržíme pojem universálního bytí. rovného sobě samému“. Nyní tedy máme pojem bytí na vyšším stupni, kde v sobě zahrnuje trvání i proměnu, bytí i vznikání. Dospěvše sem. shledáme, že „rod a druh, vůbec obecné a zvláštní. jsou nejjednoduššími rozeznávacími prostředky, bez nichž nemůže být pochopeno uspořádání věci“. To však jsou prostředky pro rozeznávání kvality; a když jsme pojednali o tomto, pokračujme: „proti rodům stojí pojem veličiny jakožto onoho stejnorodého, v němž není již nijakých rozdílů druhových; t. j. od kvality přecházíme ke kvantitě, a ta je vždy „měřitelná“.

Srovnejme nyní toto „přísné dělení všeobecných schemat působení“ a jejich „vpravdě kritické stanovisko“ s nezáživnostmi, prázdnostmi a horečnými fantasiemi takového Hegela. Shledáme, že Hegelova logika počíná bytím — jako pan Dühring; ukáže se, že toto bytí je nic, jako u pana Dühringa; že z tohoto bytí­‑nic se přejde ke vznikání, jehož výsledkem je jsoucno, t. j. ona vyšší, naplněnější forma bytí — zcela jako u pana Dühringa. Jsoucno vede ke kvalitě, kvalita ke kvantitě — zcela jako u pana Dühringa. A aby žádný podstatný element nechyběl, vypráví nám pan Dühring při jiné příležitosti:,,Z říše bezcitnosti vstupujeme do říše cítění, přese všechnu kvantitativní pozvolnost, pouze kvalitativním skokem, o němž… můžeme tvrdit, že se nesmírně liší od prosté gradace jedné a téže vlastnosti.“ To je docela Hegelova uzlová čára vztahů míry, kde prosté kvantitativní přibývání nebo ubývání na určitých uzlových bodech způsobuje kvalitativní skok, na příklad u ohřáté nebo ochlazené vody, kde hod varu a bod mrazu jsou uzly, na nichž se — za normálního tlaku — uskutečňuje skok do nového skupenství, kde se tedy kvantita zvrací v kvalitu.

Naše zkoumání se taktéž pokusilo proniknout až ke kořenům a jako kořen oněch hlubokých, ke kořenům jdoucích schemat nachází — „horečné fantasie“ takového Hegela, kategorie Hegelovy „Logiky“, první díl, nauka o bytí, v přísně starohegelovském „pořadí“ a takřka beze snahy o zastření plagiátu!

A nespokojen tím, že svému předchůdci, kterého pomluvil, jak nejlépe uměl, odcizil celou schematiku bytí, má pan Dühring tu smělost — když byl podal uvedený příklad zvratu kvantity skokem v kvalitu — aby napsal o Marxovi: „Jak komicky se na příklad vyjímá (Marxovo) odvolávání se na hegelovskou konfusní mlhavou představu, že kvantita se zvrací v kvalitu!“

Konfusní mlhavá představa! Kdo se tu zvrací a kdo se tu vyjímá komicky, pane Dühringu?

Všechny tyto krásné věcičky nejenže nejsou podle předpisu „axiomaticky vyřešeny“, nýbrž jsou jednoduše vneseny zvenčí, t. j. z Hegelovy „Logiky“. A to tak, že v celé kapitole se nevyskytuje ani jedinkrát ani zdání vnitřní souvislosti, pokud není rovněž vypůjčeno z Hegela, a že to vše nakonec vyústí v bezobsažném rozumování o prostoru a čase, o trvání a proměně.

Od bytí přechází Hegel k podstatě, dialektice. Zde pojednává o určení reflexe, o jejích vnitřních protikladech a rozporech, jako na příklad positivní a negativní, přechází pak na kausalitu čili vztah příčiny a účinku, a končí nutností. Nejinak pan Dühring. Co Hegel nazývá naukou o podstatě, překládá pan Dühring: logické vlastnosti bytí. Tyto však spočívají především v „antagonismu sil“, v protikladech. Ale tento rozpor popírá pan Dühring radikálně; později se k tomuto thematu ještě vrátíme. Potom přechází ke kausalitě a od ni k nutnosti. Říká­‑li tedy pan Dühring o sobě: „My, kteří nefilosofujeme z klece“, pak asi myslí, že filosofuje v kleci, totiž v kleci hegelovského schematismu kategorií.

FILOSOFIE PŘÍRODY. ČAS A PROSTOR

Přicházíme nyní k přírodní filosofii. Zde má pan Dühring opět všechny důvody k nespokojenosti se svými předchůdci. Přírodní filosofie „klesla tak hluboko, že se stala pustou, na nevědomosti založenou papoesií“ a „propadla prostituovanému filosofářství takového Schellinga a podobných chlapíků, velekněžsky kramařících s absolutnem a mystifikujících veřejnost. Únava nás zachránila od těchto „nestvůrností“, ale posud ustoupila pouze „bezpáteřnosti“; „a co se týče širšího publika, je pro ně. jak známo, odchod většího šarlatána často jen příležitostí pro menšího, ale zkušeného nástupce, aby opakoval jeho produkce pod jinou firmou“. Přírodovědci sami pociťují málo „chuti k výletu do říše svět obepínajících idejí“ a dopouštějí se proto samých „rozplizlých ukvapeností“ na theoretickém poli. Zde je nezbytně třeba zjednali nápravu a na štěstí je tu pan Dühring.

Abychom správně ocenili tyto objevy o rozvoji světa v čase a jeho omezení v prostoru, musíme se vrátit k některým místům „schematiky světa“.

Bytí je připisována, rovněž v souhlase s Hegelem (Encyklopedie § 93), nekonečnost — Hegel to nazývá špatnou nekonečností — a nyní je tato nekonečnost zkoumána. „Nejzřejmější podoba nekonečnosti, kterou si lze myslit bez rozporu, je neomezené hromadění čísel v číselné řadě… Jako můžeme ke každému číslu přidat ještě další jednotku, aniž kdy vyčerpáme možnost dalšího počítání, tak se řadí i ke každému stavu bytí stav další a v neomezeném vytváření těchto stavů spočívá nekonečnost. Tato přesně myšlená nekonečnost má tedy rovněž jedinou základní formu s jediným směrem. I když je totiž pro naše myšlení lhostejno, navrhujeme­‑li opačný směr po hromadění stavů, je zpět postupující nekonečnost právě jen ukvapeným výtvorem představ. Protože by totiž ve skutečnosti musila být proběhnuta v opačném směru, měla by za sebou v každém ze svých stavů nekonečnou řadu čísel. Tím bychom se však dostali k nepřípustnému rozporu odpočítané nekonečné řady čísel, a tak se ukazuje protismyslným předpokládat ještě druhý směr nekonečnosti.“

První závěr, vyvozovaný z tohoto pojetí nekonečnosti, je. že sřetězení příčin a účinků ve světě musilo mít někdy počátek: „nekonečný počet příčin, které prý se již za sebou seřadily, je nemyslitelný již proto, že předpokládá nekonečný počet jako odpočítaný“. Tedy: konečná příčina je dokázána.

Druhý závěr je „zákon určitého počtu: hromadění totožných prvků nějakého reálného druhu samostatných objektů je myslitelné jen jako tvoření určitého počtu“. Nejen daný počet nebeských těles musí být v každém okamžiku sám o sobě určitý, ale i součet všech nejmenších samostatných částí hmoty, existujících ve světě. Tato nutnost je pravým důvodem, proč si nelze myslit žádnou složeninu bez atomů. Každá opravdová rozdělenost má vždy konečnou určitost a musí ji mít, nemá­‑li se dojít k rozporu odpočítaného nekonečného počtu. Z téhož důvodu nejenže dosavadní počet oběhů Země kol Slunce musí být určitý. třebas jej nelze udat, nýbrž všechny periodické přírodní děje musily mít nějaký počátek a všechno diferencování, všechny rozmanitosti přírody, které následuji po sobě, nemusí mít kořen v nějakém stavu sobě rovném. Ten mohl bez rozporů existovat od věčnosti, ale i tato představa by byla vyloučena, kdyby se čas o sobě skládal z reálných částí a nebyl spíše libovolně dělen naším rozumem jen ideálním kladením možností. S reálným a v sobě rozdílným obsahem časovým se to má jinak; tato opravdová náplň času fakty rozlišitelně utvářenými a existenční formy tohoto oboru náležejí právě pro svou rozlišitelnost k počitatelnému. Myslíme­‑li si stav. který je beze změny a ve své rovnosti sobě samému neposkytuje nijakých rozdílů posloupnosti. promění se i speciálnější pojem času v obecnější ideu bytí. Co má znamenat hromadění prázdného trvání, nedá se vůbec zjistit. — Potud pan Dühring. Zakládá si nemálo na významu těchto objevů. Nejprve doufá, že „aspoň nebudou ceněny jako pravda nepatrná“; později se však praví: „Vzpomeňme si na ony nejvýš jednoduché obraty, jimiž jsme pojmům nekonečnosti a jejich kritice dopomohli k dosahu posud neznámému… prvky universálního pojetí prostoru a času, tak jednoduše utvářené nynějším zaostřením a prohloubením.“

My jsme dopomohli! Nynější prohloubení a zaostření! Kdo je to my a kdy se odehrává naše přítomnost? Kdo prohlubuje zaostřuje?

„These. Svět má počátek v čase a také co do prostoru je ohraničen.-Důkaz: Předpokládáme­‑li, že svět nemá počátku v čase, pak vlastně uplynula věčnost do každého daného okamžiku a tím i nekonečná řada za sebou následujících stavů věci ve světě. Avšak právě v lom spočívá nekonečnost řady, že nemůže byt nikdy ukončena postupnou synthesou. Je tedy nekonečná uplynulá řada světová nemožná a tím počátek světa nutnou podmínkou jeho existence, což mělo být dokázáno za prvé. Pokud se týká druhé části these, předpokládejme zase opak, pak bude svět nekonečným daným celkem věcí současně existujících. Avšak velikost množství, které není dáno uvnitř jistých hranic každého nazírání, si nemůžeme myslit jinak než synthesou části a celek takového množství jinak než dokončenou synthesou anebo opětovným přidáváním jednotky k sobě samé. Tudíž, má­‑li být myšlen svět, vyplňující všechny prostory, jako celek, musila by se postupná synthesa částí nekonečného světa pokládat za ukončenou, t. j. musil by se nekonečný čas, nutný pro propočítáváni všech současně existujících věcí, pokládat za uplynulý, což je nemožné. Nemůže proto nekonečný agregát skutečných  věcí být pokládán za daný celek, tedy ani ne za daný současně. Svět není proto co do rozprostraněnosti v prostoru nekonečný, nýbrž je uzavřen do svých hranic, což mělo být (dokázáno za) druhé.“

Tyto věty jsou doslova otištěny ze známé knihy, která po prvé vyšla roku 1781 a má název „Kritika čistého rozumu“ od Immanuela Kanta, kde je každý může čist v prvním díle, druhém oddílu. druhé knize, druhé kapitole, druhém odstavci: První antinomie čistého rozumu. Panu Dühringovi patří pak jediná sláva, že nalepil na myšlenku vyslovenou Kantem jméno: zákon určitého počtu, a že učinil objev, že kdysi byla doba, kdy ještě nebylo času, kdy však už byl svět. Pro všechno ostatní, tedy pro všechno, co v páně Dühringově rozkladu má ještě trochu smyslu, je „my“ Immanuel Kant a „přítomnost“ je pouze pětadevadesát let stará. Jistě „nanejvýš jednoduché“! Podivuhodný „posud neznámý dosah!

Jenže Kant nevydává své hořejší věty naprosto za vyřízené svým důkazem. Naopak; na další stránce tvrdí a dokazuje pravý opak: že svět nemá časově počátek a prostorově konec; a v to“ právě vidí Kant antinomii, neřešitelný rozpor, že jedno je právě tak dokazatelné jako druhé. Lidé menšího kalibru se snad trochu zamyslí nad tím, že takový „Kant“ zde našel nerozřešitelnou obtíž. Ne tak náš smělý výrobce „od základu zvláštních výsledků a názorů“: co mu z Kantovy antinomie může posloužit, bez váhání opíše a ostatek odhodí stranou.

Věc sama se rozřeší velmi jednoduše. Věčnost v čase, nekonečnost v prostoru spočívá již předem a podle prostého smyslu slova v tom, že nemá konce na žádnou stranu, ani dopředu ani dozadu, nahoru ani dolů, doprava ani doleva. Tato nekonečnost je zcela jiná než nekonečnost nekonečné řady, neboť ta počíná předem vždy jedničkou, vždy prvým členem. Nepoužitelnost této představy řady na náš předmět se ukáže ihned, jakmile ji aplikujeme na prostor. Nekonečná řada přeložená do prostorovosti je čára, vedená od určitého bodu určitým směrem do nekonečna. Je tím vyjádřena nekonečnost prostoru třebas jen zdaleka? Naopak, k pochopení rozměrů prostoru je zapotřebí šesti čar, vedených z tohoto jediného bodu v třikrát protilehlých směrech; a těchto rozměrů bychom podle toho měli šest. Kant to pochopil tak dobře, že přenesl svou řadu čísel také jen nepřímo, oklikou na prostorovost světa. Pan Dühring nás však naproti tomu nutí k předpokládání šesti rozměrů v prostoru a hned nato nemá dosti slov rozhořčení pro matematický mysticismus Gaussův, který se nechtěl spokojit s obyčejnými třemi prostorovými rozměry.

Aplikována na čas, má čára anebo řada jednotek, nekonečná na obě strany, jistý obrazný smysl. Představíme­‑li si však čas jako čáru, počítanou od jedničky nebo vycházející z určitého bodu, říkáme tím předem, že čas má počátek: předpokládáme to, co právě máme dokázat. Dáváme nekonečnosti času jednostranný, polovičatý charakter; avšak jednostranná, rozpůlená nekonečnost je také rozpor sám v sobě, pravý opak „nekonečnosti myšlené bez rozporu“; tento rozpor překonáme, jen když přepokládáme, že jednička, od níž začínáme počítat řadu, onen bod, od něhož měříme čáru, je libovolná jednotka v řadě, libovolný bod na čáře a že je pro čáru nebo řadu lhostejné, kam je přeneseme.

Ale rozpor „odpočítané nekonečné řady čísel“? Budeme s to zkoumat jej blíže, jakmile nám pan Dühring ukáže ten „kumšt“, jak jej odpočítat. Dokáže­‑li od $- \infty$ (minus nekonečna) počítat po nulu, pak ať zase přijde. Je jasné, že ať začne počítat kdekoliv, zanechává za sebou nekonečnou řadu a spolu s ní i úkol, který má řešit. Ať jen obrátí svou vlastní nekonečnou řadu $1+2+3+4$… a pokusí se od nekonečného konce zase počítat k jedné; je to zřejmě pokus člověka, který vůbec nevidí, oč jde. A nadto: tvrdí­‑li pan Dühring, že nekonečná řada uplynulého času je odpočítána, tvrdl tím, že čas má začátek; neboť jinak by vůbec nemohl začít „odpočítávat“. Podstrkuje tedy znovu jako předpoklad to, co má dokázat. Představa odpočítané nekonečné řady, jinými slovy celý­‑svět­‑obepínající Dühringův zákon určitého počtu je tedy contradictio in adjecto, obsahuje rozpor v sobě samém, a to absurdní rozpor.

Je jasné: nekonečnost, která má konec, ne však začátek, není o nic více ani o nic méně nekonečná než ta, která má začátek, ale nemá konec. Sebemenší dialektické pochopení věci by bylo musilo panu Dühringovi říci, že počátek a konec nutně patří k sobě jako severní a jižní pól a že vynechá­‑li se konec, stane se právě začátek koncem — jedním koncem, který má řada, a naopak. Celý klam by byl nemožný bez matematického obyčeje operovat s nekonečnými řadami. Protože v matematice se musí vycházet z určitého, konečného, aby se došlo k neurčitému, nekonečnému, musí všechny matematické řady, kladné nebo záporné, počínat od jedné, jinak s nimi nelze počítat. Avšak ideální potřeba matematikova je daleka toho, aby byla závazným zákonem pro. reálný svět.

Ostatně pan Dühring nikdy nedokáže myslit si skutečnou nekonečnost bez rozporu. Nekonečnost je rozpor a plná rozporů. Rozpor je již to, že nekonečnost se skládá ze samých konečností, a přece je tomu tak. Ohraničenost materiálního světa vede k rozporům neméně než jeho neohraničenost a každý pokus o odstranění těchto rozporů vede, jak jsme viděli, k novým a horším rozporům. Právě proto, že nekonečnost je rozpor, je nekonečným, v čase a prostoru bez konce se rozvíjejícím procesem. Zrušení rozporu by bylo koncem nekonečnosti. To pochopil zcela správně již Hegel a proto častuje pány, kteří o tomto rozporu hloubají, zaslouženým opovržením.

Pojďme dále. Nuže, čas měl počátek. Co bylo před tímto počátkem? Svět ve stavu sobě samému rovném, nezměnitelném. A protože v tomto stavu nenásledují žádné změny za sebou, mění se též speciálnější pojem času v obecnější ideu bytí. Předně nám není vůbec nic po tom, jaké pojmy se mění v hlavě pana Dühringa. Nejde o pojem času, nýbrž o skutečný čas, jehož se pan Dühring tak snadno nezbaví. Za druhé: i kdyby se pojem času sebevíce změnil v obecnější ideu bytí, nedostali bychom se tím ani o krok dále. Neboť základní formy všeho bytí jsou prostor a čas, a bytí mimo čas je právě tak veliký nesmysl jako bytí mimo prostor. Hegelovské „bytí minuvší bez času“ a novoschellingovské „předvěčné (unvordenklich) bytí“ jsou racionální představy ve srovnání s tímto bytím mimo čas. Proto také přistupuje pan Dühring velmi ostražitě k dílu: vlastně je to snad čas, ale takový, který vlastně nemůžeme nazývat časem; čas přece sám o sobě se neskládá z reálných částí a je libovolně dělen jen naším rozumem — jen skutečné vyplnění času rozlišitelnými fakty patří k počitatelnému — co pak má znamenat hromadění prázdného trvání, to si nelze představit. Co má znamenat toto hromadění, je zde zcela lhostejné: jde o to, zda svět ve stavu zde předpokládaném trvá, zda prodělává trvání v čase. Že z měření lakového bezobsažného trvání nic nevzejde, právě tak jako z bezúčelného a bezcílného měření v prázdném prostoru, víme už dávno a Hegel právě pro nudnost tohoto počínání nazývá tuto nekonečnost špatnou. Podle pana Dühringa existuje čas jen změnou, nikoliv změna v čase a časem. Právě proto, že se čas liší od změny a že je na ní nezávislý, můžeme jej měřit změnou, neboť k měření patří vždy něco odlišného od toho, co má být měřeno. A čas, v němž se nedějí žádné poznatelné změny, je dalek toho, aby nebyl časem: je to spíše čistý, žádnými cizími přimíšeninami nezatížený, tedy pravý čas, čas jako takový. Vskutku, chceme­‑li pochopit pojem času v celé jeho čistotě, zbavený všech cizích a nepatřičných přimíšenin, jsme nuceni odložit všechny ty různé události, které se vedle sebe a za sebou v čase dějí, jako sem nepatřící a tak si představit čas, v němž se nic neděje. Nenechali jsme takto zaniknout pojem času v obecnější ideji bytí, nýbrž došli jsme tím teprve k čistému pojmu času.

Všechny tyto rozpory a nemožnosti jsou však ještě pouhou hračkou proti zmatku, do něhož se pan Dühring dostává svým počátečním stavem světa, rovným sobě samému. Byl­‑li svět jednou ve stavu, za něhož se v něm nedály absolutně žádné změny, jak mohl přejít z tohoto stavu ke změně? To, co je absolutně beze změn, a nadto, bylo­‑li to v tomto stavu od věčnosti, nikterak nemůže z tohoto stavu samo sebou vyjít a přejít ve stav pohybu a změny. Musil tedy zvenčí, z vně světa přijít první popud, který jej uvedl v pohyb. „První popud“ je však, jak známo, jen jiný výraz pro boha. Boha a onen svět, které pan Dühring podle svého předstírání tak krásně odpravil ve své schematice světa, to obojí přenáší, zaostřené a prohloubené, zase sám do přírodní filosofie.

Dále. Pan Dühring praví: „Kde se veličina týká trvalého prvku bytí, zůstane ve své určitosti nezměněna. To platí… o hmotě a o mechanické síle.“ První věta skýtá, mimochodem, vzácný příklad axiomaticko­‑tautologické velkohubosti páně Dühringovy: Kde se veličina nemění, tam zůstává touž. Tedy množství mechanické síly, která jednou ve světě je, zůstává věčně totéž. Nehledíme k tomu, že pokud je to správné, věděl a pověděl to ve filosofii už skoro před třemi sty lety Descartes a v přírodní vědě panuje již dvacet let všeobecně poučka o zachování síly; a pan Dühring, omeziv ji na mechanickou sílu, nijak ji tím nezlepšil. Kde však byla mechanická síla za dob neměnného stavu? Na tuto otázku nám pan Dühring tvrdošíjně odpírá jakoukoliv odpověď.

Kde, pane Dühringu, byla tehdy ona mechanická síla, zůstávající věčně sobě rovnou, a co poháněla? Odpověď: „Původní stav všehomíra, nebo přesněji řečeno neměnného a žádné časové hromadění změn neobsahujícího bytí hmoty, toť otázka, kterou může odmítnout jedině rozum, který by v sebemrzačení své vlastní tvořivosti viděl vrchol moudrosti.“ — Tedy: Buď přijmete bez rozmýšlení můj neměnný prastav, anebo já, plodný Evžen Dühring, vás prohlásím za duševní eunuchy. To snad leckoho odstraší. My, kteří jsme už viděli několik příkladů plodnosti pana Dühringa, můžeme si dovolit ponechat zatím elegantní nadávku bez odpovědi a otázat se ještě jednou: Ale, pane Dühringu, nebylo by libo říci nám, jak je to s mechanickou silou?

Pan Dühring se hned dostane do rozpaků. Vskutku, koktá, „absolutní totožnost onoho počátečního mezního stavu neposkytuje sama o sobě žádný princip přechodu. Avšak vzpomeňme si, že v zásadě stejně se dálo každému nejmenšímu novému článku v dobře nám známém sřetězení jsoucna. Kdo chce tedy v tomto případě činit potíže, ať si dá pozor, aby se jich nedopustil při méně patrných příležitostech. Kromě­‑ toho je dána možnost zapojení pozvolně odstupňovaných mezistavů, a tím most stálosti, aby se dospělo zpátky až k zániku měnivosti. Čistě pojmově arci tato stálost nepomůže přes hlavní myšlenku, ale je nám základní formou veškeré zákonitosti a všelikého jinak známého přechodu, takže máme právo použít jí také jako prostředníka mezi onou první rovnováhou a jejím porušením. Kdybychom si však myslili onu tak říkajíc(!) nehybnou rovnováhu podle pojmů, které se v naší dnešní mechanice bez zvláštního pozastavení (!) připouštějí, nedalo by se vůbec udat, jak by hmota mohla dospět k měnivosti“. Avšak kromě mechaniky těles existuje prý ještě přeměna pohybu těles v pohyb nejmenších částic, ale jak k němu dochází, „pro to dosud nemáme žádný obecný princip, i nesmíme se divit, jestliže tyto pochody zabíhají poněkud do temnoty“.

To je vše, co pan Dühring může říci. A skutečně, musili bychom spatřovat vrchol moudrosti nejen v sebemrzačení tvořivosti, nýbrž i ve slepé víře, kdybychom se chtěli dát odbýt těmito opravdu ubohými vytáčkami a planými řečmi. Ze sebe samé, to pan Dühring doznává, nemůže absolutní totožnost dospět ke změně. Není prostředku, pomocí něhož by absolutní rovnováha ze sebe samé přešla v pohyb. Co tedy zbývá? Tři falešné a ubohé vytáčky.

Za prvé: je prý stejně těžké dokázal v dobře nám známém sřetězení jsoucna přechod od každého sebemenšího článku k následujícímu. — Zdá se, že pan Dühring pokládá své čtenáře za nemluvňata. Důkaz jednotlivých přechodů a souvislostí nejmenších článků v sřetězení jsoucna tvoří právě obsah přírodovědy, a jestliže to při tom někde vázne, pak nikoho, ani pana Dühringa, nenapadne vysvětlovat nastalý pohyb z ničeho, nýbrž vždycky jen z přenášení, přeměny nebo pokračování nějakého předchozího pohybu. Zde však jde podle doznání o to, dát vzniknout pohybu z nehybnosti, tedy z ničeho.

Za druhé tu máme ten „most stálosti“. Ten nám arci nepomůže čistě pojmově z těchto obtíží, přece však jen máme právo použít ho jako prostředníka mezi nehybností a pohybem. Žel, spočívá stálost nehybnosti v nepohybování se; jak tím tedy má být vytvořen pohyb, zůstává tajemnější než kdykoli jindy. A kdyby pan Dühring svůj přechod z neexistence pohybu k universálnímu pohybu rozložil v sebemenší, nekonečně malé částečky a přiřkl mu sebedelší trvání, nedostali bychom se ještě ani o desetitisícinu milimetru s místa. Z ničeho se zkrátka nemůžeme bez tvůrčího aktu dostat k něčemu, i kdyby toto něco bylo tak malé jako matematický diferenciál. Most stálosti tedy není ani oslí lávkou,² je schůdný jen pro pana Dühringa.

Za třetí: Pokud platí dnešní mechanika, a ta je podle pana Dühringa jednou z nejpodstatnějších pák pro rozvoj myšlení, nelze vůbec udat, jak se dostaneme od nehybnosti k pohybu. Avšak mechanická theorie tepla nám ukazuje, že pohyb mas se za jistých okolností mění v molekulární pohyb (ač i zde vzniká pohyb z jiného pohybu, nikdy však z nehybnosti), a to. naznačuje nesměle pan Dühring, mohlo by se snad stát mostem mezi přísně statickým (rovnovážným) a dynamickým (pohybujícím se). Avšak tyto jevy zabíhají „poněkud do temnoty“ A v této temnotě nás pan Dühring nechává trčet.

Tam jsme se dostali se vším prohloubením a zaostřením, že se prohlubujeme stále hlouběji do stále zaostřenějšího nesmyslu a konečně přistaneme, kde musíme nutně přistat — „v temnotě“. To však panu Dühringovi nikterak nevadí. Hned na následující stránce si dovoluje tvrdit, že „dovedl pojem trvání rovného sobě samému vybavit reálným obsahem bezprostředně z chování se hmoty a mechanických sil“. A tento člověk označuje jiné lidi za „šarlatány“!

Na štěstí nám při všem tomto bezradném bloudění a zmatku „v temnotě“ zbývá ještě útěcha, a ta ovšem pozvedá mysl: „Matematika obyvatel jiných nebeských těles nemůže spočívat na jiných axiomech než na našich!“

FILOSOFIE PŘÍRODY. KOSMOGONIE, FYSIKA, CHEMIE

V dalším výkladu přijdeme k theoriím o tom, jakým způsobem vznikl nynější svět. Stav universálního rozptýlení hmoty prý byl představou, z níž vycházeli již ionští filosofové, od Kanta však hrála hypothesa pramlhoviny novou úlohu, při níž gravitace a sálání tepla umožnily pozvolné tvoření jednotlivých pevných nebeských těles. Mechanická theorie tepla naší doby prý dovoluje usuzovat mnohem určitěji na dřívější stavy všehomíra. Při tom všem může „stav plynného rozptýleni být východiskem pro vážné vývody jen tehdy, dovedeme­‑li předem určitěji označit mechanickou soustavu v něm danou. Jinak zůstává nejen myšlenka vskutku nanejvýš mlhavou, nýbrž původní mlha se také skutečně stává s pokrokem vývodů vždy hustší a neproniknutelnější… — zatím zůstává ještě všechno v neurčitosti a beztvárnosti blíže nedefinovatelné ideje diffuse“, a tak máme „o tomto plynném vesmíru jen nanejvýš vzdušnou koncepci“.

Kantova theorie o vzniku všech nynějších nebeských těles z vířících mlhovin byla největším pokrokem, který učinila astronomie od Koperníka. Po prvé byla otřesena představa, jako by příroda neměla dějin v čase. Až do té doby platilo, že nebeská tělesa setrvávají v drahách a stavech od počátku stejných; a byť i na jednotlivých nebeských tělesech organické bytosti vymřely, přece rody a druhy platily za neměnné. Příroda byla sice zřejmě ve stálém pohybu, ale tento pohyb se jevil jako neustálé opakování týchž pochodů. Do této představy, zcela odpovídající metafysickému způsobů myšlení, učinil Kant první trhlinu, a to tak vědeckým způsobem, že většina jeho argumentů má platnost i dnes. Kantova theorie je ovšem posud, přísně vzalo, hypothesou.³ Ale ničím víc není až do dneška ani Koperníkova světová soustava a po spektroskopických důkazech žhavých mlhovin na hvězdné obloze, které zcela vyvracejí všechny námitky, zmlkla vědecká oposice proti Kantově theorii. Ani pan Dühring nemůže svést svou světovou konstrukci bez takového mlžného stadia, zato se však mstí tím, že požaduje, aby mu byla ukázána mechanická soustava, daná v tomto mlžném stavu, a protože to není možné, obmýšlí tento mlžný stav snižujícími přívlastky všeho druhu. Dnešní věda bohužel nemůže popsat tuto soustavu ke spokojenosti páně Dühringově. Právě tak nedovede odpovědět na mnohé jiné otázky. Na otázku: proč nemají žáby ocas? může posud odpovědět jen: protože jej ztratily. Kdybychom se však rozhorlili a řekli, že to všechno je ve stavu neurčitosti a beztvárnosti blíže nedefinovatelné ideje ztráty a že je to nejvýš vzdušná koncepce, nedostali bychom se s takovým použitím morálky na přírodovědu ani o krok dále. Podobné projevy nevole a nelibosti je možno uplatnit vždy a všude, a právě proto nejsou nikdy a nikde nic platné. Kdo brání panu Dühringovi, aby sám objevil mechanickou soustavu pramlhoviny?

Na štěstí se nyní dovídáme, že Kantova mlhovina „zdaleka se nekryje se zcela totožným stavem světového prostředí, čili jinak vyjádřeno, se stavem hmoty rovným sobě samému“. Opravdové štěstí pro Kanta, který se dovedl spokojit tím. že našel zpětnou cestu od neexistujících nebeských těles k mlžné kouli, a který ani nesnil o stavu hmoty rovném sobě samému. Mimochodem řečeno, když se v dnešní přírodovědě nazývá Kantova mlžná koule pramlhovinou. je to samozřejmě třeba brát jen relativně. Pramlhovinou je jednak jakožto původ existujících nebeských těles, jednak jako nejranější forma hmoty, k níž doposud můžeme jít zpět. A to naprosto nevylučuje, nýbrž spíše podmiňuje předpoklad, že hmota prodělala před pramlhovinou nekonečnou řadu jiných forem.

Pan Dühring tu vidí pro sebe výhodu. Kde my spolu s vědou zůstáváme prozatím stál u prozatímní pramlhoviny, pomáhá mu jeho věda věd mnohem dále nazpět k onomu „stavu světového prostředí, který se nedá pochopit ani jako čistě statický, v dnešním smyslu představy, ani jako dynamický“, který se tedy vůbec — „nedá pochopit. Jednota hmoty a mechanické síly, kterou nazýváme světovým prostředím, je tak říkajíc logicky reálnou formulí pro označení jedině sobě rovného stavu hmoty jako předpokladu všech spočitatelných stadií vývojových“.

Zřejmě se ještě dlouho nezbavíme prastavu hmoty rovné jedině sobě. Zde je označován jako jednota hmoty a mechanické síly a ta jako logicky reálná formule atd. Jakmile tedy přestane jednota hmoty a mechanické síly, počne pohyb.

Logicky reálná formule není nic než bezmocný pokus učinit Hegelovy kategorie „o sobě“ a „pro sebe“ použitelnými pro filosofii skutečnosti. V kategorii „o sobě“ spočívá u Hegela původní totožnost nevyvinutých protikladů, skrytých v nějaké věci. ději, pojmu; v kategorii „pro sebe“ dochází k rozlišení a odloučení těchto skrytých prvků a jejich srážka se začíná. Máme si tedy představovat nehybný prastav jako jednotu hmoty a mechanické síly a přechod k pohybu jako odloučení a protiklad obou. Tím jsme nezískali důkaz reality onoho fantastického prastavu, nýbrž jedině tolik, že jej můžeme pojmout do hegelovské kategorie „o sobě“ a jeho rovněž fantastický konec do kategorie „pro sebe“. Hegele, pomoz!

Hmota, říká pan Dühring, je nositelem všeho skutečna; pak nemůže být mechanické síly mimo hmotu. Mechanická síla je dále stavem hmoty. V prastavu pak, v němž se nic nedálo, byly hmota a její stav, mechanická síla — jedno. Později, když se něco počalo dít, musil se asi stav od hmoty rozrůznit. Máme se tedy dát odbýt takovými mystickými frázemi a ujišťováním, že sobě samému rovný stav nebyl ani statický, ani dynamický, ani v rovnováze, ani v pohybu. Stále ještě nevíme, kde byla mechanická síla v onom stavu a jak se máme dostat bez popudu z vnějška, t. j. bez boha, od naprosté nehybnosti k pohybu.

Před panem Dühringem mluvili materialisté o hmotě a pohybu. On redukuje pohyb na mechanickou sílu jako jeho prý základní formu a tím si znemožňuje pochopení skutečné souvislosti mezi hmotou a pohybem, která byla ostatně nejasná i všem dřívějším materialistům. A přece je věc dosti jednoduchá. Pohyb je způsob existence hmoty. Nikdy a nikde nebylo, ani nemůže být hmoty bez pohybu. Pohyb ve světovém prostoru, mechanický pohyb menších mas na jednotlivých nebeských tělesech, molekulární kmity, jako teplo nebo jako elektrické nebo magnetické proudění, chemický rozklad a slučování, organický život — v té či oné z těchto forem pohybu anebo v několika zároveň je každý atom látky světa v každém daném okamžiku. Všechen klid, všechna rovnováha je pouze relativní, má smysl jen vzhledem k té neb oné určité formě pohybu. Těleso může na příklad být na zemi v mechanické rovnováze, mechanicky v klidu; to mu nikterak nevadí, aby se účastnilo pohybu země, jakož i s ní pohybu celé sluneční soustavy, právě tak jako to nebrání jeho nejmenším fysikálním částečkám, aby konaly své kmity podmíněné teplotou, nebo jeho atomům, aby prodělávaly chemický pochod. Hmota bez pohybu je právě tak nemyslitelná jako pohyb bez hmoty. Pohyb je tedy právě lak nestvořitelný a nezničitelný jako hmota sama; což starší filosofie (Descartes) vyjadřuje tak, že kvantita pohybu existujícího ve světě je vždy táž. Pohyb tedy nemůže být stvořen, může být jen přenášen. Když se pohyb přenáší s jednoho tělesa na druhé, můžeme jej, pokud se přenáší, pokud je aktivní, považovat za příčinu pohybu; jakmile je přenesen, je pasivní. Tento aktivní pohyb nazýváme silou, pasivní projevem síly. Je tedy nad slunce jasnější, že síla je právě tak velká jako její projev, protože v obou se uplatňuje týž pohyb.

Nehybný stav hmoty jeví se pak jako jedna z nejprázdnějších a nejnechutnějších představ, jako čiročirá „horečná fantasie“. Abychom tam dospěli, musíme si představit relativně mechanickou rovnováhu, v níž může být těleso na této zemi, jako absolutní klid a potom ji přenést na celý vesmír. To se arci ulehčí, redukujeme­‑li universální pohyb na pouhou mechanickou sílu. A pak poskytuje omezení pohybu na pouhou mechanickou sílu ještě tu výhodu, že si můžeme představit silu jako nehybnou, vázanou, tedy v lom okamžiku neúčinnou. Jestliže totiž přenášení pohybu, které se často vyskytuje, je poněkud spletitější pochod, k němuž náleží různé střední články, pak můžeme přesunout skutečné přenesení na libovolný okamžik tím, že vynecháme poslední článek řetězu. Tak na příklad, když nabíjíme ručnici a vyhradíme si okamžik, kdy stisknutím spouště má dojít k výstřelu, přenesení to pohybu uvolněného spálením prachu. Můžeme si tedy představit, že za nehybného, sobě samému rovného stavu byla hmota nabila silou, a to, zdá se, rozuměl i pan Dühring pod jednotou hmoty a mechanické sily, rozuměl­‑li jí vůbec něco. Tato představa je protismyslná, protože na vesmír přenáší — jakožto absolutní — stav, který je svou povahou relativní a jemuž tedy může být současně podrobena jen část hmoty. Nepřihlížíme­‑li však k tomu, zůstává stále ještě obtíž vysvětlení, jak přišel svět k tomu, že byl nabit, když se dnes přece ručnice nenabíjejí samy, a za druhé, čí prst pak stiskl spoušť? Ať se kroutíme a obracíme jak chceme, dojdeme pod vedením páně Dühringovým vždy znovu k prstu božímu.

Od astronomie přechází náš filosof skutečnosti k mechanice a fysice a stěžuje si, že se mechanická theorie tepla nedostala za jeden lidský věk od svého objevení podstatně dále, než kam ji sám postupně dovedl Robert Mayer. Kromě toho je prý celá věc ještě velmi temná; musíme „vždy znovu připomínat, že se stavy pohybu hmoty jsou dány i statické vztahy, a ty že se nedají měřit mechanickou prací… Když jsme dříve nazvali přírodu velkou dělnicí a nyní bereme přísně tento výraz, musíme ještě dodat, že stavy rovné sobě samým a klidné vztahy nerepresentují mechanickou práci. Chybí nám tedy zase most od statického k dynamickému, a zůstalo­‑li tak zvané latentní teplo pro theorii doposud kamenem úrazu, musíme uznat i zde nedostatek, který by se měl nejméně popírat při jejím uplatnění na vesmír“.

Celé toto orakulovité povídání není zase ničím než výplodem špatného svědomí, které velmi dobře cílí, že se svým tvořením pohybu z absolutní nehybnosti nezachranitelně zaběhlo, a přece se stydí apelovat na jediného zachránce, totiž na stvořitele nebes i země. Když dokonce ani v mechanice, včetně mechaniky tepelné, nemůže být nalezen most od statického k dynamickému, od rovnováhy k pohybu, jak by mohl být pan D povinen najít most od svého nehybného stavu k pohybu? A tím by se šťastně dostal z nesnází.

V obyčejné mechanice je mostem od statického k dynamickému — náraz zvenčí. Když se kámen o váze jednoho centu zvedne do výše deseti metrů a volně zavěsí, takže tam zůstane viset ve stavu sobě samému rovném a v klidné poloze, musili bychom se obracet k obecenstvu skládajícímu se z nemluvňat, abychom mohli tvrdit, že nynější poloha kamene nerepresentuje žádnou mechanickou práci, nebo že jeho vzdálenost od dřívější polohy nelze měřit mechanickou prací. Každý kolemjdoucí vysvětlí panu Dühringovi bez námahy, že kámen se naprosto nedostal tam nahoru na provaz sám sebou, a kterákoliv učebnice mechaniky mu může říci, že nechá­‑li kámen zase spadnout, vykoná právě tolik mechanické práce, kolik bylo zapotřebí k jeho vyzvednutí do výše deseti metrů. I ten pouhý fakt, že kámen nahoře visí, representuje mechanickou práci, neboť zůstane­‑li viset dosti dlouho, přetrhne se provaz, jakmile se chemickým rozkladem stane nedosti pevným, aby kámen unesl. Na takovéto jednoduché základní formy, abychom mluvili s panem Dühringem, lze však redukovat všechny mechanické pochody, a dosud se nenarodil inženýr, který by nedovedl najít most od statického k dynamickému, pokud má k disposici dostatečný náraz.

Je ovšem tvrdým oříškem a hořkou pilulkou pro našeho metafysika, že pohyb má být měřen svým opakem, klidem. To je křiklavý rozpor a každý rozpor je podle pana Dühringa protismyslem⁴. Nicméně je fakt, že visící kámen representuje svou vahou a svou vzdáleností od země přesně měřitelné a různým způsobem, na příklad přímým pádem, klouzáním po nakloněné ploše, otáčením hřídele, libovolně upotřebitelné množství mechanického pohybu a nabitá ručnice rovněž. Dialektickému pojetí nečiní vyjadřitelnost pohybu jeho opakem, klidem, naprosto žádných obtíží. Pro ně je celý protiklad, jak jsme viděli, jen relativní; absolutního klidu, naprosté rovnováhy není. Jednotlivý pohyb směřuje k rovnováze, celkový pohyb zase rovnováhu ruší. Tak jsou klid a rovnováha, kde se vyskytnou, výsledkem omezeného pohybu a je samozřejmé, že tento pohyb je svým výsledkem měřitelný, jím vyjadřitelný a jím v té nebo oné formě znovu proveditelný. S takovýmto jednoduchým podáním věci se však pan Dühring nemůže spokojit. Jako dobrý metafysik udělá mezi pohybem a rovnováhou nejprve zející trhlinu, která ve skutečnosti neexistuje, a pak se diví, nemůže­‑li najít most přes tuto trhlinu vlastní výroby. Mohl by právě tak vsednout na svou metafysickou Rosinantu⁵ a honit Kantovu „věc o sobě“, protože to jediné to jest, co konec konců vězí za tímto neobjevitelným mostem.

Ale jak je tomu s mechanickou theorií tepla a vázaným čili latentním teplem, které pro tuto theorii zůstalo „kamenem úrazu“?

Jestliže libru ledu o teplotě bodu mrazu při normálním vzdušném tlaku přeměníme teplem v libru vody o téže teplotě, vymizí množství tepla, které by stačilo tutéž libru vody ohřát s 0° na 79.4 stupně stostupňového teploměru, anebo 79,4 libry vody zahřát o jeden stupeň. Zahřejeme­‑li tuto libru vody na bod varu, tedy o 100°, a nyní přeměníme v páru o 100°, vymizí, než se poslední voda přemění v páru, skoro sedmkráte větší množství tepla, které by stačilo ke zvýšení teploty 537.2 libry vody o jeden stupeň. Toto zmizelé teplo se jmenuje vázané. Změní­‑li se pára ochlazením opět ve vodu a voda opět v led, uvolní se opět totéž množství tepla, jež bylo dříve vázáno, t. j. stane se jako teplo citelným a měřitelným. Toto uvolňování tepla při srážení páry a při mrznutí vody je příčinou, že pára ochlazená na 100° se zvolna mění ve vodu a že masa vody o teplotě bodu mrazu se jen velmi pomalu mění v led. To jsou fakta. Nyní se ptáme: co je s teplem, pokud je vázáno?

Mechanická theorie tepla, podle níž záleží teplo ve větších nebo menších — podle teploty a skupenství — kmitech nejmenších fysikálně činných částeček (molekul) tělesa, v kmitech, které se za určitých podmínek mohou změnit v kteroukoliv jinou formu pohybu, vysvětluje to tím, že zmizelé teplo vykonalo práci, změnilo se v práci. Při tání ledu přestává úzká pevná vzájemná spojitost jednotlivých molekul a mění se ve volné rozložení vzájemně se dotýkajících částic; při vypařování vody za bodu varu nastal stav, v němž jednotlivé molekuly nevykonávají na sebe navzájem znatelný vliv a působením tepla se dokonce rozlétají všemi směry. Je tedy jasné, že jednotlivé molekuly tělesa v plynném skupenství jsou obdařeny daleko větší energií než ve skupenství kapalném a v kapalném zase větší než v tuhém. Vázané teplo se tedy neztratilo, prostě se změnilo a přijalo formu molekulárního napětí. Jakmile přestane podmínka, za níž mohou jednotlivé molekuly zachovávat tuto absolutní nebo relativní volnost vůči sobě, jakmile totiž klesne teplota pod minimum 100°, po případě pod 0°, uvolní se toto napětí, molekuly se tlačí proti sobě s touž silou, s jakou se dříve od sebe trhaly, a tato síla zmizí, ale jen proto, aby se znovu objevila jako teplo, a to jako přesně totéž množství tepla, které bylo dříve vázáno. Toto vysvětlení je ovšem hypothesa jako celá mechanická theorie tepla, neboť dosud nikdy nikdo neviděl molekulu, dokonce už ne kmitající molekulu. Je proto jistě plna nedostatků jako celá tato dosud velmi mladá theorie, ale aspoň dovede vysvětlit pochod, aniž se nějak dostane do rozporu s nezničitelností a nestvořitelností pohybu, a dovede dokonce přesně vysvětlit, co se děje s teplem za jeho proměny. Latentní čili vázané teplo není tedy kamenem úrazu pro mechanickou theorii tepla. Naopak, tato theorie po prvé dovede racionálně vysvětlit tento pochod, obtíž může vzniknout nanejvýš z toho, že fysikové označují i nadále teplo změněné v jinou formu molekulární energie zastaralým a již nevhodným výrazem „vázané“.

Representují tedy ony jedině sobě rovné stavy a klidné vztahy tuhého, kapalného a plynného skupenství mechanickou práci, pokud je mechanická práce mírou tepla. Pevná kůra zemská stejně jako voda oceánu representují ve svém nynějším skupenství zcela určité množství uvolněného tepla, kterému zřejmě odpovídá stejně určité kvantum mechanické síly. Při přechodu plynné koule, z níž povstala země, v kapalné a později v převážně tuhé skupenství bylo vyzářeno určité množství molekulární energie do světového prostoru jako teplo. Nesnáz, o níž pan Dühring tajemně šeptá, tedy neexistuje; a i když při aplikaci této theorie na vesmír snad narazíme na nedostatky a mezery — zaviněné našimi nedokonalými prostředky poznání — ale nikde na theoreticky nepřekonatelné překážky. Mostem od statického k dynamickému je i zde náraz zvenčí — ochlazení nebo ohřátí, vyvolané druhými tělesy, která působí na předmět v rovnováze. Čím dále se dostáváme v této dühringovské přírodní filosofii, tím nemožnějšími se jeví všechny pokusy vysvětlit pohyb z nehybnosti anebo najít most, po němž čistě statické, nehybné, může ze sebe sama přejít v dynamické, v pohyb.

Tím bychom se na čas šťastně zbavili jedině sobě rovného prastavu. Pan Dühring přechází k chemii a odhaluje nám při této příležitosti tři zákony stálosti přírody, získané dosud filosofií skutečnosti; jsou to:

1. Množství celkové hmoty, 2. jednoduchých (chemických) prvků a 3. mechanické síly — jsou neměnná.

Tedy: nestvořitelnost a nezničitelnost hmoty, jakož i jejích jednoduchých součástí, pokud je má, a pohybu — stará to, světoznámá fakta velmi nedostatečně vyjádřená — to je jediné vskutku kladné, co je pan Dühring s to poskytnout jako výsledek své přírodní filosofie neústrojného světa. Vesměs věci, které jsme dávno věděli. Ale nevěděli jsme, že jsou to „zákony stálosti“ a jako takové „schematické vlastnosti soustavy věcí“. Je tomu tedy zase jako předtím u Kanta: pan Dühring vezme nějakou všeobecně známou veteš, nalepí na ni dühringovskou etiketu a nazve to „od základů zvláštní výsledky a názory… soustavotvorné myšlenky… ke kořenům jdoucí věda“.

My však proto ještě dávno nemusíme zoufat. Nechť má co nejvíce ke kořenům jdoucí věda a nejlepší zřízení společnosti jakékoliv nedostatky, jedno může pan Dühring tvrdit s jistotou: „Zlata, které je ve vesmíru, musilo být vždy stejné množství a nemohlo ho, právě tak jako celkové hmoty, ani přibýt, ani ubýt.“ Co si však můžeme za toto „zlato ve vesmíru“ koupit, to nám, žel, pan Dühring neříká.

FILOSOFIE PŘÍRODY. ORGANICKÝ SVĚT

„Od mechaniky tlaku a nárazu až po spojení pocitů a myšlenek sahá jednotná a jediná posloupnost stupňů.“ Tímto ujištěním si pan Dühring ušetřil povinnost říci něco určitého o vzniku života, ačkoliv od myslitele, který sledoval vývoj světa zpět až po stav sobě samému rovný a je na jiných nebeských tělesech jako doma, by se mohlo právem očekávat, že si i tu bude vědět rady. Ostatně je toto ujištění jen zpola správné, pokud není doplněno zmíněnou hegelovskou uzlovou čarou vztahů míry. Při vší pozvolnosti zůstává přechod od jedné formy pohybu k druhé vždy skokem, rozhodným obratem. Tak přechod od mechaniky nebeských těles k mechanisace menších mas na jednotlivém nebeském tělese; rovněž přechod od mechaniky mas k mechanice molekul — počítaje v to pohyby, které zkoumáme ve vlastní fysice: teplo, světlo, elektřinu, magnetismus; právě tak přechod od fysiky molekul k fysice atomů — chemii — se děje opět rozhodným skokem a je tomu tak ještě více při přechodu od obyčejné chemické akce k chemismu bílkoviny, který zveme životem. Uvnitř sféry života se pak ony skoky stávají stále řidšími a neznatelnějšími. — Je to tedy opět Hegel, kdo musí opravit pana Dühringa.

Pojmový přechod k organickému světu poskytuje panu Dühringovi pojem účelu. Ten je opět vypůjčen od Hegela, který v Logice — v nauce o pojmu — pomocí teleologie čili učení o účelu přechází od chemismu k životu. Kamkoliv pohlédneme, narazíme u pana Dühringa na nějakou hegelovskou „nezáživnost“, kterou zcela bez rozpaků vydává za svou vlastní, ke kořenům jdoucí vědu. Vedlo by příliš daleko, kdybychom zde zkoumali, pokud je oprávněné a správné aplikovat představy o účelu a prostředku na organický svět. Aplikování hegelovského,,vnitřního účelu“, t. j. účelu, který není do přírody vnášen nějakým záměrně jednajícím třetím, jako moudrostí prozřetelnosti, nýbrž který spočívá v nutnosti věci samé, vede v každém případě u lidí filosoficky nedosti školených k bezmyšlenkovitému podkládání vědomého a záměrného jednání. Týž pan Dühring, který při nejmenším „spiritistickém“ hnutí druhých lidí upadá v nesmírné mravní rozhořčení, ubezpečuje „s určitostí, že pudové pocity byly v podstatě stvořeny pro ukojení, které je spojeno s jejich hrou“. Vypráví nám, že ubohá příroda „musí vždy znovu a znovu udržovat předmětný svět v pořádku“ a přitom má ještě vyřídit nejednu záležitost, „která od přírody vyžaduje více subtility, než se obyčejně uznává“. Ale příroda nejenže neví, proč to nebo ono tvoří, nejenže musí konat služby děvečky, nejenže má subtilitu, což je přece už docela pěkné zdokonalení v subjektivním vědomém myšlení, má i vůli; neboť to, že pudy nadto splňují reálné přírodní podmínky, jako výživu, rozmnožování atd., „nesmíme pokládat za přímo, nýbrž jen za nepřímo chtěné“. Takto jsme dospěli k vědomě myslící a jednající přírodě, stojíme tedy již na „mostě“ ne sice od statického k dynamickému, ale přece od pantheismu k deismu. Anebo snad ráčí pan Dühring pěstovat tak trochu „přírodně filosofickou polopoesii“?

Není možné. Vše, co nám náš filosof skutečnosti dovede říci o organické přírodě, se omezuje na boj proti této přírodně filosofické polopoesii; proti „šarlatánství s jeho lacinými povrchnostmi a lak říkajíc vědeckými mystifikacemi“, proti „básnickým rysům“ darwinismu.

Především je Darwinovi vytýkáno, že přenáší malthusiánskou theorii o lidnatosti z ekonomie do přírodovědy, že je v zajeti představ chovatele zvířat, že provozuje s bojem o život nevědeckou polopoesii a že celý darwinismus vyjma to, co je vypůjčeno od Lamarcka, je značnou brutalitou, namířenou proti humanitě.

Darwin si přinesl ze svých vědeckých cest názor, že druhy rostlin a živočichů nejsou stálé, nýbrž proměnné. K tomu, aby tuto myšlenku doma dále sledoval, nenaskýtalo se mu vhodnějšího pole než chov zvířat a pěstování rostlin. Právě v tomto ohledu je Anglie klasickou zemí; výsledky, jichž bylo dosaženo v jiných zemích, na př. v Německu, se nemohou ani zdaleka rovnat s tím, co bylo v tomto ohledu vykonáno v Anglii. Přitom bylo největších úspěchů dosaženo v posledním století, takže konstatování fakt nepůsobí mnoho obtíží. Darwin shledal, že toto pěstění uměle vyvolalo na zvířatech a rostlinách téhož druhu rozdíly větší, než se vyskytuji mezi druhy všeobecně uznávanými za různé. Byla tedy dokázána jednak proměnlivost druhů až po jistý stupeň, jednak možnost společných předků pro organismy, které měly různé druhové znaky. Darwin nyní zkoumal, zda se snad nenajdou v přírodě příčiny, které — bez vědomého úmyslu pěstitelova — musily natrvalo vyvolal na žijících organismech podobné změny, jako vyvolá umělé pěstění. Tyto příčiny našel v nepoměru mezi ohromným počtem zárodků vytvořených přírodou a malým počtem organismů skutečně dosahujících zralosti. Protože však každý zárodek usiluje o vývoj, nastává nutný boj o život, který se jeví nejen jako přímé, fysické potírání a požírání, nýbrž i jako boj o prostor a světlo, pozorovaný i u rostlin. I je zjevné, že v tomto boji mají nejvíce naděje dosáhnout zralosti a rozmnožovat se ta individua, která mají nějakou sebenepatrnější, ale v boji o život výhodnou individuální zvláštnost. Tyto individuální zvláštnosti pak mají tendenci dědit se, a vyskytují­‑li se u více individuí téhož druhu, stupňovat se hromadnou dědičností v tomto jednou nastoupeném směru; kdežto individua, která tyto zvláštnosti nemají, snáze v boji o život podléhají a pozvolna mizí. Tímto způsobem se mění druh přirozeným výběrem, přežitím nejzpůsobilejších.

Proti této darwinovské theorii pan Dühring namítá, že původ představy boje o život musíme hledat, jak Darwin sám doznal, ve zobecnění názoru národohospodářského theoretika lidnatosti Malthuse a že tato představa je proto zatížena všemi vadami, které jsou vlastní oněm kněžsky malthusiánským názorům o přelidnění. — Nuže, Darwina ani nenapadá říkat, že by se měl původ představy boje o život hledat u Malthuse. Říká jen, že jeho theorie boje o život je theorii Malthusovou, aplikovanou na všechen živočišný a rostlinný svět. Nechť Darwin udělal sebevětší kotrmelec, když ve své naivitě přejal Malthusovu nauku tak bezvýhradně, přece každý na první pohled vidí, že není potřebí malthusových brýlí, abychom v přírodě postřehli boj o život — rozpor mezi nesčíslným množstvím zárodků, které příroda marnotratně plodí, a nepatrným počtem těch z nich, které vůbec mohou dosáhnout zralosti; rozpor, který se vskutku řeší ponejvíce bojem o život, někdy krajně krutým. A jako podržel mzdový zákon platnost i potom, kdy dávno upadly v zapomenutí malthusiánské argumenty, jimiž jej odůvodňoval Ricardo, tak se může boj o život v přírodě vyskytovat rovněž i bez jakékoliv malthusiánské interpretace. Ostatně organismy v přírodě mají rovněž své populační zákony, které téměř vůbec nejsou prozkoumány a jejichž zjištění bude mít rozhodující význam pro theorii vývoje druhů. A kdo dal i v tomto směru rozhodný popud? Nikdo jiný než Darwin.

Pan Dühring se ovšem střeží dotknout se této kladné stránky otázky. Místo toho musí vždycky nastrčit boj o život. O nějakém boji o život mezi rostlinami, které nemají vědomí, a dobráckými býložravci nemůže být vůbec řeči: „Brutální boj o život v přesném smyslu se ve světě živočichů vyskytuje jen tam, kde se výživa děje loupeží a požíráním“. A když zredukoval pojem „boj o život“ do těchto úzkých hranic, může dát volný průchod svému rozhořčení nad brutalitou tohoto pojmu, omezeného jím samým na brutalitu. Toto mravní rozhořčení však postihne pana Dühringa samého, neboť on je přece jediným původcem boje o život v tomto omezení a tudíž on jediný je za něj odpovědný. Není to tedy Darwin, ,,který hledá zákony a pochopení veškerého přírodního dění v oblasti šelem“ — vždyť právě Darwin zahrnul do tohoto boje celou organickou přírodu — nýbrž panem Dühringem samým sestrojený strašák jeho fantasie. Název: „boj o život“ můžeme ostatně klidně vydat na pospas vysoce morálnímu hněvu páně Dühringovu. Že tato věc existuje i mezi rostlinami, může mu dokázat každá louka, každé obilné pole, každý les, nejde o jméno, má­‑li se to nazývat „boj o život“ či „nedostatek existenčních podmínek a mechanických účinků“, nýbrž o to, jak tento fakt ovlivňuje zachování nebo změnu druhů. O tom pan Dühring zachovává tvrdošíjné mlčení sobě samému rovné. Zatím tedy asi zůstane přirozený výběr v platnosti.

Avšak darwinismus „produkuje své přeměny a diference z ni­‑čeho“. Darwin ovšem tam, kde pojednává o přirozeném výběru, nepřihlíží k příčinám, které vyvolaly změny u jednotlivých individuí, a pojednává především o způsobu, jak se takové individuální úchylky postupně stávají znaky rasy, odrůdy nebo druhu. Darwinovi jde předně méně o to, aby našel tyto příčiny — které jsou buď posud úplně neznámé, nebo jež je možno určit jen zcela všeobecně — jako spíše o racionální formu, v níž se jejich účinky upevňují a nabývají trvalého významu. Darwin přitom připisoval svému objevu příliš velké působiště, prohlašoval jej za jedinou páku změny druhu a zanedbával příčiny opětovných individuálních změn pro formu jejich zevšeobecnění, což je ovšem chyba, kterou má také velká většina lidí, dělajících opravdový pokrok. Kromě toho, jestliže Darwin produkuje své individuální přeměny z ničeho a při tom si pomáhá výlučně „moudrostí pěstitelovou“, pak podle toho pěstitel produkuje nejen představované, nýbrž skutečné přeměny živočišných a rostlinných forem rovněž z ničeho. Avšak podnět ke zkoumání, z čeho vlastně tyto přeměny a diference vznikají, nedal zase nikdo jiný než Darwin.

Nedávno byla představa přirozeného výběru rozšířena zejména Haeckelem a přeměna druhu pojata jako výsledek vzájemného působení, přizpůsobování a dědění, při čemž je přizpůsobování líčeno jako měnící, dědění pak jako zachovávající stránka procesu. Ani to není panu Dühringovi vhod. „Vlastní přizpůsobování životním podmínkám, jak je příroda poskytuje nebo odnímá, předpokládá popudy a činnosti, které jsou určovány představami. Jinak je přizpůsobování pouhým zdáním a působící příčinnost se nepozvedá nad nižší stupně fysikálního, chemického a rostlinně fysiologického.“ Zase jen jméno popouzí pana Dühringa k zlosti. Ale nechť ten pochod pojmenuje jakkoliv, jde o to, zda bývají takovými pochody vyvolávány přeměny druhů organismů nebo ne. A pan Dühring zase nedává odpověď.

„Nastoupí­‑li rostlina ve svém vzrůstu cestu, na níž se jí dostane nejvíce světla, pak není tento účinek podráždění ničím jiným než kombinací fysikálních sil a chemických agencí, a chceme­‑li zde mluvit nikoli metaforicky, nýbrž o skutečném přizpůsobování, musí to vnést do pojmů spiritistickou zmatenost.“ Tak přísný vůči jiným je týž muž, který velmi dobře ví, proč dělá příroda to nebo ono, který mluví o subtilitě přírody, ba o její vůli! Skutečně spiritistická zmatenost — jenže kde, u Haeckela nebo u pana Dühringa?

A nejen spiritistická, nýbrž i logická zmatenost. Viděli jsme, že pan Dühring hledí vší silou uplatnit v přírodě pojem účelu: „vztah mezi prostředkem a účelem nepředpokládá nikterak vědomý úmysl“. Ale čím jiným je přizpůsobení bez vědomého úmyslu, bez prostřednictví představ, proti němuž tak horlí, než takovou neuvědomělou účelnou činností?

Mají­‑li tedy rosničky a hmyz živící se listím barvu zelenou, zvířata v poušti pískově žlutou, zvířata polárních zemí sněhobílou, nepři vlastnila si ji jistě úmyslně nebo podle nějakých představ; naopak, tyto barvy lze vysvětlit jen fysikálními silami a chemickými agencemi. A přece je nepopiratelné, že tato zvířata jsou svými barvami účelně přizpůsobena prostředí, v němž žijí, a to tak, že se tím stala daleko méně viditelnými svým nepřátelům. Právě tak jsou orgány, jimiž jisté rostliny chytají hmyz, který na ně usedá, a požírají jej, přizpůsobeny a dokonce účelně přizpůsobeny této činnosti. Trvá­‑li pan Dühring na tom, že přizpůsobení musí být způsobeno představami, říká tím jen jinými slovy, že účelnost musí být rovněž zprostředkována představami, že musí být vědomá, záměrná. Tím se dostáváme zase, jako obvykle ve filosofii skutečnosti, k záměrně jednajícímu stvořiteli, k bohu. „Dříve nazývali lidé takovéto vysvětlení deismem a mnoho na to nedali (praví pan Dühring), nyní se však zdá, že se i v tomto ohledu šlo ve vývoji zpět.“

Od přizpůsobení přicházíme k dědičnosti. Také zde se octl darwinismus podle pana Dühringa úplné na scestí. Darwin prý tvrdí, že celý organický svět pochází od jedné prabytosti, je tak říkajíc potomstvem jediné bytosti. Samotné paralelní řady stejnorodých výtvorů přírody bez prostřednictví společného původu prý pro Darwina vůbec neexistují a musí se tedy se svými názory obrácenými do minulosti ihned octnout u konce tam, kde se mu přetrhne nit plození nebo jiného rozmnožování.

Tvrzení, že Darwin odvozuje všechny nynější organismy od jediné prabytosti, je, máme­‑li se vyjádřit zdvořile, „vlastním volným výtvorem a imaginací“ pana Dühringa. Darwin praví výslovně na předposlední stránce Origin of Species⁶, 6. vydání, že nepokládá „všechny bytosti za zvlášť stvořené, nýbrž za potomky, v přímé linii, několika málo bytostí“. A Haeckel jde ještě značně dále, předpokládaje „zcela samostatný kmen pro říši rostlinnou a druhý pro říši živočišnou“ a mezi oběma „jistý počet samostatných kmenů protistů, z nichž každý se vyvinul zcela nezávisle na oněch dvou z vlastní archigonní formy monery“. („Schopfungsgeschichte“⁷, str. 397.) Tato prabytost byla objevena panem Dühringem jen proto, aby ji paralelou s pražidem Adamem co možná očernil; přitom mu — totiž panu Dühringovi — na neštěstí zůstalo neznámo, jak se z tohoto pražida Smithovými assyrskými objevy vyklubal prasemita a že celý biblický příběh o stvoření a o potopě se ukázal úryvkem staropohanského kruhu náboženských bájí. společného Židům, Babyloňanům, Chaldejcům a Assyřanům.

Je to jistě pro Darwina těžká, ale nevyvratitelná výtka, že je hned u konce, kde se mu trhá nit původu. Žel, zaslouží jí celá naše přírodověda. Kde se jí trhá nit původu, je „u konce“. Posud nedokázala stvořit organické bytosti, aby nepocházely z jiných; ba ani sestrojit jednoduchou protoplasmu nebo jiné bílkoviny z chemických prvků. Může tedy zatím o původu života říci s určitostí jen tolik, že se musil udát chemickou cestou. Ale snad je filosofie skutečnosti s to pomoci nám tu, když má své samostatné paralelní řády výtvorů přírody, jež nevznikaly tak, že by pocházely jeden z druhého. Jak mohly vzniknout? Samoplozením? Ale posud i nejsmělejší zastánci samoplození si troufali vykládat vznik touto cestou jedině u bakterií, plísní a jiných velmi primitivních organismů—nikoli u hmyzu, ryb, ptáků nebo ssavců. Jestliže tedy tyto stejnorodé výtvory přírody — rozuměj organické, neboť jen o těch je tu řeč — spolu nesouvisí původem, pak musily buď ony nebo každý z jejich předků tam, „kde se nit původu trhá“, být přivedeny na svět zvláštním tvůrčím aktem. Tedy jsme zase u stvořitele a u toho, co se nazývá deismus.

Dále prohlašuje pan Dühring za velkou povrchnost Darwinovu, „že činí z prostého aktu pohlavní komposice vlastností základní princip vzniku těchto vlastností“. To je zase volný výtvor a imaginace našeho ke kořenům jdoucího filosofa. Naopak, Darwin prohlašuje určitě: výraz „přirozený výběr“ zahrnuje jen zachovávání změn, ne však jejich vytváření (str. 63). Toto další podvrhování věcí, jež Darwin nikdy neřekl, má nám však dopomoci k tomuto Dühringovu hlubokomyslnému výroku: „Kdyby byl býval ve vnitřním schematismu plození nalezen nějaký princip samostatné proměny, byla by bývala tato myšlenka zcela racionální, neboť je přirozená myšlenka spojovat vjedno princip všeobecné genese s pohlavním množením a chápat tak zvané samoplození s vyššího hlediska nikoliv jako absolutní protiklad reprodukce, nýbrž právě jako produkci.“ A muž, který mohl napsat takový galimatyáš, nestydí se vytýkat Hegelovi jeho „žargon“.

Avšak dosti toho nechutného žvástu, plného rozporů, jímž pan Dühring ulevuje svému vzteku nad kolosálním rozmachem, za který děkuje přírodověda popudu Darwinovy theorie. Ani Darwin, ani jeho stoupenci mezi přírodovědci nemyslí na to, aby nějak zmenšovali veliké zásluhy Lamarckovy; vždyť právě oni první jej znovu zvedli na štít. Avšak nesmíme zapomínat, že za doby Lamarckovy věda ještě neměla pohotově dostatečný materiál, aby mohla zodpovědět otázku o původu druhů jinak než anticipací, tak říkajíc prorocky. Kromě nesmírného materiálu z oboru popisné, jakož i anatomické botaniky a zoologie, jenž se od té doby nashromáždil, povstaly od dob Lamarckových dvě zcela nové vědy, které zde mají rozhodující význam: výzkum vývoje rostlinných i živočišných zárodků (embryologie) a výzkum organických pozůstatků uložených v různých vrstvách kůry zemské (paleontologie). Nacházíme totiž zvláštní shodu mezi postupným vývojem organických zárodků ve zralé organismy a pořadím rostlin a zvířat, objevujících se za sebou v dějinách země. A právě tato shodnost dala vývojové theorii nejbezpečnější podklad. Vývojová theorie sama je však ještě velmi mladá a není pochyby, že další bádání velmi podstatně zmodifikuje dnešní, i přísně darwinistické, představy o postupu vývoje druhů.

Co positivního nám tedy dovede říci filosofie skutečnosti o vývoji organického života?

„Proměnlivost druhů“ je přijatelný předpoklad. Vedle toho však platí i „paralelní řady stejnorodých výtvorů přírody bez prostřednictví původu“. Podle toho bychom se měli domnívat, že nestejnorodé výtvory přírody, t. j. měnící se druhy, pocházely jedny od druhých, stejnorodé výtvory však nikoliv. Ale ani to úplně nesouhlasí; neboť i u měnících se druhů „jest prý zprostředkování původem naopak jen zcela sekundárním aktem přírody“. Tedy přece původem, ale „druhé třídy“. Buďme rádi, že původ, když o něm byl pan Dühring napovídal tolik špatného a temného, je nakonec přece jen vpuštěn zadními vrátky. Právě tak se vede přirozenému výběru, neboť po všem tom mravním rozhořčení nad bojem o život, jímž se děje přirozený výběr, se najednou říká: „Hlubší důvod uzpůsobenosti útvarů jest hledati v životních podmínkách a kosmických vztazích, kdežto Darwinem zdůrazňovaný přirozený výběr může přijít v úvahu až v třetí řadě.“ Tedy přece přirozený výběr, třebas druhé třídy, s přirozeným výběrem také boj o život a spolu s ním kněžsko­‑malthusiánská přelidněnost. To je vše, v ostatním nás pan Dühring odkazuje na Lamarcka.

Konečně nás varuje před zneužitím slov metamorfosa a vývoj. Metamorfosa je prý nejasný pojem a pojem vývoje je prý přípustný jen potud, pokud lze vývojové zákonitosti skutečně dokázat. Místo obojího máme říkat „komposice“, a pak prý je všechno v pořádku. Je to zase ta stará historie: věci zůstanou, jak byly, a pan Dühring je zcela spokojen, jakmile jen změníme názvy. Mluvíme­‑li o vývoji kuřete ve vejci, děláme zmatek, protože zákony vývoje můžeme dokázat jen nedokonale. Mluvíme­‑li však o jeho komposici, stává se vše jasným. Nebudeme tedy napříště říkat: toto dítě se skvěle vyvíjí, nýbrž: ono se znamenitě komponuje, a můžeme panu Dühringovi blahopřát, že stojí důsledně po boku tvůrce „Prstenu Nibelungů“ nejen v ušlechtilém vážení si sebe sama, nýbrž i jako komponista budoucnosti.

FILOSOFIE PŘÍRODY. ORGANICKÝ SVĚT

MORÁLKA A  PRÁVO. VĚCNÉ PRAVDY

Zdržíme se podat ukázku oné míchaniny plochosti a prorockosti, zkrátka toho pustého tlachu, jejž pan Dühring dává na plných padesáti stránkách požívat svým čtenářům jako ke kořenům jdoucí vědu o prvcích vědomí. Citujeme jen toto: „Kdo dovede myslit jen za pomoci řeči, nikdy ještě nezakusil, co znamená výlučné a vlastní myšlení.“ Podle toho jsou zvířata nejvýlučnějšími a nejvlastnějšími mysliteli, protože jejich myšlení není nikdy kaleno neodbytným vměšováním řeči. Je ovšem vidět na Dühringových myšlenkách a na řeči, kterou je vyjadřuje, jak málo jsou tyto myšlenky dělány pro nějakou řeč a jak málo naše řeč pro ně.

Konečně se šťastně dostáváme k čtvrtému oddílu, který nám poskytuje kromě oné rozbředlé řečnické kaše aspoň tu a tam něco hmatatelného o morálce a právu. Tentokrát jsme hned na začátku zváni k cestě na jiná nebeská tělesa: prvky morálky se musí „objevovat… souhlasně u všech mimolidských bytostí, u nichž se činný rozum musí zabývat vědomým uspořádáním pudových projevů života… Nicméně náš zájem na takových vývodech zůstane malý… Kromě toho však zůstane vždy ideou blahodárně rozšiřující obzor, že na jiných nebeských tělesech musí individuální i všeobecný život vycházet ze schematu, jež… nemůže zrušit nebo obejít základní soustavu bytosti jednající podle rozumu.“

Je­‑li zde platnost dühringovských pravd i pro všechny jiné možné světy výjimečně postavena v čelo místo na konec příslušné kapitoly, má to svůj dobrý důvod. Když jsme nejprve zjistili platnost dühringovských představ o morálce a o spravedlnosti pro všechny světy, budeme tím snáze moci blahodárně rozšířit tuto jejich platnost pro všechny časy. Nejde tu však zase o nic menšího než o konečnou pravdu poslední instance. Mravní svět má „právě tak jako svět obecného vědění své trvalé principy a jednoduché prvky“, mravní principy stojí „nad dějinami a nad dnešními povahovými rozdíly národů… Zvláštní pravdy, z nichž se během vývoje skládá plnější mravní vědomí a tak říkajíc svědomí, mohou, pokud jsou poznány až po své nejhlubší základy, činit si nárok na stejnou platnost a dosah jako poučky a aplikace matematiky. Pravé pravdy, jsou vůbec neměnné…, takže je vůbec bláznovství představovat si, že správnost poznání podléhá času a reálným změnám“. A tak jistota přísného vědění a postačitelnost obecnějšího poznání nedopustí, abychom, pokud jsme při smyslech, pochybovali o absolutní platnosti principů vědění. „Již sama stálá pochybnost je chorobný stav slabosti a jen výrazem pustého zmatku, který se Časem snaží sehnat v systematickém povědomí své nicoty trochu zdání pevnosti. V mravních záležitostech se upíná popírání všeobecných principů na geografické a historické rozmanitosti mravů a zásad a připustíme­‑li nevyhnutelnost mravní špatnosti a zla, má teprve za to, že se povzneslo nad uznávání vážné platnosti a skutečné působnosti souhlasných mravních podnětů. Tato hlodavá skepse, jež se obrací ne snad proti jednotlivým mylným učením, nýbrž proti samotné lidské schopnosti vědomé mravnosti, vyúsťuje nakonec ve skutečné nic, ba vlastně v něco horšího než pouhý nihilismus… Lichotí si, že může ve svém zmateném chaosu rozložených mravních pojmů lacino vládnout a pozotvírat brány bezzásadní libovůli. Mýlí se však velice: neboť pouhý poukaz na nevyhnutelné osudy rozumu v bludu i v pravdě postačí již touto jedinou analogií ukázat, jak přírodně zákonitá omylnost nemusí vylučovat možnost uskutečnění správného.“

Posud jsme klidně přijímali všechny tyto pompésní výroky pana Dühringa o konečných pravdách poslední instance, suverenitě myšlení, absolutní jistotě poznání atd., protože tato otázka mohla být přece jen rozhodnuta až v bodu, ke kterému jsme nyní došli. Dosud stačilo zkoumání, nakolik jednotlivá tvrzení filosofie skutečnosti mají „suverénní platnost“ a „bezpodmínečný nárok na pravdivost“; nyní přicházíme k otázce, zda a jaké produkty lidského poznání vůbec mohou mít suverénní platnost a bezpodmínečný nárok na pravdivost. Říkám­‑li lidského poznání. neříkám to snad s urážlivým úmyslem vůči obyvatelům jiných nebeských těles, jež nemám tu čest znát, nýbrž proto, že i zvířata poznávají, ale nijak suverénně. Pes poznává ve svém pánu svého boha, při čemž tento pán může být největší ničema.

Je lidské myšlení suverénní? Dříve než odpovíme ano nebo ne, musíme zkoumat, co lidské myšlení je. Je to myšlení jednotlivého člověka? Ne. Existuje však jen jako individuální myšlení mnoha miliard minulých, nynějších i budoucích lidí. Říkám­‑li tedy, že toto myšlení všech těchto lidí, včetně budoucích, sloučené v představě, je suverénní, t. j. je s to poznat existující svět, pokud lidstvo dosti dlouho potrvá a pokud v poznávacích orgánech a v předmětech poznání nejsou tomuto poznání položeny meze, pak říkám něco hodně banálního a k tomu hodně neplodného. Neboť nejcennějším resultátem by asi bylo, že by nás to učinilo krajně nedůvěřivými vůči našemu dnešnímu poznání, protože podle vší pravděpodobnosti stojíme asi tak na počátku dějin lidstva a generace, které nás budou opravovat, budou asi o mnoho početnější než generace, jichž poznání jsme my s to opravovat — dosti často se značným podceňováním.

Pan Dühring sám prohlašuje za nutnost, že vědomí, tedy i myšlení a poznání, se může projevit jen v řadě jednotlivých bytostí. Myšlení každého z těchto jednotlivců můžeme připisovat suverenitu jen potud, pokud neznáme moc, která by byla s to vnutit mu násilím ve zdravém a bdělém stavu nějakou myšlenku. Pokud však jde o suverénní platnost poznatků každého individuálního myšlení, víme všichni, že o tom nemůže být řeči a že podle veškeré dosavadní zkušenosti vždycky bez výjimky tyto poznatky obsahují mnohem více toho, co je schopno zlepšení, než toho, co není zlepšitelné čili co je správné.

Jinými slovy, suverenita myšlení se uskutečňuje v řadě nanejvýš nesuverénně myslících lidí; poznání, jež má bezpodmínečný nárok na pravdivost, uskutečňuje se v řadě relativních bludů; ani jedno, ani druhé nemůže být úplně uskutečněno jinak, než nekonečným trváním života lidstva.

Máme zde opět týž rozpor, jako již nahoře, mezi povahou lidského myšlení, jevící se nám nutně jako absolutní, a jeho uskutečněním v jednotlivcích, myslících vesměs omezeně, rozpor řešitelný jedině v nekonečném progresu, v nekonečném, aspoň pro nás prakticky nekonečném sledu lidských pokolení. V tomto smyslu je lidské myšlení právě tak suverénní jako nesuverénní a jeho poznávací schopnost právě tak neomezená jako omezená. Je suverénní a neomezené co do povahy, určení, možnosti, dějinného cíle; je nesuverénní a omezené co do individuálního uskutečňování a co do dané skutečnosti.

Právě tak je to s věčnými pravdami. Kdyby lidstvo jednou dospělo k tomu, že by operovalo už jen věčnými pravdami, resultáty myšlení, které mají suverénní platnost a bezpodmínečný nárok na pravdivost, došlo by tím k bodu, kde by byla nekonečnost intelektuálního světa co do skutečnosti i co do možnosti vyčerpána, a tím dosaženo slavného zázraku odpočítaného nekonečného počtu.

Jsou však přece nějaké pravdy tak jisté, Že každá pochybnost o nich se nám zdá rovnou pomateností? Že dvakrát dvě jsou čtyři, že tři úhly trojúhelníku se rovnají dvěma pravým, že Paříž leží ve Francii, že člověk bez potravy zemře hladem atd.? Jsou tedy přece věčné pravdy, konečné pravdy poslední instance?

Zajisté. Celou oblast poznání můžeme po způsobu odedávna známém rozdělit na tři velké úseky. První zahrnuje všechny vědy, jež se zabývají neživou přírodou a jsou více méně matematicky zpracovatelné: matematika, astronomie, mechanika, fysika, chemie. Působí­‑li někomu potěšení používat silných slov pro velmi jednoduché věci, mohlo by se říci, že jisté výsledky těchto věd jsou věčnými pravdami, konečnými pravdami poslední instance; proto byly tyto vědy nazvány exaktními. Ale daleko ne všechny výsledky. Zavedením proměnných veličin a rozšířením jejich proměnnosti i na nekonečně malé a nekonečně velké spáchala matematika, která je jinak přísných mravů, dědičný hřích; okusila jablka poznání, které jí otevřelo dráhu k obrovským úspěchům, ale také omylům. Panenský stav absolutní platnosti, nezvratné dokazatelnosti všeho matematického byl navždy ten tam; nastala éra kontraversí a došli jsme k tomu, že většina lidí diferencuje a integruje ne proto, že rozumí tomu, co činí, nýbrž z pouhé víry, protože to doposud vždycky správně vyšlo. S astronomií a mechanikou je tomu ještě hůře, a ve fysice a chemii se člověk ocitá uprostřed hypothes jako uprostřed včelího roje. Nemůže tomu ani jinak být. Ve fysice máme co dělat s pohybem molekul, v chemii s tvořením molekul z atomů, a není­‑li interference světelných vln bajkou, nemáme naprosto žádné vyhlídky, že někdy uvidíme tyto zajímavé věci na vlastní oči. Konečné pravdy poslední instance stávají se tu časem ku podivu vzácnými.

Ještě hůře jsme na tom v geologii, která se podle své povahy zabývá hlavně pochody, při nichž nejenže jsme nebyli my sami, ale při nichž nebyl vůbec žádný člověk. Výtěžek konečných pravd poslední instance je tu tedy spojen s velmi značnou námahou a přitom je nanejvýš skrovný.

Druhá třída věd zahrnuje výzkum živých organismů. V této oblasti se objevuje taková různost vzájemných vztahů a příčinností, že nejen každá rozřešená otázka nadhazuje bezpočet nových otázek, nýbrž i každá jednotlivá otázka může být rozřešena většinou jen po částech, řadou výzkumů, vyžadujících často celá století; při čemž pak potřeba systematického pojetí souvislostí nutí stále znovu obklopovat konečné pravdy poslední instance hustým lesem hypothes. Jaké dlouhé řady mezistupňů od Galena po Malpighiho bylo zapotřebí ke správnému zjištění tak jednoduché věci, jako je oběh krve u ssavců! Jak málo víme o vzniku krvinek a jak mnoho spojovacích článků nám ještě dnes chybí k lomu, abychom na příklad mohli uvést v racionální souvislost příznaky některé nemoci s jejími příčinami! Přitom se dosti často dojde k objevům, jako byl objev buňky, které nás nutí podrobit úplné revisi všechny doposud zjištěné konečné pravdy poslední instance v oboru biologie a celé spousty jich jednou provždy zavrhnout. Kdo zde tedy chce vytyčit opravdu ryzí, neměnné pravdy, bude se musit spokojit banálnostmi, jako: všichni lidé musí zemřít, všechny ssavčí samice mají mléčné žlázy atd.; nebude moci ani říci, že vyšší živočichové tráví žaludkem a střevem, a ne hlavou, neboť nervová činnost, soustředěná v hlavě, je k trávení nezbytná.

Ještě hůře je tomu však s věčnými pravdami v třetí skupině věd, ve vědách historických, které zkoumají životní podmínky lidí, společenské poměry, právní a státní formy s jejich ideální nadstavbou filosofie, náboženství, umění atd., v jejich dějinném sledu a jejich nynějším výsledku. V organické přírodě máme přece aspoň co činit s řadou pochodů, které se, pokud stačí naše přímé pozorování, uvnitř velmi širokých hranic dosti pravidelně opakují. Druhy organismů zůstaly od dob Aristotelových vcelku tytéž. Naproti tomu v dějinách společnosti je opakování situací výjimkou, nikoli pravidlem, jakmile opustíme prvotní stav člověka, tak zvaný kamenný věk; a kde se taková opakování vyskytnou, tam se nikdy neodehrávají za úplně stejných okolností. Tak výskyt původního společného vlastnictví půdy u všech kulturních národů a forma jeho rozkladu. Jsme tudíž v oblasti dějin lidstva se svou vědou ještě mnohem víc pozadu než v oblasti biologie; a ještě více: je­‑li poznána výjimečně vnitřní souvislost společenských a politických forem existence v určitém časovém úseku, stane se to zpravidla tehdy, když se ony formy již napolo přežily a spějí k úpadku. Poznání je zde tedy v podstatě relativní, neboť se omezuje na zjištění souvislosti a následků určitých společenských a státních forem, existujících jen v daném čase a u daných národů a svou povahou přechodných. Kdo se tu tedy honí za konečnými pravdami poslední instance, za ryzími, vůbec neměnnými pravdami, uloví jen málo, leda banálnosti a otřepanosti nejhoršího druhu, jako na příklad, že lidé všeobecně nemohou žít bez práce, že se posud povětšině dělili na vládnoucí a ovládané, že Napoleon zemřel 5. května roku 1821 atd.

Je však pozoruhodné, že právě v této oblasti se nejčastěji setkáváme s pravdami, které jsou vydávány za věčné, za konečné pravdy poslední instance atd. Že dvakrát dvě jsou čtyři, že ptáci mají zobáky, anebo podobné pravdy může vydávat za věčné jen ten, kdo má v úmyslu z existence věčných pravd vůbec vyvodit závěr, že i v oblasti dějin lidstva existují věčné pravdy, věčná morálka, věčná spravedlnost atd., které si činí nárok na podobnou vlastnost a dosah jako poučky a aplikace matematiky. A pak můžeme s určitosti počítat s lim, že týž lidumil nám při první příležitosti prohlásí, že všichni dřívější fabrikanti věčných pravd byli více méně osli a šarlatáni, že všichni byli v zajetí bludu, že se mýlili; že však existence jejich bludu a jejich omylnosti — je přírodně zákonitá a dokazuje existenci pravdy a správnosti u něho a že on, nyní se zjevivší prorok, má konečnou pravdu poslední instance, věčnou morálku, věčnou spravedlnost úplně hotovou v kapse. To všechno tu bylo stokrát a tisíckrát, takže je s podivem, že jsou ještě lidé dost lehkověrní, aby tomu uvěřili, když nejde o jiné, nikoli když jde o ně samé. A přece jsme se tu dočkali aspoň ještě jednoho takového proroka, který upadá zcela obvyklým způsobem ve vysoce morální rozhořčení, jestliže jiní lidé popírají, že by nějaký jednotlivec byl s to podat konečnou pravdu poslední instance. Takovéto popírání, ba již i pouhá pochybnost je stavem slabosti, pustou pomateností, nicotností, hlodavou skepsí, horší než nihilismus, zmateným chaosem a jak se všechny ty líbeznosti jmenují. Jak je zvykem všech proroků, nezkoumá a nesoudí se kriticky a vědecky, nýbrž prostě se morálně hřímá.

Byli bychom mohli výše ještě připomenout vědy, které zkoumají zákony lidského myšlení, tedy logiku a dialektiku. Ale ani u nich to nevypadá s oněmi věčnými pravdami lépe. Vlastní dialektiku prohlašuje pan Dühring za holý nesmysl a množství knih, které byly a ještě budou napsány o logice, dokazují sdostatek, že jsou konečné pravdy poslední instance rozsety mnohem řidčeji, než si leckdo myslí.

Ostatně se nemusíme nikterak lekat, že stupeň poznání, na němž stojíme dnes, je právě tak málo konečný jako všechny předchozí. Zahrnuje již ohromný materiál faktů a vyžaduje velmi značnou specialisaci studia u každého, kdo chce zdomácnět v některém oboru. Kdo však přikládá měřítko ryzích, neměnných konečných pravd poslední instance buď na poznatky, které podle povahy věci zůstávají relativními pro dlouhé řady generací a musí být zdokonalovány po částech, anebo dokonce na takové, které, jako v kosmogonii, geologii, dějinách lidstva zůstanou již pro nedostatečnost dějinného materiálu stále kusými a nedokonalými — ten dokazuje jen svou vlastní nevědomost a nechápavost, třeba ani — jako je tomu zde — nebyl nárok na osobní neomylnost vlastním pozadím. Pravda a omyl, jako všechny logické kategorie pohybující se v polárních protikladech, mají absolutní platnost právě jen pro krajně omezenou oblast; viděli jsme to právě a věděl by to snad i pan Dühring, kdyby byl trochu obeznámen se základními prvky dialektiky, které právě pojednávají o nedostatečnosti všech polárních protikladů. Jakmile aplikujeme protiklad pravdy a bludu mimo onu zmíněnou úzkou oblast, stane se relativním a tím nepotřebným pro přesný vědecký způsob vyjadřování. Pokusíme­‑li se však aplikovat jej mimo onu oblast jako absolutně platný, dostaneme se teprve do slepé uličky; oba póly protikladu se zvrátí ve svůj opak, pravda se stane bludem, blud pravdou. Vezměme jako příklad známý zákon Boylův, podle něhož je objem plynů při stejné teplotě nepřímo úměrný tlaku, kterému jsou vystaveny. Regnault shledal, že tento zákon je pro jisté případy nepoužitelný. Kdyby byl býval filosofem skutečnosti, byl by musil prohlásit: Boylův zákon je měnivý, není tedy ryzí pravdou, není vůbec pravdou, je tedy bludem. Tím by se však dopustil daleko většího omylu, než jaký je obsažen v Boylově zákonu; v pískové hromadě bludu by zmizelo jeho zrníčko pravdy; byl by tedy svůj původně správný resultát zpracoval v blud, proti němuž by se Boylův zákon s tou troškou bludu, jež na něm lpěla, jevil jako pravda. Regnault jako muž vědy však nepodlehl takovému dětinství, nýbrž zkoumal dále a zjistil, že Boylův zákon je vůbec jen přibližně správný a ztrácí svou platnost zvláště u plynů, které mohou být tlakem zkapalněny, a to jakmile se tlak přiblíží bodu, kdy nastává zkapalnění. Boylův zákon se tedy osvědčil jako správný jen v jistých hranicích. Je však absolutně, konečně pravdivý v těchto hranicích? Žádný fysik to nebude tvrdit. Řekne, že platí v určitých tlakových a tepelných hranicích a pro určité plyny, a nevyloučí v těchto ještě úže vymezených hranicích možnost ještě užšího vymezení nebo pozměněné formulace vlivem budoucích výzkumů.¹² Tak je tomu tedy s konečnými pravdami poslední instance na příklad ve fysice. Opravdu vědecké práce se obyčejně vyhýbají takovým dogmaticko­‑morálním výrazům jako blud a pravda, kdežto ve spisech, jako je Filosofie skutečnosti, se s nimi setkáváme všude, kde se nám chce vnutit prázdné mluvení o tom i onom jako nejsuverénnější resultát suverénního myšlení.

Avšak, mohl by se otázat naivní čtenář, kde řekl výslovně pan Dühring, že obsah jeho Filosofie skutečnosti je konečná pravda, a to poslední instance? Kde? Nuže, na příklad v dithyrambu na svou soustavu (str. 13), jejž jsme částečně ve výtahu citovali v druhé kapitole. Anebo když ve výše citované větě praví: „Mravní pravdy, pokud jsou poznány až do svých posledních základů, činí si nárok na podobnou platnost jako poznatky matematiky.“ A zda pan Dühring netvrdí, že se svého vpravdě kritického stanoviska a pomocí svého až ke kořenům jdoucího zkoumání pronikl až po tyto nejhlubší základy, základní schemata, že tedy morálním pravdám dodal konečnou platnost poslední instance? Anebo: nečiní­‑li si pan Dühring tento nárok ani pro sebe, ani pro svou dobu, chce­‑li toliko říci, že jednou v mlhavé budoucnosti mohou být zjištěny konečné pravdy poslední instance, chce­‑li tedy přibližně, jenže zmateněji, říci totéž jako „hlodavá skepse“ a „pustá zmatenost“ — nač potom všechen ten hluk? Co si pán ráčí přát?

Jestliže jsme se nedostali daleko s místa ani s pravdou a omylem, pak ještě méně s dobrem a zlem. Tento protiklad se pohybuje výlučně v morální oblasti, tedy v oblasti patřící do dějin lidstva a zde jsou ony konečné pravdy poslední instance rozsety právě nejřidčeji. Od národa k národu, od věku k věku se představy dobra a zla měnily tak velice, že si často přímo odporovaly. — Ale někdo může namítnout, že dobro přece není zlo a zlo není dobro; házíme­‑li dobro a zlo na jednu hromadu, pak přestává všechna mravnost a každý může dělat nebo nedělat co chce. — To je též mínění pana Dühringa, jestliže je zbavíme vší prorockosti. Ale tak jednoduše se věc přece jen nevyřídí. Kdyby to šlo tak jednoduše, nebylo by sporu o dobru a zlu, každý by věděl, co je dobré a co zlé. Ale jak je tomu dnes? Jaká morálka se nám hlásá dnes? Je tu především morálka křesťansko­‑feudální, zděděná z dřívějších věřících dob, dělící se v podstatě v katolickou a protestantskou, při čemž zase nechybí pododdělení od morálky jesuitsko­‑katolické a ortodoxně­‑protestantské až po laxně osvícenskou. Vedle toho vystupuje moderní buržoasní a vedle ní zase proletářská morálka budoucnosti, takže minulost, přítomnost a budoucnost poskytují jen v nejpokročilejších zemích Evropy tři velké skupiny mravních theorií, platných současně a vedle sebe. Která je pravá? Ani jediná ve smyslu absolutní konečné platnosti, ale jistě bude mít nejvíce prvků slibujících trvání ta morálka, která v přítomnosti zastává převrat přítomnosti, hájí budoucnost, tedy morálka proletářská.

Vidíme­‑li však, že ony tři třídy novodobé společnosti, feudální aristokracie, buržoasie a proletariát, mají každá svou zvláštní morálku, můžeme odtud vyvozovat jen tolik, že lidé, vědomě nebo nevědomě, čerpají své mravní názory v poslední instanci z praktických poměrů, na nichž je založeno jejich třídní postavení — z hospodářských poměrů, v nichž vyrábějí a směňují.

Ale v hořejších třech morálních theoriích je přece leccos všem třem společného — není to snad aspoň kus morálky jednou provždy platné? — Ty tři morální theorie zastupuji tři různé stupně téhož dějinného vývoje, mají tedy společné dějinné pozadí a již proto nutně mnoho společného. A nadto: Pro stejné anebo přibližně stejné stupně ekonomického vývoje musí morální theorie nutně více méně souhlasit. Od onoho okamžiku, kdy se vyvinulo soukromé vlastnictví movitých věcí, musil být všem společnostem, kde toto soukromé vlastnictví platilo, společný morální příkaz: Nepokradeš! Stane se tím tento příkaz věčným morálním příkazem? Nikterak. Jak by se ve společnosti, kde pohnutky ke krádeži budou odstraněny, kde tedy nadále mohou krást nanejvýš jen duševně choří, vysmáli hlasateli morálky, který by chtěl slavnostně proklamovat věčnou, pravdu: Nepokradeš!

Proto odmítáme, aby nám byla vnucována jakákoliv morální dogmatika jako věčný, konečně platný, napříště nezměnitelný mravní zákon pod záminkou, že i mravní svět má své trvalé principy, které stoji nad dějinami a nad národními rozdíly. Tvrdíme naopak, že všechny dosavadní morální theorie jsou v poslední instanci výplodem dané hospodářské situace společnosti. A ježto se společnost doposud vyvíjela v třídních protikladech, byla morálka vždy třídní morálkou, buď ospravedlňovala vládu a zájmy vládnoucí třídy, nebo když potlačená třída dosti zmohutněla, vyjadřovala odboj proti této nadvládě a zájmy budoucnosti potlačených. Není pochyby, že při tom vcelku v morálce, jako ve všech ostatních odvětvích lidského poznání, nastal pokrok. Ale za třídní morálku jsme se dosud nedostali. Vpravdě lidská morálka, stojící nad třídními protiklady a nad vzpomínkou na ně, bude možná teprve na vývojovém stupni společnosti, kde bude třídní protiklad nejen odstraněn, ale i pro životní praxi zapomenut. A nyní změříme sebepřeceňování pana Dühringa, který ze středu staré třídní společnosti v předvečer sociální revoluce si osobuje nárok vnucovat budoucí beztřídní společnosti věčnou, na čase a reálných přeměnách nezávislou morálku! A předpokládejme dokonce — což nám posud není známo — že rozumí struktuře této společnosti aspoň v jejich základních rysech.

Konečně ještě jeden „od základu zvláštní“, ale proto o nic méně „až ke kořenům sahající“ objev: Vzhledem k původu zla „fakt, že typ kočky s příslušnou mu vlastni lstivostí se vyskytuje jako jeden z živočišných druhů, je na stejném stupni s okolností, že podobné utváření charakteru se vyskytuje i u člověka… Zlo tedy nám není ničím tajemným, nemáme­‑li snad chuti větřit něco mystického i v existenci kočky anebo vůbec dravce“. Zlo je — kočka. Čert tedy nemá rohy a kopyto, nýbrž drápy a zelené oči. A Goethe se dopustil neodpustitelné chyby, když znázornil Mefista jako černého psa, a ne jako černou kočku. Zlo je kočka! Toť morálka nejen pro všechny světy, ale i — pro kočku!

MORÁLKA A  PRÁVO. ROVNOST

Měli jsme už několikrát příležitost seznámit se s metodou páně Dühringovou. Spočívá v tom, že rozkládá každou skupinu předmětu poznání v jejich prý nejjednodušší prvky, že na tyto prvky aplikuje právě tak jednoduché, prý samozřejmé axiomy a že s takto dosaženými výsledky operuje dále. Také otázky z oboru společenského života „mají být v jednotlivých jednoduchých základních formách rozhodovány axiomaticky, jako kdyby šlo o jednoduché… základní formy matematiky“. A tak nám má použití matematické metody na dějiny, morálku a právo i zde zjednat matematickou jistotu pro pravdivost dosažených výsledků a označit je za ryzí, neměnné pravdy.

Je to jen jinak obrácená stará, oblíbená, ideologická, jinak aprioristickou zvaná metoda pro poznávání vlastností předmětu nikoli z předmětu samého, nýbrž jejich logickým vyvozením z pojmu předmětu. Nejprve se udělá z předmětu pojem předmětu; potom se to obrátí vzhůru nohama a předmět se posuzuje podle svého obrazu, pojmu. Ne aby se pojem řídil předmětem, předmět se má řídit pojmem. U pana Dühringa nejjednodušší prvky, poslední abstrakce, k nimž může dospěti, slouží pojmu, což na věci nic nemění; tyto nejjednodušší prvky jsou v nejlepším případě čistě pojmové povahy. Filosofie skutečnosti se tedy prokazuje i zde jako čistá ideologie, odvozování skutečnosti ne z ní samé, nýbrž z představy.

Když tedy takový ideolog konstruuje morálku a právo místo ze skutečných společenských vztahů lidí, kteří jej obklopují, z pojmu nebo z tak zvaných nejjednodušších prvků „společnosti“, jaký materiál mu pak slouží k léto konstrukci? Zřejmě dvojí: předně skrovný zbytek skutečného obsahu, který snad ještě je v oněch abstrakcích položených za základ, a za druhé obsah, jejž tam vnáší náš ideolog ze svého vlastního vědomí. A co nachází ve svém vědomí? Většinou morální a právní názory, jež jsou více méně odpovídajícím výrazem — positivním nebo negativním, potvrzujícím nebo potírajícím — společenských a politických poměrů, za nichž žije, dále snad představy vypůjčené z příslušné literatury; nakonec snad ještě osobní vrtochy. Ať se náš ideolog točí a kroutí jak chce, historická realita, kterou vyhodil dveřmi, se vrací oknem, a zatím co on se domnívá, že navrhuje nauku o mravech a právu pro všechny světy a časy, zhotovuje ve skutečnosti znetvořený, protože od své skutečné půdy odtržený, jako ve vydutém zrcadle na hlavu postavený obraz konservativních nebo revolučních proudů své doby.

Pan Dühring tedy rozkládá společnost na její nejjednodušší prvky a přitom shledává, že nejjednodušší společnost se skládá při nejmenším ze dvou lidí. S těmito dvěma lidmi se pak operuje axiomaticky. A tu se nenuceně naskýtá základní morální axiom: „Dvě lidské vůle jsou si jako takové úplně rovny a jedna prozatím nemůže od druhé positivně nic požadovat.“ Tím je „charakterisována základní forma mravní spravedlnosti“ a rovněž právnické spravedlnosti, neboť „k vývoji principiálních právních pojmů potřebujeme zcela jednoduchý a elementární vztah dvou lidí“.

Tvrzení, že dva lidé anebo dvě lidské vůle jako takové jsou si úplně rovny, nejen není axiom, nýbrž je to dokonce silné přehánění. Dva lidé mohou především sami jako takoví si být nerovní pohlavím a tato prostá skutečnost nás ihned vede k tomu, že nejjednodušší prvky společnosti -přistoupíme­‑li na okamžik na toto dětinství — nejsou dva muži, nýbrž muž a žena, kteří zakládají rodinu, nejjednodušší to a první formu společenského svazku za účelem výroby. To však nemůže panu Dühringovi nijak vyhovovat. Neboť jednak musí učinit oba zakladatele společnosti pokud možno rovnými, a za druhé by ani pan Dühring nedokázal vykonstruovat z prvotní rodiny morální a právní rovnost postavení muže a ženy. Tedy jedno z dvojího: buď je dühringovská společenská molekula, jejímž zmnožením se má vybudovat celá společnost, předem určena k zániku, protože oba muži spolu nikdy nesvedou dítě, anebo si je musíme představit jako dvě hlavy rodin. A v tomto případě se celé jednoduché základní schema obrací ve svůj protiklad: místo rovnosti lidí dokazuje nejvýš rovnost hlav rodin, a protože ženy nepřicházejí v úvahu, dokazuje kromě toho i podřadění žen.

Je třeba sdělit čtenáři nepříjemnou věc, že se od této chvíle na značně dlouhou dobu nezbaví těchto dvou famósních mužů. Hrají v oblasti společenských vztahů podobnou roli, jakou doposud hráli obyvatelé jistých nebeských těles, jichž jsme se teď, jak doufáme, zbavili. Je­‑li třeba řešit nějakou otázku ekonomie, politiky atd., hned nastoupí oba muži a v mžiku vyřídí věc „axiomaticky“. Výborný, tvůrčí, soustavotvorný objev našeho filosofa skutečnosti. Ale žel, chceme­‑li dál průchod pravdě, neobjevil ty dva muže on. Jsou společní celému XVIII. století. Vyskytují se už v Rousseauově pojednání o rovnosti z roku 1754, kde dokazují axiomaticky přibližně opak dühringovských tvrzení. Hrají hlavní úlohu u politických ekonomů od Adama Smitha po Ricarda. ale zde jsou si nerovni alespoň v tom, že každý z nich má jiné zaměstnání — nejčastěji je to lovec a rybář — a směňují navzájem své výrobky. Slouží také v celém XVIII. století hlavně za pouhý objasňovací příklad a páně Dühringova originalita spočívá jen v tom, že povyšuje tuto metodu příkladu na základní metodu veškeré vědy o společnosti a za měřítko všech dějinných forem. Více si už ovšem „přísně vědecké pojetí věcí a lidí“ ulehčit nelze.

Abychom svedli základní axiom, že dva lidé jsou si svými vůlemi úplné rovni a jeden nemá druhému co poroučet, k tomu naprosto nemůžeme použít dvou libovolných mužů. Musí to být dva lidé, kteří jsou do jisté míry osvobozeni od veškeré skutečnosti, ode všech národnostních, hospodářských, politických, náboženských vztahů, které se vyskytují na zemi, ode všech pohlavních a osobních zvláštností, že ani z jednoho, ani z druhého nezbude nic než pouhý pojem „člověk“, a pak jsou si arci „úplně rovni“. Jsou to tedy dvě dokonalá strašidla, vyvolaná týmž panem Dühringem, který všude větří a denuncuje „spiritistická“ hnutí. Obě tato strašidla musí ovšem dělat všechno, co po nich jejich vyvolavač žádá, a právě proto jsou všechny jejich kejkle pro ostatní svět úplně lhostejné.

Sledujme však přece páně Dühringovu axiomatiku trochu dále. Obě vůle nemohou na sobě navzájem nic positivně požadovat. Činí­‑li tak jedna z nich přece a prosazuje­‑li svůj požadavek násilím, vzniká nespravedlivý stav a na tomto základním schematu vysvětluje pan Dühring nespravedlivost, násilí, porobu, zkrátka celé dosavadní zavrženíhodné dějiny. Nuže. již Rousseau ve výše uvedeném spise právě pomocí obou mužů dokázal stejně axiomaticky opak, že totiž ze dvou nemůže první (A) porobit druhého (B) násilím, nýbrž jen tím. že jej (B) uvede do postavení, v němž se nemůže bez prvního (A) obejit. Což je už pro pana Dühringa arci příliš materialistickým pojetím. Jděme tedy na věc trochu jinak. Dva trosečníci jsou sami na ostrově a tvoří zde společnost. Jejich vůle jsou si formálně úplně rovny a oba to uznávají. Avšak materiálně je mezi nimi velká nerovnost. A je rozhodný a energický. B nerozhodný, lenivý a liknavý. A je bystrý, B hloupý. Jak dlouho to potrvá, než A začne B vnucovat svou vůli nejprve přemlouváním, potom ze zvyku, ale vždy ve formě dobrovolnosti? Ať se forma dobrovolnosti zachovává nebo je pošlapávána, poroba zůstává porobou. Dobrovolný vstup do poroby jde celým středověkem, v Německu až do doby po třicetileté válce. Když bylo v Prusku po porážkách roku 1806 a 1807 zrušeno poddanství a s ním povinnost milostivých pánů staral se o poddané v nouzi, nemoci a starobě, podávali sedláci králi petice, aby byli ponecháni v porobě – kdo by se o ně jinak staral v bídě? Tedy schema dvou mužů se na nerovnost a porobu „hodí“ právě tak jako na rovnost a vzájemnou podporu, a protože je musíme pod trestem vymření pokládat za hlavy rodin, je tím postaráno už i o dědičnou porobu.

Nechme však na chvíli všechno stranou! Předpokládejme, že nás páně Dühringova axiomatika přesvědčila a že jsme horovali pro úplné zrovnoprávnění obou vůlí, pro „všeobecně lidskou suverenitu“, pro „suverenitu jednotlivce“. — Jací to nádherní slovní kolosové, proti nimž zůstane Stirnerův „Jediný“ se svým vlastnictvím¹³ břídilem, ač by se i on mohl ucházet o svůj skromný podíl. Jsme tedy nyní všichni úplně rovni a nezávislí, Všichni? Nikoli, přece ne všichni. Jsou i „přípustné závislosti“, ty se však vysvětlují „důvody, které jest hledati nikoli v uplatňování obou vůlí jako takových, nýbrž v třetí oblasti, tedy na př. vůči dětem, v nedostatečnosti jejich sebeurčení“.

Vskutku! Příčiny závislosti nemáme hledat v uplatnění obou vůlí jako takových! Arci že ne, neboť uplatnění jedné vůle se tu právě brání. Nýbrž ve třetí oblasti! A co je ta třetí oblast? Konkrétní  určitost jedné potlačené vůle jako nedostatečné! Tak daleko se vzdálil náš filosof skutečnosti od skutečnosti, že pro něho proti abstraktnímu a bezobsažnému rčení: vůle — platí již skutečný obsah, charakteristická určitost této vůle je mu „třetí oblastí“. Ať je tomu jakkoli, musíme konstatovat, že v rovnoprávnosti jsou výjimky. Neplatí pro vůli, která je zatížena nedostatečností sebeurčení. Ústup č. 1.

Dále. „Kde jsou zvíře a člověk smíšeni v jedné osobě, tam se lze ptát jménem druhé, úplně lidské osoby, zda je jejich způsob jednání týž, jako kdyby stály proti sobě, tak říkajíc, jen lidské osoby… je tedy náš předpoklad o dvou mravně nerovných osobách, z nichž jedna má nějaký podíl zvířecího charakteru, typickou základní formou všech vztahů, které se podle tohoto rozdílu v lidských skupinách a mezi nimi… mohou vyskytnout.“ A nyní nechť se čtenář sám podívá na tuto žalostnou tirádu, pojící se k těmto rozpačitým vytáčkám, v níž se pan Dühring kroutí a točí jako jesuitský páter, aby kasuisticky zjistil, pokud smí lidský člověk zakročit proti zvířecímu člověku, pokud smí proti němu použít nedůvěry, válečné lsti, příkrých, ba teroristických, jakož i lstivých prostředků, aniž zadá neměnné morálce.

Tedy, rovnost přestává, i když jsou si obě osoby „morálně nerovné“. Potom však vůbec nestálo za námaha vyvolávat tyto dva úplně sobě rovné muže, neboť není dvou osob, které by si byly morálně úplně rovné. — Nerovnost prý však záleží v tom, že jedna osoba je lidskou osobou, druhá má v sobě kus zvířete. Leč už pro svůj původ z říše zvířecí se člověk nikdy úplně nezbaví vlastností vlastních zvířatům, takže se vždy může jednal jen o více nebo méně, o rozdíl stupně zvířeckosti, respektive lidskosti. Dělení lidí na dvě ostře odlišné skupiny, v lidské a zvířecké lidi, v dobré a zlé, ovce a vlky, zná vedle filosofie skutečnosti už jen křesťanství, jež má zcela důsledně i svého světového soudce, který toto dělení provádí. Ale kdo má být světovým soudcem ve filosofii skutečnosti? Bude tomu asi tak, jak to chodí v křesťanské praxi, kde zbožné ovečky přejímají samy a se známým úspěchem úřad světského soudce vůči svým světským bližním — vlkům. Sekta filosofů skutečnosti, dojde­‑li k ní kdy, jistě nezadá v tomto ohledu oněm tichým pozemšťanům. To nám zatím může být lhostejné; nás zajímá přiznání, že následkem mravní nerovnosti mezi lidmi z té rovnosti zase nic není. Ústup č. 2.

Ještě dále. „Jednal­‑li jeden podle pravdy a vědy, druhý pak podle pověry nebo předsudku, pak… musí zpravidla nastat vzájemné neshody… Při jistém stupni neschopnosti, surovosti nebo zlých náklonností povahy bude musit ve všech případech dojít ke srážce… nejen vůči dětem a bláznům je násilí posledním prostředkem. Uzpůsobení celých přírodních skupin a kulturních tříd lidí může učinit nevyhnutelnou nutností podmanění jejich vůle nepřátelské svou zvrácenosti, aby byla přivedena zpět ke společným pojítkům. Cizí vůle je i zde ještě uznávána za rovnoprávnou; ale zvráceností své urážlivé a nepřátelské činnosti vyvolala vyrovnání, a stihne­‑li ji násilí, pak sklízí jen následek své vlastní nespravedlnosti.“

Tedy nejen mravní, nýbrž i duševní nerovnost stačí odstranil „úplnou rovnost“ obou vůlí a zavést morálku, podle níž se dají ospravedlnit všechny hanebnosti civilisovaných lupičských států vůči zaostalým národům, až po ohavnosti Rusů v Turkestanu. Když generál Kaufmann v létě 1873 přepadl tatarský kmen Jomudů, dal spálit jejich stany a „dobře po kavkazsku“, jak zněl rozkaz, porubat jejich ženy a děti, tvrdil též, že podmanění nepřátelské vůle Jomudů, nepřátelské svou zvráceností, aby byla vrácena ke společným pojítkům, se stalo nevyhnutelnou nutností a že prostředky jím použité jsou nejúčelnější; a že kdo chce účel, musí chtít i prostředky. Nebyl však tak krutý, aby se Jomudům ještě vysmíval a říkal, že když je vyhlazuje, uznává tím právě jejich vůli za rovnoprávnou. A zase jsou to v tomto konfliktu vyvolenci, jednající prý podle pravdy a vědy, tedy v poslední instanci filosofové skutečnosti, kdož mají rozhodnout, co je pověra, předsudek, hrubost, zlé povahové náklonnosti a kdy je k vyrovnání zapotřebí násilí a podmanění. Rovnost je tedy nyní — vyrovnáváním násilí a druhá vůle je uznávána prvou za rovnoprávnou podmaněním. Ústup č. 3, zvrhávající se zde již v hanebný útěk.

Výrok, že cizí vůle je právě ve vyrovnávání násilím uznávána za rovnoprávnou, je — mimochodem — jen překroucením Hegelovy theorie, podle níž je trest právem zločincovým; tím, „že trest obsahuje vlastní právo zločincovo, je zločinec ctěn jako rozumná bytost“ („Rechtsphilosophie“,¹⁴ § 100).

Na tom můžeme přestat. Bude zbytečné sledovat ještě dále pana Dühringa, jak po kouscích boří svou tak axiomaticky vytyčenou rovnost, všeobecně lidskou suverenitu atd., pozorovat, jak sice udělá společnost ze dvou mužů, ale jak na vytvoření státu potřebuje ještě třetího, protože — krátce řečeno — bez tohoto třetího nejsou možná usnášení většiny a bez nich, tedy také bez vlády většiny nad menšinou, nemůže existovat stát; a jak potom zvolna zabočuje do klidnějšího toku konstrukce svého socialistického státu budoucnosti, kde jednoho krásného dne budeme mít možnost jej navštívit. Viděli jsme dostatečně, že úplná rovnost obou vůlí trvá jen potud, pokud tyto vůle nic nechtějí, že přestává, jakmile přestanou být lidskými vůlemi jako takovými a přemění se ve skutečné individuální vůle, ve vůle dvou skutečných lidí, že dětinství, bláznovství, tak zvaná zvířeckost, domnělá pověra nebo předsudek, předpokládaná neschopnost na jedné straně, domnělá lidskost, pochopení pravdy a věda na druhé straně, tedy každý rozdíl v jakosti obou vůlí a v inteligenci, který je provází, opravňuje nerovnost, která se může stupňovat až do podmanění; čeho si přejeme ještě více, když pan Dühring rozbořil tak od základů svou vlastní budovu rovností?

Jsme­‑li však hotovi s páně Dühringovým plochým a hudlařským zacházením s představou rovnosti, nejsme tím ještě hotovi s touto představou samou, která hraje zvláště díky Rousseauovi theoretickou, ve velké revoluci a po ní prakticky politickou a i dnes ještě v socialistickém hnutí skoro všech zemí význačnou agitátorskou úlohu. Zjištění její vědecké hodnoty určí i její hodnotu pro proletářskou agitaci.

Představa, že všichni lidé jako lidé mají něco společného a že jsou si též rovni, pokud toto společné sahá. je ovšem prastará. Avšak novodobý požadavek rovnosti je zcela odlišný; spočívá spíše v tom, že ze společné vlastnosti lidství, z té rovnosti lidí jako lidí, odvozuje nárok na stejnou politickou, respektive sociální platnost všech lidí nebo aspoň všech občanů jednoho státu nebo všech členů jedné společnosti. Než byl z oné původní představy relativní rovnosti vyvozen závěr o rovnoprávnosti ve státě a společnosti, než se mohl tento závěr projevit dokonce jako něco přirozeného, samozřejmého, musila uplynout a uplynula tisíciletí. V nejstarších prvobytných občinách se mohlo mluvit o rovnoprávnosti nanejvýš mezi členy občiny; ženy, otroci a cizinci z ní byli samozřejmě vyloučeni. U Řeků a Římanů platily nerovnosti lidí mnohem více než jakákoliv rovnost. Že by Řekové a barbaři, svobodní a otroci, občané a chráněnci, římští občané a římští poddaní (abychom použili širokého výrazu) měli mít nárok na stejnou politickou platnost, bylo by našim předkům nezbytně připadalo jako bláznovství. Za římského císařství pozvolna mizely všechny tyto rozdíly, vyjma mezi svobodným občanem a otrokem; tím vznikla, aspoň pro svobodné, ona rovnost soukromých osob, na jejímž podkladě se vyvinulo římské právo, nejdokonalejší to soustava právní, spočívající na soukromém vlastnictví, kterou známe. Ale pokud trval protiklad mezi svobodným a otrokem, nemohlo být řeči o právních důsledcích z všeobecně lidské rovnosti; viděli jsme to ještě nedávno v otrockých státech Severoamerické unie.

Křesťanství znalo jen jednu rovnost všech lidí, rovnost stejné dědičné hříšnosti, která úplně odpovídala jeho charakteru náboženství otroků a utlačených. Vedle toho znalo nanejvýš rovnost vyvolenců, jež však byla zdůrazňována jen docela na počátku. Stopy po majetkovém společenství, jež se rovněž vyskytují v počátcích nového náboženství, lze spíše odvodit ze soudržnosti pronásledovaných než ze skutečné představy rovnosti. Velmi záhy učinilo stanovení protikladu mezi knězem a laikem konec i této sazeničce křesťanské rovnosti. — Zaplavení západní Evropy Germány odstranilo na staletí všechny představy rovnosti pozvolným vybudováním tak spletité sociální a politické hierarchie, jaké posud nebylo, ale současně vtáhlo západní a střední Evropu do dějinného pohybu, vytvořilo po prvé kompaktní kulturní oblast a v této oblasti po prvé soustavu vzájemně se ovlivňujících a vzájemně se v šachu držících, převážně národních států. Tím připravilo půdu, na které jedině se později mohlo mluvit o lidské rovnocennosti, o lidských právech.

Kromě toho vyvíjel feudální středověk ve svém lůně třídu, která byla povolána, aby se ve svém dalším vývoji stala nositelkou novodobého požadavku rovnosti: měšťanstvo. Jsouc samo z počátku feudálním stavem, rozvinulo měšťanstvo průmysl, převážně řemeslný, a směnu výrobků uvnitř feudální společnosti na poměrně vysoký stupeň, když mu koncem patnáctého století velké objevy na moři otevřely nové, širší působiště. Mimoevropský obchod, vedený dosud mezi Itálií a Levantou, rozšířil se nyní až do Ameriky a Indie a předstihl záhy významem jak směnu mezi jednotlivými evropskými zeměmi, tak vnitřní obchod každé jednotlivé země. Americké zlato a stříbro zaplavilo Evropu a vniklo jako rozkladný prvek do všech skulin, trhlin a pórů feudální společnosti. Řemeslná výroba nestačila vzrůstající potřebě, ve vedoucích průmyslových odvětvích nejpokročilejších zemí byla nahrazena výrobou rukodílnou (manufakturou).

Za tímto mocným převratem hospodářských životních podmínek společnosti nenásledovala hned odpovídající změna jejího politického rozčlenění. Státní zřízení zůstalo feudální, zatím co společnost se stávala stále více měšťáckou. Obchod ve velkém měřítku, tedy zvláště mezinárodní a ještě více světový, vyžaduje svobodné, ve svých pohybech nebrzděné majitele zboží, kteří jako takoví jsou rovnoprávní, kteří směňují na základě jediného, aspoň na každém jednotlivém místě pro ně všechny stejného práva. Přechod od řemesla k manufaktuře předpokládá existenci jistého počtu svobodných dělníků — svobodných jednak od cechovních pout. a svobodných, to jest volných od prostředků, kterými by svoji pracovní sílu sami zhodnotili — dělníků, kteří mohou uzavírat smlouvu s továrníkem o pronajmutí své pracovní síly, kteří tedy stojí proti němu jako rovnoprávná smluvní strana. A nakonec rovnost a stejná platnost všech lidských prací, protože a pokud jsou vůbec lidskou prací, se nevědomě, ale nejsilněji projevila v zákonu hodnoty, zákonu novodobé měšťácké ekonomie, podle něhož se hodnota zboží měří společensky nutnou prací v něm obsaženou¹⁵ — kde však hospodářské poměry vyžadovaly volnost a rovnoprávnost, tam jim společenské zřízeni kladlo na každém kroku v cestu cechovní pouta a zvláštní výsady. Místní výsady, diferenční cla, výjimečné zákony všeho druhu postihovaly v obchodě nejen cizince nebo koloniální obyvatele, nýbrž dosti často i celé kategorie vlastních státních příslušníků; cechovní výsady se kladly všude a vždy znovu v cestu vývoji manufaktury. Nikde nebyla cesta volná a vyhlídky pro měšťácké konkurenty stejné — a přece to byl první a stále naléhavější požadavek.

Jakmile se požadavek osvobození od feudálních pout a zavedení právní rovnosti odstraněním feudálních nerovností dostal hospodářským pokrokem společnosti na denní pořádek, musil brzy nabýt větších rozměrů. Byl­‑li ražen v zájmu průmyslu a obchodu, pak bylo nutné požadovat totéž zrovnoprávnění pro velké množství rolníků, kteří musili ve všech stupních poroby od úplného nevolnictví bezplatně věnovat největší část své pracovní doby milostivému feudálnímu pánovi a kromě toho ještě odvádět jemu i státu nesčetné dávky. Na druhé straně nebylo možno nepožadovat zrušení feudálních výsad: nezdanění šlechty, politických výsad jednotlivých stavů. A protože se již nežilo ve světové říši, jako byla říše římská, nýbrž v soustavě nezávislých států, které se stýkaly jako rovný s rovným a které byly přibližně na stejném stupni měšťáckého vývoje, rozumělo se samo sebou, že požadavek, aby svoboda a rovnost byly proklamovány za lidská práva, nabyl všeobecného rázu, přesahujícího jednotlivý stát. Přitom je pro specificky měšťácký charakter těchto lidských práv příznačné, že americká ústava, jež první uznává lidská práva, týmž dechem potvrzuje otroctví barevných, existující v Americe: třídní výsady se zatracují, rasové výsady se posvěcují.

Je však známo, že buržoasie od okamžiku, kdy se vyklubala z feudálního měšťanstva a přešla ze středověkého stavu v novodobou třídu, je doprovázena stále a nevyhnutelně svým stínem, proletariátem. A právě tak jsou měšťácké požadavky rovnosti provázeny proletářskými požadavky rovnosti. Od okamžiku, kdy byl vytyčen požadavek odstranění třídních výsad, vystupuje vedle něho proletářský požadavek odstranění tříd samých — nejdříve v náboženské formě, opíraje se o původní křesťanství, později přímo o měšťácké theorie rovnosti. Proletáři berou buržoasii za slovo: rovnost nemá být provedena jen zdánlivě, jen v oblasti státu, nýbrž i skutečně, také v oblasti společenské, hospodářské. A hlavně od té doby, co francouzská buržoasie od velké revoluce postavila občanskou rovnost do popředí a francouzský proletariát jí rázem odpověděl požadavkem rovnosti sociální, hospodářské, stala se rovnost bojovým heslem zejména francouzského proletariátu.

Požadavek rovnosti má takto v ústech proletariátu dvojí význam. Buďto je — a tak je tomu zejména v prvopočátcích, na příklad v selské válce — spontánní reakcí na křiklavé sociální nerovnosti, na kontrast mezi boháči a chudinou, pány a otroky, žrouty a hladovějícími; jako takový je prostě výrazem revolučního instinktu a v tom a jedině v tom se mu dostává oprávnění. Anebo vznikl z reakce na měšťácký požadavek rovnosti, vyvozuje z něho další, více méně správné, dalekosáhlejší požadavky, slouží za agitační prostředek k pozdvižení dělníků proti kapitalistům vlastními argumenty kapitalistů a v tomto případě stojí a padá s měšťáckou rovností samou. V obou případech je skutečným obsahem proletářského požadavku rovnosti požadavek odstranění tříd. Každý požadavek rovnosti, jenž jde nad to, zabíhá nutně do absurdnosti. Uvedli jsme příklady toho a najdeme jich ještě dosti, až dojdeme k páně Dühringovým fantasiím budoucnosti.

Tak je představa rovnosti jak ve své měšťácké, tak ve své proletářské formě sama dějinným produktem, k jehož vytvoření byly nutné určité dějinné podmínky, které zase předpokládají dlouhé předchozí dějiny. Je tudíž vším, jen ne věčnou pravdou. A je­‑li dnes ve většině veřejnosti — v tom nebo onom smyslu — samozřejmá, „má­‑li“, jak praví Marx, „již pevnost lidového předsudku“, není to účinek její axiomatické pravdivosti, nýbrž následek všeobecného rozšíření a trvalé časovosti idejí osmnáctého století. Může­‑li tedy pan Dühring nechat své slavné dva muže hospodařit tak beze všeho na půdě rovnosti, je to tím, že to lidovému předsudku připadá docela přirozené. A vskutku, pan Dühring nazývá svoji filosofii přirozenou, protože vychází vesměs z věcí, které mu připadají zcela přirozenými. Proč mu však připadají přirozenými — po tom se ovšem neptá.

MORÁLKA A  PRÁVO. SVOBODA A NUTNOST

„Pro politický a právnický obor jsou podkladem zásad vyslovených v tomto kursu nejpronikavější odborná studia. Bude tedy třeba… vycházet z toho, že zde… šlo o důsledné podání výsledků právnického a státovědného oboru. Mým původním odborným studiem byla právě jurisprudence, i věnoval jsem jí nejen obvyklé tři roky theoretické universitní přípravy, nýbrž i po další tři roky soudní praxe ještě další studium, směřující k prohloubení jejího vědeckého obsahu… Také by jistě kritika soukromoprávních poměrů a příslušných nedostatků nebyla mohla vystoupit se stejnou přesvědčivostí, kdyby si nebyla bývala vědoma, že zná všude právě tak slabiny oboru jako jeho silnější stránky.“

Muž, který má právo takto o sobě mluvit, musí předem vnukat důvěru, zejména oproti „panu Marxovi, který kdysi“, jak sám doznává, „nedbale studoval práva“. Proto nás musí udivit, že kritika soukromých poměrů, která vystupuje s takovou sebedůvěrou, se omezuje na vyprávění, že s „vědeckostí jurisprudence… to není veliké“, že positivní občanské právo je bezpráví, sankcionujíc násilné vlastnictví, a že „přirozeným základem“ trestního práva je msta — tvrzení to, na němž je ovšem nové jen mystické přestrojení do „přirozeného základu“. Státovědné výsledky se omezují na jednání mezi známými třemi muži, z nichž jeden posud znásilňuje ostatní, při čemž pan Dühring zkoumá se vší vážností, je­‑li to ten druhý nebo ten třetí, kdo nejdříve zavedl násilí a porobu.

Sledujme ostatně nejpronikavější odborná studia a vědeckost našeho sebevědomého právníka, prohloubenou tříletou soudní praxí, trochu dále.

O Lassallovi nám pan Dühring vypravuje, že byl obžalován „pro návod k pokusu krádeže kasety, aniž však bylo možno zaznamenat soudní odsouzení, poněvadž došlo k tehdy ještě možnému osvobození instančnímu… tomuto polovičnímu osvobození“.

Proces Lassallův, o němž se zde mluví, byl projednáván v létě roku 1848 před porotou v Kolíně n. R., kde platilo francouzské trestní právo, jako téměř v celé Rýnské provincii. Jen pro politické přečiny a zločiny bylo zavedeno výjimečně pruské zemské právo, ale již v dubnu roku 1848 bylo toto výjimečné ustanovení Camphausenem zase zrušeno. Francouzské právo vůbec nezná mlhavou kategorii zemského práva „navádění“ k zločinu, neřku­‑li navádění k pokusu zločinu. Zná jen popouzení k zločinu, a to, má­‑li být trestné, musí se dít „dary, sliby, hrozbami, zneužitím vážnosti stavu nebo moci, lstivým naváděním nebo trestnými úskoky (Code pénal,¹⁶ art. 60). Ministerstvo vnitra, zahloubané do pruského zemského práva, přehlédlo, právě jako pan Dühring, podstatný rozdíl mezi přesně vymezeným francouzským předpisem a mlhavou neurčitostí zemského práva, provedlo proti Lassallovi tendenční proces a skvěle propadlo. Neboť odvážit se tvrdit, jako by francouzský trestní proces znal pruské zemskoprávní osvobození instanční, ono poloviční osvobození, to se může odvážit jen někdo, kdo je v oboru francouzského novodobého práva úplným ignorantem; toto právo zná v trestním procesu jedině odsouzení nebo osvobození, nic mezi tím.

A tak musíme říci, že pan Dühring by jistě nebyl mohl uplatnit na Lassallovi se stejnou sebedůvěrou takovéto „dějepisectví velkého stylu“, kdyby byl někdy měl v ruce Code Napoléon.¹⁷ Musíme tedy konstatovat, že panu Dühringovi je úplně neznám jediný novodobý občanský zákoník, založený na společenských vymoženostech velké francouzské revoluce a překládající je do právnického jazyka, novodobé francouzské právo.

Jinde, při kritice porotních soudů, rozhodujících většinou hlasů, které byly po francouzském vzoru zavedeny na celém kontinentě, jsme poučováni: „Ba možno se spřátelit dokonce s myšlenkou, jež není bez příkladů ani v dějinách, že by odsouzení za rozporu hlasů mělo v dokonalém společenském útvaru patřit k nemožným institucím… Avšak toto vážné a hluboce duchovní pojetí, jak je výše naznačeno, se musí jevit nevhodným pro zděděné útvary, protože je pro ně příliš dobré.“

Panu Dühringovi je opět neznámo, že jednohlasnost porotců je bezpodmínečně nutná nejen při trestních rozsudcích, nýbrž i při rozsudcích v civilních procesech podle anglického obecného práva, t. j. podle nepsaného práva zvykového, jež platí od nepamětných dob, tedy při nejmenším od čtrnáctého století. Vážné a hluboce duchovní pojetí, jež podle pana Dühringa je pro dnešní svět příliš dobré, mělo v Anglii zákonnou platnost již v nejtemnějším středověku a bylo přeneseno z Anglie do Irska, do Spojených států amerických a do všech anglických kolonií, aniž to byla nejpronikavější odborná studia panu Dühringovi aspoň slůvkem prozradila. Oblast jednohlasnosti porotců není tedy jen nekonečně velká oproti maličkému obvodu platnosti pruského zemského práva, je dokonce rozsáhlejší než všechny ty oblasti, v nichž rozhoduje většina porotců, dohromady. Nejen že je panu Dühringovi úplně neznámo jediné novodobé právo, francouzské právo, právě tak neví nic o jediném germánském právu, které se vyvíjelo nezávisle na římské autoritě až po naši dobu a které se rozšířilo do všech světadílů — o právu anglickém. A proč neví? Poněvadž anglický způsob právnického myšlení „by přece neobstál vůči školení v čistých pojmech klasických římských právníků, které bylo provedeno na německé půdě“, praví pan Dühring a dále říká: „Čím je anglicky mluvící svět se svou dětinskou jazykovou míchanicí proti našemu samorostlému jazykovému útvaru!“ — Na což můžeme odpovědět se Spinozou: Ignorantia non est argumentum, nevědomost není důkazem.

I nemůžeme potom dojít k jinému závěru, než že páně Dühringova nejpronikavější odborná studia záležela v tom, že se po tři roky nořil theoreticky do corpus juris¹⁸ a další tři roky prakticky do ušlechtilého pruského zemského práva. Jistě je to už hodně záslužné a dostatečné pro úctyhodného staropruského krajského soudce nebo advokáta. Podejme­‑li se však někdo úkolu sestavit filosofii práva pro všechny světy a časy, měl by se přece jen také trochu vyznat v právních poměrech národů, jako jsou Francouzi, Angličané a Američané, národů, které hrají v dějinách zcela jinou úlohu než onen kout Německa, kde kvete pruské právo. Ale podívejme se dále.

„Pestrá směsice místních, provinciálních a zemských práv, jež se libovolně křižují nejrůznějšími směry, hned jako zvykové právo, hned jako psaný zákon, často v přestrojení nejdůležitějších záležitostí do pouhé statutární formy — tento vzorník nepořádku a rozporů, na němž jednotlivosti často ruší obecné a příležitostně zase obecnosti jednotlivé, opravdu není s to umožnit někomu jasné právní vědomí.“ Kde však panuje tento stav zmatku? Zase v obvodu platnosti pruského zemského práva, kde vedle něho, nad ním anebo pod ním mají provinciální práva, místní statuty, tu a tam i obecné právo a jiné krámy v nejrůznější míře relativní platnost a vyvolávají u všech praktických právníků volání o pomoc, jež tu pan Dühring tak sympaticky opakuje. Nemusí ani opouštět své milované Prusko, stačí, přijde­‑li jen na Rýn, aby se přesvědčil, že tam o tom všem není již po sedmdesát let ani řeči — nemluvě ani o jiných civilisovaných  zemích, kde jsou takové zastaralé poměry dávno odstraněny.

Dále: „V méně příkré podobě vystupuje zastírání přirozené individuální odpovědnosti tajnými a tím anonymními kolektivními rozsudky a kolektivním jednáním kolegií nebo jiných úředních sborů, které maskují osobní podíl každého člena.“ A na jiném místě: „V našem dnešním stavu by se zdálo překvapujícím a krajně přísným požadavkem, kdybychom nechtěli nic vědět o zahalování a krytí individuální odpovědnosti kolegii.“ — Snad bude pro pana Dühringa překvapením sdělení, že v oblasti anglického práva musí každý člen soudcovského kolegia svůj rozsudek jednotlivě odevzdat a odůvodnit ve veřejném sezení; že správní kolegia, pokud nejsou volena a nejednají a nehlasují veřejně, jsou převážně pruským zřízením a ve většině jiných zemí neznáma a že se tedy jeho požadavek může zdát překvapujícím a nanejvýš přísným jen — v Prusku.

Právě tak jeho stesky na násilné vměšování náboženských praktik při narození, svatbě, smrti a pohřbu stihnou ze všech větších civilisovaných zemí jedině Prusko a od zavedení občanských matrik už ani to ne. Čeho pan Dühring dosáhne jen s pomocí „socialitního“ budoucího zřízení, provedl zatím dokonce i Bismarck jednoduchým zákonem. — Nejinak ve „stížnosti na nedostatečnou přípravu právníků pro jejich povolání“, ve stížnosti, kterou možno rozšířit i na „správní úředníky“, zaznívá specificky pruská jeremiáda, i nenávist k židům, až směšně přehnaná, kterou pan Dühring dává najevo při každé příležitosti, je vlastností, ne­‑li specificky pruskou, tedy aspoň specificky východopolabskou. Týž filosof skutečnosti, který suverénně shlíží na všechny předsudky a pověry, vězí sám tak hluboko v osobních vrtoších, že nazývá lidový předsudek proti židům, přežitek to středověké bigotnosti, „přirozeným úsudkem“ založeným na přirozených důvodech a dochází až k pyramidálnímu tvrzení: „socialismus je jedinou mocí, která může čelit stavům obyvatelstva se silnější příměsí židovskou“ (stavy s židovskou příměsí! Jaká přirozená řeč!).

Dosti. Chvástání se právnickou učeností má za základ — v nejlepším případě — nejběžnější odborné vědomosti zcela obyčejného staropruského juristy. Právnický a státovědný obor, jehož výsledky nám pan Dühring důsledně předvádí, „se kryje“ s obvodem, v němž platí pruské zemské právo. Kromě římského práva, dosti běžného každému právníků teď už i v Anglii, omezují se jeho právnické vědomosti jen a jen na pruské zemské právo, tento zákoník osvíceného patriarchálního despotismu, psaný jazykem, ze kterého jako by se byl pan Dühring učil, a patřící se svými mravoučnými glosami, se svou právnickou neurčitostí a bezpáteřností, se svými ranami holí jako prostředkem mučení a trestání, ještě zcela do předrevoluční doby. Co nad to jest, je pro pana Dühringa od ďábla — novodobé občanské francouzské právo, jakož i anglické právo se svým zcela zvláštním vývojem a se svým zabezpečením osobní svobody, neznámým na celé pevnině. Filosofie, pro kterou „neplatí obzor pouze zdánlivý, nýbrž která mocně převratným pohybem rozvíjí všechny země a nebesa vnější i vnitřní přírody“ — má za svůj skutečný obzor — hranice šesti staropruských východních provincií a ovšem ještě několik jiných kousků země, kde platí ušlechtilé zemské právo; a za tímto obzorem nerozvíjí ani země ani nebesa, ani vnější ani vnitřní přírodu, nýbrž jen obraz nejhroznější nevědomosti o tom, co se děje v ostatním světě.

Nelze dobře jednat o morálce a právu, aniž bychom se dostali na otázku tak zvané svobodné vůle, odpovědnosti člověka, poměru nutnosti a svobody. Také filosofie skutečnosti nemá jen jedno, nýbrž hned dvě řešení této otázky.

„Všechny lživé theorie o svobodě jest třeba nahraditi empiricky získanou uzpůsobeností poměru, v níž se racionální pochopení na jedné straně a pudové pohnutky na druhé straně jakoby spojují ve výslednou sílu. Základní fakta takovéto dynamiky jest nutno vzíti z pozorování a pro předvídání ještě neuskutečněného dění, pokud to jde, zhruba předem odhadnouti podle druhu a velikosti. Takto budou pošetilé domněnky o vnitřní svobodě, na nichž tisíciletí hlodala a jimiž se sytila, nejen důkladně odstraněny, nýbrž i nahrazeny něčím positivním, čeho lze upotřebit k praktickému zařízení života.“ — Podle toho spočívá svoboda v tom, že racionální pochopení tahá člověka doprava, neracionální pudy doleva a při tomto paralelogramu sil nastane skutečný pohyb ve směru úhlopříčky. Svoboda by tedy byla průměrem mezi chápáním a pudem, rozumem a nerozumem, a její stupeň by musel být u každého jednotlivce empiricky určen „osobní rovnicí“, abychom použili astronomického výrazu. Ale o několik stránek dále stojí: „Mravní odpovědnost zakládáme na svobodě, která však nám neznamená nic více, než vnímavost pro jisté pohnutky podle míry přirozeného a získaného rozumu. Všechny tyto pohnutky účinkují s nevyhnutelnou přírodní zákonitostí přes vnímání možnosti protikladu v jednáních, ale právě s touto nevyhnutelnou nutností počítáme, nasazujeme­‑li morální páky.“

Tato druhá definice svobody, která zcela bez ostychu vyvrací první, není také nic jiného, než krajní zploštění Hegelova pojetí. Hegel první správně vylíčil poměr svobody a nutnosti. Jemu je svoboda pochopením nutnosti. „Slepá je nutnost, jen pokud není pochopena.“ Svoboda nespočívá ve vysněné nezávislosti na přírodních zákonech, nýbrž v poznání těchto zákonů a tím získané možnosti dát jim účinkovat podle plánu k určitým cílům. To platí jak o zákonech vnější přírody, tak o zákonech, které řídí tělesné i duševní bytí člověka samého — dvě třídy zákonů, jež můžeme oddělovat nanejvýš v představě, nikoli ve skutečnosti. Svobodou vůle se tedy nenazývá nic jiného než schopnost rozhodovat se se znalosti věci. Čím svobodnější je tedy úsudek člověka v nějaké otázce, s tím větší nutností bude určen obsah tohoto úsudku, kdežto nejistota, spočívající na neznalosti, volíc zdánlivě libovolně mezi různými a sobě odporujícími možnostmi rozhodnutí, právě tím dokazuje svoji nesvobodu, svoji ovládanost předmětem, jejž by právě sama měla ovládat. Svoboda spočívá tedy ve vládě nad sebou samým a nad vnější přírodou, založené na znalosti přírodních nutností; je takto nutně produktem dějinného vývoje. První lidé odlišivší se od zvířecí říše byli ve všem podstatném tak nesvobodni jako zvířata sama; ale každý pokrok v kultuře byl krokem k svobodě. Na prahu dějin lidstva stojí objev přeměny mechanického pohybu v teplo: vzbuzení ohně třením; na sklonku dosavadního vývoje stojí objev přeměny tepla v mechanický pohyb: parní stroj. — A přes ohromný osvobozující převrat, který provádí parní stroj ve společenském světě — a který ještě není ani zpola ukončen — je přece nepochybné, že oheň vzbuzený třením jej svým osvobozujícím vlivem ještě předčí. Neboť oheň z tření dal člověku po prvé vládu nad určitou přírodní silou a odloučil jej takto konečně od říše zvířecí; parní stroj nezpůsobí nikdy tak velký skok ve vývoji lidstva, třeba je pro nás představitelem všech o něj se opírajících mocných produktivních sil, s jejichž pomocí jedině je umožněno společenské zřízení, ve kterém již nebude třídních rozdílů, starostí o individuální existenční prostředky a v němž se dá po prvé mluvit o skutečné lidské svobodě, o životě v souladu s poznanými přírodními zákony. Jak mladé jsou však ještě celé lidské dějiny a jak směšné by bylo chtít našim nynějším názorům připisovat nějakou absolutní platnost, vyplývá z jednoduchého faktu, že dosavadní dějiny lze nazvat dějinami časového úseku od praktického objevu přeměny mechanického pohybu v teplo až po objev přeměny tepla v mechanický pohyb.

Pan Dühring ovšem pojednává o dějinách jinak. Všeobecně vzato, jako dějiny omylů, nevědomosti a hrubosti, znásilňování a porobování jsou pro filosofii skutečnosti předmětem odporným; zvláště pak se dělí ve dva veliké oddíly, totiž 1. od sobě samu rovného stavu hmoty až po francouzskou revoluci a 2. od francouzské revoluce po pana Dühringa; a přitom zůstává XIX. století „ještě podstatně reakčním, ba je reakční(!) v duševním ohledu ještě více než století XVIII.“, při čemž však nosí ve svém lůně socialismus a tím zárodek „mocnějšího přetvoření, než jaké bylo vymyšleno (1) předchůdci a hrdiny francouzské revoluce“. Filosofie skutečnosti odůvodňuje své pohrdání dosavadními dějinami takto: „Těch málo tisíciletí, na něž původní záznamy umožňují historickou retrospekci, neznamená se svým dosavadním lidským zřízením mnoho, pomyslíme­‑li na řadu příštích tisíciletí… Lidské pokolení je jako celek ještě velmi mladé, a bude­‑li vědecká retrospekce jednou počítat s desetitisíci místo s tisíci lety, pak duševně nezralá dětskost našich instancí bude nepopiratelně platit za samozřejmý předpoklad, pokud půjde o naši dobu, která potom bude hodnocena jako pravěk.“

Aniž se budeme dále zdržovat opravdu „svérázným jazykovým utvářením“ poslední věty, poznamenáváme jen dvojí: předně, že tento „pravěk“ za všech podmínek zůstane dějinným úsekem vysoce zajímavým pro všechna budoucí pokolení, protože tvoří podklad všeho pozdějšího vyššího vývoje, protože jeho východiskem je odlišení člověka z říše zvířecí a jeho obsahem překonání takových obtíží, jaké se budoucím sdruženým lidem už nikdy nepostaví do cesty. A za druhé, že konec Tohoto pravěku, proti němuž budoucí dějinná období, nejsouce už zdržována takovýmito obtížemi a překážkami, slibují zcela jiné vědecké, technické a společenské vymoženosti, je jistě velmi divně zvoleným okamžikem k tomu, aby se těmto příštím tisíciletím dělaly předpisy s pomocí konečných pravd poslední instance, neměnných pravd a ke kořenům sahajících koncepcí, odhalených na podkladě duševně nezralé dětinskosti našeho tak velmi „zaostalého“ a „zpátečnického“ století. Je právě třeba být filosofickým Richardem Wagnerem — avšak bez Wagnerova talentu — aby bylo možno přehlédnout, že všechna taková znehodnocování, jež jsou házena na dosavadní dějinný vývoj, uváznou i na jeho domněle posledním výsledku — na tak zvané filosofii skutečnosti.

Jedním z nejpříznačnějších kousků nové, ke kořenům sahající vědy je odstavec o individualisaci a stupňování ceny života. Zde tryská a bublá v nezadržitelném proudu celými třemi kapitolami orakulovitý locus communis. Musíme se, žel, omezit na několik krátkých ukázek.

„Hlubší podstata všeho cítění a zároveň všech subjektivních forem života spočívá na diferenci stavů… Pro plný (!) život lze však bez dalšího (!) prokázat, že nikoliv trvalé postavení, nýbrž přechod od jedné životní situace do druhé stupňuje pocit života a vyvolává rozhodující podráždění… Sobě samému přibližně rovný, tak říkajíc v setrvačnosti a jakoby v téže rovnovážné poloze trvající stav, ať je jakýkoliv, má pro vnímání života malý význam… Zvyk a takřka vžití se činí jej dokonce něčím indiferentním a lhostejným, co se nijak zvlášť neliší od mrtvosti. Nejvýš přistoupí ještě jako jakýsi negativní projev života trýzeň nudy… V stojatém životě uhasíná pro jednotlivce i národy všeliká vášeň a všeliký zájem na životě. Avšak právě náš zákon diference činí všechny tyto zjevy vysvětlitelnými.“

Je neuvěřitelné, s jakou rychlostí dochází pan Dühring ke svým od základu zvláštním výsledkům. Sotva je přeložena do jazyka filosofie skutečnosti obecně známá věc, že trvalé dráždění téhož nervu, anebo trvání téhož podráždění každý nerv a každou nervovou soustavu unaví, že tedy v normálním stavu musí nastat přerušování a střídání nervových podráždění — což už po léta lze číst v každé učebnici fysiologie a co každý filistr z vlastní zkušeností ví — sotva je tato prastará otřepanost převedena do mysteriosní formy, že hlubší podstata veškerého pocitu spočívá na diferenci stavů, už se přemění v „náš zákon diference“. A tento zákon diference „činí úplně vysvětlitelnými“ celou řadu zjevů, jež nejsou opět ničím než ilustracemi a příklady příjemnosti změny, které nepotřebují žádného vysvětlení ani pro praobyčejný filistrovský rozum a které poukazem na domnělý zákon diference se nestávají ani o atom jasnějšími.

Tím však ještě dávno není vyčerpána ke kořenům jdoucí hloubka „našeho zákona diference“; „sled věků životních a nástup změn životních podmínek s nimi spjatých poskytují velmi vhodný příklad pro znázornění našeho principu diference. Dítě, chlapec, jinoch a muž zkusí sílu svých pocitů života v daný okamžik ne tak díky stavům již ustáleným, ve kterých jsou, jako spíše díky období přechodu z jednoho do druhého“. Na tom není dosti: „našemu zákonu diference se může dostat ještě dalekosáhlejšího použití, uvážíme­‑li, že opakování vyzkoušeného nebo již provedeného nemá již půvabu“. A nyní nechť si čtenář sám přimyslí orakulovitý žvást, jenž se pojí k větám té ke kořenům jdoucí hloubky, jako jsou hořejší výroky; právem může pan Dühring na konci své knihy triumfálně zvolat: „Pro ocenění a stupňování hodnoty života se stal zákon diference zároveň theoreticky i prakticky směrodatným.“ Pro ocenění duševní hodnoty čtenářstva panem Dühringem rovněž: jistě si o tom čtenářstvu myslí, že se skládá ze samých oslů nebo filistrů.

Dále se nám dostává těchto nejvýš praktických životních pravidel: „Prostředky, jak udržet živým obecný zájem na životě (pěkný úkol pro filistry a pro ty, kdož se jimi chtějí stát!), spočívají v rozvíjení jednotlivých takřka elementárních zájmů, z nichž se skládá celek, anebo v jejich vzájemném střídání podle přírodních měr časových. Také současné pro týž stav je radno použít stupnice nahraditelnosti nižších a lehčeji uspokojitelných podráždění vyššími a trvaleji působícími popudy tak, abychom se vyhnuli vzniku mezer zcela nezajímavých. Ostatně však půjde o to, zamezit, aby napětí, vznikající přirozeně nebo vůbec normálním během společenského života, se svévolně nenahromadila a nebyla zesilována, anebo, což je opačná zvrácenost, aby nebyla uspokojována již při nejslabších podrážděních, aby tak při vyvolávání potřeby schopné požitku nebylo jim překáženo. Dodržení přirozeného rytmu je zde, jakož i jinde předpokladem rovnoměrného a půvabného pohybu. Rovněž si nesmíme ukládat nesplnitelnou úlohu, chtít prodlužovat půvab nějaké situace přes přirozenou nebo okolnostem přiměřenou dobu“ atd. Bodrý muž, jenž použije těchto slavnostních filistrovských orakulí, pedanterie, mudrující o nejfádnějších plochostech, jako pravidla pro „vyzkoušení života“, nebude si moci ovšem stěžovat na „úplně nezajímavé mezery“. Bude potřebovat všechen svůj čas ke správné přípravě a uspořádání požitků, takže mu pro požitek sám nezbude volného okamžiku.

Vyzkoušet máme život, plný život. Jen dvě věci nám pan Dühring zakazuje: předně „nečistotnost oddávání se tabáku“ a za druhé nápoje a pokrmy, „jež mají odporně dráždivé nebo vůbec pro jemnější cítění zavržitelné vlastnosti“. Ježto pan Dühring v Kursu ekonomie tak dithyrambicky oslavuje lihovarnictví, nemůže pod těmito nápoji rozumět kořalku; jsme tedy nuceni k závěru, že jeho zákaz se vztahuje jen na víno a na pivo. Nechť jen ještě zakáže maso a dostane se tak se svou filosofií skutečnosti na tutéž výši, na které se pohyboval nebožtík Gustav Struve¹⁹ s takovým úspěchem — na výši ryzího dětinství.

Ostatně by pan Dühring mohl být vzhledem k lihovinám trochu liberálnější. Muž, jenž stále ještě, jak sám doznává, nemůže nalézt most od statického k dynamickému, má jistě všechny důvody, aby mírně posuzoval, jestliže se nějaký chudák někdy příliš hluboko podívá do sklenice a následkem toho rovněž marně hledá most od dynamického ke statickému.

DIALEKTIKA. KVANTITA A KVALITA

„Prvá a nejdůležitější poučka o základních logických vlastnostech bytí se týká vyloučení rozporu. Rozpor je kategorie, která může přináležet jen myšlenkové kombinaci, ne však skutečnosti. Ve věcech není rozporů, anebo jinými slovy, reálně podložený rozpor je sám vrcholem protismyslnosti… Antagonismus sil, které spolu zápolí opačným směrem, je dokonce základní formou všech akcí v existenci světa a jeho bytostí. Toto zápolení mezi silovými směry elementů a individuí nespadá však ani zdaleka vjedno s myšlenkou o absurditách rozpornosti. Zde můžeme být spokojeni, že jsme rozptýlili mlhy, jež stoupávají z domnělých mysterií logiky, jasným obrazem skutečné absurdnosti reálného rozporu a že jsme ukázali neužitečnost kadidla, které bylo tu a tam promarněno pro značně neobratně vyřezaného dřevěného bůžka dialektiky rozporů, podstrčeného antagonistické schematice světa.“ — To je tak asi všechno, co se v Kursu filosofie praví o dialektice. V Kritických dějinách se naproti tomu točí s dialektikou rozporu a spolu s ní zejména s Hegelem docela jinak. „Rozpor je totiž podle Hegelovy logiky nebo spíše nauky o logu (Logoslehre) objektivně přítomný a tak říkajíc tělesně postižitelný ne snad v myšlení, které si je možno představit podle jeho povahy nejinak než jako subjektivní a vědomé, nýbrž ve věcech a pochodech samých, takže protismysl nezůstává nemožnou kombinací myšlenky, nýbrž stává se faktickou mocí. Skutečnost absurdna je prvý článek víry v hegelovskou jednotu logiky a nelogiky… Čím rozpornější, tím pravdivější, nebo jinými slovy, čím absurdnější, tím uvěřitelnější — tento maxim, ani ne nově objevený, nýbrž vypůjčený z theologie zjevení a z mystiky, je holým výrazem tak zvaného dialektického principu.“

Myšlenkový obsah obou uvedených míst je shrnut ve větě, že rozpor = protismysl, a proto se nemůže vyskytovat ve skutečném světě. Tato věta může mít pro lidi s jinak zdravým lidským rozumem tutéž samozřejmou platnost jako věta, že rovné nemůže být křivé a křivé nemůže být rovné. Ale diferenciální počet pokládá — přes všechny protesty zdravého lidského rozumu — za jistých okolností rovné a křivé přece jen za totožné a dosahuje tím výsledků, jež nikdy nesvede zdravý lidský rozum, který spoléhá na protismyslnost identity rovného a křivého. A vzhledem ke značné úloze, kterou tak zvaná dialektika rozporu hrála ve filosofii od nejstarších Reků až po nynějšek, byl by i silnější odpůrce než pan Dühring povinen vystoupit proti ní s jinými argumenty než s jediným tvrzením a s mnoha nadávkami.

Pokud se díváme na věci jako na nehybné a neživé, každou o sobě, vedle sebe a za sebou, nenarazíme při nich ovšem na žádné rozpory. Nacházíme tu jisté vlastnosti, jež jsou částečně společné, částečně různé, ba jež si vzájemně odporují, avšak v tomto případě jsou rozděleny na různé věci a tudíž v sobě neobsahují rozpor. Pokud sahá tato oblast pozorování, potud vystačíme také s obyčejným metafysickým způsobem myšlení. Ale zcela jinak je tomu, díváme­‑li se na věci v jejich pohybu, změně, životě, vzájemném působení na sebe. Tu se ihned dostaneme do rozporů. Pohyb sám je rozpor; dokonce již jednoduché mechanické přemisťování se může dít jen tím, že jedno těleso je v jednom a témž okamžiku na jednom místě a zároveň na jiném, že je na jednom a témž místě a není na něm. A ustavičné kladení a současné řešení tohoto rozporu je právě pohyb.

Máme zde tedy rozpor „ve věcech a pochodech samých objektivně přítomný a tak říkajíc tělesně postižitelný“. Á co na to říká pan Dühring? Tvrdí, že dosud vůbec neexistuje „v racionální mechanice most mezi přísně statickým a dynamickým“. Čtenář nyní konečně pozoruje, co vězí za touto oblíbenou frází pana Dühringa; nic jiného než toto: metafysicky myslící rozum nemůže naprosto přejít od myšlenky klidu k myšlence pohybu, protože mu zde hořejší rozpor zahrazuje cestu. Pohyb, protože je rozpor, je pro něho zhola nepochopitelný. A tím, že hájí nepochopitelnost pohybu, připouští sám proti své vůli existenci tohoto rozporu, připouští tedy, že ve věcech a pochodech samých existuje objektivně rozpor, který je nadto skutečnou mocí.

Když již jednoduché mechanické přemisťování v sobě obsahuje rozpor, tím více vyšší formy pohybu hmoty a zejména pak organický život a jeho vývoj. Viděli jsme nahoře, že život spočívá právě především v tom, že nějaká bytost je v každém okamžiku táž a přece jiná. Život je tedy rovněž ve všech věcech a pochodech samých se vyskytující, sebe sama neustále kladoucí a řešící rozpor, a jakmile rozpor přestává, přestává i život, nastává smrt. Viděli jsme také, že ani v oblasti myšlení nemůžeme uniknout rozporům a že na příklad rozpor mezi vnitřně neomezenou lidskou poznávací schopností a její skutečnou existencí ve vesměs zevně omezených a omezeně poznávajících lidech se řeší v řadě pokolení, aspoň pro nás prakticky nekonečné, v nekonečném vzestupném vývoji.

Uvedli jsme již, že pro vyšší matematiku rozpor, že rovné a křivé za jistých okolností je totéž, je jedním z jejích hlavních základů. Dokáže i jiný rozpor, že čáry, jež se před našima očima protínají, přece mohou již pět až šest centimetrů od svého průsečíku platit za rovnoběžné, za takové, které se ani v prodloužení do nekonečna nemohou protnout. A přesto dospívá s takovými a ještě daleko silnějšími rozpory nejen ke správným, nýbrž i pro nižší matematiku zcela nedosažitelným výsledkům.

Ale už i v nižší matematice se to hemží rozpory. Rozporem je na příklad, že odmocnina z A je mocninou A, a přece je $A\ \frac{1}{2}\ = \sqrt {A}$. Rozpor je, že záporná veličina je dvojmocninou něčeho, neboť každá záporná veličina, násobena sama sebou, dává kladnou dvojmocninu. Druhá odmocnina z minus jedné je tedy nejen rozpor, ale dokonce absurdní rozpor, skutečný protismysl. A přece je $\sqrt{-1}$ v mnoha případech nutným výsledkem správných matematických úkonů; ba ještě více, kde by byla matematika, nižší i vyšší, kdyby jí bylo zakázáno operovat s $\sqrt{-1}$?

Matematika sama, zabývajíc se proměnnými veličinami, vstupuje do oblasti dialektické a je příznačné, že právě dialektický filosof, Descartes, v ní zavedl tento pokrok. Jako se má matematika proměnných veličin k matematice veličin stálých, tak se má vůbec dialektické myšlení k metafysickému. Což vůbec nebrání velkému množství matematiků, aby uznávali dialektiku jen v oblasti matematiky a aby mezi nimi nebyli mnozí, kteří operují s metodami získanými dialektickou cestou dále zcela starým, omezeným metafysickým způsobem.

Pustit se dále do páně Dühringova antagonismu sil a jeho antagonistické schematiky světa by bylo možno jen tehdy, kdyby nám byl o tomto thematu řekl něco více než — pouhou frázi. Když to učinil, nepředvádí nám ani jedenkrát tento antagonismus v jeho působení ani v schematice světa, ani ve filosofii přírody — nejlepší to přiznání, že si pan Dühring s touto „základní formou všech akcí v existenci světa a jeho bytostí“ absolutně nedovede nic positivního počít. Když někdo snížil Hegelovo „učení o bytosti“ až po plochost o silách pohybujících se opačným směrem, nikoli však v rozporech, udělá jistě nejlépe, vyhne­‑li se jakékoli aplikaci této obecně známé věci.

Další podnět k tomu, aby pan Dühring dal průchod svému protidialektickému hněvu, poskytuje mu Marxův „Kapitál“. „Nedostatek přirozené a srozumitelné logiky, jímž se vyznačuji dialekticko­‑kudrnaté spleteniny a představové arabesky… již na vyšlý díl musíme aplikovat zásadu, že v jistém ohledu a také vůbec (!) podle známého filosofického předsudku jest hledali všechno v každém a každé ve všem a že v důsledku této smíšené a chybné představy je konečně všechno jedno.“ Toto jeho chápání známého filosofického předsudku uschopňuje také pana Dühringa s jistotou předpovídat, jaký bude „konec“ Marxova ekonomického filosofování, co tedy bude obsahem následujících svazků „Kapitálu“, a to právě sedm řádek poté, co byl prohlásil, že „opravdu se však nedá předvídat, co, lidsky a německy mluveno, má vlastně ve dvou (posledních) svazcích ještě následovat“.

Ostatně to není po prvé, co se nám ukazuje, že spisy páně Dühringovy patří k „věcem“, v nichž „rozporné je objektivně přítomno a tak říkajíc tělesné postižitelno“. Což mu vůbec nebrání, aby vítězně nepokračoval: „Přece však lze očekávat, že zdravá logika bude triumfovat nad svou karikaturou… Strojená vznešenost a dialektické tajnůstkářství nebude dráždit nikoho, komu zbylo ještě trochu zdravého úsudku, k tomu, aby se pouštěl… do nestvůrnosti myšlenek a stylu. S odumřením posledních zbytků dialektických bláznovství ztratí tento ohlupovací prostředek… svůj klamný vliv a nikdo již nebude myslit, že se musí trápit, aby se dostal za hlubokou moudrost, kde očištěné zrno kudrnatých věcí ukáže v nejlepším případě rysy obyčejných theorií, ne­‑li docela obecně známých věcí… Je zcela nemožné opakovat (Marxovy) zkrouceniny podle pravidel nauky o logu, aniž bychom prostituovali zdravou logiku.“ Marxova metoda prý záleží v tom, že „připravuje svým věřícím dialektické zázraky“ atd.

Zde nám posud ještě vůbec nejde o správnost nebo nesprávnost ekonomických výsledků Marxova zkoumání, nýbrž jen o dialektickou metodu, použitou Marxem. Tolik je však jisté: většina čtenářů „Kapitálu“ se dověděla teprve nyní od pana Dühringa, co vlastně četli. A mezi nimi i pan Dühring sám, který ještě roku 1867 („Ergänzungsblätter:²⁰ III“, sešit 3.) byl s to poměrně rozumně na myslitele svého kalibru podat obsah knihy, aniž byl nucen, jak to nyní prohlašuje za nutné, přeložit nejprve Marxovy vývody do dühringovštiny. Jestliže se už tehdy řízl, ztotožňuje Marxovu dialektiku s Hegelovou, přece tehdy ještě úplně neztratil schopnost rozlišovat metodu od výsledků, kterých jí bylo dosaženo, a chápat, že tyto výsledky jednotlivě nevyvrací, jestliže všeobecně strhá metodu.

Největším překvapením je rozhodně páně Dühringovo sdělení, že pro Marxovo stanovisko „je nakonec všechno jedno“, že pro Marxe tedy i na příklad kapitalisté a námezdní dělníci, feudální, kapitalistický a socialistický způsob výroby „je všechno jedno“, ba nakonec snad Marx a pan Dühring jsou „všechno jedno“. K vysvětlení takovéhoto holého bláznovství zbývá jedině domněnka, že pouhé slovo dialektika přivádí pana Dühringa  do stavu nepříčetnosti, v němž mu následkem jakési zmatenosti a znetvořenosti představ nakonec „je všechno jedno“, co říká a činí.

Máme zde ukázku toho, co pan Dühring nazývá „moje dějepisectví velkého stylu“ nebo též „sumární řízení, jež súčtovává s druhem a typem a nesnižuje se vůbec k tomu, aby to, co Hume nazval učenou luzou, poctíval usvědčováním v mikrologických jednotlivostech, toto řízení ve vyšším a ušlechtilejším stylu se snáší jen se zájmy plné pravdy a s povinnostmi vůči necechovnímu publiku“. Dějepisectví velkého stylu a sumární súčtování s druhem a typem jsou pro pana Dühringa skutečně pohodlné, protože přitom může opomíjet všechna určitá fakta jakožto mikrologická, klást je naroveň nule, místo aby něco dokazoval, používat jen všeobecných frází, tvrdit a jednoduše zatracovat. Kromě toho má ještě tu výhodu, že tu nepodává protivníkovi nic faktického, čeho by se chytil, takže mu téměř nezbývá jiná možnost odpovědi, než rovněž ve velkém stylu a sumárně zkrátka tvrdit, rozplývat se ve všeobecných frázích a nakonec pana Dühringa také zatratit, zkrátka, jak se říká, jak ty mně, tak já tobě, což není každému po chuti. Musíme tedy panu Dühringovi být vděčni, že výjimečně upouští od vyššího a ušlechtilejšího stylu, aby nám dal aspoň dva příklady zavržení hodné Marxovy nauky o logu.

„Jak komicky se vyjímá na příklad odvolávání se na Hegelovu konfusní mlhavou představu, že kvantita se zvrací v kvalitu a že tedy částka, dosáhne­‑li jisté hranice, se prostě tímto kvantitativním stupňováním stává kapitálem.“

To se ovšem v tomto páně Dühringově „očištěném” podání vyjímá dosti kuriosně. Přihlédněme tedy, jak se to vyjímá v originálu, u Marxe. Na stránce 313²¹ (II. vydání „Kapitálu”) činí Marx z předchozího zkoumání konstantního a variabilního kapitálu a nadhodnoty závěr, že „ne každou libovolnou sumu peněz nebo hodnoty lze přeměnit v kapitál, tato přeměna předpokládá spíše jisté minimum peněz anebo směnné hodnoty v rukou jednotlivého majitele peněz nebo zboží”. A uvádí jako příklad, že v některém pracovním odvětví pracuje dělník osm hodin na sebe sama, to jest k vytvoření hodnoty své mzdy za práci, a další čtyři hodiny na kapitalistu, k vytvoření nadhodnoty, plynoucí rovnou do jeho kapsy. Potom, aby si někdo mohl denně ponechat z nadhodnoty tolik, aby z toho mohl žít tak dobře jako jeden z jeho dělníků, stačí, když disponuje sumou hodnot, která mu dovolí vybavit dva dělníky surovinami, pracovními prostředky a mzdou za práci. A ježto účelem kapitalistické výroby není pouhá obživa, nýbrž rozmnožování bohatství, nebyl by náš muž se svými dvěma dělníky stále ještě kapitalistou. K tomu, aby žil dvakrát lépe než obyčejný dělník a polovinu vyrobené nadhodnoty proměňoval opět v kapitál, musí zaměstnávat osm dělníků, tedy mít už čtyřnásobek nahoře předpokládané sumy hodnot. A teprve po tomto výkladu a ještě mezi dalšími vývody k vysvětlení a odůvodnění toho, že nestačí jakákoliv libovolná malá částka, aby se přeměnila v kapitál, nýbrž že každé vývojové období a každé průmyslové odvětví mají pro to své minimální hranice — poznamenává Marx: „Zde, jako v přírodě, se osvědčuje správnost zákona, objeveného Hegelem v jeho Logice, že změny pouze kvantitativní se na jistém bodě zvracejí v kvalitativní rozdíly.“

A nyní se podivujme vyššímu a ušlechtilejšímu stylu, v němž pan Dühring připisuje Marxovi opak toho, co ve skutečnosti řekl. Marx praví: Fakt, že určitá suma hodnot se může přeměnit v kapitál teprve tehdy, když dosáhla minimální velikosti podle okolností různé, ale v každém jednotlivém případě určité — tento fakt je důkazem správnosti Hegelova zákona. Podle pana Dühringa však prý praví: Protože podle Hegelova zákona kvantita se zvrací v kvalitu, „proto částka, když dosáhla určité hranice… stává se kapitálem“. — Tedy pravý opak.

Zvyk chybně citovat „v zájmu plné pravdy“ a „z povinnosti vůči necechovnímu publiku“ poznali jsme již v páně Dühringově  pojednání týkajícím se Darwina. Tento obyčej se ukazuje více a více jako vnitřní nutnost filosofie skutečnosti a je velmi „sumárním počínáním“. Nemluvě už vůbec o tom, že pan Dühring dále připisuje Marxovi, že mluví o jakékoliv libovolné „částce“, kdežto zde jde o takovou částku, která se poskytuje v surovinách, pracovních prostředcích a mzdě za práci, a že tím pan Dühring dokáže vkládat Marxovi do úst čirý nesmysl. A potom je tak drzý, že nesmysl, který sám zhotovil, shledává komickým. Jako si upravil fantastického Darwina, aby na něm vyzkoušel svoji sílu, tak si zde upravuje fantastického Marxe. Opravdu „dějepisectví velkého stylu“!

Viděli jsme již nahoře, při schematice světa, že s touto Hegelovou uzlovou čarou vztahů míry, kde na jistých bodech kvantitativní změny náhle nastává kvalitativní zvrat, se stala panu Dühringovi malá nehoda, že ji v slabé chvilce sám uznal a že jí použil. Uvedli jsme tam jeden z nejznámějších případů — příklad změny skupenství vody, která za normálního tlaku vzduchu při 0° C přechází z kapalného skupenství v tuhé a při 100° C z kapalného v plynné, kdy tedy v obou těchto bodech pouhá kvantitativní změna teploty způsobí kvalitativní změnu skupenství vody.

Byli bychom mohli uvést ještě sta takových faktů z přírody, jakož i z lidské společnosti na důkaz tohoto zákona. Tak na příklad jedná v Marxově „Kapitálu“ celý čtvrtý oddíl: Výroba relativní nadhodnoty v oboru kooperace, dělby práce a manufaktury, strojní výroby a velkého průmyslu, o nesčetných případech, kde kvantitativní změna mění kvalitu a právě tak kvalitativní změna kvantitu věcí, kde tedy, abychom použili výrazu tak nenáviděného panem Dühringem, kvantita se zvrací v kvalitu a naopak. Tak na příklad fakt, že kooperace, sloučení mnoha sil v jednu úhrnnou sílu, abychom mluvili s Marxem, vytváří „novou silovou potenci“, která je podstatně jiná než součet jejích jednotlivých sil.

Ke všemu ještě poznamenal Marx na místě, jež pan Dühring v zájmu plné pravdy převrací v opak: „Molekulární theorie, použitá v moderní chemii a po prvé vědecky rozvinutá Laurentem a Gerhardtem. spočívá na tomto zákoně.“ Ale co je panu Dühringovi do toho? On přece ví: „Eminentně moderní tvárné prvky přírodovědeckého způsobu myšlení chybějí právě tam, kde, jako u pana Marxe a jeho soupeře Lassalla, polovědy a trochu filosofářství tvořily skrovnou výzbroj k učenému naparování se“— kdežto u pana Dühringa jsou podkladem „hlavní zjištěné pravdy exaktního vědění v mechanice, fysice a chemii“ atd. — jak, to jsme viděli. Aby se však dostalo možnosti rozhodovat i třetím osobám, všimněme si trochu blíže příkladu uvedeného v Marxově poznámce.

Zde totiž jde o homologické řady sloučenin uhlíku, jichž známe již velmi mnoho a z nichž má každá svůj vlastní algebraický vzorec složení. Vyjádříme­‑li na příklad, jako se to dělá v chemii, jeden atom uhlíku C, jeden atom vodíku H, jeden atom kyslíku O, počet atomů uhlíku obsažených v každé sloučenině n, můžeme sestavit molekulární vzorec pro některé z těchto řad takto:

C_nH_2n+₂ — řada normálních parafinů.

C_nH_2n+₂O — řada primérních alkoholů.

C_nH_2nO₂ — řada jednomocných mastných kyselin.

Vezmeme­‑li za příklad poslední z těchto řad a předpokládáme­‑li postupně, že n = 1, n = 2, n = 3 atd., dostaneme tyto výsledky (vynecháme­‑li isomery):

CH₂O₂ — kyselina mravenčí — bod varu 100° — bod tání 1°.

C₂H₄O₂ — kyselina octová — bod varu 118° — bod tání 17°.

C:sub:3H:sub:6O:sub:2 — kyselina propionová — bod varu 140° —bod tání—.

C₄H₈O₂ — kyselina máselná — bod varu 162° — bod tání —.

C₅H₁₀O₂ — kyselina valerová — bod varu 175° — bod tání —.

A tak dále až C₃₀H₆₀O₂ — kyselina melissinová, která taje až při 80° a která nemá bodu varu, protože se bez rozkladu vůbec nestává prchavou.

Zde tedy vidíme celou řadu kvalitativně různých látek, tvořenou jednoduchým kvantitativním přidáváním prvků, a to vždy v témže poměru. Nejjasněji to vynikne tam, kde všechny prvky sloučeniny mění svoji kvantitu ve stejném poměru, tak při normálních parafinech C_nH_2n +₂: nejnižší je methan, CH₄, plyn; nejvyšší známý, hexadekan, C₁₆H₃₄, látka tvořící pevné, bezbarvé krystaly, jež taje při 21° a vře teprve při 278°. V obou řadách vzniká každý nový člen přistoupením CH₂, jednoho atomu uhlíku a dvou atomů vodíku k molekulárnímu vzorci předchozího členu a tato kvantitativní změna molekulárního vzorce vytváří po každé kvalitativně různou látku.

Ony řady jsou však jen zvlášť názorným příkladem: téměř všude v chemii, již u různých kysličníků dusíku, v různých kyselinách fosforu nebo síry můžeme vidět, jak „kvantita se zvrací v kvalitu“ a tato domnělá Hegelova konfusní mlhavá představa je ve věcech a pochodech tak říkajíc tělesně postižitelná, při čemž však nikdo nezůstane konfusním a nikomu se nezamlží hlava, vyjma pana Dühringa. A je­‑li Marx první, kdo na to upozornil, a čte­‑li pan Dühring toto upozornění, aniž mu vůbec porozuměl (neboť jinak by jistě nebyl jen tak beze všeho připustil tento neslýchaný zločin), stačí to i bez ohledu na slavnou dühringovskou filosofii přírody, aby bylo jasno, komu „eminentně moderní tvárné prvky přírodovědeckého způsobu myšlení“ chybějí, zda Marxovi či panu Dühringovi, a komu chybí znalost „hlavních poznatků… chemie“.

Ke konci se chceme ještě dovolat jednoho svědka pro „zvrat kvantity v kvalitu“, totiž Napoleona. Popisuje půtku špatně jezdící, ale ukázněné francouzské jízdy s Mameluky, s jízdou v té době jistě nejlepší pro boj jednotlivců, ale neukázněnou; popisuje ji takto: „Dva Mameluci měli nesporně převahu nad třemi Francouzi, 100 Mameluků se rovnalo 100 Francouzům, 300 Francouzů předčilo obyčejně 300 Mameluků, 1000 Francouzů vždy zahnalo 1500 Mameluků.“ Právě jako byla u Marxe nutná určitá, třeba měnící se minimální velikost sumy směnných hodnot, aby umožnila její přeměnu v kapitál, právě tak je u Napoleona nutná jistá minimální velikost jezdeckého oddílu, aby dovolila projevit se síle discipliny, spočívající v sevřeném pořádku a plánovité upotřebitelnosti, a stupňovat se až po převahu i nad větším množstvím lépe a obratněji jezdící a potýkající se a aspoň právě tak udatné nepravidelné jízdy. Ale co to dokazuje proti panu Dühringovi? Nepodlehl Napoleon bídně v boji s Evropou? Neodnášel si porážku za porážkou? A proč? Jen proto, že zavedl konfusní Hegelovu mlhavou představu do jezdecké taktiky!

DIALEKTIKA. NEGACE NEGACE

„Tato historická skizza (genese tak zvané původní akumulace kapitálu v Anglii) je v Marxově knize poměrně ještě nejlepší a byla by ještě lepší, kdyby se nebyla opírala vedle učené berly i o berlu dialektickou. Hegelova negace negace musí zde totiž při nedostatku lepších a jasnějších prostředků konat službu porodní báby, s jejíž pomocí se rodí budoucnost z lůna minulosti. Zrušení individuálního vlastnictví, které se dálo naznačeným způsobem od XVI. století, je prvním záporem. Po něm bude následovat druhý, charakterisovaný jako zápor záporu, a tudíž jako obnovení individuálního vlastnictví‘, avšak ve vyšší formě, zakládající se na společném držení půdy a pracovních prostředků. Bylo­‑li toto nové ‚individuální vlastnictví‘ u pana Marxe nazváno zároveň,společenským vlastnictvím‘, projevuje se tím Hegelova vyšší jednota, v níž je prý rozpor zrušen (aufgehoben), totiž podle jeho slovní hříčky právě tak překonán jako zachován… Vyvlastnění vyvlastňovatelů je takto téměř automatickým výsledkem dějinné skutečnosti v jejích hmotně vnějších podmínkách… Hegelovými triky, z nichž jedním je negace negace, se rozvážný člověk sotva dá přesvědčit o nutnosti pozemkové a kapitálové komunity. Mlhavá obojakost Marxových představ nezarazí ostatně toho, kdo ví, co se může rýmovat s Hegelovou dialektikou jako vědeckou základnou, nebo spíše co nerýmovaného z ní musí vzejít. Pro člověka neznalého těchto triků budiž výslovně podotčeno, že první negací je u Hegela z katechismu vypůjčený pojem dědičného hříchu a druhou negací pojem vyšší jednoty vedoucí k vykoupení. Na takovýchto analogických šprýmech, vypůjčených z oblasti náboženství, by se neměla zakládat logika faktů… Pan Marx zůstává klidně v mlhavém světě svého individuálního a zároveň společenského vlastnictví a ponechává svým adeptům, aby si sami rozřešili hlubokomyslnou dialektickou hádanku.“ Potud pan Dühring.

Marx tedy nemůže dokázat nutnost sociální revoluce, ustavení společenského zřízení založeného na společném vlastnictví půdy a výrobních prostředků vytvořených prací jinak než tím, že se dovolává Hegelovy negace negace; a zakládajíc svoji socialistickou theorii na takovýchto analogických žertících převzatých z náboženství, dochází k závěru, že v budoucí společnosti zavládne vlastnictví zároveň individuální i společenské. Hegelova vyšší jednota zrušeného rozporu.

Nechme nejprve negaci negace stranou a prohlédněme si „vlastnictví zároveň individuální a společenské“. Pan Dühring je nazývá „mlhavým světem“ a ku podivu má v tom skutečně pravdu. Bohužel, to není Marx, kdo je v tomto mlhavém světě, nýbrž zase pan Dühring sám. Jako totiž mohl již nahoře díky své zběhlosti v Hegelově metodě „blouznění“ snadno zjistit, co musí obsahovat dosud nedokončené svazky „Kapitálu“, tak může i zde bez velké námahy opravit Marxe Hegelem tím, že mu podstrkává vyšší jednotu vlastnictví, o níž Marx neřekl ani slova.

U Marxe stojí: „Je to negace negace. Ta obnovuje individuální vlastnictví, ale na základě vymožeností kapitalistické éry, kooperace svobodných dělníků a jejich společného vlastnictví půdy a výrobních prostředků vytvořených prací samou. Přeměna rozdrobeného soukromého vlastnictví jednotlivců, spočívajícího na vlastní práci, ve vlastnictví kapitalistické je arci proces nepoměrně zdlouhavější a těžší než přeměna kapitalistického soukromého vlastnictví, ve skutečnosti již spočívajícího na společenském výrobním provozu, ve společenské vlastnictví,“²² To je vše. Stav dosažený vyvlastněním vyvlastňovatelů je tedy označen jako obnovení individuálního vlastnictví, ale na základě společenského vlastnictví půdy a výrobních prostředků vytvořených prací samou. Pro každého, kdo rozumí své mateřštině, to znamená, že společenské vlastnictví se vztahuje na půdu a jiné výrobní prostředky, kdežto individuální vlastnictví na výrobky, tedy na předměty spotřeby. A aby se věc stala srozumitelnou i šestiletým dětem, představuje si Marx na stránce 56²³ „spolek svobodných lidí, kteří pracují se společnými výrobními prostředky a vydávají uvědoměle své individuální pracovní síly jako společenskou pracovní sílu“, tedy jako socialisticky organisovaný spolek, a praví: „Úhrnný výrobek spolku je společenským výrobkem. Část tohoto výrobku slouží opět jako výrobní prostředek. Zůstane společenská. Avšak druhá část je spotřebována členy spolku jako prostředek k životu. Musí tedy být mezi ně rozdělena.“ A to je přece snad dosti jasné i pro pohegelštěnou hlavu pana Dühringa.

Vlastnictví zároveň individuální i společenské, tato konfusní obojakost, tato nerýmovanost, která musí vyjít při hegelovské dialektice, ten mlhavý svět, ta hlubokomyslná dialektická hádanka, jejíž řešení Marx ponechává svým adeptům — to je opět volný výtvor a imaginace pana Dühringa. Marx, jako domnělý hegelovec, je povinen dodat jako výsledek negace negace správnou vyšší jednotu, a protože tak nečiní podle chuti pana Dühringa , musí pan Dühring upadnout opět ve vyšší a ušlechtilejší styl a v zájmu plné pravdy podvrhovat Marxovi věci. jež jsou nejvlastnějším fabrikátem páně Dühringovým. Muž. který je tak docela neschopen — byť jen výjimkou — citovat správně, může ovšem upadnout do mravního rozhořčení vůči „mandarinské učenosti“ jiných lidí, kteří bez výjimky citují správně, ale právě tím „špatně zakrývají nedostatečné pochopení ideového celku uváděných spisovatelů“. Pan Dühring má pravdu. Ať žije dějepisectví  velkého stylu!

Dosud jsme vycházeli z předpokladu, že páně Dühringovo tvrdošíjné chybné citování se dělo aspoň v dobré víře a že spočívá buď na vlastní úplné neschopnosti pochopení nebo na zvyku patřícím k dějepisectví velkého stylu, který se jinak jmenuje ledabylým, totiž zvyku citovat zpaměti. Zdá se však, že jsme zde dospěli k bodu, kde se i u pana Dühringa kvantita zvrací v kvalitu. Neboť uvážíme­‑li, že za prvé je ono místo u Marxe zcela jasné a že je ještě k tomu doplněno jiným místem téže knihy, které naprosto nepřipouští nedorozumění, za druhé, že ani ve výše uvedené kritice „Kapitálu“ v Doplňcích ani v kritice, obsažené v prvním vydání „Kritických dějin“, neobjevil pan Dühring onu nestvůru „individuálního a zároveň společenského vlastnictví“, nýbrž že ji objevil až v druhém vydání, tedy při třetím čtení, že v tomto socialisticky přepracovaném druhém vydání musil pan Dühring vložit Marxovi do úst co největší hloupost o budoucí organisaci společnosti, aby naproti tomu s tím větším triumfem mohl — a to také dělá — předvést „hospodářskou komunu, kterou jsem já ve svém,Kursu‘ ekonomicky i právnicky nastínil“. — Uvážíme­‑li toto všechno, vnucuje se nám závěr, že pan Dühring nás tu téměř nutí k domněnce, že zde úmyslně „blahodárně rozšířil“ Marxovu myšlenku — blahodárně pro pana Dühringa.

Jakou úlohu má tedy u Marxe negace negace? Na straně 791 a dalších²⁴ shrnuje Marx konečné výsledky ekonomického a historického zkoumání, provedeného na předchozích padesáti stránkách, o tak zvané původní akumulaci kapitálu. Před kapitalistickou érou existovala, alespoň v Anglii, malovýroba na základě soukromého vlastnictví výrobních prostředků pracujícím. Tak zvaná původní akumulace kapitálu záležela zde ve Vyvlastnění  těchto přímých výrobců, t. j. ve zrušení soukromého vlastnictví, spočívajícího na vlastní práci. To se stalo možným proto, že malovýroba se snáší jen s úzkými, samorostlými hranicemi výroby a společnosti a na jistém stupni vývoje plodí hmotné prostředky svého vlastního zničení. Toto zničení, přeměna individuálních a roztříštěných výrobních prostředků ve společensky koncentrované, tvoří předhistorii kapitálu. Jakmile se dělníci změní v proletáře, jejich pracovní prostředky v kapitál, jakmile kapitalistický způsob výroby stane na vlastních nohou, dostává další zespolečenšťování práce a další přeměna půdy a ostatních výrobních prostředků, tudíž další vyvlastňování soukromých vlastníků, novou formu. „Co má nyní být vyvlastněno, není již samostatně hospodařící dělník, nýbrž kapitalista, vykořisťující mnoho dělníků. Toto vyvlastňování se uskutečňuje hrou imanentních zákonů kapitalistické výroby samé, koncentrací kapitálu. Každý jednotlivý kapitalista ubíjí mnohé jiné. Ruku v ruce s touto koncentrací neboli vyvlastňováním mnoha kapitalistů nemnohými se vyvíjí kooperativní forma pracovního procesu ve stále rostoucím měřítku, vědomě technologické používání vědy, plánovitě společné vykořisťování půdy, přeměna pracovních prostředků v pracovní prostředky jedině společně upotřebitelné a ekonomisace všech výrobních prostředků jich používáním jako společných výrobních prostředků kombinované společenské práce. Se stále ubývajícím počtem kapitálových magnátů, kteří usurpují a monopolisují všechny výhody z tohoto procesu přeměny, roste masa bídy, útlaku, poroby, degradace, vykořisťování, ale i odboj stále vzrůstající dělnické třídy, vyškolené, sjednocené a zorganisované mechanismem kapitalistického výrobního procesu samého. Kapitál se stává okovem výrobního procesu, který s ním a pod ním došel rozkvětu. Koncentrace výrobních prostředků a zespolečenšťování práce dosahují bodu, kde se stávají neslučitelnými se svým kapitalistickým obalem. I roztrhne se. Udeří hodina kapitalistického soukromého vlastnictví. Vyvlastňovatelé jsou vyvlastněni.“

A nyní se ptáme čtenáře: Kde jsou tu jaké dialektické kudrlinky a zkrouceniny a představové arabesky, kde smíšenina a znetvořenina představ, jíž je nakonec všechno jedno, kde dialektické zázraky pro věřící, kde dialektické tlachy a spleteniny podle návodu Hegelovy nauky o logu, bez kterých prý Marx nemůže svést svůj vývoj. Marx prostě historicky dokazuje a stručně zde shrnuje, že jako kdysi malovýroba svým vlastním vývojem nutně zplodila podmínky svého zániku, to jest Vyvlastnění  drobných vlastníků, právě tak nyní kapitalistický způsob výroby zplodil hmotné podmínky, na něž musí zajít. Je to dějinný proces a je­‑li zároveň procesem dialektickým, není to vinou Marxovou, byť to bylo pro pana Dühringa sebeosudnější.

Teprve nyní, když je Marx hotov se svým historicko­‑ekonomickým důkazem, pokračuje: „Kapitalistický způsob výroby a přivlastňování, tedy kapitalistické soukromé vlastnictví, je první negací individuálního, na vlastní práci založeného soukromého vlastnictví. Negace kapitalistické výroby se vytváří z ní samé s nutností přírodního procesu. Je to negace negace“ atd. (Jak bylo citováno dříve.)

Když ledy Marx nazývá tento proces negací negace, nemá na mysli dokázat jej jako dějinně nutný. Naopak, když byl historicky dokázal, že tento proces se skutečně zčásti udál, zčásti se ještě musí udát, označuje jej dále jako pochod, který probíhá podle určitého dialektického zákona. To je vše. Je to tedy opět pouhé podvrhování páně Dühringovo, když tvrdí, že negace negace zde musí konat službu porodní báby, s jejíž pomocí se rodí budoucnost z lůna minulosti, nebo že Marx požaduje, abychom se na účet negace negace dali přesvědčit o nutnosti pozemkové a kapitálové komunity (což je samo vtělený dühringovský rozpor).

Je to již úplné nepochopení povahy dialektiky, pokládá­‑li ji pan Dühring za nástroj pouhého dokazování, jak je snad možno omezeně chápat formální logiku nebo elementární matematiku. I formální logika je především metodou pro vyhledávání nových výsledků, pro postup od známého k neznámému a tímtéž, jenže v daleko eminentnějším smyslu, je dialektika, která kromě toho, prorážejíc úzký obzor formální logiky, obsahuje zárodek širšího světového názoru. V matematice je týž poměr. Elementární matematika. matematika stálých veličin, se pohybuje, aspoň vcelku, uvnitř hranic formální logiky; matematika proměnných veličin, jejíž nejvýznamnější část tvoří počet infinitesimální, není v podstatě nic jiného než aplikace dialektiky na matematické poměry. Pouhé dokazování zde rozhodně ustupuje do pozadí před mnohotvárnou aplikací metody na nové výzkumné obory. Ale téměř všechny důkazy vyšší matematiky, počínaje prvními důkazy diferenciálního počtu, jsou se stanoviska elementární matematiky, přísně vzato nesprávné. Jinak tomu nemůže být, chceme­‑li. jako se to děje zde, dokázat formální logikou výsledky získané na poli dialektiky. Pro toporného metafysika, jako je pan Dühring, chtít něco dokazovat pouhou dialektikou by byla stejně zbytečná námaha, jako když se Leibniz a jeho žáci snažili tehdejším matematikům dokázat poučky infinitesimálního počtu. Diferenciál u nich vyvolával stejné křeče, jako u pana Dühringa negace negace, v níž ostatně, jak uvidíme, hraje diferenciál též jistou úlohu. Páni nakonec, pokud zatím nezemřeli, mrzutě ustoupili, ne že byli přesvědčeni, ale proto, že to vždycky správně vyšlo. Panu Dühringovi je, jak sám říká. teprve čtyřicet let, a dosáhne­‑li tak vysokého věku, jaký mu přejeme, může se toho ještě také dožít.

Nuže, co je tedy ta hrozná negace negace, která panu Dühringovi tak ztrpčuje život, která u něho hraje tutéž úlohu neodpustitelného zločinu jako v křesťanství hřích proti duchu svatému? — Velmi prostá každodenní procedura, jíž může porozumět každé dítě, jakmile odhodíme tajnůstkářství, kterým ji zahalovala stará idealistická filosofie a kterým by ji chtěli i nadále zahalovat ve svém zájmu bezradní metafysikové rázu páně Dühringova. Vezměme zrno ječmene. Biliony takových ječných zrn se rozemílají, vaří a pak požívají. Avšak najde­‑li si takové ječné zrno normální podmínky, padne­‑li na příznivou půdu, tu se s ním udá vlivem tepla a vlhkosti zvláštní změna, vzklíčí; zrno jako takové zajde, je negováno, na jeho místo nastoupí rostlina z něho vzešlá, negace zrna. Avšak jaký je normální běh života této rostliny? Roste, kvete, oplodní se a nakonec opět produkuje ječná zrna, a jakmile ta uzrají, stéblo odumře, je negováno. Jako výsledek této negace negace máme opět počáteční zrno ječmene, ale ne jediné, nýbrž v desateronásobném, dvacateronásobném. třicateronásobném počtu. Obilniny se mění velice pomalu, a tak dnešní ječmen zůstává celkem stejný jako ječmen před sto lety. Vezměme však nějakou tvárlivou rostlinu, na příklad jiřinu nebo orchidej; naložíme­‑li se semenem a s rostlinou, která z něho vzejde, podle zahradnického umění, dostaneme jako výsledek této negace negace nejen více semen, ale i kvalitativně zlepšené semeno, které vydá krásnější květiny, a každé opakování tohoto procesu, každá nová negace negace stupňuje toto zdokonalení. — Podobně jako u ječného zrna děje se tento proces u většiny hmyzu, na příklad u motýlů. Vznikají z vajíčka negací vajíčka, prodělávají svoje přeměny až po pohlavní dospělost, snoubí se a jsou opět negováni tím. že umírají, jakmile je proces snoubení dovršen a samička nakladla četná vajíčka. Že se u jiných rostlin a zvířat tento pochod neodbude tak jednoduše, že než zemřou, produkuji ne jen jednou, nýbrž častěji semeno, vajíčka nebo mláďata, to se nás zde zatím ještě netýká, máme jen dokázat, že negace negace se v obou říších organického světa skutečně vyskytuje. Dále, celá geologie je řadou negovaných negací, řadou po sobě jdoucích rozrušování starých a ukládání nových horninových formací. Nejprve se původní zemská kůra, vzniklá ochlazením tekuté hmoty, rozdrobí oceánickými, meteorologickými, atmosféricko­‑chemickými vlivy, a tyto rozdrobené masy se navrství na dně mořském. Místní zdvihy mořského dna nad mořskou hladinu vystavují části této první usazeniny znovu vlivům deště, změnám teploty ročních dob, atmosférického kyslíku a kyseliny uhličité; týmž účinkům podléhají masy hornin, pronikající vrstvami z nitra zemského, roztavené a pak ochlazené. Po miliony století se takto tvoří stále nové vrstvy, jsou většinou opět rozrušovány a vždy zase používány za látku pro tvoření nových vrstev. Ale výsledek je velmi positivní: z nejrůznějších chemických prvků se vytvoří půda ve stavu mechanického rozmělnění, který připouští přehojnou a přerůznou vegetaci.

Právě tak v matematice. Vezměme libovolnou algebraickou veličinu, tedy $a$. Negujeme­‑li ji, dostaneme $-a$ (minus $a$). Negujeme­‑li  tuto negaci, násobíce $-a$ $-a$, dostaneme $+a^2$, t. j. původní kladnou veličinu, ale na vyšším stupni, umocněnou na druhou. Ani zde nevadí, že k témuž $a^2$ můžeme dojít tím, že kladné a násobíme jím samým, čímž dostaneme rovněž $a^2$. Neboť negovaná negace vězí tak pevně v $a^2$, že toto má za všech okolností dva čtverečné kořeny, totiž a $a - a$. A této nemožnosti zbavit se negované negace, negativního kořene obsaženého ve čtverci, se dostává velmi hmatatelného významu již při kvadratických rovnicích. — Ještě pádněji vystupuje negace negace ve vyšší analyse, u oněch „sumací nekonečně malých veličin“, jež sám pan Dühring prohlašuje za nejvyšší úkony matematiky a jež se v obecné mluvě nazývají počet diferenciální a integrální. Jak se provádějí tyto počty? Mám na příklad v určitém úkolu dvě proměnné veličiny $x$ a $y$, z nichž jednu nelze změnit, aniž se zároveň v určitém poměru změní druhá. Diferencuji $x$ a $y$, t. j. pokládám $x$ a $y$ za tak nekonečně malé, že mizí oproti každé jiné sebemenší veličině, že z $x$ a $y$ nezůstane nic kromě jejich vzájemného poměru, ale takřka beze všeho hmotného podkladu, kvantitativní poměr bez vší kvantity. $\frac{dy}{dx}$, poměr obou diferenciálů $x$ a $y$ je tedy $=\frac{0}{0}$, ale tak, že dosadíme $\frac{0}{0}$ jako výraz $\frac{y}{z}$. Že tento poměr mezi vymizelými veličinami, fixovaný moment jejich zmizení, je rozpor, uvádím jen mimochodem; to nám však nemůže vadit právě tak, jako to vůbec nevadilo matematice po minulých skoro dvě stě let. Co jsem tedy udělal jiného, než že jsem negoval $x$ a $y$, ale negoval ne tak, že se o ně více nestarám, jako neguje metafysika, nýbrž způsobem odpovídajícím okolnostem? Místo $x$ a $y$ mám ledy jejich negaci $dx$ a $dy$ v daných vzorcích nebo rovnicích. S těmito vzorci pak počítám dále, s $dx$ a $dy$ zacházím jako se skutečnými veličinami, byť podrobenými jistým výjimečným zákonům, a na jistém bodě — neguji negaci, t. j. integruji diferenciálně vzorec, dostanu místo $dx$ a $dy$ opět skutečné veličiny $x$ a $y$, a nejsem pak snad zase tam, kde jsem byl na počátku, nýbrž rozřešil jsem tím úkol, na němž by si obyčejná geometrie a algebra snad byly marně vylámaly zuby.

Nejinak v dějinách. Všichni kulturní národové počínají se společným vlastnictvím půdy. U všech národů, které se dostanou nad jistý původní stupeň, stává se toto společné vlastnictví ve vývoji zemědělství poutem pro výrobu. Je zrušeno, negováno, po kratších nebo delších mezistupních přeměněno v soukromé vlastnictví. Ale na vyšším stupni vývoje zemědělství, přivoděném soukromým vlastnictvím půdy samým, stane se naopak soukromé vlastnictví poutem pro výrobu — jak je tomu dnes u malého i velkého pozemkového vlastnictví. Požadavek negovat rovněž soukromé vlastnictví, znovu je změnit ve společný majetek, se dostaví nevyhnutelně. Ale tento požadavek neznamená obnovení prapůvodního společného vlastnictví, nýbrž zavedení daleko vyšší, vyvinutější formy společného vlastnictví, která jsouc daleka toho, aby kladla meze výrobě, spíše ji teprve zbaví pout a dovolí jí plně využít moderních chemických objevů a mechanických vynálezů.

Anebo: Antická filosofie byla původním, přirozeným, spontánním materialismem. Jako taková nebyla s to vysvětlit poměr myšlení ke hmotě. Avšak nutnost ujasnit si jej vedla k učení o duši odlučitelné od těla, polom k tvrzení o nesmrtelnosti této duše, konečně k monotheismu. Starý materialismus byl tedy negován idealismem. Ale v dalším vývoji filosofie se stal také idealismus neudržitelným a byl negován moderním materialismem. Ten, jsa negací negace, není pouhým oživením starého, nýbrž připojuje k jeho trvalým základům ještě celý myšlenkový obsah dvoutisíciletého vývoje filosofie a přírodovědy, jakož i těchto dvoutisíciletých dějin samých. To už vůbec není filosofie, nýbrž prostý světový názor, který se nemá osvědčovat a uplatňovat v nějaké zvláštní vědě věd, nýbrž ve skutečných vědách. Filosofie je ledy zde „zrušena“, t. j. „právě tak překonána jako zachována“; překonána co do formy, zachována co do svého skutečného obsahu. Kde tedy pan Dühring vidí jen „slovní hříčky“, nalezneme při bližším nahlédnutí skutečný obsah.

Nakonec: Ani Rousseauovo učení o rovnosti, jehož matným a zfalšovaným odleskem je Dühringovo učení, nevzniklo, aniž mu Hegelova negace negace — a nadto ještě více než dvacet let před Hegelovým narozením — musela prokázat službu porodní báby. A daleko toho, aby se za to stydělo, nese ve svém původním podání zrovna okázale na odiv znak svého dialektického původu. Ve stavu přírodním a ve stavu divošství si byli lidé rovni; dívá­‑li se Rousseau již na řeč jako na pokažení přírodního stavu, má zcela pravdu, jestliže rovnost zvířat jednoho druhu, pokud sahá, aplikuje i na tato zvířata­‑lidi nově Haeckelem hypotheticky klasifikované jako alali, nemluvní. Ale i tito první zvířata­‑lidé měli před ostatními zvířaty jednu přednost: perfektibilitu, schopnost dále se vyvíjet; a ta se stala příčinou nerovnosti. Rousseau vidí tedy ve vzniku nerovnosti pokrok. Leč tento pokrok byl antagonický, byl zároveň i krokem zpět. „Všechny další pokroky (nad prastav) byly právě tak kroky zdánlivě ke zdokonalení jednotlivého člověka, ve skutečnosti však k úpadku rodu. Zpracovávání kovů a zemědělství byla dvě umění, jejichž objev vyvolal tuto velkou revoluci“ (změna pralesa v kultivovanou zemi, ale též zavedení bídy a poroby pomocí vlastnictví). „Pro básníka to bylo zlato a stříbro, pro filosofa železo a obilí, jež civilisovaly člověka a ruinovaly lidské pokolení.“ Každý nový pokrok civilisace je zároveň novým pokrokem nerovnosti. Všechna zřízení, jež si ukládá společnost, vzniklá s civilisací, se zvrhají v opak svého původního účelu. „Je nepopiratelné a je základním zákonem celého státního práva, že národy si daly knížata, aby jejich svobodu bránila, nikoli aby ji ničila.“ A přece se knížata stávají nutně utlačiteli národů a stupňují toto utlačování až po bod, kde nerovnost, nejkrajněji vyhrocena, se zase zvrací ve svůj opak, stává se příčinou rovnosti; před despotou jsou si všichni rovni, totiž rovni nule. „Zde je nejkrajnější stupeň nerovnosti, konečný bod, jenž uzavírá kruh a dotýká se bodu, z něhož jsme vyšli: zde se stávají všichni soukromí lidé rovnými právě proto, že nejsou ničím, a poddaní nemají jiného zákona než vůli pánovu.” Avšak despota je pánem jen dotud, dokud má moc, a proto nemůže, jakmile „jej zaženou, stěžovat si na násilí… Násilí ho udržovalo, násilí ho svrhlo, vše jde svým správným, přirozeným chodem“. A tak se zvrací nerovnost opět v rovnost, ne však ve starou, spontánní rovnost nemluvných pralidí, nýbrž ve vyšší rovnost společenské smlouvy. Potlačovatelé jsou potlačeni. Je to negace negace.

Máme zde tedy už u Rousseaua nejen myšlenkový pochod, který se navlas rovná pochodu, sledovanému v Marxově „Kapitálu“ nýbrž i v jednotlivostech celou řadu týchž dialektických obratů, kterých užívá Marx: procesy, které jsou svou povahou antagonistické, obsahují v sobě rozpor, zvrhání se jednoho extrému v jeho opak, konečně jako jádro všeho negaci negace. I když Rousseau roku 1754 ještě nemohl mluvit Hegelovým žargonem, přesto je, třiadvacet let před Hegelovým narozením, hluboce nakažen hegelovským morem, dialektikou rozporů, naukou o logu, theologikou atd. A když pan Dühring operuje ve svém změlčování rousseauovské theorie rovnosti svými vítěznými dvěma muži, je už také na šikmé ploše, po níž bez záchrany klouže do náruče negace negace. Stav, v němž kvete rovnost oněch dvou mužů a který je přitom líčen jako ideální stav, je označen na stránce 271 „Filosofie“ jako „prastav“. Tento prastav je však na stránce 279 nevyhnutelně zrušen „loupežnou soustavou“ — první negace. Nyní jsme však, díky filosofii skutečnosti, dospěli k lomu, že odstraňujeme loupežný systém a zavádíme objev páně Dühringův, hospodářskou komunu spočívající na rovnosti — negaci negace, rovnost na vyšším stupni. Rozkošná podívaná, blahodárně rozšiřující obzor, jak se pan Dühring ve své výsosti sám dopouští těžkého zločinu negace negace.

Co je tedy negace negace? Všeobecný a právě proto nanejvýš dalekosáhlý a důležitý vývojový zákon přírody, dějin a myšlení; zákon, který, jak jsme viděli, se uplatňuje ve světě živočišném i rostlinném, v geologii, v matematice, v dějinách, ve filosofii a jehož musí sám pan Dühring přes všechno vzpouzení se a vzpírání nevědomky svým způsobem poslouchal. Rozumí se. že neříkám ještě nic o zvláštním vývojovém procesu, který na příklad prodělává zrno ječmene od klíčení až po odumírání plodonosné rostliny, když říkám, že je to negace negace. Ježto však integrální počet je taktéž negací negace, tvrdil bych opačným tvrzením jen nesmysl, že životní proces ječného stébla je integrální počet nebo třeba socialismus. To však právě meta fysikové stále svádějí na dialektiku. Řeknu­‑li o všech těchto procesech, že jsou negací negace, zahrnuji je všechny pod tento jeden zákon pohybu a ponechávám právě proto zvláštnosti každého jednotlivého, speciálního procesu nepovšimnuty. Dialektika však není ničím více než vědou o všeobecných zákonech pohybu a vývoje přírody, lidské společnosti a myšlení.

Nyní je však možno namítnout: negace zde prováděná není vůbec správnou negací: neguji ječné zrno také, když je rozemelu, hmyz, když jej rozšlápnu, kladnou veličinu a, když ji vyškrtnu atd. Anebo neguji větu: Růže je růže, řeknu­‑li: Růže není růže, a co z toho vzejde, neguji­‑li tuto negaci znovu a řeknu­‑li: Růže je však přece růže? — Tyto námitky jsou skutečně hlavními argumenty metafysiků proti dialektice a zcela hodny této omezenosti myšlení. Negovat v dialektice znamená nikoli jen jednoduše říci ne, anebo prohlásit nějakou věc za nejsoucí anebo ji libovolným způsobem zničit. Už Spinoza praví: omnis determinatio est negatio, každé vymezení nebo určení je zároveň negací. A dále je zde způsob negace určen předně obecnou a za druhé zvláštní povahou procesu. Mám nejen negovat, nýbrž negaci opět zrušit. Musím tedy první negaci zařídit tak, aby druhá zůstala nebo se stala možnou. Jak? Podle zvláštní povahy každého jednotlivého případu. Rozemelu­‑li ječné zrno, rozšlápnu­‑li hmyz, vykonal jsem sice první akt, ale druhý jsem znemožnil. Každý druh věcí má ledy svůj zvláštní způsob být negován tak, aby z toho vzešel vývoj, a právě tak každý druh představ a pojmů. V infinitesimálním počtu se neguje jinak než při tvoření kladných mocnin ze záporných kořenů. Tomu je nutno se učit jako všemu ostatnímu. S pouhou vědomosti o tom, že ječné stéblo a infinitesimální počet spadají pod negaci negace, nemohu s úspěchem ani pěstovat ječmen, ani diferencovat a integrovat, právě lak, jako s pouhými zákony o určování tónů z rozměrů struny nemohu jen tak beze všeho hrát na housle — je však jasné, že z negování negace, jež spočívá v dětinském zaměstnání střídavě psát a zase vyškrtávat a, anebo tvrdit o růži střídavě, že je růží a že není růží – nic nevzejde, leda doklad o pošetilosti toho, kdo takové nudné procedury podniká. A přece by nás metafysikové rádi poučovali, kdybychom chtěli někdy provést negaci negace, že toto je správný způsob.

Zase nás tedy nemystifikuje nikdo jiný než pan Dühring, když tvrdí, že negace negace je analogický žertík vynalezený Hegelem, vypůjčený z oblasti náboženství a zbudovaný na dějinách dědičného hříchu a vykoupení. Lidé myslili dialekticky dávno předtím, než věděli, co je to dialektika, tak jako mluvili prózou dávno předtím, než existoval výraz próza. Zákon negace negace, který se v přírodě i v dějinách, a jakmile byl jednou poznán, i v našich hlavách nevědomky uskutečňuje, byl Hegelem po prvé jen přesně formulován. A chce­‑li pan Dühring ve vší tichosti provádět věc sám a nemůže­‑li snést jen její jméno, ať jí najde jméno lepší. Chce­‑li však věc vypudit z myšlení, ať ji laskavě vypudí nejprve z přírody a z dějin a ať vynalezne matematiku, kde $-a \times -a$ není $+a^2$ a kde je diferencování a integrování pod trestem zakázáno.

ZÁVĚR

Jsme u konce s filosofií; co z fantasií budoucnosti ještě „Kurs obsahuje, bude nás zaměstnávat u příležitosti Dühringova převratu socialismu. Co nám pan Dühring slíbil? Všechno. A co dodržel? Pranic. „Prvky skutečné, a tím na skutečnost přírody a života zaměřené filosofie“, „přísně vědecký světový názor „soustavotvorné myšlenky“ a všechny ty ostatní, panem Dühringem  ve zvučných řečnických obratech vytrubované výkony páně Dühringovy se ukázaly čirým podvodem, ať je načneme kdekoliv. Světová schematika, jež „bezpečně zjistila základní formy bytí, aniž v čem zadala hloubce myšlenky“, prokázala se jako nekonečně povrchní odlesk Hegelovy logiky a sdílí s ní pověru, že tyto základní „formy“ nebo logické kategorie tajemným způsobem existují kdesi před světem anebo mimo svět, na který mají být „aplikovány“. Přírodní filosofie nám poskytla kosmogonii, jejímž východiskem je „sobě samému rovný stav hmoty“, stav, který si lze představit jen pomocí nejbeznadějnější zmatenosti o souvislosti hmoty a pohybu, a kromě toho jen za předpokladu mimosvětového osobního boha, který jediný může tomuto stavu dopomoci k pohybu. Při zkoumání organické přírody musila filosofie skutečnosti, zavrhnuvši Darwinův boj o život a přirozený výběr jako „značnou brutalitu směřující proti humanitě“, obé zase vpustit zadními dvířky jako vlivné, třeba druhořadé faktory v přírodě. Kromě toho našla příležitost dokumentovat v oboru biologie nevědomost, jakou od té doby, co není možno uniknout populárně vědeckým přednáškám, bys musil hledat s lucernou i u dcer vzdělaných stavů. Na poli morálky a práva nebyla ve zplošťování Rousseaua šťastnější než předtím ve změlčování Hegela a dokázala také, pokud jde o právní vědu, přese všechno ujišťování o opaku, neznalost, jakou by se nám jen zřídka podařilo najít i u nejobyčejnějších staropruských juristů. Filosofie, která „neuznává žádný pouze zdánlivý obzor“, spokojuje se juristicky se skutečným obzorem, který se kryje s obvodem, kde platí pruské zemské právo. Na „země a nebesa vnější i vnitřní přírody“, jež tato filosofie slibovala před námi rozvinout v jejich mocně převratném pohybu, čekáme ještě stále, neméně na „konečné pravdy poslední instance“ a na to „absolutně fundamentální“. Filosof, jehož způsob myšlení „vylučuje jakoukoliv náchylnost k subjektivisticky omezené představě světa“, ukazuje se nejen subjektivisticky omezený svými — jak bylo dokázáno — nanejvýš kusými vědomostmi, svým omezeně metafysickým způsobem myšlení a svým šaškovským sebepřeceňováním, nýbrž dokonce dětinskými osobními vrtochy. Nesvede filosofii skutečnosti, aby přitom nevnucoval svůj odpor k tabáku, kočkám a židům jako všeobecně platný zákon pro celé ostatní lidstvo včetně židů. Jeho „vpravdě kritické stanovisko“ vůči jiným lidem spočívá v tom, že jim vytrvale připisuje výroky, které neučinili a které jsou nejvlastnějším fabrikátem páně Dühringovým. Jeho řídké žebrácké polévky o šosáckých thematech, jako je cena života a nejlepší způsob požitku ze života, jsou plny filistrovství, které vysvětluje jeho vztek na Goethova „Fausta“. Goethovi ovšem nebylo možno odpustit, že učinil hrdinou nemorálního Fausta, a nikoli vážného filosofa skutečnosti Wagnera. — Zkrátka, filosofie skutečnosti, uvážíme­‑li všechno všudy, se ukazuje, mluveno s Hegelem. jako „nejřidší odvar německého osvícenství“,²⁵ odvar, jehož řídkost a průzračná frázovitost je zhuštěna a zkalena jen přimíchanými orakulovitými řečnickými drobty. A když jsme s knihou u konce, jsme právě tak chytří jako předtím a jsme nuceni doznal, že „nový způsob myšlení“, „od základu zvláštní výsledky a názory“ a „soustavotvorné myšlenky“ nám sice poskytly různé nové nesmysly, ale ani jednu řádku, z níž bychom se byli mohli něčemu naučit. A tento člověk, který vybubnovává a vytrubuje svoje kousky a svoje zboží hůře než nejsprostší mastičkář a za jehož velikými slovy není nic, ale zhola nic — tento člověk si dovoluje označovat lidi, jako Fichta, Schellinga a Hegela, za šarlatány, ačkoliv nejmenší z nich je proti němu ještě obrem. Vskutku šarlatán — ale kdo?