第二章古希腊城邦

中文马克思主义文库 -> 艾伦·梅克辛斯·伍德 -> 《西方政治思想的社会史：公民到领主》（2011）

第二章古希腊城邦

1．政治学的发明
2．民主的勃兴
3．这种民主是民主的吗？
4．政治理论的演化
5．民主的文化
6．民主与哲学：智者
7．苏格拉底和普罗塔哥拉
8．柏拉图：《理想国》
9．《政治家》与《法篇》
10．哲学与意识形态
11．亚里士多德
12．亚里士多德的《政治学》
13．《政治学》与自然

政治学的发明

　　在戏剧《乞援女》中，欧里庇得斯在情节中插进了一场简短的政治争辩，这场争辩发生在一位来自专制的忒拜的传令官与传说中的雅典英雄忒修斯之间。忒拜人吹嘘他的城市由单独一人而非反复无常的群氓统治，后者是一大群贫穷而粗鄙的人，无法做出正确的政治判断，因为他们的所思所想总是离不开劳动。忒修斯以歌颂民主作为答复。他坚称，在一个真正自由的城市里，法律对所有人都适用，富人与穷人同样都可得到平等的正义，只要有有益的主张，任何人都有权利当着公众宣讲，一个自由公民的劳动不会被糟蹋，“一个人的辛劳只为了增加僭主的财富”。^[1]

　　这个简短而生动的穿插，对于戏剧情节的进一步展开或许并无助益，但它准确地总结了雅典政治理论的紧要问题。它还告诉我们许多关于城邦和产生政治理论的社会条件的事情。忒修斯颂扬的自由概念，承载的是雅典人和其他希腊人的某些基本原则，他们认为这些原则只属于自己，界定着他们与众不同的国家的本质。表述自由的希腊词汇eleutheria，甚至还有更受限制、更精英化的，在拉丁语中同时指涉个人与国家的libertas，在近东或亚洲的任何古代语言，如巴比伦语或古代汉语中都没有完全对应的词；希腊和罗马的“自由人”概念，也无法用这些语言转译。^[2]在希腊，这些概念反反复复出现在从历史著作到戏剧的一切事物中，构成雅典的决定性特征。

　　所以，当历史学家希罗多德为雅典人击败波斯给出解释时，他把他们的优长归因于他们已经摆脱了暴政的枷锁。他们生活在暴政压迫下的时候，“他们拱手而降，因为他们为一个主人工作……”。^[3]现在他们自由了，他们就成了“所有人中最优秀的”。类似地，在《波斯人》中，悲剧作家埃斯库罗斯告诉我们，相比波斯王薛西斯的臣民，成为一位雅典公民意味着没有主人，不是任何有产者的仆人。

　　当然，可以把希腊人对“自由”的明确界定归因于动产奴隶制（chattel slavery）的盛行，后者必然要求在自由与奴役之间做出概念上和法律上泾渭分明的区分。奴隶制的发展，无疑廓清和强化了这种区分。但是，独属于古希腊人的自主与自足概念，其起源要归功于其他事物，而对奴役的不容让步的定义更多是这个概念的结果而非原因。

　　研究中世纪的卓越史学家罗德尼·希尔顿曾评论道：“对大领主不负有义务甚至无须遵从的自由人概念，是中世纪农民留给现代世界尽管无形却最重要的遗产之一。”^[4]如果说希尔顿把这个概念溯源到农民是正确的，那么，他没把它归功于古希腊人则肯定是错误的。不像其他地方的农民，希腊农民从地主或国家所有形式的奴役或进贡义务中解放出来了，正是这种解放造成了一种新的自由和自由人概念。这个概念日益与民主结合，结合得如此紧密，以至于像柏拉图（我们将看到，他认为所有从事必要劳动的人在法律或政治上就应该是依附性的）这样的反民主者力图通过将自由等同于放纵来推翻这个概念。同时，农民的解放消除了一种完整的依附程度光谱，剩下的是自由与奴役的截然二分：前者是公民的属性，后者是任何公民都不会沦入的状态。

　　闲暇生活无疑是一种文化理想，然而希腊的自由概念，其核心是一种摆脱为他人工作的必要性的自由——不是免于劳动的自由而是劳动的自由。这不仅适用于无主人的个人，而且适用于由一种公民团体统治、无须向其他国家进贡的城邦。这种自由概念对于自主劳动和自足性的强调，折射出这样一个国家的独特现实：其生产者是公民，公民共同体统合了占有阶级和生产阶级，消除了他们（无论作为主人与仆人，还是作为统治者与臣民）之间的支配和依附关系。这种在民主雅典发展最为充分的公民共同体，是希腊政治理论出现的决定性条件。

　　在上一章中我们概述了，城邦尤其是民主政体通过某些方式产生出一种新的思考形式，一种为了质询政治权利的基础而对批判理性的系统运用。我们还指出，这种思考方式扎根于一种新型实践，它较少涉及统治者与臣民之间的关系，更多涉及公民（他们被划分为不同阶级，但在公民身份上是一致的）之间的事务与冲突。在民主雅典，自我统治的公民共同体和政治实践，亦即在城邦（一种公民共同体）公共领域中的行为，达到鼎盛，这里也是古典希腊政治理论传统的摇篮。

民主的勃兴

　　亲属、家族、出身和血缘等传统原则逐渐消失，取而代之的是公民原则或政治原则，即公民身份观念的发展，以及城邦、政治法和公民认同的逐步提升，通过考察这些变化，可以描绘出民主的演进过程。换种说法，政治化过程与民主化过程携手并进，而最民主的城邦就是政治原则得到最完全发展的城邦。通常被视为雅典政治发展里程碑的历史事件，都可以从这些角度加以理解。在所有情况下，政治原则的强化，都同时意味着民众权力的提升和阶级间关系的重构。

　　考古学和对线形文字B（希腊字母之前的文字）的破译，已经揭示出许多关于城邦出现前存在于希腊的国家的情况。正如我们已经提示的那样，它们类似于其他古代国家，尽管规模更小。位于其中心的官僚权力控制着土地和劳动力，从附属的农民群体那里占有税收或贡赋。这种国家形式是如何消失的，或者在它的终焉和城邦的兴起之间发生了什么，我们不得而知。对处在城邦前夜的希腊社会的认识大多依赖荷马史诗，而荷马史诗肯定没有描写本应成为其主题的迈锡尼文明。他们引用一个较早时期的神话和传说来描述一个较晚时期的一种社会结构和各种社会价值。荷马诗歌或许并没有准确地描述任何曾存在于希腊的社会，但是，就大致轮廓而言，它们仍是最好的信息来源，让我们了解城邦之前的这个贵族社会，一个在诗人（们）缅怀它时已经行将就木的社会。史诗最起码让我们得以管窥那些被城邦所取代的社会和政治安排。

　　“荷马”社会的基本社会经济单位是oikos，即家庭，尤其是贵族家庭。一位家主统治着它，而家主被亲属和家臣围绕，并由附庸者的劳动供养。这里几乎没有“公共”领域：责任和权利主要针对家庭、亲属和朋友；而诸如处置财产和惩治犯罪等各种社会职能，都由习惯性的亲缘规则决定，同时，价值不太大的司法权专属于家主。

　　甚至在史诗写作的年代，家庭和亲属纽带就在逐渐被不同的原则取代。在一个城市中心周围，存在着领土性质的纽带，同时，在主人与仆人或地主与农民的关系中，以及在地主的阶级联盟中，阶级的聚合与冲突在发挥作用。“荷马时代”的地主已经变成了有财产的贵族阶级，尽管他们彼此间经常存在充满恶意的对抗，但作为占有者的共同利益将他们捆绑在一起，而且，他们日渐脱离那些从事生产的同胞。

　　贵族阶级运用其非经济权力，特别是其司法职能来占有从属生产者的劳动。在这个方面，它与古代官僚制国家仍有某些共同之处，在后者那里，国家和国家官职是进行占有的主要工具。贵族地位甚至可能是古老官僚制国家及其国家控制的占有体系之残余。然而，关键的区别在于，在迈锡尼文明之后的希腊，实际上并没有国家和强大的统治机器来维持占有者支配生产者的权力。财产为个人和家庭所有，有财产的贵族阶级面对其下级时，势必不是作为一支组织严密的统治力量，而是作为一种这样的个人和家庭组成的十分松散的集合：他们常常陷于彼此间的激烈冲突中，而且他们较少凭借更高的权力而区别于其非贵族同胞，更多是凭借优裕财产和高贵出身。由于共同体在军事上日益依赖农民阶级，他们同农民生产者的关系进一步复杂化。

　　等我们来到雅典民主演进过程中第一个有相对充足文献可查的时刻，梭伦改革，贵族和农民的冲突已经确切无疑地走上前台。亚里士多德在叙述梭伦改革时说那时所有穷人都是少数富人的农奴，尽管这肯定是夸大其词，然而，形形色色的依附形式无疑是非常普遍的。骚乱四处蔓延，贵族阶级无法凭借纯粹武力予以镇压。作为替代，人们寻求通过一种新的政治安排来解决农民与贵族之间的冲突。

　　无论梭伦的动机可能是什么，对我们而言关键问题在于，他如何设法安抚难以驾驭的农民阶级。他消除了各种使阿提卡农民遭受其贵族同胞剥削的依附形式。他废除债务奴隶，并且禁止以人身为担保的借贷——在拖欠债务情况下这会造成奴隶；他制定著名的“解负令”，借此取消了“六一农”（hektemoroi）身份，即自己的土地和部分劳动受地主束缚的农民。^[5]换言之，他消灭了各种以政治权力或人身依附为媒介的“超经济”占有方式。

　　这些改革的成果是使农民从依附状态和超经济剥削中得到解放，而以削弱亲属、出身和血缘等传统原则为代价换来的共同体的加强、政治权利的扩张以及个体公民地位的提高，使改革成果进一步扩大。公民仍被分为不同阶层，但是，工匠、农民与出身于高贵氏族的贵族之间的古老划分，不再具有政治上的重要性，并且会被建立在现有军事等级体系上的、更易测量的财富标准所替代。之前行使统治的战神山议事会仍然局限于两个最富有的等级，但第三个等级获许进入新的四百人议事会充当平衡力量。最穷的军事等级“日佣级”，第一次形式上被允许进入公民大会，它随着贵族议事会权力的式微而变得日益重要。

　　梭伦还改革司法体系，创立了一个新的人民法庭，所有公民皆可进入。任何公民都可以把自己的讼案移交到这个法庭，使其不受贵族审判影响，这削弱了贵族的司法垄断。传统上，在按照古老的血亲复仇习俗，报复针对自己成员的犯罪方面，亲缘组织享有主动权。如今，每个公民都能以共同体任何成员的名义控告任何其他人。犯罪现在被界定为针对公民共同体成员所犯下的罪，而不一定是针对家族成员；雅典人个体作为公民享有主动权，而公民共同体以公民法庭的形式握有审判权。

　　就这样，梭伦用各种方法削弱了贵族出身和血统、亲属关系和氏族的政治地位，同时强化了公民共同体。说他的这些改革是民主的，未免溢美；但它们确有削弱贵族阶级的效果，贵族阶级愈益被纳入公民共同体，并受制于城邦的司法权。无个人色彩的法律与公民身份原则正在凌驾国王或贵族的人治。贵族与农民及其他劳动公民之间新型的公民关系意味着，雅典人已经决然告别了统治者与生产者之间的古老划分。以城邦为形式的国家，不再是从直接生产者那里进行占有的主要工具，相反，它正变成保护公民生产者不受占有阶级侵犯的工具。

　　城邦还为贵族争斗创造了新的竞技场。梭伦改革当然没有终结贵族家族的影响力，也没有减少阶级内部斗争的猛烈程度。雅典将长期不断遭受贵族内斗的折磨，这种内斗甚至升级成事实上的内战，有时还伴随着斯巴达对某位或另一位竞争者的支持。但是，对于地主来说，仅在他们自己之间竞夺权力，正在变得更加困难。现在他们必须在公民共同体内展开竞争，而这意味着他们可以通过获取平民的支持来提升自己的位置。殊为吊诡的结果是，公民共同体和政治原则由于贵族斗争而得到进一步加强。梭伦之后的“僭主”，他们是谁，又代表谁，对此存在诸多争议。然而，最可信的解释是，他们是雅典贵族之间这种竞争的一个产物，^[6]并且他们政权的普遍趋向仍是强化城邦以抵制传统原则，例如用国家性的货币、节日和祭祀（包括对城邦守护者雅典娜女神的祭祀）等方法，树立可被称为“国家性”忠诚的情感来对抗地方性忠诚。

　　末代僭主被斯巴达驱逐，随后进入公元前510—公元前508年斗争白热化时期。主要竞争者是伊萨哥拉斯和克里斯提尼，双方都代表贵族家族。当克里斯提尼（至少暂时地）取胜时，他发起了改革，而这些改革后来被视为民主的真正基石。在某种意义上，他的改革只是遵循了由梭伦和僭主们确立的逻辑。他在公元前508年（？）的改革，进一步削弱了传统的贵族权威，即他们在自己地盘上支配邻居和更小农户的权力。像前任们一样，他完成这一点是凭借把城邦和整个公民共同体抬升到旧的权威形式和旧的忠诚之上，是通过使地方性、区域性的权力服从无所不包的城邦权威。

　　然而，对雅典的这一历史时刻而言，最不同寻常之处在于平民变成了政治斗争中的一个真正核心因素。现在，人民是一股有意识、能发声的政治力量。克里斯提尼并未创造这股力量，但他具备动员它为自己谋利的策略意识。无论他自身是一位真正的民主主义者，抑或仅仅是另一位寻求提高自己贵族家族地位的王孙公子，他向平民的求助是直接而明确的。希罗多德写道，当克里斯提尼发现自己处于伊萨哥拉斯下风时，他使平民成为自己的hetairoi——一个很难翻译的词，但有密友或伙伴之意。它还意味着联盟、朋友圈子或会社，即hetaireiai，这构成雅典贵族的权力基础。^[7]换句话说，平民已取代贵族的亲戚朋友成为政治权力的来源。当对手伊萨哥拉斯在克里米奥尼领导的斯巴达帮助下驱逐克里斯提尼时，人民起义了，他们作为一支凭借自己的力量、为捍卫自己的利益而行动起来的有意识的政治力量，开天辟地地闯入政治舞台。

　　无论他意在何为，克里斯提尼改革的结果是确立了一个制度框架，它此后将左右雅典民主，而自身只经历了一些微调。他取消了贵族统治的四个部族的政治职能，而它们原先是传统政治组织的基础，如在选举实施中；并且用十个建立在复合的、人为的地理标准基础上的新部族取而代之。通过这些做法，他改变了城邦的整个组织结构。更重要的是，他把部族细分为大体上（但也许并不总是）以既有村落为基础的“德谟”（demes），并使其成为民主的基础、它的基本选举单位和公民身份的实现场所。这种新划分突破了部族和阶级纽带，并把地域提升到亲缘上，它建立并巩固了新的专属于城邦这一公民共同体的纽带和忠诚。

　　克里斯提尼还发起了其他重大改革，他采取一些举措平衡那些仍为贵族把持的机构——例如战神山议事会，在处置针对国家的犯罪和控制官员上，它仍旧享有司法垄断权。特别是，他赋予公民大会一种新的立法角色。然而，在授予人民权力方面，没有其他制度改革比得上德谟制度。正是在德谟中，真正诞生了农民—公民。民主政治滥觞于德谟，普通公民在这里处理最直接影响他们日常生活的、切近的和地方性的事务，而民主城邦的中心就构筑在这块基石上。在这里，从事生产的农民村落和从事占有的中央国家之间的传统壁垒几乎被完全打破了；生产阶级同国家的新型关系也扩展至其他劳动公民。

　　没什么能比下述事实更贴切地象征克里斯提尼改革的影响：自此以后，辨认雅典公民不再靠他们的父姓族名，而是靠他们的“德谟提昆”（demotikon），即他们的公民身份源于的“德谟”的名称。这种身份标识不出所料地受到贵族阶级抵制，他们固守对血统和高贵出身的认同。当然，贵族仍保住了权力和影响力，克里斯提尼可能有意，也可能无意确立真正的人民主权。但是，他的改革的确提升了人民的权力。克里斯提尼本人似乎把这种新的政治秩序描述为isonomia，字面意思是法律面前的平等，它不只与平等的公民权利有关，而且涉及各个政府机构之间的进一步平衡，即赋予公民大会一种比以往任何时候都更为积极的立法角色。只要战神山议事会在执行国家决定和问责官员上仍保持着主导地位，选举官员的平民就还没有得到完整的最高支配权，尽管如此，克里斯提尼赋予公民大会的新的立法角色已经是人民权力的重大提升。

　　克里斯提尼改革还产生了其他更加无形的影响。稍后我们将更多论及法、正义和平等概念的发展；但这里值得一提的是，希腊政治语汇中的一个意义深远的变化要归功于克里斯提尼，即nomos取代了传统的thesmos，被用来命名成文法。^[8]这一变化的深远意义在于，thesmos暗指从上面强加的法，而且有明显的宗教意味，而nomos这个词暗示着某种共有的东西，无论是牧场还是习俗，它意味着一种得到共同同意的法，臣服于它的人民自己把它视为一种有约束力的规范。在雅典，用nomos指代法令成了常见用法，因而，这里采用了“所有语言中最民主的表述‘法’的词”。^[9]

这种民主是民主的吗？

　　克里斯提尼之后，随着战神山议事会逐渐失去其在政治案件上的专属司法权，随着人民陪审团开始扮演更加重要的角色（在伯里克利治下的公元前450年代，采用了支付出席津贴的措施），以及公民大会的不断增强（尽管直到公元前390年代末才引入出席津贴制度），人民权力亦蒸蒸日上。大部分我们可能会视为政治事务的事情，在雅典都是通过司法程序处理的，因此人民陪审团的权力尤为重要，亚里士多德（或通常被认为是《雅典政制》作者的任何人）把它描述成雅典城邦三个最民主的特征之一。公元前490年马拉松战役中雅典对波斯的胜利，尤其是公元前480年萨拉米斯的海上胜利，为民主带来黄金时代，即一个民主自信的新时代。当历史学家修昔底德在数十年后描写最著名的民主领袖伯里克利时，他能够让伯里克利在闻名遐迩的《葬礼演说》中说出一段对民主热情洋溢的描述。尽管其文字充满了玫瑰色，但这篇演讲确实告诉我们雅典政治生活中的许多现实，甚至更多地告诉我们雅典政治生活中的渴望。

　　本身是一位贵族的伯里克利告诉我们，雅典之所以被称为一个民主政体是

　　因为它的政权在多数人而非少数人手中；在解决私人纷争时，所有人在法律面前都是平等的……一个人优先他人担任公职，不是因为他属于某个特殊阶级，而是因为他的个人才干；一个人只要对国家有所贡献，就绝不会因为贫穷而在政治上湮没无闻……我们雅典人自己决定公共问题，或至少力求充分理解它们，因为我们相信讨论并不是行动的阻碍，毋宁说行动前不进行讨论才是行动的阻碍。^[10]

　　确实，全体公民都有资格参加的公民大会审议和决定一切公共问题，而法律案件通常在人民法庭上加以裁决。为公民大会设定议程的议事会，其成员现在每年从全体公民中抽签选出。尽管选举被视为带有寡头色彩的做法，它仍被用于某些职位，特别是要求专门技能的军事和财政职务。但是，总体而言，公职一般是为某一目的临时设立的，并未被当作专门化的职业；而且，许多官员都是抽签选出的。因此，在原则上，也很大程度在实践上，所有公民皆可参与政府的全部职能——执行、立法和司法。诚然，像伯里克利（他作为民选军事领袖在民主政体中具有显赫地位）这样的贵族仍享有巨大权势，同时富有和出身高贵的公民也许在公民大会中仍具有不成比例的影响。然而（正如柏拉图这样的反民主者已经清楚表明的那样），我们不应低估人民权力在陪审团和公民大会中的日常地位，也不宜小觑抽签选举各种公职这类民主实践的重要意义。

　　但是，即使考虑到旷古未有且至今在许多方面仍无与伦比的雅典人民权力，我们仍要打断一下并询问，把雅典城邦称为一种民主制度，这是否，或在何种意义上是妥当的。毕竟，这是一个奴隶制发挥着重要作用的社会，而且妇女在这里没有任何政治权利。事实上，民主的演进增强了奴隶制的作用，又在某些方面降低了妇女的地位，特别是在财产的处置上。不可否认，保有财产的迫切需要与对妇女自由的限制有密切关系，也很难避免这样的结论：小农（雅典的农民—公民）的地位造成了极为强大的要求保护家庭财产的压力。更加显而易见的是，农民的解放，以及其不再被作为依附性劳动者使用，为把非希腊人变成奴隶创造了新的动力。因此，尽管在梭伦时期奴隶制相对不太重要，但在民主的黄金时代，据估计，阿提卡全部31万人中，奴隶多达11万，有17.2万人是自由公民及其家属（享有完全政治权利的公民约为3万人），还有2.85万人是自由但没有政治权利的外邦人或侨民。^[11]

　　在且仅在希腊人所理解的这个术语（这是他们自己创造的术语）的意义上，雅典是一种民主制。它与平民的权力有关，而平民不仅是一个政治范畴，还是一个社会范畴：贫穷而普通的人民。亚里士多德把民主定义为这样一种政制，在其中“自由出身而贫穷的人执掌政府，同时他们是多数”，它区别于寡头制，那里“富裕而出身优越的人执掌政府，同时他们是少数”。在这些定义中，社会标准（一边是贫困，另一边是财富和高贵出身）具有核心地位，最后甚至比人数标准更重要。民主是一种阶级统治，即穷人统治的形式，这样的民主观当然反映出其敌对者的观点，甚至可能是他们发明了这个具有侮辱意味的词。但是，民主的拥护者，乃至伯里克利这样的温和派，也把穷人的政治地位看作民主定义的基本。

　　民主的敌人憎恨它，归根结底是因为它把政治权力交给劳动人民和穷人。甚至可以说，正如在《乞援女》中它使忒修斯与忒拜传令官区别开那样，将民主派与反民主派区别开来的主要问题就是，劳动群众即“物质的”或卑下的阶级是否应当享有政治权利，这样的人是否有能力做出政治判断。这是一个反复出现的主题，它不仅在古希腊（那里它非常清楚地呈现在柏拉图哲学中）反复出现，而且在贯穿绝大部分西方历史的关于民主的争论中反复出现。

　　民主的批评者提出的问题，不仅是为糊口而工作的人是否有时间进行政治思考，还有这些受到工作谋生之必然性束缚的人是否有足够自由的心智和精神去做出政治判断。对雅典的民主派而言，回答当然是肯定的。在他们看来，民主的主要原则之一，正如我们在忒修斯演说中看到的，就是这种人做出政治判断和在公共集会上自我表达的能力和权利。雅典人还用一个词概括它：isegoria，不仅有我们在现代民主中所理解的言论自由之意，还意味着公开演讲的平等。实际上，这可能是从民主中诞生的最独特的概念，在我们的政治语汇中没有其对应物。我们所理解的言论自由与发言权的不受干涉有关。雅典人所理解的发言平等则与穷人和劳动者积极参与政治的理想有关。

　　只要比照下今天我们所理解的民主，就可以判断出雅典这种定义的重要性。尽管我们必须承认雅典民主的严重缺陷，但它也有我们的民主难望其项背之处。如抽签这样的程序，或直接民主：普通公民而不仅仅是代表在公民大会和陪审团上做出决定，就让我们望尘莫及。然而，更重要的是民主对阶级间关系的影响。确实，现代民主像古代民主一样，是一种在其中的人都是公民而不论地位或阶级的制度。在两者中，阶级都没有对公民身份造成（法律许可的）影响，但是，在现代民主中，反之亦然：公民身份对阶级不构成任何影响。在古希腊就不是也不可能是这样，在那里，政治权利对富人与穷人之间的关系造成了深刻影响。

　　我们已经接触到农民—公民，其政治权利有着更广泛影响。在大部分历史中，农民都是主要的生产阶级，他们状况的一个本质特点是他们有义务向掌握更高力量的人交出自己的部分劳动。作为所有者或佃户，农民占有土地；但他们必须以劳役、租金或税赋的形式向地主和国家转移剩余劳动力。而向他们索取这些的占有阶级之所以能够这样做，是因为他们不仅拥有土地，而且拥有动用强制性军事、政治和司法权力的特权。他们享有所谓“政治建构的财产权”。^[12]例如，封建欧洲领主的军事政治权力同时是向农民榨取剩余物的权力。如果封建领主和农奴在政治和司法上平等，那么按照定义，他们就不再是领主和农奴，也就不存在封建主义了。

　　这种关系，甚至（如存在于罗马的）庇护关系，都不存在于民主雅典。这确实造成了促使非希腊人奴隶化的影响。但是，记住这一点仍是重要的：雅典公民中的大多数人主要以农民或工匠的身份工作谋生，并且雅典的那种公民身份消除了所有层次的法律和政治上的依附状态，这些依附状态在整个历史中曾迫使直接生产者向其主人和统治者交出剩余劳动力。这并不是说，雅典的富人对穷人没有优势。尽管在雅典，富人与穷人之间的沟壑比在古罗马窄得多。问题在于政治权利的享有造成了巨大差别，因为它影响着富人如何能够，甚至是否能够剥削穷人。

　　古代民主和现代民主的巨大差别就在这里。今天，存在一种占有体系，它并不依赖法律不平等或政治权利不平等。我们称之为资本主义。在这个体系中，占有阶级与生产阶级在法律面前可以是自由、平等的，他们的关系被设想成自由而平等的个体之间的契约协议，甚至普选权也是可能的，但它对资本家的经济权力不造成根本影响。资本主义中的剥削权力可以与自由主义民主共存，在剥削依赖于政治权利垄断的体系中，自由主义民主不可能成立。这之所以可能，原因在于资本主义已经创造出各种新的、纯经济的强制力：工人的无财产权，或者更确切地说，他们对生产资料，即劳动资料本身没有财产权，这迫使他们仅仅为了有机会使用劳动资料并获得生活资料而出卖劳动力换取工资；还有市场的强制力，市场调节经济并执行竞争和利润最大化的指令。

　　因此，在政治领域中，资本家和劳动者都可以享有民主权利，同时在一个独立的经济领域中，他们的关系不会发生彻底改变。实际上，只有在资本主义中，才有一个独立的经济领域以及它自己的规则，所以，只有在资本主义中，民主才能被限定在一个独立的政治领域当中。也只有在资本主义中，人类生活如此大的部分才会被置于民主问责鞭长莫及之处，而由市场指令和利润需求加以调节，这就是不只在工作场所，而且在所有地方都影响着生活一切方面的商品化。今天，在资本主义条件下，公民身份可能更具包容性，但它对普通公民的意义根本没有过去它对雅典农民和工匠的意义大，即使在缓和了市场指令作用的较为良性的资本主义形态中也是如此。雅典民主纵有许多重大缺点，但在这方面，它超越了我们的民主。

　　在另一个方面，雅典民主的缺陷并不亚于当今最强大的民主国家。对国内公民之间的公民自由和平等的承诺，并未扩展至与其他国家的关系。雅典越来越多地运用其与日俱增的权力向同盟城邦强加帝国霸权，这很大程度上是为了向他们索取贡赋。雅典帝国无疑是由国内民主所塑造和限制的。帝国扩张不是由土地贵族的利益驱动的，而且，雅典人往往撤换掉附庸城邦里的当地寡头，代之以亲雅典的民主派。商业利益的确在起作用，但雅典帝国也不是一个商业项目。帝国的使命首先是通过控制海上的谷物进口航线，补偿国内农业的不足，确保粮食供应。这当然是项靡费惊人的工程，需要不断增长的贡赋收入以维持雅典海军；然而，位于民主下面的社会财产关系，使雅典人永远无法像罗马人那样建立一个领土帝国。我们将看到，罗马的农民士兵因长年服役而背井离乡，这使他们的地产易受贵族地主的侵占，而雅典的军事冒险受到严格限制，限制来自农业周期，以及让自由的农民士兵卸甲归田的需要。他们的帝国目标或许受到了限制，但是，雅典人在追求自己目标时表现出的野蛮简直令人侧目；而且他们的民主文化中没有什么东西能消除这种野蛮。

　　在《伯罗奔尼撒战争史》的两个最著名段落中，雅典民主的这两副面孔得到了历史学家修昔底德的生动刻画。在伯里克利《葬礼演说》中，这位历史学家让这位伟大的民主领袖说出一席演讲，讴歌公民平等的优点及其他事物。伯里克利指出，在雅典，富人与穷人、强者与弱者之间的不平等因为法律和民主的公民身份而得到缓解。在《弥罗斯对话》中，雅典人与一个拒不接受纳贡盟国地位、负隅顽抗的城邦进行辩论，他们以不加掩饰的冷酷无情表达了帝国的原则：“只要世界还转，正义就只是权力平等者之间的事情，而强者做他能够做的一切，弱者忍受他必须忍受的一切。”^[13]

政治理论的演化

　　这里的政治理论被定义为，为了质询政治原则而进行的批判理性的系统性运用，它不仅提出政府形式好坏的问题，还探讨我们做出如此判断的根据。它寻问道德和政治标准的来源和理由这样最根本的问题。例如，正义标准是凭自然而存在的，抑或仅仅是人为约定？无论以上哪种情况，是什么（如果有的话）使它们具有约束力？统治者与臣民、主人与奴隶之间的差别是建立在自然不平等之上吗，又或自然平等的人类因为人为的惯例和习俗而变得不平等？这些道德和政治问题，不可避免地提出了更根本的议题。实际上，诞生在古希腊的西方哲学传统，在很大程度上起源于具有政治性的争论。在雅典，政治争论开启了西方哲学家此后一直在探讨的各类哲学问题：不仅有关于好坏标准的伦理问题，还有关于自然和知识基础的问题、知识与道德的关系问题、人性问题、人类与自然秩序或神圣秩序的关系问题。

　　人们很容易把这些思考方式当作理所当然的，认为它们多少是自然地源自人类在应付其社会世界和自然世界的努力中所面对的人类境况和反复出现的问题。我们很少停下来思考，使以上述批判方式展开的思考成为可能的极其具体的历史前提条件，即智识和社会层面的历史前提条件。但是，现在有必要问一问，为了系统地提出有关好政府之基础、正义之标准或服从权威之义务的问题，我们必须做出何种智识上的假定；还有必要问一问，是什么样的社会条件造就了这些假定。

　　为了质疑既有的安排，至少必须对人类掌控自己环境的能力有一定信念，至少要对人类与不变的自然秩序的分离、社会王国与自然王国的分离有所意识。换言之，必须有一种人类历史的观念取代纯自然历史或超自然神话的观念，它认为，历史涉及的是人类解决人类问题的有意识努力；按照人类的自觉目标进行深思熟虑的变革是可能的；人类理性是一种有塑造力和创造性的原理，它在一定程度上能够超越自然必然性或神定命运的预先决定且不可改变的循环。这种对人在世界中位置的看法，往往与某种社会变革和社会流动的直接经验相联系，与实践上对自然的不变循环的某种远离相联系，它最有可能与城市文明，即一个充分发展的、在自然的循环与必然性之外的人类经验领域相伴而生。

　　这些条件出现在古代世界的所有“高等”文明中，并孕育出丰富多样的遗产。但是，没有哪里像在希腊那样，对人类能动性的强调占据了智识生活的舞台中心。在这笔举世无双的遗产中，有两个最具特色的产物：希腊历史学家尤其是希罗多德和修昔底德所从事的历史学，以及这里准备讨论的政治理论。什么使希腊尤其是民主雅典区别于其他复杂文明？是占主导地位的秩序，特别是传统等级制在实践中受到挑战的程度；是关于社会安排的冲突或辩论成为平常的，甚至制度化的日常生活组成部分的程度。正是在这种情境下，为了塑造自己的环境，雅典人以新的、前所未有的方式来面对道德和政治责任。辩论是雅典城邦的运转原则，多数公民对保护它有着根深蒂固的兴趣。这就是因为在雅典，政治无关乎一种支配力量的统治，而在一定程度上关乎“大众”与“精英”关系的调节；国家的公共机构较少充当有产精英的统治工具，更多是一种对抗它的平衡砝码；普通人民扮演着政治行动者角色，而不单纯是统治对象。这种关系及它必然造成的紧张，构成了对国家进行反思的起点。

　　为了理解希腊政治理论如何肇兴，再一次将它放在荷马史诗的背景下予以思考是有益的。荷马史诗是表面上还未受挑战的贵族统治在其日薄西山的时刻进行的最后重要表达。当史诗被书写下来时，无论它是由荷马本人还是其他对一个口述传统进行记录的人写的，传统的传递文化知识和价值的方式已经力不胜任，要求其他话语形式的条件正在出现，这对书写提出了新的需要。就此而言，在希腊读写文化的发展中，荷马是一位两重意义上的过渡人物：他是一位明显仍浸淫于口述传统但其作品又以书写方式被记载下来的诗人；同时，他又是一位生活在一个垂死的贵族政体中的诗人，它的统治已危如累卵，无法再得到理所当然的服从，日益受到下层挑战的重重围困。或许书写史诗的行为，正是承认他们描述的社会秩序正在消亡（或与他们虚构出来的社会秩序近似的一种社会秩序正在消亡），正是承认以一种比口头传诵更长久的方式保存其原则的需要。但是，在下层阶级鲜现其中的史诗内容上，并没有迹象表明，贵族价值现在需要一种比英雄—贵族颂歌更为有力和系统的辩护。

　　表述“正义”的希腊词是dikē，在这个概念上发生的事情是一个很能说明问题的例证。在荷马那里，没有真正的作为一种伦理规范的正义概念。dikē 44在《奥德赛》中出现了几次，但主要是作为一个道德中立的术语，描述一种独特的行为或性情，或某种类似“固然之理”（the way of things）的东西。所以，比如说，尸体的“正义”是血肉与骨骼的分离，一条狗的“正义”是讨好主人，或者当一个奴隶的“正义”是畏惧主人时他就做得最好。有一两处用法略多几分规范性内涵。奥德赛在特洛伊战争后返回伊萨卡，尚未被认出的奥德赛来到他父亲拉厄耳忒斯那里，他正像一个农民或奴隶那样在葡萄园松土。奥德赛说他看起来更像是一位有王族血统的人，这种人的“正义”是沐浴用餐后睡在一张软床上。这仅仅涉及典型的贵族生活方式，但这里的“正义”也含“应有权利”之意。荷马在一个段落里说，诸神并不喜欢不义之举而尊重“正义”和正派的行为，也就是正道（the right way），此处最接近一种正义的道德规范。即使在此处，“正义”与其说是一种正义的伦理标准，不如说是一种正确和恰当的行为，尤其是真正贵族的行为，它与珀涅罗珀求婚者的粗野侵犯形成对比，他们确信她的丈夫奥德赛永远不会回来惩罚他们，因而破坏了所有礼数。

　　因此，荷马的用法理想化地描述了一个社会，在那里固然之理尚未受到严峻挑战。“正义”并没有表现为一种可以也应该审判既有秩序的正义标准。但是，一种十分不同的“正义”含义已经出现在赫西俄德的作品中，他即使不与荷马完全同时代也是非常临近的；而且，在这种情况下，这位诗人不为贵族而为农民说话，这当然意义重大。作为比奥西亚的一个“中”农，赫西俄德本人并不激进。然而，他的诗歌《工作与时日》不只是一份农业知识和道德劝诫的概要，而且是一首为勤苦农民的命运和贪婪地主对他们犯下的不义而鸣不平的长诗。在这种语境下，“正义”以坐在宙斯右边的一位女神形象出现。赫西俄德告诉我们，她注视并且审判“贪食礼物”或“私吞贿赂”的地主，他们运用自己的司法特权，凭借“歪曲的”判决剥削农民。赫西俄德警告，“正义”一定会让这些歪邪的地主得到报应。诗人当然不是在号召农民造反，但他所做的事情确实具有重大的概念意义。他正在提出一种脱离了贵族司法权的正义概念，他们和他们的判决本身可以而且必须在这个标准下接受审判。这与荷马笔下袭故蹈常而不容置疑的贵族固然之理判若霄壤。

　　荷马与赫西俄德之间的差别，既是概念层面的，也是社会层面的，前者理想化了一个不容挑战的统治阶级，它的价值和裁决冒充着普遍规范，后者为一个分裂的共同体说话，它的社会规范和统治阶级权威被认为是冲突所指对象。诗歌在这里提出的议题将成为复杂和抽象辩论的主题，对于这种辩论而言，书写日益成为受到广泛欢迎的媒介。公元前5世纪到公元4世纪，尤其在民主雅典的哲学话语中，这些议题会结出果实。希腊人已经把一种体系化质询运用于自然秩序，而它会被扩展至道德规则和政治安排。荷马和赫西俄德诗歌中的dikē，将转变为柏拉图在《理想国》中对正义或dikaiosune的精妙哲学思辨，因为民主的反对派（柏拉图是其中最明显的例子）已经无法依赖传统，并不得不在一个全新的基础上建立起自己对社会等级制的辩护。

民主的文化

　　为了弄清政治理论的议题在多大程度上浸淫于整个雅典文化当中，有必要思考道德和政治问题是如何不仅出现在正规的哲学中，还出现在其他更为大众的文化形式尤其是戏剧中的。透过埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯的戏剧，我们可以对政治哲学由以产生的氛围知之甚多。我们已经看到了，政治辩论如何插进欧里庇得斯的《乞援女》。在重要悲剧作家之首埃斯库罗斯那里，政治理论问题以更为精巧的方式被引入，它们对戏剧情节而言也更加不可或缺。在判断雅典所经历的变迁的重要性上，埃斯库罗斯适逢其时。他成长于一个僭政和战争的时代。在参战马拉松后，他目睹了民主之春的来临。尽管留有过去的经验，也受其传统的熏染，他却是新风潮的重要组成部分，在这种新风潮中，公民们不得不去面对普通人的道德和政治责任问题，他们已不再把自己仅仅当作诸神的玩物或贵族、国王的顺民。

　　他的经典三部曲《俄瑞斯忒亚》上演于公元前458年。此时正值民主领袖厄菲阿尔特遭谋杀后不久，他曾剥夺战神山议事会的传统职能，只保留它作为审判谋杀罪的法庭的角色。除了其他事情，埃斯库罗斯很可能在传达这样的信息：这个古老的贵族机构，尽管仍在民主制中扮演着一个角色，但已经被更为民主的机构正当地代替。三部曲的中心主题是两种冲突的正义概念之间的对峙，其形式表现为传统血亲复仇的无尽循环和按司法程序审判的新原则之间的角逐。前者代表着“命运”，即无法掌控的天命的报复；相反，后者代表着人的责任，它或许还代表着古老贵族的亲属和血缘原则的对立面，而这些原则对抗着一种民主的公民（政治）秩序中的司法程序。

　　阿尔戈斯国王阿伽门农被妻子克吕泰墨斯特拉谋杀，这为可能变成无尽循环的杀戮点燃了导火索，因为俄瑞斯忒斯遵循一条不言而喻的自然法，并通过杀死克吕泰墨斯特拉及其情人埃癸斯托斯，为其父之死复仇。无情的复仇法则意味着，被复仇神追赶的俄瑞斯忒斯，也必定同样成为血亲复仇的牺牲品，因此这个循环将不断往复。在复仇神与阿波罗的对垒中也存在着一种碰撞，一方是复仇神所代表的古老亲属原则，另一方是阿波罗信奉的家长—贵族权利，根据其要旨，在某种意义上，谋杀国王是一种犯罪而弑母则不是。解决方案出现在三部曲的末尾，按照

　　雅典娜指示，建立了一个听取俄瑞斯忒斯案情的法庭，通过它的判决一劳永逸地了结此事。陪审团由公民陪审员而非诸神或贵族掌控。埃斯库罗斯仍会给诸神留一个位置，而恐惧也还会在法律执行上发挥部分作用，因为复仇神（Furies）变成了更为善良的仁慈神（Eumenides）。这位悲剧作家也没有全盘否认老雅典的习俗与传统。但他毫不含糊地承认了旧秩序的强制和暴力原则被新的理性原则所取代的重要性，新的理性原则即法治和“神圣劝化”，这是城邦，尤其是由公民而不是国王或贵族统治的民主城邦及其公民政治原则确立的一种秩序。

　　另一出戏剧《被缚的普罗米修斯》，是否应归于埃斯库罗斯已存疑问，尽管在古代一般承认他是作者。无论它能否被解读为他观点的表达，如果我们将它讲述的普罗米修斯神话与这个故事的其他版本加以对比，就会对雅典的民主文化有很多了解。在赫西俄德那里出现的，大概是这个神话更传统的形式。普罗米修斯从宙斯那里盗火并作为礼物送给人类。愤怒中的宙斯威胁会让人类为这个礼物付出代价。接着是潘多拉“盒子”的故事，那个器皿中装着宙斯曾威胁提及的“礼物”。潘多拉违背大伯普罗米修斯的建议，打开盒子，放出了所有恶，结束了一个地上的果实不劳可享，且人类免于劳动、悲伤和疾病的黄金时代，而且希望仍被关在里面。赫西俄德把这个故事与另一个讲述人类堕落各阶段的故事结合起来，在后一个故事里，人类曾经与诸神平等，而现在却是一个不停工作与悲叹的种族。对赫西俄德来说，这主要是一个关于生活和劳作之艰辛的故事。在埃斯库罗斯对这个普罗米修斯故事的重述中，它变成了颂扬人类技艺和其运用者的赞美诗，在索福克勒斯就同一主题讲述的其他版本那里，还有在智者普罗塔哥拉那里，也是如此。

　　这出戏剧是三部曲的第一部，也是仅存的一部，（伪托？）埃斯库罗斯笔下的普罗米修斯因其骄傲受到宙斯的残忍惩罚，他被表现成人类的恩人。他教授他们智力和体力上的技巧，这些可以使生活得以维续并变得更好，结束了他们最初被造出来时的悲惨、混乱状况。他还象征对自由与正义的爱，表达着对宙斯的专制统治和神使赫耳墨斯的奴颜媚骨的蔑视。像在《俄瑞斯忒亚》那里一样，在此，这位悲剧作家并没有否定诸神或传统，或许双方都有几分正确。但是，他讲述普罗米修斯故事的方式，其重要性是毋庸置疑的。在他的版本中，人类的技艺、技巧和手艺并不标志着人类的堕落，相反象征着他们的最大礼物。当我们把这种对技艺的观点与斯巴达（那里唯一允许公民从事的“技艺”就是战争）的做法对照时，不仅如此，当我们把它与柏拉图对这个神话的重述对照：他的一个论证旨在把这些普通的人类技艺的从事者，即劳动阶级排除出专门化的政治“技艺”，在这种语境下，劳动再次被表现成一种堕落的象征，一经对照，它的全部政治意义就变得一览无余了。

　　正如埃斯库罗斯的戏剧那样，在索福克勒斯的《安提戈涅》中，也存在对立道德原则的悲剧性冲突，双方也都有道理。已故统治者俄狄浦斯的儿子、安提戈涅的兄弟埃特奥克勒斯和波吕涅克斯在战斗中击杀彼此。忒拜的新国王克瑞翁下令：对于为自己城邦而战的埃特奥克勒斯，要用隆重的军事礼节予以厚葬，而与忒拜人作对的波吕涅克斯则不得下葬。安提戈涅坚持要埋葬她叛国的兄长，她认为这虽违逆统治者的命令，却符合不朽的不成文法。

　　这出戏剧有时被描述成个人良心与国家之间的一场冲突，但更多时候，它被准确地描述成两种“法”（nomos）的概念之间的对抗，安提戈涅代表着永恒的不成文法，其形式是传统的、习惯性和宗教性的亲属义务，而克瑞翁则为一种新政治秩序的法律代言。这还是两种冲突的忠诚或philia（我们的“友爱”概念可以不太充分地表述这个词）之间的对峙：一方是血缘和私人友爱的纽带，另一方是公民共同体即城邦的公共要求，它的法律被认为应该指向共同善。

　　索福克勒斯断然倾向哪方尚不得知。我们确实对安提戈涅抱有巨大同情，对顽固的克瑞翁则没那么同情。然而，安提戈涅和克瑞翁这两位对抗者，都表现出了过度的、不妥协的骄傲，也都为这种骄傲咽下苦果。同样，在这里，悲剧作家对“不成文法”的尊重有目共睹，但他也强调人法和公民秩序的重要性。尽管索福克勒斯不偏不倚，仍可以清楚看出，克瑞翁的主要罪错不是他坚持公民法的至高性，而是他把自己的专断命令当成了法，因此恰恰违背了公民秩序的真正原则。

　　在与其子海蒙的一段对话中，克瑞翁宣判对安提戈涅的惩罚，称她的不服从行为本身就是错误的。海蒙相信只有当这个行为本身也不光彩时，它才是错误的，他还说忒拜人民并不认为它不光彩。“打何时起，”克瑞翁反驳，“我竟要听命于忒拜人民？……我是王，只对自己负责”——这多少使人联想到埃斯库罗斯《波斯人》中的薛西斯。“一个人的国家？”海蒙问道：“那是什么样的国家？”国王说：“难道所有国家不是属于它的统治者？”他儿子回答的是：“若在一座无人荒岛上，你本可成为一位卓越的国王。”^[14]

　　在情节中插入的一段歌里，歌队赞美人类技艺和法治，这是技艺得以成功运用的不可或缺的条件。从这个插曲中，我们可以推断出，索福克勒斯把公民秩序及其法律视为人类的一种巨大好处，是他们进步和强大的源泉。但是，他也非常警惕让城邦成为最终的、绝对的标准而抛弃一切传统的危险。公民秩序的主要好处之一是，以温和手法与说服方式管理人类交往成为可能。理想地说，城邦或许是一个可以调和不同伦理标准的场所。但有一点可以肯定，在一种民主政体中，通过讨论和说服而非强制来解决问题的可能性是最大的，在这里，一个人的判断无法仅仅凭借更高的权力而胜出。

　　在歌中还能发现另一处表明索福克勒斯忠于雅典民主的迹象。在世上的所有奇迹中，他写道，没有比人更为神奇的。使人卓尔不群的是各式人类技艺：从农业、航海到演说、治国。正如埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》一样，在这段插入的诗中，人类社会建立在实践技艺之上；索福克勒斯还在此总结了民主的核心价值观：不仅有人类行动和责任的中心地位，还有合法的公民秩序的重要性，以及技艺，即从最高雅的文学创作到最艰辛的体力劳动的价值。人类行动的中心地位、公民政治原则的重要性以及技艺的价值，在这些主题的交织中，我们可以找到希腊政治理论的本质，发现民主派和那些试图推翻民主原则以挑战他们的人斗争的领域。

民主与哲学：智者

　　埃斯库罗斯和索福克勒斯的戏剧，预兆着作为传统的社会组织原则对立面的公民共同体、公民身份和法治的兴起。它们折射出民主及其新的法律、公平和正义观念的演进，折射出一种新的对人类力量和创造性的信心，以及对包括政治技艺在内的实践技艺、技术和手艺的颂扬。但是，他们的悲剧也彰显出民主城邦的内在紧张，以及它不可避免会提出的关于政治规范、道德价值和善恶观念的性质和起源的问题。

　　剧作家在为一种社会讲话，这个社会当然并未摒弃不成文和永恒的法，普遍的行为原则，或对家人、朋友和诸神的义务这些观念。但是，在这个社会中，普遍而永恒的价值这种观念是容许质疑的，没有什么会被当成天经地义。民主的经验使某些问题不可避免：永恒法与人定法、自然法与实在法之间是什么关系？固然可以启灵于某些受神感召的立法者（斯巴达人这样做了，而雅典人则没有），并以此架起两者的关联，但我们该如何解释各有特殊法律的不同共同体之间的差异？民主政治滋生了这样的观点：一个人的意见与另一个人的一样好，这时会发生什么？这又会对普遍和永恒的法或正义概念产生什么影响？它们是否只是人为的约定，建立在权宜、人的方便、凡人的一致意见和说服艺术上？如果是这样，为什么我们不能随心所欲地改变它们，或者不遵守它们？

　　自公元前5世纪中叶起，首先是所谓的智者，之后是一些以哲学家自称的人，逐渐以更为体系化的形式提出了这些问题。一种自然哲学传统，即对自然和物质世界的系统思索已经存在；在自然哲学家中，也有些人已经把自己的思考延伸至人与社会，如伟大的原子论者德谟克利特，他终身致力于科学和道德反思。但是，使人性、社会、政治安排成为哲学质询的主要课题，这是智者的功劳。

　　智者是收取酬劳的教师和写手，他们从一个城邦辗转到另一个城邦，教授富家子弟。他们在雅典的兴盛，归功于人们对教育的急切而有增无已的兴趣，尤其是对民主制下法庭和公民大会中所需要的技巧，即修辞术和雄辩术的兴趣。雅典因其文化和政治活力而吸引了希腊其他地方的优异教师：喀俄斯的普罗狄库斯，一位语言学者；厄利斯的希皮阿斯，拥有百科全书式的兴趣；莱昂提尼的高尔吉亚，才智超群的修辞学家，他不是作为专业教师而是作为外交官来到雅典；最重要的还有，最早和最伟大的智者阿布德拉的普罗塔哥拉，他是伯里克利的朋友和顾问，我们稍后要详加讨论。其他智者有：色拉叙马霍斯，我们将在思考柏拉图的《理想国》时与他照面；第二代智者如吕科弗隆，他的贡献是阐述了一种社会契约观念，柏拉图的舅父克里底亚斯，他也出现在自己外甥的对话录中；或许是虚构人物的卡里克利斯，柏拉图用他来代表激进智者的观点，即正义是最强者的权利；所谓的“无名的杨布里奇”，他反对激进智者，认为权力来源于共同体的同意；安提丰，或许是第一位论证所有人（无论希腊人还是“野蛮人”）自然平等的思想家；较晚的阿尔基达马，他坚持人的自然自由。

　　我们不应当被这群智识人不讨人喜欢的肖像所误导，这些肖像主要是阿里斯托芬和柏拉图描绘的，在他们看来，智者象征着雅典的堕落与腐化。只通过这些批评者，而不了解智者写作时所处的历史时刻，是无法对智者的形象做出判断的。在民主的这个阶段，甚至伯里克利这样的民主派贵族，也正在被像克里昂这种富裕但“出身平民”的新人替代。不足为奇，在柏拉图的贵族圈子里滋长着不满和怀念美好过去的气氛。不幸的是，极少数贵族的怏怏不平之声，自此以后左右了对雅典民主的看法，创造了一个难以撼动的雅典衰落神话。

　　贵族的不满着实产生了更严重的后果，它们给民主留下了不可磨灭的烙印。出现了两次寡头革命：公元前411年的短暂插曲^[15]；更关键的是公元前404年的政变，在斯巴达的帮助下建立起三十人（三十僭主）的血腥统治。在一支驻守雅典卫城的700人斯巴达部队支持下，三十僭主屠杀和放逐了一大批雅典人。数千人背井离乡，保留完全公民权利的只剩3000人，这大致是全体公民的百分之十。然而，当民主于次年恢复时，在处置寡头反对派上却表现出令人惊叹的克制，它在斯巴达的授意下颁布大赦令，阻止了对寡头及其拥护者的政治迫害。而且，尽管一系列灾变终结了黄金时代，公元前4世纪仍是民主的最稳固时期，它在穷人甚至富人中都得到广泛支持。这还是一个雅典的文化繁荣发展并真正成为伯里克利先前所谓“全希腊学校”的时代。对于民主制度来说，不存在其他更严重的内部威胁，只是在这个世纪的最后25年，当雅典在马其顿人面前实际上丧失了所有独立性时，它才走到了终点。

　　民主后期是一个道德沦丧的年代，这种想法在很大程度上是阶级偏见的产物。诚然，那时存在一些严峻问题，尤其是经济方面的；雅典人也为伯罗奔尼撒战争付出了沉重代价，更不用说还有瘟疫灾害。但是，民主衰颓的神话更多与标志着古老贵族衰落的社会变迁有关。与这些社会变迁相伴的是领导阶层和风格上发生的政治变迁，这是一种新的民众政治，它使民主初期克里斯提尼所采用的策略臻于成熟，那时他把人民变成了自己的“挚友”。批评者把这些变化描述成粗俗鄙陋、物质主义、不问道德的利己主义以及领着无知平民步入歧途的“煽动性”诡计的胜利。修昔底德、阿里斯托芬和亚里士多德，这些各不相同的人都对克里昂这样的领袖进行过攻击，然而，最让人讶异的是，这些攻击不约而同地表现为对风格而非实质的反对。例如，对亚里士多德而言，最坏的抱怨无非是克里昂的粗野举止，他在公民大会中的大喊大叫，他脱下斗篷演讲的方式，而其他人一举一动都彬彬有礼。

　　对阿里斯托芬和柏拉图这样的批评者来说，智者就是这种所谓的道德沦丧在智识上的表现，他们被说成是传统价值式微的象征。他们被描绘成这样一个城邦的缩影：在那里，甚至年轻贵族都对祖上的高尚道德准则弃若敝屣，所有对错标准都见弃于人，即便知道两者区别的人也舍对投错。按批评者的解释，智者所娴熟的修辞策略，以及讼师的“每一问题都有正反两面”的抗辩原则，不过是一种“使坏事看起来不那么坏”的方法。智者中的确有些无原则的机会主义者，但也有对希腊文化和源于它的传统做出重大和创新性贡献的思想家。即便他们的观念是通过残篇断简或二手记载（特别是常怀敌意的柏拉图的对话录）为我们所知的，也足以使我们有正当理由宣称：智者，尤其是普罗塔哥拉实际上创制了政治理论，并为西方哲学设定了大体议程。

　　智者在哲学观点上的差异之大，并不亚于他们在政治主张上的差异。大致而言，他们的共同点是专注于区别physis（自然）和nomos（法律、习俗或约定）。法律、习俗、伦理原则和社会政治安排，都不再被理所当然地视为某种不变的自然秩序的组成部分，成文法与不成文法的关系也成为一个鲜活的实践议题，在这种氛围下，nomos和physis的对立成为核心的智识问题。从下述事实中，这个议题的直接政治力量得到戏剧性说明：随着民主的恢复，官员被禁止援引“不成文法”，这是一种现在具有强烈的反民主联想的观念。

　　智者基本上同意，自然存在的事物与凭习俗、约定或法律而存在的事物存在本质区别。但是，争议之处在于，究竟是自然的方式更好，还是“约定”的方式更好；进而言之，自然的方式是什么。无论哪种情况，他们的论点都可以被调动来捍卫或反对民主。某些支持寡头制的人可以主张，统治者与被统治者之间存在一种自然的区分，这种自然等级应当体现在政治安排当中。另一些捍卫民主的人则会宣称，这种截然的划分并非凭自然而存在，人是自然平等的；创立一种人为的等级制、一种凭“约定”产生而违背“自然”的等级制，是错误的。但是，其他排列也是可能的：民主派可以声称，由“约定”创造的一种政治平等，有利于舒缓自然不平等并让人们生活和谐。或者也可以主张，尽管人们在自然中彼此相似，但社会生活要求分化即劳动分工，以及由此而来的某种因“约定”产生的不平等。

　　如果智者可以是寡头派，也可以是民主派，那么，使这些问题尖锐凸显的就是民主自身。在公民平等的语境下，看似不证自明的观察，如修昔底德在《米洛斯对话》中写的“强者做他能够做的一切，弱者忍受他必须忍受的一切”，都无法再被简单地奉为天经地义，人们开始以前所未有的方式对它进行讨论。现在这个问题实际上（至少）有两个方面。公民平等与“自然”不平等，即强弱的不平等在实践上的并存，产生了大有裨益的理论张力，在修昔底德的历史里，在哲学里，都可以发现这种张力的表现。

　　柏拉图想让我们相信智者从事的智识活动与他本人和苏格拉底从事的真正的“哲学”或爱智慧（它的创造通常被归功于苏格拉底）的区别，但区别两者并非这么容易。苏格拉底确实不是收取酬劳的教师，尽管他经常可以依靠几乎清一色富裕而出身高贵的朋友和助手，例如他最伟大的学生、贵族柏拉图，从他们那里获得慷慨赠予。但是，苏格拉底和柏拉图都在与智者一样的领域中从事他们的哲学事业。“哲学家”也主要关切人性、社会、知识和道德，他们也以自己的方式从nomos和physis，凭法律或约定而存在的事物和凭自然而存在的事物之间的区分入手。当然，他们以智者未曾有过的方式把这种区分转变成了对真正知识的哲学探究。与易于走向道德相对主义或多元主义且从未远离经验现实领域的智者不同，苏格拉底和柏拉图关心着一种不同的“自然”，一种更深或更高的现实，它是真正知识的对象。在他们尤其是柏拉图看来，经验世界不过是一个表象世界，是不完美的习俗智慧的对象，而习俗智慧最多是（或多或少）正确的意见，但不是真正的知识。哲学家们在求知和说服之间做出界分，暗示智者像讼师一样，真正兴趣不是求索真理，而只是提出论据并说服别人相信。例如，柏拉图关于统治者与被统治者之间区别的看法就建立在这种知识等级上，而不是建立在对野蛮力量或高贵出身的简单测量上，但即使如此，我们仍可以看到哲学家与那些反对民主的智者的关联，后者反对民主的理由是它创造了一种人为平等来挑战自然等级。特别是，我们可以看到，智者，尤其是支持民主的智者，又以普罗塔哥拉为甚，提出了哲学家感到必须予以回答的问题。

苏格拉底和普罗塔哥拉

　　苏格拉底或许是在之后的世纪中得到最高尊荣的古雅典人，同时也是在许多方面都最为神秘的人物。他没有将自己的任何观点付诸笔端，我们不得不依靠其学生——主要是柏拉图，但也有色诺芬对他观点的记叙。尽管柏拉图笔下的苏格拉底和色诺芬笔下的苏格拉底之间的差别往往被过分夸大，但是，这两位相差甚远的见证人——哲学家和更为脚踏实地而没有哲学玄想的将军，在描述他们的老师时无疑都掺杂着各自的某些倾向。“真正的”、“历史上的”苏格拉底是什么样；柏拉图哲学在多大程度上是对苏格拉底教诲的延伸或对他的明显背离；尤其是苏格拉底对民主持什么态度，在这些问题上都存在着激烈争论。

　　苏格拉底的审判与死亡本身就提出了重大问题。评注者似乎全都同意，这个死亡判决是一种严重的不正义，然而关于民主，它告诉了我们什么，却众说纷纭。一方面，有些人只看到了一种压迫性的民主对一个有良心的人犯下的不正义，这个人是有勇气的知识分子楷模，他追随自己的理性赴汤蹈火，而罔顾所有反对与威胁。另一方面，有些评注者看到的不只是一种不正义，还有一个饱受风霜的民主政体，它刚经受了一次反民主制政变带来的寡头恐怖和大屠杀时期；在苏格拉底身上，他们看到的不仅是一位有勇气、有原则的哲学家，还是一个其朋友、伙伴和学生都位列寡头领导的人，当民主派逃离城邦时，这个人却在雅典、在其寡头朋友当中尽享安全，所有迹象都表明他们确信他的支持。

　　这里不去详述所有这些争论。^[16]我们仅限于讨论关于苏格拉底、他的生活与工作的几个争议较少的事实，进而分析那些对政治理论发展产生了最举足轻重影响的观念。关于他的生活，我们可以肯定的是，他是阿罗佩克区的雅典公民，索福隆尼库斯与法伊娜里特之子，出生于公元前470年左右；在伯罗奔尼撒战争中，他很可能作为重装步兵（这个职业要求有钱武装自己和供养侍从）参与了几次军事战役；公元前406年，他作为委员会成员参与了对将军们的审判；公元前399年，他受到审判并被判死刑。几乎没有证据支持他父亲是个雕塑家或石匠（他可能像伊索克拉底和克里昂的父亲一样，雇有作为工匠的奴隶）而母亲是个产婆的说法，苏格拉底曾继承父业的说法更无从谈起。有一些证据表明，尽管他肯定算不上最富有的人，但也过着舒适的生活。无论如何，他的朋友和伙伴几乎清一色地家境优裕、出身高贵；至于他常常在雅典的道路、市集上与工匠进行哲学对谈的画面，则不可尽信。

　　寡头政变和三十僭主执政时期，苏格拉底作为3 000位特权公民之一安然地待在雅典。民主恢复后，有人提出了一项针对他的指控：不正式承认雅典的神、引入新神和败坏青年。很有可能，这些控告至少部分更明显更具有政治性的指控的替代物，而后者因大赦令被取消。无论如何，由于他与民主的敌人交往，雅典人无疑带着怀疑的目光打量这位哲学家。这无损于他的尊严与勇气；他拒绝在朋友的帮助下逃亡，主要理由是他必须尊重自己城邦的法律，这也证明了他原则坚定地信奉法治。在这个方面，他与自己的许多寡头朋友有着云泥之别。但是，他的勇气、尊严和对原则的忠诚，并没有使他成为民主的支持者。

　　接下来的问题是，他的交往圈子所引发的猜疑，是否有我们所了解的他的观念的支持。这里，我们依然举步维艰。多少可以肯定的是，他采用了一种特殊的质询方法：与一个或更多对话者进行对话，他从一个极其一般的问题开始，这个问题有关知识的性质或美德、正义这类概念的含义，然后用一系列精心设计的问题和回答来枚举各式各样特殊的“正义的”或“有美德的”行为；接着，他以自己独具一格的反讽，找出对话者定义中的不一致和矛盾。他一贯自认无知，没有能力教授，但很明显，通过在“有美德的”或“正义的”行为的特殊例子中寻找共同特性，他试图寻找一种“真正”的美德或正义定义，它不是一种对经验世界中特殊行为的经验描述，而是一种表达基础、普遍和绝对的美德或正义原理的定义。哲学训练的要旨是提升灵魂或psyche，即肉体应当服从的、人性中不朽和神圣的部分。运用到政治上，哲学之鹄的是实现城邦的更高道德目的。

　　就其本身而言，无论苏格拉底的方法，还是与之相联系的绝对知识概念，都不具有任何必然的政治意涵。但是，苏格拉底最著名的悖论，即“美德就是知识”，总的看来是问题较大的。表面上看，这个原则不过意味着，人不道德地行为是出于无知，而绝不是自愿为之。而且，作为一种对现实的描述，无论我们对它怎么想，它至少看起来用意良善，对那些做下似乎不受惩罚的错事的人表露出宽容和人道。苏格拉底道德教诲中令人钦佩的首要原则，即最好忍受不义而不是与之抗争，其中也没有什么政治意涵。但是，美德与知识的等同不那么简单，它有着深远影响，尤其有政治的和反民主的意涵。把这一等同与他归于国家的道德目的结合起来，实际上就排除了民主，甚至把“民主知识”变成了一种矛盾修饰法。

　　在同智者普罗塔哥拉的对质中，苏格拉底公式的意涵变得最为明显，柏拉图的对话录《普罗塔哥拉》描述了这场对质。如果我们可以信赖柏拉图对这位智者观点的重构，那么，普罗塔哥拉似乎为民主提供了一种系统论证，而它基于的知识、美德和城邦目的的观念与苏格拉底的相反对。我们从柏拉图的描述和留存极少的智者著作残篇中得知，普罗塔哥拉是一个不可知论者，主张我们无法真正知道神是否存在；我们只能依靠人的判断；既然不存在某位超越人类判断的真理的仲裁者，我们就不能设想存在任何关于真伪或对错的绝对标准。人类，更确切地说，每一个体必定是最终的评判者，这个观念被极好地总结为他那家喻户晓的格言：“人是万物的尺度，是存在之物存在的尺度，也是不存在之物不存在的尺度。”

　　这些观念的意义足够重大。在柏拉图的《普罗塔哥拉》里，苏格拉底同普罗塔哥拉之间有一场讨论，它实际上为柏拉图成熟期的全部哲学著作和由此产生的智识传统设好了议程。这部对话已经不再被普遍认为是柏拉图的最早著作之一，但仍被描述成他最后的“苏格拉底”对话，之后他就开始开辟自己的道路，更精心、更独立于老师地发展自己的观念。《普罗塔哥拉》开启了这位哲学家将用余下的著述生涯予以回答的那些问题，而且，这些问题会通过他决定整个西方哲学的发展方向。

　　这部对话最引人注目的是，其中心问题是一个政治问题。苏格拉底给普罗塔哥拉摆出一个难题：像其他同行一样，这位智者想要教授政治的技艺，他承诺把人变成好公民。苏格拉底认为，这必定意味着，作为好公民的品性，美德是可教的。然而，雅典的政治实践表明并非如此。当雅典人在公民大会中决定建筑或造船工程此类事宜时，他们唤来精通专门手艺的行家里手，即建筑师或船舶设计师，而不考虑外行人的观点，无论他们多么富有或高贵。在被认为是技术性的事务（它们涉及某种可以而且必须由专家教授的手艺或技能）中，人们通常就是这样行事的。但是，当公民大会讨论某些与城邦统治有关的问题时，雅典人的行为就变得极其不同：

　　……站起来向他们提建议的人可以是建筑师，也可以是铁匠、鞋匠、商人、船主，无论他们富有还是贫穷，出身高贵还是普通。没有人会像反对我刚才提及的那些人一样反对他们，说他们没有技能素质，不能作为老师指点任何人，却企图给出建议。其中原委必定在于，他们并不认为这是一个可以教授的课题。^[17]

　　通过引出另一个关于普罗米修斯的故事，普罗塔哥拉给出了一个微妙而吸引人的回答。他表明雅典人“在政治事务上接受铁匠和鞋匠的建议，这样58做是合理的”。^[18]他说，主张美德可教，与假设公民美德或做出政治判断的能力是一种普遍的才能，属于所有成年公民而不论其地位或财富，这两者之间并不抵牾。他的论点与其说是对自己作为一位政治技艺教师所做的辩护，不如说是对雅典民主实践的辩护，它坚称普通人、劳动公民做出政治判断的能力。

　　尽管在希罗多德的《历史》（第3卷第80节）中，就有一个对民主的简要辩护，但普罗塔哥拉的发言是古希腊留存下来唯一的对民主的实质性和系统性论证。的确，我们只能依靠柏拉图来获悉智者的观点，而且无从知晓这里有多少是普罗塔哥拉真正说过的。但是，相比柏拉图对其他智者的抨击，普罗塔哥拉是作为一位和蔼可亲又才智过人的人物出现的，而苏格拉底比起自己在柏拉图对话录中通常展示的形象则略显逊色。无论这些是否是普罗塔哥拉的真实观点，它们确实表达了一种连贯的民主观，而柏拉图耗尽余生力图反驳它。自此以后，他的大部分哲学，包括认识论都在试图证明，美德是一种罕见且崇高的品性，政治技艺是一种只能由被选中的极少数人操持的专门手艺，因为它需要一种特殊而高深的哲学知识。

　　柏拉图是否认为，人类当中的自然不平等自身就大到足以为统治者与被统治者的划分提供证明，这不是很清楚。但可以明确的是，他相信存在一种绝对和普遍的知识等级，它必须被反映到城邦的组织结构中。无论人类的先天品性和获取知识的自然禀赋如何，在现实世界里，大多数人都不可能获得做出明智政治判断所需要的那种哲学知识。特别是，普通而必需的手艺的运用者，即普罗塔哥拉说的鞋匠和铁匠在政治上是无能的，不仅因为他们缺乏时间和闲暇学习哲学知识，更因为他们受到劳动和物质需要的奴役，生活在“杂多之物当中”。真正的知识要求人从表象和必需的世界中解脱出来。

　　普罗塔哥拉首先通过一个寓言展开论证。他讲述道，人类起初并不像其他动物那样有装备自己的工具。普罗米修斯发现他们“无衣无鞋，没有床，也没有武装”。^[19]于是他把火和诸般技艺作为礼物送给他们。他们现在有办法谋生，却无法从他们得到的技艺中获益，因为他们缺乏政治智慧。他们有了语言，有了盖房、制衣、做鞋的工具，在床上睡，从大地上取食。但是，他们不能共同生活并为相互利益而通力合作，他们散居各地并被野兽吞食。宙斯命他的使者赫耳墨斯把对他人的尊重和正义感这两种品性带给人类，以在他们当中创造一种友爱和团结的纽带，这样他们就可以在文明的共同体中一起生活。赫耳墨斯问宙斯，这些品性应该只分配给少数人——其理由是一个训练有素的行家就足以满足众多外行人，正如一个医生就足以照料众多未受训练的人那样，还是应该同等地分配给所有人？宙斯的答复是所有人都应有份，因为如果只有少数人拥有这些美德，城邦或文明生活就永远无法存在。

　　普罗塔哥拉的寓言所蕴含的国家目的观念，一开始就与苏格拉底的分道扬镳。城邦的存在不是为了实现某种更高的道德目的，而是服务于普通人类的利益，为人类过上比较和平、舒适的生活提供条件。这个寓言意在表明，除非使人们有资格享有公民身份的公民美德是一种普遍的（男性的？）品性，否则政治社会就无法存续，而没有政治社会，人类就无法从他们唯一与众不同的礼物——技艺和技能中获益。之后他继续展示，美德如何既是一种普遍的品性，又必须也能够被教授，此处的论证从寓言转向了可被称为人类学的方法。

　　他说，这些必要的品性并不是自然或机运赋予的特性。它们需要教导与学习。然而所有人都能得到这样的教导。在一个文明的共同体，尤其是一个城邦中生活的每个人，从出生起就被置于传授公民美德的学习过程中：在家庭，在学校，通过训诫与惩罚，最重要的是通过城邦的习俗与法律，即nomoi。在一个值得注意的段落中，普罗塔哥拉坚称，没有一个理性的人惩罚犯罪仅仅是为了对犯罪进行报复，犯罪无论如何都是无法挽回的。因为我们相信公民美德可教，所以惩罚着眼的不是过去而是未来，它或是为了阻止某人重蹈覆辙，或是为了以儆效尤。

　　普罗塔哥拉称，如果国家要存在，就没有人可以在公民美德方面当外行人，而且任何文明的共同体都有方法确保其成员能够获致必需的美德。在一个文明和人道的共同体中，有法庭、法治以及教育，它就是公民美德的学校；而共同体的习俗和法律就是最好的老师。公民美德既是可教的又是普遍的，在这方面它很像我们的母语，后者是在日常生活的寻常事务中被教授和学习的。像普罗塔哥拉自己这样主张教授美德的智者，只是在完善这个持续和普遍的过程，而且，一个人即使没得到智者的专门指导，也可以拥有好公民的品性。这里的目的仍旧不是为了捍卫专业教师的应有权利，而首先是为了将美德和文明生活寄托于“法”，尤其是一个民主的共同体产生的“法”。

　　普罗塔哥拉对美德之普遍性的强调，固然对于他为民主的辩护至关重要。但同样重要的还有他的过程观念，通过这种过程，道德和政治知识得以传授。美德当然是可教的，但学习方式与其说是做学问，不如说是做学徒。在所谓的“传统”社会中，做学徒不只是一种学习技术技能的途径。它还是使共同体的价值得以代代传承的方法。普罗塔哥拉所讲的学习过程，可以最恰当不过地被描述为一种机制，公民共同体通过它来传递其集体智慧，其惯例、价值和期望。

　　解释苏格拉底的论点就没这么容易了。在对话伊始，他显然暗示美德不可教，而在对话结尾，他却戏谑地总结说，他和普罗塔哥拉在这个问题上似乎相互调换了态度。但是，他多少有点不诚实。要知道，并不是他本人一开始提出美德不可教且实际上是一种普遍品性的观点。他带着十足的反讽口吻说，雅典人自己表现得好像事实就是如此。他论点的实质并不是美德不可教或不需要教，而是认为同时声称美德可教和它是一种普遍品性，这是自相矛盾的。

　　问题当然在于，苏格拉底和普罗塔哥拉一开始就有着不同的知识概念。尽管苏格拉底在这里并未铺陈一种系统的论证，但他肯定是按照这个方向前进的：把美德（享受政治权利的条件）等同于哲学智慧，即关于一种普遍、绝对的善的知识。正如我们看到的那样，普罗塔哥拉则在谈论一种不同的、更为平凡的知识，它是一种更为平凡的政治美德的条件，服务于更为平凡的城邦目的。在整个讨论中，他关于美德及其获得方式的见解自始未变。苏格拉底所戏谑地展现出的普罗塔哥拉论点中的矛盾，仅仅是他拒绝把美德等同于哲学智慧。苏格拉底也是一以贯之的；他自己并未切实回答关于政治美德的问题，但他已经暗示了一个将由柏拉图加以完善的答案，这个答案实际上否定了雅典的民主实践：美德可以而且必须被教授（尽管柏拉图明确表示，对至善的终极感知不是某种可以直接教授的东西，而是在经历老师的悉心引导后，作为一种近乎神秘的启示而发生）；即使美德可教可学，它也是一种稀有罕见而高度专业的知识，一种只有少数人能获得的知识。对话的尾声诱人地暗示对美德的讨论会留待另一场合。实际上，柏拉图将穷尽大半生来讨论它。

　　苏格拉底诉诸并借以反对普罗塔哥拉的原则（在这个阶段仍是试探性和不系统的）是美德即知识；它是哲学知识，是对众多特殊善的表象背后的唯一善的知识。这种知识让它的运用者不仅能展现这种或那种特殊的普通美德，而且可以把握根本的、无所不包的作为单一实体的美德原理，从这个美德原理中，派生出所有与各种美德联系的品性，尤其在《政治家》和《理想国》中，美德即知识的原则成为柏拉图攻击民主的基础。在柏拉图笔下，它意味着，替换普罗塔哥拉的在学习共同体价值观和规范上的道德和政治学徒法，代之以一种更高的、作为哲学知识的美德概念。这种哲学知识不是对共同体习俗与价值观陈陈相因的吸收，而是一个通向更高的普遍和绝对真理的特权入口，对于仍受缚于表象和物质必需世界的多数人而言，它是遥不可及的。

　　因此，苏格拉底摆出的政治问题，开启了关于知识和道德之性质的更大问题。正如普罗塔哥拉阐释的，认识论和道德上的相对主义具有并且倾向于具有民主意涵。柏拉图用一种新的普遍主义反对普罗塔哥拉的相对主义，以此回应这种政治挑战。在民主制度中，在公共审议和辩论的氛围中，没有占统治地位的思想，没有个体或社会团体能够凭其不容置疑的优势地位而宣称自己价值的普遍性并将其强加于人。要质疑鞋匠和铁匠们的习俗智慧及他们参加公共演说和审议的能力，唯一有效的方式是亮出某种更高形式知识的王牌，打败习俗智慧，它不是关于平凡的经验现实的知识，而是关于绝对而普遍的真理的知识。

　　柏拉图式的普遍主义是一种非常特殊的普遍主义，而且说到底，或许只有与这种哲学普遍主义相联系时，才可以把普罗塔哥拉的观念称之为道德相对主义。普罗塔哥拉确实拒绝了这样的观念：存在着只有通过哲学才能接近的更高道德真理，但他用一种可被称为实践普遍主义的观念取而代之，它根植于一种有关人性和人类福祉之条件的观念。他的论点预设了一种信念：不仅人们大体上有能力做出政治判断，他们的福祉取决于对一种公民秩序的参与，而且他们有资格享受公民生活的好处。确实，他认为在不同的时间地点中，在人类境况的无限多样性中，幸福的具体要求会有所变化，社会价值也会因之不同。但是，根本的人性基底仍是相同的，并且人类福祉的确提供了一种普遍的道德标准，据此可以判断社会政治安排，或评估彼此对立的意见的相对价值，其理由不是某些比其他更真，而是某些更好，正如柏拉图对话录《泰阿泰德》中的普罗塔哥拉所阐述的那样。

　　在上述方面，普罗塔哥拉与柏拉图无论在政治还是哲学上都相隔天渊。他们之间的分歧，可归根于他们对民主大相径庭的态度。尽管如此，他们在某个方面却是从同一起点出发的，并且他们都同样地立足于民主。柏拉图也吸收了民主雅典的寻常经验，他援引工匠的伦理规范——“技艺”，来诉诸劳动公民熟悉的经验和价值，并根据实践技艺的类比建构起自己关于政治美德和正义的定义，以此在自己的阵地上对质支持民主的论点。只是在此时，强调的重点不再是普遍性抑或习俗知识有机的代际传递，而是专业化、专门知识和排他性。最好的鞋是由训练有素而娴熟内行的鞋匠制造的，同样，政治技艺也该由专门研究它的人来运用。公民大会里不需要鞋匠和铁匠。国家中正义的本质就是这个原则：鞋匠就该老老实实补鞋^[20]。只有不必为谋生而工作——无论是务农、做工还是经商——的少数人，才具备统治所要求的品性。

　　因此，尽管出于相反的意图，但普罗塔哥拉和柏拉图都把“技艺”，即劳动公民的实践技艺的文化价值置于自己政治论点的中心。整个西方哲学传统的后续部分大多源于这个起点。不仅西方政治哲学的起源要归因于这场就鞋匠和铁匠的政治角色问题引发的冲突。对于柏拉图而言，统治者和劳动者、劳心者和劳力者、治人且食于人者和食人且治于人者之间的划分，不仅仅是政治的基本原则。统治者与生产者之间的劳动分工，是《理想国》中正义的本质，也是柏拉图知识理论的本质。感觉世界和理智世界之间，以及它们相应的认知形式之间彻底的、等级森严的对立，根植于柏拉图的社会劳动分工（生产者被排除在政治之外）的类比。^[21]

柏拉图：《理想国》

　　在《普罗塔哥拉》之后，柏拉图再没有与支持民主的论点直接对质。他当然继续着与智者的辩论，而且，他对他们的每一次攻击，在某种意义上都是对民主的攻击。因为，即使当他们反民主时，他也仍将其视为民主的产物或表达（在某种意义上他们的确是），理由是他们反映并催化着一个城邦的道德和智识堕落，在这个城邦里，任何一个人的意见都和其他人的一样好。例如，在《高尔吉亚》中，他试图让我们理解，无涉道德、没有原则的卡里克利斯及他主张的“正义就是最强者的权利”，正是民主观念的逻辑结果，即使当这种强权即公理的观念被用来支持寡头制时也是如此。柏拉图继续进行着反民主的论证，却从不直接参加一场对它有利的严肃争论，然而，普罗塔哥拉仍是他主要的，尽管是匿名的对手。

　　正如我们所见，普罗塔哥拉把实践技艺当作社会的基础。位于柏拉图政治理论中心的是“从技艺角度的论证”，其意图是使普罗塔哥拉的原则自己反对自己。他用构成雅典民主文化如此重要一部分的工匠伦理规范来反对民主。只有当我们思考这个论证与雅典贵族文化及其在那个历史时刻中的倾向的关系时，才能理解它对于柏拉图的全部意义。

　　柏拉图生于公元前427年，双亲都属于雅典最显要的家庭，或许不属于最富裕之列（当然他的财富并非微不足道）但肯定厕身门第最高贵之列。毋庸置疑，他的伙伴当中普遍存在着反民主情感，而他的近亲正是那场确立了三十僭主统治的寡头政变的领导者。如果我们可以采信《第七书信》，他本人年轻时曾胸怀政治抱负，并殷切希望通过寡头派革命再造雅典。^[22]但值得称道的是，他无法接受亲戚朋友所立政权的暴行，拒绝像曾经期望的那样加入他们。当三十僭主被推翻后，他的政治抱负短暂重生过，只在民主恢复后才再次熄灭。柏拉图褒扬卷土重来的民主派的温和节制，他们一般都带着伟大的克制对待其敌人，这与寡头派的血腥暴行形成鲜明对比；尽管经历了苏格拉底的审判与死亡，这点也一直铭刻在他的判断中。然而，在他看来，恢复后的民主制是雅典道德腐化的征兆，这里“不再按照我们祖上的方式和制度来统治”，这里“法律和习俗的整个构架以令人惶恐的速度每况愈下”。^[23]

　　苏格拉底死后，柏拉图踏上了一场开拓之旅，不仅弘扬自己的教育，还在西西里叙拉古的宫廷中出谋划策。在狄奥尼修斯一世和后继者狄奥尼修斯65二世统治时期，柏拉图两访叙拉古，狄奥尼修斯二世与这位哲学家反目。约公元前385年，柏拉图在城墙一英里外创立阿卡德米学园，教授数学、天文学、音乐与哲学（包括自然哲学和政治哲学）。他自己的政治雄心再未死灰复燃，而且，考虑到他的朋友们，它无论如何也不可能成功。但是，阿卡德米学园的政治意图是昭然若揭的。其学生，雅典和外邦的富家子接受柏拉图式政治学的教育，并作为顾问被输送给整个地中海世界的统治者和城邦。

　　在雅典国内，愤愤不平的贵族正在退出政治，柏拉图的哲学事业正是在这种不满和逃离的氛围中发展起来的。即使在公元前3世纪末，也仍有贵族领袖，著名的如利库尔戈斯，但政治已不再像往昔那样是受青睐的职业。当高贵而有教养的人转身背对城邦时，这个大众政治和贵族疏离并举的历史时刻自身就为柏拉图提出了一个哲学问题：思想和行动的分离。他以重新统一它们为己任。他所认为的智慧，在本质上与实践尤其是与政治有关。如果把他的哲学任务从他觉察到的政治问题中抽离出来，我们就没法理解他如何构思自己的哲学任务。他的哲学规划从未脱离雅典的政治现实，而他对绝对、普遍真理的寻求也从未与再造雅典的任务分离。不能将柏拉图简单等同于雅典政治中贵族—寡头派的意识形态理论家，也不能将他的哲学美德观念化约为贵族文化的价值观。但是，他的政治哲学无疑表明，他所希望的道德和政治革新如欲实现，就需要调和贵族与政治。这也不是用一种政治形式取代另一种的简单问题。思想与行动的分离，有其极为特殊的社会条件，而重新统一它们需要一场社会转变。

　　我们看到，民主与公民政治原则是并驾齐驱演进的；贵族对政治的疏离正是那个历史进程的顶点。同时，雅典城邦作为主导的联合原则的确立，公民共同体及其法律，还有新的公民身份认同，都意味着与贵族统治对立的民众权力的加强。在雅典，与贵族的统治原则和等级制针锋相对，公民身份、城邦的司法权和“法”的统治都趋向某种平等。柏拉图的任务是为贵族夺回城邦。这需要打破政治与民主的联结，并使等级制而非平等成为城邦的本质。换言之，城邦必须取代等级制的“家庭”（oikos），即荷马史诗中的贵族家庭，成为贵族的天然领土。所以，柏拉图必须设计出一种城邦观念，在其中，基本的政治关系不再是公民之间的互动，而又一次变成统治者与臣民乃至统治者与生产者之间的划分。他还需要殚心竭虑地构思一种正义概念，它将挫败“正义”与“法律面前人人平等”这两个观念在民主中日趋紧密的结盟。在他的伟大经典《理想国》中，柏拉图建构出一种“正义”（dikaiosune）概念，它被等同于不平等和统治者与生产者之间的社会劳动分工。

　　对话伊始，苏格拉底与对话者交流了三种传统正义概念：第一，诚实生意人的简单道德，他基本的正当行为准则是讲真话、毋欺他人、有债必还；第二，传统的扶友损敌准则；第三，正义由最强者利益界定的洞见。柏拉图以苏格拉底的身份迅速打发了第一个，理由是像归还所借之物这种特殊行动，在某些场合下可能是好的和正义的，在另一些场合下则不是。玻勒马霍斯应对的办法是，首先提出正义是给每个人应得的东西。但这当然会引发谁应得到什么的问题，而柏拉图在这里就已经引出了将成为他整个论点核心的技艺类比：对某人应得到什么的判断，类似于某种专门技艺即technē的运用者就特定场合下什么是好手法做出的专业判断；这需要掌握关于这门技艺蕴含的用途、要实现的目的的知识。正如医生、建筑工或鞋匠必定具备关于与自己技艺相匹配的目的和手段的特殊知识，同样，一个人只有知道生活的真正目的及如何达到它，才能过上一种好的、正义的生活。玻勒马霍斯随后具体提出，正义意味着对朋友为善而给敌人以伤害。这依然被发现有欠缺，因为，比如说，损害本身是好人的敌人就不可能是正义的。玻勒马霍斯被迫让步说，他的意思是，我们应当对好的朋友为善，而给坏的敌人以伤害。然而，这只是让他容易遭受这样的反对：伤害他人肯定不可能是正义的，尤其是因为我们能对他们做出的唯一真实伤害就是使他们变得比本来更坏。使某人变得不如原来好，这怎么能是正义的？所以，我们必须继续找出正义的根本原理，它独立于任何具体例子，并使我们能以一个适用于所有情况的普遍标准判断所有特殊行动。

　　与色拉叙马霍斯的论辩，以及他的正义即强者利益的定义，是最富启发和意义的。他开门见山地道出一个描述性的观察：在任何既定的情况下，强者或统治部分的利益都会被定义成正义的。起先这不是一种道德判断。在这个阶段，色拉叙马霍斯是在表达一种人类学的洞见，这是我们从一位严肃的智者那里可以预期得到的洞见，甚至普罗塔哥拉也有可能同意它。这是一个有关传统的道德基础的简单命题，还有如下的进一步观察：无论如何，统治集团的思想总是倾向于成为社会中占统治地位的思想。但柏拉图为这位智者埋下陷阱，使哲学家自己不仅能够调用和阐述技艺类比，而且能把智者的合理洞见变成一种招致反对的道德无涉性。

　　对于色拉叙马霍斯的独到观察，苏格拉底回应的方式是，反驳说统治者可能会在自己的利益上犯错，并引导这位智者做出结论：一位统治者唯有在不犯错的时候才算是统治者，这个结论很容易导向统治是一种专门技艺的主张。色拉叙马霍斯改变了他的立场，放弃了他的纯粹经验观察，并大胆主张“强权即真理”这一道德原则。正如柏拉图对话录的典型方式那样，苏格拉底的对话者被方便地推向了一个并不必然紧随其最初前提的结论。没有合乎逻辑的理由来解释，为什么色拉叙马霍斯的人类学洞见与强权即真理的道德判断更为合拍，而不是与普罗塔哥拉的原则，即正义类似最大多数人的最大好处更为合拍。但是，作为自己对正义进行探究的前奏，柏拉图的策略与其说是与智者的有益洞见短兵相接，不如说是通过某种牵连罪，暗中挖空了普罗塔哥拉哪怕理由充分的论点的基础，同时确立起统治是一种专门技艺的原则。他接着提出，正义是灵魂的一种特定美德，它使灵魂能够最有效地履行自己的特定职能，这种职能就是过好生活。柏拉图在这里还确立了一个将被证明对他的论点至关重要的原则：在真正的好生活不可或缺的灵魂的诸种基本职能中，唯有灵魂才能履行的职能是“慎思或掌管和控制”这类行为。我们开始明白，正义与理性控制下各职能之间的一种恰当平衡有关。

　　令人惊讶的是，在追寻正义定义的过程中，柏拉图从未讨论过一种表达民主原则的概念。例如，他从未直面一种称正义与平等有关、称正义与法律有关的论点。甚至不如说，除了《理想国》中讨论的第一个定义——被他蜻蜓点水一般地打发了，他是在与对古老的贵族伦理具有根本性的那些传统原则辩论。这里，正如统治者与臣民的划分一样，朋友与敌人的划分有一种特殊含义，它源于这样一种社会：贵族权力根植于其友盟网络中，而统治阶级的价值必然会成为一种普遍标准。柏拉图挑战这些原则，但并不是因为他站在民主价值一方，而是因为他确信，传统的贵族原则在民主中过于脆弱。在民主雅典，主要的政治舞台不是友盟而是城邦；可以被看作最强者或统治部分的，也不是贵族而是平民。需要一种新的贵族伦理，它较少依赖习俗与传统，更多是普遍主义和绝对的，而且它立足于城邦。

　　因此，柏拉图着手以一种对不平等的哲学辩护来替代寡头派的习俗智慧。一位著名的古典学者甚至认为，柏拉图的理念学说“直接承袭”自古老贵族的英雄模范伦理，如荷马史诗中那种。但是，当柏拉图本人界定理念时，古老贵族准则中如此重要的“范型”或供模仿的典范，现在转换成了：“存在领域中确立的原型。”^[24]他的论点依赖于把正义置入绝对理念的领域中，这是唯有哲学理性才能接近的终极现实，超越了日常生活的领域——表象与“杂多之物”的世界。

　　这篇对话宣称的目标是，寻找一种不单单是习俗性的，不单单涉及表象、涉及赏与罚的正义概念。任务是探索一种绝对和普遍的正义理念，它是某种本身就好的东西。苏格拉底说，尽管他希望辨明正义之人的品性，然而，首先从国家这个更大的模型中寻求正义更为容易。一些评注者认为，这表明《理想国》本质上不是一部政治学著作，柏拉图在此虚构的国家只是通过类比来界定灵魂的正义的手段。但是，随着论证的深入，逐渐水落石出的是，这位哲学家在展现政治学的某些基本原则，它们绝不屈居灵魂的类比之下，反而后者常常服务于它们。

　　苏格拉底提议在想象中追踪一个国家的产生，及其从一种简单形式到一种更为繁荣的奢侈社会的发展，这样我们就可以观察正义进入这幅图画的时间点。在这番想象的重构中，铺设的第一个基本原则是，国家建立在劳动分工的基础上。这意味着，国家不单纯是一种约定的产物，而是建立在人类相互依赖的自然原理之上：任何单个人都无法履行生存所必需的所有职能，而各种天生能力又使不同的人适合不同的职业。当苏格拉底建立他想象的国家时，他逐渐表明，正义将与这种劳动分工有关，将与各组成部分的恰当平衡有关。

　　在此，我们需要留意这个事实：社会劳动分工中没有什么东西本身会使它固有地成为等级制的。然而，柏拉图却需要一种等级制的劳动分工，在其中，某些部分支配或统治其他部分，他还把这种等级制原则确立为自己论证中或许最重要的一步。明白这点，我们才能真正领会个人灵魂与国家之间的类比的作用。

　　我们或许可以揣测，某位典型的雅典公民应该会驳斥治人者和注定治于人者之间有一种自然划分的观念。他将不惜代价地反对把这种观念应用于他本人或其他雅典人。但是，他可能比较愿意接受下述原则：一个健康的灵魂，一个更有助于过一种道德上好生活的灵魂，是一个理性在当中命令“较低”欲望的灵魂。我们无须假定，两个部分构成的灵魂这种观念是雅典的习俗智慧，但至少这样一种原则并不违背民主文化的基本价值，而且这位公民或许可以毫无困难地体会理性与欲望之间的区分。唯有当对类比的类比项之一达成基本同意时，它才能成为一种有说服力的论证方法，这个可以通过类比，被扩展以支持一个更具争议的命题。对一位雅典听众来说，柏拉图论点中的政治原则无疑是有争议的，而且用它去支持其他据称类似的命题是无效的。不管这位哲学家如何告诉我们他的主旨是阐明灵魂的性质和正义的个人，如果我们明白他论证的目的是利用一种较少受争议的灵魂观念，来为一种饱受争议的政治原则辩护，那么，他的策略就更在情理之中。无论如何，不管苏格拉底告诉我们论证顺序是怎样，在着手重构国家之前，他已经引入了支配的、理性的灵魂部分与较低的欲望之间某种平衡的观念，而且当他继续论证时就随意利用这个类比。

　　值得注意的还有，为了迈出论证的关键一步，即确立统治者与被统治者的自然划分，柏拉图诉诸仅有两个部分的灵魂，即“较好的”部分和“较坏的”部分或理性和欲望，尽管随后他将提出一种三部分组成的灵魂。三分的灵魂在柏拉图著作中只是偶尔出现，在设计一种三分的国家（或者更确切地说是由一个统治阶级履行两种不同职能的两分的国家）上，它自有更为特殊的政治意图。但是，统治者与被统治者这种更基本的划分是由两分的灵魂支持的。在另一部主要政治著作《法篇》中，他再次只规定了“自然的最高统治者”即理性与激情、欲望或灵魂的低级职能之间的划分；即使在《理想国》中，至高的理性与低下部分的划分仍是根本的划分，正像统治者与生产者的划分是国家中的主要划分一样。三分的灵魂（其中“血气”部分在理想情况下会辅佐慎思的理性）只是为了让他描述一个统治阶级的两种不同职能，即慎思的职能和军事的职能，它们对立于农民阶级和其他实践技艺运用者的“较低”职能。在他论证的每一步骤，在灵魂与国家类比的每一方面，论证的方向都是一清二楚的：灵魂学说服务于国家理论。

　　当柏拉图枚举好灵魂的诸品性时，他还详述了与统治阶级般配的诸品性和必能使人甘于政治服从的诸特性。关于他对适合统治的灵魂品性，即“哲学本性”的描述，特别引人注目的是哲学美德与更传统的贵族特质相符的程度。在柏拉图的学说中，不可能把道德品质与社会地位分开，这很像英语中的“贵族”概念同时意味着一种道德属性与一种社会地位；而且，像其他批评民主的贵族一样，这位哲学家把风度和举止当作某种更深层的道德美德的体现而赋予极大重要性。更进一步，哲学本性的实现有赖一种有闲的贵族生活状态，他们能占有他人劳动，无须从事生产性工作。

　　这里，柏拉图的论点因几个理由而显得重要。它意味着，在决定那些把人类划分成统治者与被统治者的灵魂品性上，社会条件比先天差异更关键。当然，人们生而具有不同能力——这又成为劳动分工为什么是一种自然原理的理由。但是，他们的差异并不足以解释统治者与被统治者之间辽远而永恒的分界。即使是“金”或“银”灵魂与“铁”或“铜”灵魂，最终也主要是由社会决定的。凭自然而有资格统治的少数人和必须接受统治的人，他们之间不可逾越的鸿沟乃基于生活状况中更为深刻的差异，是生活状况的差异把特权阶级与工匠、商人和农民这些受缚于物质必需世界的劳动者分隔开来。每种生活状况都有其特定美德，即最适于履行其恰当角色最适合的品性。但是，从事基础而卑下行业的多数人，根本无法超越与他们地位对应的美德，而且很快就可以发现，这些阶级的最高美德就是自愿顺从比他们更优秀的人。真正的美德要求从“杂多之物”中解放出来。尽管如此，真正美德的实现条件不单纯是个人所处的社会环境。一个由低下欲望统治的城邦（也就是一个由“物质”阶级统治的城邦）将不可避免地腐化最出色的灵魂。只有在这样一个城邦中才能实现德性灵魂的生活：它允许必要的社会条件繁荣发达，并让作为灵魂更高部分人格化身的统治者来统治。至少，它需要一个哲学王，他体现了必需的美德，并依照自己的哲学智慧绝对地统治城邦而不受法律约束。

　　当柏拉图继续描述城邦堕落的各阶段时，他确认了美德对社会条件的依赖。堕落的分水岭是次好形式即荣誉政体（这是一个类似斯巴达的武士国家，受荣誉之爱驱动）的衰亡，以及它被受金钱之爱驱动的寡头政体所替代。寡头政体不单纯是由富人统治的，更具体地说，它是由拥有可转让财产的人统治的，他们不是土地贵族而是有钱人；荣誉政体向寡头政体的转变，标志着灵魂低下部分统治的开端，因为“血气”部分让位于卑下的欲望。柏拉图道德学说中灵魂品性与社会条件的紧密联系，已经再清楚不过了。在塑造城邦的道德气质上，占主导地位的财产形式甚至是决定性的。从贵族世袭财产到货币财富的转变，划出了一道关键的分界线：一边是一个统治阶级（在荣誉政体中是战士阶级）“绝不从事任何形式的商业、农业或手工业”的社会，另一边是一个领导部分通过营生来积敛财富的社会。

　　在《理想国》的理想城邦里，统治阶级完全没有财产而从属阶级显然有，但我们不能因为这个事实而误解了这篇对话中弥漫的贵族价值。谈论柏拉图的“共产主义”（涉及公有财产以及与之联系的妻儿共有）则更是误导。在柏拉图的财产观中，对他而言重要的是，统治者属于一个能够依靠他人劳动生活并且不受物质必需（这是对纯粹智力活动的最根本干扰）束缚的集团。在现实世界中，最接近他理想（一个“绝不从事任何形式的商业、农业或手工业”的统治阶级）的是世袭地主阶级，它凭借自己很大程度上固定的、不可转让的财产而获得保障，支配他人劳动，也永远不用屈尊去做铜臭熏天的商业买卖。在《法篇》中，柏拉图将阐明这个理想与“次好”城邦之间的这种联系。

　　同样明显的是，当柏拉图指责“坏的教养”败坏了有前途的个人时，他心中所想的，并非不正常的家庭生活或贫乏的教育所造成的不良影响，而归根结底是暴民的腐化影响。这里，柏拉图再次让普罗塔哥拉自相反对。他采纳了这位智者的观点，即共同体而非任何个体指导者是最好的老师，最有能力传递其价值观并发扬其最赏识的品质。但是，当普罗塔哥拉把民主城邦及其习俗和法律当作美德的最可靠来源时，柏拉图却将其视为恶习的温床。平民只能具有一种特定于卑下地位的相对美德，但其腐化作用是更为绝对的。重物质的（爱利的）群众的恶习，不仅是其本身特定的阶级属性，而且是其他阶级的腐化源头，在《高尔吉亚》中柏拉图告诉我们，它甚至腐蚀了最伟大的领袖伯里克利。

　　因此，真正美德和“哲学本性”的拥有，既取决于个人的社会地位，又取决于城邦整体的品性，尤其是统治者的社会性格。柏拉图对美德的社会条件赋予的重要性，必定不可避免地影响到我们如何理解他的知识理论和哲学实践。很明显，对柏拉图来说，苏格拉底将真正的知识等同于美德，它不仅要求认识论层面的从表象的物质世界中解放，而且要求社会层面的从日常生活的物质必需中解放。我们已经知道，免于物质必需束缚的自由，是对那些实践政治或治国的“统治技艺”的人提出的一项要求；而且，当柏拉图解释获取真正知识的过程时，他清楚表明，统治技艺的必要资格是对“人之善”的知识，人之善就是人的真正目的或者说telos，它不仅仅是快乐、权力或物质财富，更是作为理性存在者的人之本质的实现。换句话说，柏拉图为他的统治阶级所要求的社会条件，也是真正知识的最低条件。

　　当柏拉图列出哲学教育的规划时，对于获取关于至善的知识而言，免于物质必需束缚的自由开始显得不仅是这个过程的先决条件，而且是其必不可少的步骤。柏拉图教育的目标是把学生引向对善本身的知识，即至善的终极理念或形式，作为单一、不变的本质超越善的所有特定实例的知识。在他看来，这要求理解一种更大的宇宙秩序，它是一种更高理性的表现。柏拉图从未向我们提供至善的定义，因为对它的领悟是一种启示，甚至是一种神秘的体验。但是，当柏拉图列举处于上升序列中的各种认知形式及其专门对象时，他很详细地说明了能把学生带向启示时刻的过程。表象世界与理智世界之间横亘着一道根本界线，而它们每一方都被再分为低级和高级形式：最贴近表象的认知形式是想象，其对象是影像，其上是信念或意见，关涉的是可见之物。在沉思数学对象的过程中，我们跨过界线，进入理智世界，我们从那里提升至理智或对形式的知识。这最终把我们带到至善的门口。

　　教育过程是一个使灵魂脱离“杂多之物”和单纯表象的循序渐进过程。身体与灵魂免于物质必需束缚的自由，和认知的等级同样重要地构成这个进程的一部分。从日常的物质必需中的实践解放，是灵魂从表象世界中获得认识论解放的首要和基本环节。

《政治家》与《法篇》

　　我们会回到柏拉图在《理想国》中展示的知识理论，以便思考我们对他的整个哲学体系（不仅有他的政治哲学还有他的认识论）的判断，如何或是否应该受到其物质前提和意识形态意涵的影响。目前，我们要简要思考他的另外两部重要政治学著作《政治家》和《法篇》，这有助于澄清渗透在他的哲学规划中的政治预设。

　　把从《理想国》到《政治家》再到《法篇》的发展仅仅视为从理想中下降的两个阶段，这会是误导性的。《法篇》明确呈现了一种“次好城邦”，《政治家》为后来的著作带来一场概念转变，这些当然都是确凿无疑的。但重要的是承认，这三部对话都表达着柏拉图从不同视角阐述的同一些根本原则。毫无疑问，《理想国》对哲学原理而不是贵族政治表现出更大忠诚，它也着实反映了他对尝试确立一种雅典寡头制的幻灭感。在《法篇》中，柏拉图会详尽阐述一种政制，其统治较少依赖哲学智慧，更多依赖精心设计以尽可能模仿哲学统治之要旨的制度和法律。尽管这个城邦至多是理念的模仿品，适应于物质生活和社会生活的严峻现实，但在某种意义上，它甚至比《理想国》更具革命性。如果说《理想国》是一种思想实验，无意成为一种理想城邦的模型，而是以诗歌或隐喻风格表达的对某些基本原则的主张，那么，《法篇》尽管可能是乌托邦的，却把这些原则变成了一纸制度蓝图。它谋划对柏拉图那个时代雅典的政治和社会关系来一场彻底转变，向雅典政治实践及其社会基础中一切根本性的东西，乃至最基本的财产和劳动状况来一场彻底告别。《法篇》的城邦比《理想国》的理想国家更清楚地表明了柏拉图的政治信念。至于《政治家》，尽管它不是为一种理想政制或哪怕次好政制准备的蓝图，却阐明了《理想国》中引入的政治原则并发展了它们，为《法篇》的革命奠定了基础。

　　说到底，《政治家》精心构造的是一种在《理想国》中就已扮演重要角色的，从技艺角度展开的论证；它重新定义了会在《法篇》中被赋予具体形式的法治。实际上，它在哲学的统治与一种哲学的法治之间架起了桥梁。第一个前提仍然是，政治是一种专门技艺，要求精深的专门知识，尽管柏拉图在这里比在《理想国》中更多强调了治国术与更常见的技艺之间的差别，以便凸显政治技艺与普通行当之间的不相容性。一如既往，重点是强调专业性和专门技艺的排他性，或许最关键的要点是，真正的专家必须完全自由地实践他的技艺。这个原则使政治家免除了对法律的服从，为重新定义法治做好了铺垫。

　　但是，柏拉图首先要为政治家技艺寻找最好的类比。他一开始提出，政治技艺与家政技艺本质是一样的。几乎无须提醒我们，在柏拉图时代的雅典，把城邦当作扩大的“家庭”，以及关于后者的等级结构所暗示的一切，具有怎样的意义；柏拉图把政治家与家主甚至奴隶主等同，这尤其充满挑衅意味。然而，这还不足以描述政治技艺的特征，因此柏拉图要向更远处冒险。这里，他引入了宇宙循环的神话，我们在讨论普罗米修斯故事的时候已经碰到过它。与这位哲学家同时代的人类生活在宙斯时代，处于宇宙循环的底部，充满痛苦与辛劳，也失去了神的指导或帮助，这与克洛诺斯时代形成鲜明对比，那时人类牧群由神圣牧者统治并养育。这预示着政治家与牧者之间类比的可能性；但是，尽管柏拉图承认两者的近似，却不能斩钉截铁地接受这个类比。它的优势当然在于强调政治技艺关乎统治而非公民身份，但是，出于即将变得清楚的理由，他不愿意承认政治技艺与牧羊技艺一样，必然包含着对其对象身体的养育。

　　柏拉图发现，最近似治国术的技艺是编织。编织技艺拣选合适的材料，丢弃其他的，把大量不同的线编成色彩斑斓却浑然一体的织物。政治技艺之所以像编织，乃因为它的目标是把不同类型的人编成一种社会织物。政治家指导材料的拣选和丢弃，并用人性的经纬线织出国家织物。他必须把真正属于国家织物的线织在一起，同时让其他部分，即并非主要却对国家存在来说必要的部分“簇拥着”它。柏拉图区分了编织技艺本身和其他辅助技艺：那些“次于”编织却也是整个过程一部分的技艺，如梳毛与纺线，还有纯粹“协助的”技艺，它们并不属于编织过程，仅仅生产梭机之类的必要工具。类似地，在政治领域中也存在着次级和协助的技艺。特别是，那些运用协助技艺的人不得染指政治的统治技艺。我们最终发现，这些被排除出政治的技艺，涵盖了一切生产共同体的物质必需品，即包括食物、工具、衣服、住所、交通和其他用于维持生存和健康、提供消遣或保护的物质资料的行业。公元前367年，柏拉图的《政治家》正在成形，而亚里士多德在此时加入阿卡德米学园，他之后在城邦的“部分”与“条件”之间做出了具有类似政治效果的区分：前者参与政治，而后者仅仅创造使政治成为可能的条件。

　　在确立了统治技艺的性质和目的后，柏拉图就能够相应地重新定义法治。他的第一个前提是，法，至少民主雅典中通常所理解的法与技艺互不相容。“法”与“技艺”是对立的，因为法的统治限制着工匠技艺的自由发挥，还因为外行实际上在号令专家。比如，不应由对医疗技艺一无所知的人来告诉医生该干什么。医生应该按照他们知识和技能的最佳指导，自由地对每种情况做出创造性回应。雅典人所理解的法治违背了这种技艺原则，并且捆住了统治他们的人的手脚。对于领导者和被领导者而言，“法”都是一种阻碍；而且（正如我们之前在思考nomos和thesmos两种截然不同的法律概念之间的对比时所认识到的）它是人民在决定他们的共同生活上的地位（非专家地位）的一种表现。

　　但是，柏拉图找到了一种方法，可以通过重新界定法的职能使其重新为己所用。在他的新定义里，法治应模仿而不是阻碍政治技艺。它的目标应当是创造和维持某种社会织物，不是为了把公民平等的要素引入城邦，相反是为了体现不平等，尤其是为了使实践政治技艺的人和仅仅通过服务城邦需求来“协助”它的人之间的等级关系固定下来。

　　柏拉图接着对政体进行分类，他仍采取了一人统治、少数统治和多数统治的传统划分，但他把每种分为守法的形式和不守法的形式。正如一人统治可以是守法的君主制或不守法的僭主制，少数统治也可以采取贵族制或寡头制的形式，其区别不在于一种是由“最优秀者”统治而另一种仅仅由有钱人统治，而在于一种是有钱人守法地统治而另一种则不是。这里，柏拉图给了民主一次很勉强的认可，他说，在坏的政体中，不守法的民主形式是最可忍受的，不是因为它比其他的更有美德，而仅仅因为它更软弱，做出的伤害也更小。然而，最能表明真实意图的地方是，他说，在守法的政体中，民主制是最坏的，离政治技艺及其目标最远。

　　在《法篇》中，柏拉图将这些原则付诸实施，他巨细无遗地描绘了一个由一整套旨在模仿政治技艺的法律体系统治的城邦。就像《政治家》使我们预计到的那样，在这里，法治被认为是一种方法，它通过合法地固化人的类型划分来严格地组织社会行为。其主要目标是，把城邦居民永远地分进预先决定的社会地位或阶级甚至种姓（castes）中，以禁止他们之间的任何混杂，尤其是要分隔那些适合享有公民身份的人，和那些所从事的职业会败坏灵魂并使其从事者失去政治参与资格的人。通过在免于必要劳动的地主与要完成所有必要劳动的无地劳动者之间确立一种泾渭分明且由法律规定的区分，这一步将得到完成。土地将被细心地分配给预想的公民，而且完全不可转让。通过这种方式产生的地主阶级将可以使用他人的劳动，并因此有资格获得公民身份。尽管公民阶层既包含（动产）收入中等的人，也包含财富可观的人，但柏拉图实际上恢复了一种等级制土地贵族的统治，不同之处仅在于，现在其主要舞台是城邦而非“家庭”。剩下的无地居民，从奴隶和农业劳动者到工匠和商人，将没有政治权利。实际上，在依赖性和奴性方面，所有进行必要劳动的人与奴隶将难分伯仲。

　　柏拉图完全是处心积虑要颠覆雅典政制，他煞费苦心地将其民主原则替换成对立的贵族标准，这一点很快就图穷匕见。他甚至通过这样的方式来表明自己的意图：表面上采纳某些雅典制度，如梭伦对财富等级的划分和克里斯提尼按部族的人口划分，并使它们顺应自己的反民主用心。例如，梭伦划分的各等级变得不再是为甚至最贫穷的等级赋予政治身份的方法，而是对他们的被排除状态的一种强化。新的分类仅仅将统治阶级按照其动产财富细分为四个部分，其余人口都被完全忽略了。

　　设计这种用法律固化的阶级结构，是为了使城邦较少依赖明智统治者的判断。把好的与坏的分开，就能尽量减少机运的作用空间，防范美德因高贵与卑贱的混杂而受到玷污。尽管哲学的大部分工作将提前由一套严格的法律体系来完成，但在城邦的日常生活中，哲学仍将扮演主要角色。实际上，没有什么能比柏拉图对监督法律的夜间议事会（Nocturnal Council）的说明更能表明其哲学的政治意图。它与柏拉图的阿卡德米学园惊人地相似，参与哲学研究并重视数学、天文学和神学，然而，这个议事会显然是一个政治机构，在统治中具有核心地位，就像改革前的雅典战神山议事会。它可以像一个最高法院那样负责解释法律，像一个常设的制宪会议那样在必要时修改它们，它是公职人员的学校，还是一个道德监察官；作为法律的监护者，它的主要职能是保护严格的阶级体系，这个阶级体系对柏拉图而言就是合法性的本质。比起《理想国》，在《法篇》中更难以回避柏拉图哲学体系的政治意涵。

哲学与意识形态

　　现在，让我们回到《理想国》和下述问题：如果我们承认，柏拉图所设想的知识与美德具有鲜明而强烈的意识形态含义，我们应如何判断柏拉图的哲学体系？就我们对政治理论的把握而言，在西方哲学发展的这个奠基时刻，思考这个与柏拉图有关的问题，或许也将烛照我们的整个历史学事业以及一种“社会史”的内涵。

　　即使把《理想国》解释成首先是一场对个人灵魂的讨论，是一部关于知识获取的对话，而不是一部本质上政治性的著作，我们也无法对柏拉图设想的真正知识所要求的社会条件视而不见。即使城邦只是为了类比而出现，也并未减少这个事实的重要性：他是在这些条件中界定知识的。柏拉图的哲学理念论最终被证明是极其唯物主义的：真正的知识，即对于理念或形式的知识，有着非常具体的物质条件。物质上的人身自由，再一次成为真正知识的一个不可或缺条件，这不仅因为对于终极至善的知识而言，引向它的教育过程是漫长而艰辛的，要求闲暇时间，更因为一种从事必要劳动的生活会败坏灵魂，并使其不适合哲学事业。“苦役的生活已经扭曲和残害了他们的灵魂，正如其久坐的职业已经损毁了他们的身体”，^[25]这些人若僭越地追求哲学，必然会使哲学受到亵渎。

　　对我们理解柏拉图的哲学规划而言，所有这些意味着什么？如果我们承认其社会和政治含义，甚至其意识形态动机，是否就不得不贬抑他的哲学？即使我们承认其反民主用意，是否仍有可能（例如）从《理想国》中获得认识论和道德上的深刻洞见？以这样或那样的方式，这些问题成为我们与每一位也参与着政治的伟大思想家（西方正典中的所有政治理论家都是如此）相遇时不可避免地要面对的问题。

　　简单的回答是，无论对他们的意识形态倾向多么不同意，也不能迫使或允许我们无视他们观念的理论价值或悬置我们的智识判断。一种观念的历史性，甚至其党派性，并不妨碍它的超越自己时空或超出其创始者政治观点的重大意义和累累硕果。这里所欲进行的一种语境解读，其目标不是凭借这些观念的意识形态源头或意图来败坏或认可它们，而是通过辨认理论家面对的突出问题，以及这些问题从哪些角度受到辩驳，来更好地理解它们。这种解读的另一个优点是，使我们能够与自己未经检验的假设保持一段批判的距离。承认这些观念的历史性，不是我们对它们进行评估的终点，但这肯定是一个有益的起点。为了把握哲学家们的回答，我们需要理解他们所处理的问题，这些问题是历史地形成的，尽管理论家可能很大程度上在寻找一个普遍的答案。

　　普遍性观念自身也有一个意义变化的历史，这些意义扎根于特定的社会条件并浸淫于意识形态之中。例如，柏拉图的普遍真理观念与启蒙运动的普遍主义就相去万里；而哲学实质的分殊不仅根源于不同的历史条件，还根源于相异的社会和政治动机。典型希腊的对普遍真理和哲学理性的认识，成长于一种独特的社会和政治经验之中。当柏拉图处理他之前的思想家已经提出的关于普遍真理的存在，以及是否或如何能认识它们的问题时，这些问题不只是作为哲学问题，也作为实践问题、政治问题而把自己摆到了他面前。我们无须坚持柏拉图的动机纯然是政治性的，以此来确认其理性和普遍真理的观念以何种方式从他与民主政治的交锋中产生。他非常清楚自己哲学的实践意图，还有政治在实现好生活（这是哲学探究的标的）上的核心地位。所以，对他而言，理性与真理问题直接和本质地是政治性的。

　　在民主文化中，真理的本性以及人接近它的门径，有一种特殊含义，民主文化赋予人类理性一种在决定人类命运、审判权威，乃至创造权威上前所未有的地位。柏拉图的哲学使命，不仅是由他与毕达哥拉斯或巴门尼德等思想家的论战所推动的，也是由他与民主政治、它的权威观念，以及它对无论来源何处的所有意见的一视同仁的对质所推动的。尽管他的解决方法直接反对民主的理性与真理观念，却仍是典型希腊式的。他并未否认理性的力量。甚至可以说，理性作为更高的普遍真理的向导，变得更为有力了。但是，他重新界定了它的专门对象，并通过这种做法实际上把真正的理性置于芸芸众生不可企及之处。尽管他有反民主动机，然而，谁能否认，他对民主文化的斗争是大有裨益的，谁又能否认，他关于知识性质的论辩，不可估量地受到了寻找一种超越短暂无常的经验现实的真理这种努力的推动？

　　尽管带有强烈感情的介入常会压倒批判能力，但这也是人类创造力的最可靠源泉，若我们以承认这一点为起点，就不会误入歧途。从艺术到科学与哲学，很难想到任何对人类文化的持久贡献，不是被某种激情推动的。在政治理论这个实例里，似乎很有理由认为相关的介入是政治性的；也许是一种尽管有限定的对社会正义的强烈情感，或者甚至是某些不那么高尚的情感，如对失去权力的恐惧，或保卫某个阶级利益的动力。如果我们仅仅指出，甚至在哲学家们外表上最抽象、最中立、最普遍主义的观念里也隐藏着政治信念，这对他们并不公平。但是，如果我们认定，任何宣称自己是中立或普遍主义的观念都不会同时服务于党派利益，并以此来逃避这个问题，也同样对他们有失公允。

　　同时，我们还应认识到观念与语境之间关系的复杂性。即使我们想主要按政治标准来判断柏拉图的哲学，也必须认识到它与雅典民主之间纠缠不清的联系。尽管（或者更准确地说，因为）他对希腊理性主义的阐释和他的特定种类的普遍主义，都是从刻意反对盛行的民主文化中产生，然而（所以），他的哲学进路是同等地由民主和他本人的贵族倾向所决定的。

亚里士多德

　　有人（最著名的是塞缪尔·泰勒·柯勒律治）说过：“一个人注定要么是柏拉图主义者，要么是亚里士多德主义者。”这个观察可能更多指涉气质而非哲学，但他们在哲学风格上也确实存在差异。在某些方面，这两位哲学家看起来着实代表着对立的两极：柏拉图的抽象理念论，对亚里士多德的唯物主义或至少是他对物质世界的持久兴趣；柏拉图的苏格拉底式“对话”方法，对亚里士多德的“技术”进路；柏拉图眼望天空与纯粹的、无形体的形式，寻求用天文学和数学把握的知识，对亚里士多德脚踏生命体和非生命体所属的物理世界，即物理学和生物学的世界；柏拉图对绝对、永恒、普遍真理之优先地位的坚持，对亚里士多德对运动和变化的专注，他对习俗意见的同情理解和他的实用主义；柏拉图强调美德即知识，对亚里士多德降低门槛，承认普通和非哲学的美德、优雅举止与中庸之道。从一种略有不同的角度看，更脚踏实地的亚里士多德看起来是位更为中立的学者，一位冷静的逻辑学家和有科学家气质的人，对柏拉图的写作风格表明了他的艺术家脾性，同时他的政治情感表现在从认识论开始的每一个哲学层面。

　　无论我们怎么看待他们，这两位哲学家都显示出了鲜明的对比。我们随后会至少简要地思考下某些对比，但或许有必要首先确认他们对本书所提倡的政治理论的社会史可能提出的挑战。我们会主张，无论还有其他什么东西使这两位哲学巨匠区别开来，他们的社会价值观与政治信念从任何方面看实际都是一样的。他们都站在贵族价值观的立场上反对雅典民主。这样，我们岂不是很难反驳下述论点：如果对这些伟大的政治思想家来说，政治与哲学之间的联系如同我们所说的那样紧密，那么同样的政治信念和社会意识形态会产生本质上相同的哲学？或者，如果政治或社会观点与哲学之间的联系是如此易变、如此缺乏所谓的预测价值，难道我们就没有资格质疑这种社会—历史路径的有用性？

　　到目前为止，这里所主张的观点并不会为一种过分简化的解读，即对政治理论的语境分析所要求或承诺之物的解读而辩护，哪怕这种简化解读非常重视理论家的政治社会倾向。但是，或许仍有必要强调几点。显而易见，任何意识形态都可以用形形色色的理论策略予以维护，但这并非关键问题。毋宁说问题在于，对于真正伟大和创造性的理论家而言，历史语境和政治信念并不是作为现成的答案，而是作为复杂的问题呈现在他们面前。一种历史性和政治性的经典解读肯定无法预测思想家的理论解决方案。它只能烛照理论家试图给出一种解答的问题，以历史具体的形式被提出和争论的问题，以此在事后阐释这些解决方案，而这肯定是大有裨益的。

　　同时，一样显而易见的是，无论在时空上多么接近，没有两个语境是相同的，更不用说气质、个人经历、家庭背景和教育的差异。柏拉图是雅典公民，而亚里士多德是雅典的外邦人，来自马其顿斯塔吉拉的侨民。就此而言，柏拉图的哲学已经属于亚里士多德构思自己观念的历史语境。还有政治时刻上的一个关键区别，柏拉图的著述是在伯里克利民主的黄金时代之后，但也是贵族衰落的时刻，相形之下，亚里士多德的语境是马其顿霸权时期，当他思考城邦时，这一点完全呈现在他脑海中。马其顿对希腊的征服，实际上标志着城邦作为一种独立政治形式的终结，但亚里士多德在帝国环伺中看到了其新的可能性。在一种放肆的民主看起来已经取得胜利的时候，柏拉图的贵族权威主义是渺无希望的和怀旧的，但是，仅隔几年后，亚里士多德就可以想象一种比雅典民主更合适的政治体制，它会由马其顿的驻军加以照看和强制实行。

　　亚里士多德生于公元前384年，名门之子。他的父亲是马其顿国王阿敏塔斯三世的御医。这位哲学家很可能在王室中受抚养，并开始了与小他两岁的王子的终生友谊，王子后来成为希腊的征服者腓力二世。亚里士多德成长的政治环境（斯塔吉拉的寡头制和马其顿的部落王国）非常不同于民主雅典；而亚里士多德首次接触雅典民主是通过反民主的媒介，即柏拉图的阿卡德米学园。为了躲避随阿敏塔斯之死而来的血腥宫廷斗争，他于公元前367年到这里学习。他似乎一直当着教师，直到柏拉图逝世的前一年，即公元前348年，他大概因为雅典的反马其顿情绪日益高涨而被迫逃亡。虽然证据不足，但据传闻，他在公元前343年或前342年至前340年担当腓力之子，即未来的亚历山大大帝的家庭教师。他很可能还承担了腓力交付的其他任务，如在最终征服希腊（公元前338年）前与各个城邦进行谈判。

　　这位哲学家于公元前335年重返雅典，那是在腓力遇刺和亚历山大镇压各种叛乱（其中包括雅典的一次）之后。此时，亚里士多德是作为马其顿统治集团的一员到来，并得到了当地贵族—寡头派的支持。他生活在好友和庇护人安提帕特的保护下，后者是亚历山大的希腊独裁总督。在之后的12年里，这位哲学家在雅典生活和教学。著名的吕克昂学园，严格来说是他的朋友和学生泰奥弗拉斯托斯创立的，但它本质上是亚里士多德的智识创造，正如阿卡德米学园于柏拉图一样。亚历山大死时，亚里士多德不得不再次离开雅典。翌年，作为财产远比柏拉图多的有钱人，他逝于卡尔基斯，其遗嘱执行人是安提帕特。几年后，雅典的新统治者法勒隆的德米特里奥斯，亲马其顿的贵族—寡头派中的雅典人，泰奥弗拉斯托斯的学生，或许还是亚里士多德的学生，他本人似乎曾在吕克昂学园讲学，是一个有点像哲学王的人物，按照亚里士多德及其哲学后继者的精神发起了政治改革。

　　因此，亚里士多德可能比柏拉图更直接地介入了他那个时代的政治。尽管他从未直接参与日常政治活动，但他肯定更接近权力。然而，他的介入以相当不同的形式在其哲学中表现出来。我们已经见识了，柏拉图如何攻击民主文化的真正基础；他如何用自己的认识论和美德即知识的原则，试图把为民主辩护的知识与美德概念连根拔起。他那唯有哲学智慧能够接近的绝对与普遍形式的更高现实，意欲替换作为习俗意见对象的流变世界，一个不存在比普通公民的寻常美德更高之善的世界。亚里士多德质疑柏拉图关于真理和认识过程的观念，拒绝把形式概念作为一种独立现实，同时赋予习俗道德和实践智慧很高价值，它们不需要某种特殊的哲学洞察也可以得到。在这方面，他看起来更靠近普罗塔哥拉。当然，在反对智者那种认识论和道德相对主义上，他与柏拉图并无二致。但是，他严厉批评柏拉图未能正视变化与运动的现实，认为柏拉图式的形式理论尤其于事无补。依亚里士多德的见解，尽管事物的自然状态是停止，且万物都朝向静止状态，但世界也处在持续不断的运动中。在他看来，迫切需要一种能够解决变化与运动问题的知识形式；而柏拉图不变的形式似乎脱离了特殊事物与感觉经验的变化世界而独立存在，这种形式理论对那种知识全无助益。

　　对亚里士多德而言，每种都是质料与形式的复合体，尽管在概念上有所区别，但质料与形式总是同时存在，且必须放在一起研究。他同意柏拉图的观点，即通过变化得以持存的形式是知识的专门对象，并且我们可以区分开普遍的形式与具体的特殊事物。但对亚里士多德来说，这意味着，知识的主要目标不是放弃自然世界，去寻求一种更高的、不变的现实，而是在一个变化的世界中发现永恒不变的自然秩序。与其逃离特殊事物的世界去冥思普遍的形式，不如从特殊到普遍，通过研究特殊事物，研究我们栖居其中而且最了解的变化世界来探究普遍性，以此获得知识。这种知识观不仅重视观察到的事实，而且重视普遍持有的意见，在这方面，它同柏拉图把经验事实、意见和知识、真理对立起来的观点有着根本不同。既然那种对立观处于柏拉图道德和政治哲学的中心，尤其是处于他对民主的挑战的中心，那么，我们似乎可以期待从亚里士多德的伦理学和政治理论中看到相应的不同。

　　像柏拉图一样，亚里士多德否认对错标准仅仅是习俗约定，但他认为，我们无法发现严格绝对的法则。不存在唯一的至善形式，没有放之四海皆准的唯一定义，即使有，那种能够把握它的知识也无法帮助理解日常生活中我们接触到的特殊的善。那种知识无法把一个人变成更好的工匠或医生；它也无法确保一种道德上的好生活。道德更多与习惯养成而非哲学学习有关。亚里士多德确实区分了理智美德和伦理美德或品行美德；他还区分了两种理智美德，即理论智慧与实践智慧，并在此基础上把冥思或“理论”作为最高美德。但是，伦理学如医学一样是实践学科，而不是理论学科，其宗旨是行动，而不仅仅是理解。在对善进行规定时，我们只能从经验中给定的事物及其一切混乱和不确定性着手，并尝试着达至某种合乎理性的普遍判断。这意味着，我们必须考虑习俗意见，并尽可能多地吸纳时兴的道德。当然，引导我们走向好生活的实践智慧，既是一种理智的品质，又是一种实践的品质；最好、最完整的的生活，也就是人之真正本性的完满，不仅包括身体的善，还包括灵魂的善，即冥思的生活、理性的生活。但是，道德美德并不是柏拉图意义上的知识。它是某种更接近于柏拉图会称之为正确意见的东西。

　　亚里士多德的美德，其最一般、最普遍特点是固守每种品性的中间。每种实践、每种性情都有其过与不及；道德上的好人就是自始至终表现出中庸性情的人，而（亚里士多德这里的论证有某种循环）具有实践智慧的人将会规定什么是中庸。他的道德原则更像是普遍的经验法则，而不是抽象的绝对。然而，他就有美德之人所具有的品性告诉我们的一切，已经足以表明美德与贵族是多么密不可分。最重要的四种伦理美德，即慷慨、恢宏、野心与其阙如之间某种难以命名的中庸，还有“美德之冠”：伟大灵魂或高尚心灵，这些都是富贵人才能获得的品性。按照定义来看，灵魂伟大的人尤其是一个贵族，后者的品性包括（正当的）优越感、骄傲、自信，甚至傲慢。他之所以能够关心“伟大崇高之事”，是因为他（像柏拉图的哲学本性一样）从与工作谋生联系在一起的琐碎而鄙俗的事务中解放了出来。在仿佛出自贵族举止手册的一个段落中，这位哲学家写道，“一个心灵高尚的人”

　　有正当理由轻视他人，因为他对他们的看法是正确的，但普通人这样做就不合情理……他会向有地位、有财富的人显示自己的优越，却不对财力中等的人摆派头。因为优于前者是困难和值得骄傲的，而优于后者易如反掌。此外，在贵人中显示自己的尊贵并不会有失体面，但在低下阶级中这样做，就会像对残疾人展示自己强壮的人一样粗鄙。他不会追求普通人重视的东西……除了朋友外，他不会迎合别人，因为这样做是奴性的。这就是为什么……所有阿谀者都是奴性的，而所有低下阶级的人都是阿谀者……他更愿意拥有美丽而珍贵的物件，而不是有利可图、有用的物件，因为前者更能标示他的自足。^[26]

　　这位哲学家随后罗列了气派的要素——步态平缓、语调低沉、讲话深思熟虑、不急不躁，这些都是灵魂伟大之人的标志。读者可能会记得，在《雅典政制》中，亚里士多德（如果确为其作者的话）挑明，缺少这种优雅气派是民主派领袖克里昂的主要不足。看起来，粗野是一种严重的道德缺陷。

亚里士多德的《政治学》

　　亚里士多德所敬重的道德习俗，显然更多与贵族准则而非民众道德有关。但事实仍然是，他远比柏拉图更愿意将习俗意见纳入考虑，不仅有贵族的习俗意见，甚至还有“中间”一类人当中的习俗意见。这一点反映在他的政治学中，但这不是说，他对民主的态度和对贵族寡头制的偏爱没有柏拉图那么露骨，而是说他提出了柏拉图从未认真面对的一些问题，部分原因可能是这位年轻些的哲学家更希望看到他的原则付诸实践。正如在科学与形而上学的研究路径中，亚里士多德牢牢把握住变化与运动的物质世界，而不是立刻就盯准超越凡俗现实的世界，同样，在政治理论中，他也并不仅仅寻觅理想国家，而是探究实际存在的城邦的运动和动乱之根源，并给出矫正的建议。

　　根据统治者的数目，亚里士多德枚举了几种不同的城邦形式：君主制、贵族制和共和制，以及它们的变态：僭主制、寡头制和民主制。与这种分类伴随的还有另一种分类，即不同权威形式之间的区分：专制的、家政的、帝王的和政治的，这个分类在他本人的政治理论中作用较小，但我们在后续章节中将看到，它在中世纪哲学中会占据更突出的地位。当他试图辨识内乱的主要原因时，他主要关切希腊国家的两种主要类型，即民主制和寡头制，他不仅用某种抽象理念来判断它们，而且考察了需要何种防护措施减少引发冲突和政治失序或内乱的压力，以此维续每种实际存在的形式。

　　为了理解亚里士多德建构自己政治理论的眺望点，我们可以参照本章较前和第一章中所讨论的内容来思考它，即城邦尤其是雅典城邦的独特发展，以及它就一般层面的社会秩序维护和特殊层面的有产阶级地位所提出的十分特殊的问题。由特定的社会条件所提出的历史具体的问题，如何为哲学设定议程并塑造某个观念体系赖以建构的模版，这就是一个鲜活的例证。

　　城邦有两个基本且相关的特点尤为突出：在一个联合了地主和农民及其他生产阶级的公民共同体中，统治者与生产者之间不存在明确分野；缺少一个强大的国家机器代表有产阶级维护秩序、维持他们对生产者的支配。在其他前资本主义社会中，占有者要么直接被组织进国家，如古代的官僚制王国；要么有能力依靠国家权力维持自己的统治地位并镇压从属生产者的动乱。还存在其他情况，特别是在封建西方，那里的统治阶级一度缺少强大的中央国家实行管理。但是，即使一个强大的军事化统治阶级，也无法一劳永逸地消弭动乱威胁。封建领主的燃眉之急是创建统一权力，以保护自己，以冲抵阶级内部冲突的离心力；封建主义的“分割化主权”让位于国家的中央集权进程。尽管现代欧洲国家的标志性特征是君主与有产阶级之间的紧张，但它仍是保护财产和阶级统治最好的可行办法，并因此得到了欧洲统治阶级不情愿的程度不一的接受。

　　如我们所见，在古希腊，一个组织松散的有产阶级从未拥有这样一种国家供其支配。在前资本主义历史中，城邦是一种凤毛麟角甚至举世无双的情况：那里的有产阶级因为各种历史原因，不具备维持自己的财产权和占有权力所需要的军事优势和政治优势。相反，荷马时期之后的地主被迫通过各种政治妥协来维持社会秩序和保护自己的财产。梭伦和克里斯提尼的改革展示了，在不存在一种明确的阶级统治的情况下，在一个占有者与生产者作为个人和阶级、作为地主和农民，而主要不是作为统治者和臣民而直接面对彼此的公民秩序中，古代阿提卡独特的阶级关系如何得到管控。无须假定这些改革者被对民主的同情所驱策，我们也可以认识到，古代城邦的社会权力配置如何迫使他们与平民妥协，如果想维持公民秩序的话，确切而言，如果富贵人想保住自己地位的话。

　　可以将亚里士多德的政治理论置于这一绵长的政治传统中。正如现代早期的欧洲政治理论是由地主、农民和君主国之间的三重关系所塑造，亚里士多德的理论也同样在回应城邦及其殊为特别的社会权力配置所抛出的特定问题。他清楚表明，自己与柏拉图一样，对统治者与生产者之间的明确界限情有独钟。但是，当涉及实际存在的社会秩序及其独特的阶级结构时，他感到有必要像雅典传说中的改革者们那样，思考何种政治妥协能够从危及城邦生存的社会冲突中挽救城邦。如果我们谨记，他关于现实世界中可能的政治秩序的概念中总是充斥着统治与生产最好分离的信念，我们就能更好地理解他。在他明显青眼有加的国家中，如埃及或希腊的克里特，都存在类似的划分，例如军人阶级和农民阶级的分离；而在他的理想城邦蓝图（稍后我们会回来讨论）中，他提出的正是这种划分。^[27]但是，在应对理想在其中得以可能的现实时，他在这个原则上做了妥协，同时一直对它念兹在兹。

　　其后，亚里士多德指出，在两种主要的城邦政体形式里，内乱的一般原因是不平等，具体而言是富贵者与平民之间的冲突，近来尤其如此。这些社会冲突在政治上表现为不同的正义概念，一种民主性的概念要求平等，而一种寡头性的概念坚持不平等，或者换种说法，这是两种对立的平等概念：“数量的”平等和“比例的”平等，或数学的平等和几何的平等。这位哲学家认为，在相互平等的人之间的确应该奉行政治平等，而不平等的人也应有不平等的政治权利。但是，无论民主派的概念，还是寡头派的概念，都是不完整的，因为它们忽视了平等与不平等的真正标准，即品性，在真正的正义里，是这些品性正当地规定了每人应得之物。民主派一方假定所有出身自由的人是平等的，而寡头派一方把财富作为不平等的尺度。但是，真正的正义要求，政治权利与官职应当根据人们对于实现国家根本目的所做的贡献而相应地有所不同。那个目的不是单纯地活着、物质繁荣或安全保障。尽管国家确实服务于这些目的，但它的根本目的是真正好的生活。所以，在真正的正义里，荣誉和官职应当按照公民美德原则分配，而与财富或自由出身无关。然而，尽管寡头派和民主派的概念都是不完整的，但寡头派信奉的比例平等是不完整的正义概念里最好的，它更趋近于完整形式，而作为数量平等的民主派的正义概念无疑是最坏的。

　　既然富人与穷人将一直存在，在民主制和寡头制中就总会存在相互冲突的正义概念；因此，必须找到方法控制由这种无法逃避的现实滋生的冲突。在各种寡头制中，还存在着寡头统治阶级内部冲突所提出的问题。同时，正如我们所见，富人和出身高贵者有得天独厚的条件追求好生活，而那些身体和灵魂都受缚于工作之必需的人对此可望而不可即。这意味着，对亚里士多德来说，两种情况下的根本目标都是，用高贵富裕的少数人的自然优势及其在任何类型的国家中的关键地位来保护甚至增强他们。平息内乱的举措绝不可超出维护稳定所必须的最低要求。他给出的一般处方是寡头原则与民主原则的一种审慎混合，其形式依环境而有所不同。为了避免内乱，或许需要向民主让步，但这个设想仍明显是偏向寡头的，因为在寡头贵族中至少还会找到一些有美德之人。

　　“可实现的最好”城邦，也就是“共和制”［polity, politeia的英语写法，这里亚里士多德在一种比通常翻译为“政制”（constitution）的一般术语更为狭窄的意义上使用它］，它正好是这样一种混合，在其中尽管存在一些民主因素，但寡头原则的实际优先性是一目了然的。财产成为一种获取积极公民身份的资格，甚至在公民大会成员身份上也是如此；财产不多的独立农民可以被吸纳，他们还可以作为重装步兵构成战斗要素，这是共和制的砥柱，而普通的商贩、工匠和雇佣劳动者则没有资格。当亚里士多德描述民主制和寡头制的最好形式时，最终表明它们非常像共和制；而且，即使在民主制中，财产中等的可靠公民、中间的独立农民的地位也会受到限制，亚里士多德说，因为这种人“没有大量财产，忙于营生；并……因此没有时间参加公民大会”，^[28]这再好不过，因为政府实际上会被集中掌握在高贵者和富裕者手中。

　　在《政治学》编号通常为7、8的两卷中，在理想城邦的不完整蓝图里，这位哲学家的政治价值最一览无余地表露出来。这个理想城邦与共和制之间，更确切地说，与寡头制或民主制的最好形式之间有一些重要的相似之处。但是，一些根本原则得到了更清楚的阐明。特别是，这个草案建立在一个根本前提上：

　　像在其他自然复合物中一样，在国家中（存在着“条件”与“部分”的区别）：条件为整体之存在所必需，却不是它所服务的整个体系的有机组成部分。由此得出的显而易见结论是，我们不能把对一个国家或其他形成一个整体的联合而言必不可少的要素，当成这个国家或这类联合的“部分”。^[29]

　　在柏拉图的《政治家》中，我们曾邂逅类似的原则，他在治国技艺与其他从属的——“次级”和“协助”的——技艺之间进行区分，这使所有为城邦日常需要而工作的人被排除在公民身份之外。亚里士多德的理想城邦，也同样把这些人归入城邦之必要“条件”的范围，而非其必不可少“部分”。他声称“国家是平等人的联合，也仅是平等人的联合”，然而，现在他明确表明，即使在一个理想国家里，平等的相关标准也说到底是一种社会标准：他似乎暗示，我们必须总是假设，那些从事必要工作的人无法对城邦根本的、更高的目的做出贡献。这个推定必定总是有利于那些其物质条件和社会地位使他们适合追求好生活的人，无论他们实际上是否实现了好生活或对它有所贡献；他们是城邦的必不可少部分：

　　由这些原则可以明确得出，一个具有理想政制的国家（这个国家的成员是绝对正义之人，而非依据某些特殊标准才成立的正义之人）不可让其公民操持工匠或商贩的营生，这是卑贱且有碍善德的。也不可让他们躬耕田垄：无论对善德的成长还是对政治活动的追求而言，闲暇都是一种必需。^[30]

　　当然，有些必要职能不在上述政治排斥之列：统治职能本身，即军事的和审议的职能。这些职能在某些时候是分离的，仅仅因为年轻人该从事战斗，而审议最好留给更有经验的公民——老人。但是，它们共同构成统治权之行使，且必须由有产者来履行，绝不允许从事其他必要技艺的人染指。农民、工匠和短工也不许担任祭司。国家应当划分成各阶级，农民阶级与军人阶级尤其应该分清界限。实际上，所有耕作都应由奴隶或农奴完成，由非希腊人完成更好。

　　纵然亚里士多德对柏拉图的政治理论有百般指责，他自己的理想国家与柏拉图的“次好”城邦之间的相似性应该已然大白于天下。这种相似性绝非偶然。它们的亲缘关系甚至表现在一些具体建议中，如亚里士多德提出，每位公民应当有两块土地，一块靠近市中心，另一块在边郊，这和其他措施一样是他从柏拉图《法篇》中直接借用的。这个城邦，对亚里士多德而言可能是无法实现的理想，而在柏拉图看来不过是“次好”，但这并未告诉我们，他们在反对民主或信奉贵族原则上究竟有何不同。它更多告诉我们的是，他们每一个给自己设定的任务的不同，以及他们每一个在思考城邦时所处的极为特定的历史时刻的不同。甚至亚里士多德对其先师的批评，也往往是由他们共享的价值推动的，提出这些批评的原因是，柏拉图的一些提议，例如他在《理想国》中对财产的看法或对妻儿共有的想法，会危及而不是促进这两位哲学家都想实现的目标。这些提议不仅无法施行，而且易于淡化人们的区别，降低自足性，而这两者乃城邦之根本。

《政治学》与自然

　　我们还必须思考，亚里士多德的反民主情愫（尽管在论及现实世界时显得较为克制）如何贯穿于他最根本的观念，甚至贯穿于他最具分析性或描述性的“科学”之中。在《政治学》开头，正如他在别处研究其他自然现象那样，他列出一些基本定义，并运用“分析—溯源”方法来研究政治学。在这里，他的政治倾向已表露无遗，而当我们从《政治学》转向非政治学著作（其哲学和科学方法在这里得到发展）时，也很难回避渗透其中的政治预设。

　　在《政治学》开篇，亚里士多德界定了各种基本的人类联合形式，其中城邦为最高形式。与人性的不同方面相对应，每种形式都有自己的特定目的（telos）。最基本的形式是家庭，它解决生理必需，即日复一日的生命需要。之后到来的是家庭的联合：村落，它为物质必需的满足贡献力量，但也解决某些超越日常需要的事情，在某种意义上，它是通往城邦这一最高形式的桥梁。城邦，尽管也涵盖了前两者的功能并有所增加，其独有目的却是人之本性的实现。在它由其他自然联合发展而来的意义上，它是自然的；但更重要的是，在它是人之发展的完满实现的意义上，它是自然的。“人自然地是一个城邦动物”，一种愿意在城邦中生活的动物，因为只有在城邦中，他才能实现自己作为一个理性和道德存在者的目的。

　　在与家庭的联系和对比中，城邦的本性得以界定。家庭以三种主要关系为特征：主人与奴隶、丈夫与妻子、家长与孩子。它在本质上是等级制和父权制的，其特征是根本的不平等。这位哲学家一开始就摆出了自己的自然不平等理论，其前提是存在一种在整个自然中运行的统治与服从原则，并且灵魂统治着身体。在这方面，他同意柏拉图知识论和宇宙论中根本性的二元论。亚里士多德接着说，尽管奴隶、女人和孩子具有灵魂的不同部分，他们却是以不同的方式具有这些部分的。女人具有慎思的能力，但不是以完整形式；对孩子来说，它也是不成熟的。因此，他们自然地从属于家里的男人。但是，也有些男人身体孔武有力，而其理智只是能遵从他人理性的命令的水平。由此可知，一些人自然适于统治，而另一些人自然适于被统治；一些人自然是自由的，而另一些人是自然奴隶。既然主人是理性的存在者，那么，奴隶的从属状态对各方而言都是正义和有利的。

　　在用自然不平等为奴隶制辩护上，亚里士多德超过了大多数希腊人，甚至超过了罗马人。古人试图用另一种通常纯粹实用的理由为奴隶制辩护，但基于个体或种族之间固有差异的自然奴隶制观念，似乎从未被广泛接受。这位哲学家的辩护，其独特性当然显而易见，但注意到这点也很重要：对他来说，当不存在这类固有不平等时，统治者与被统治者之间的自然划分也照样有效。即便等级制原则不对应人与人之间自然天生的不平等，它仍是自然的。他的政治理论实际上需要一种统治者与被统治者之间的自然等级制原则，它不仅适用于主人与奴隶的关系，或者进而男人与女人、成人与孩子的关系，还适用于贵族与平民、闲暇的少数与劳作的多数的关系。为了扩展这种等级制原则的范围，亚里士多德像柏拉图一样，不仅仅依靠人们之间固有的根本差异来为适于统治的人与应该被统治的人之间的严格分野辩护。即使没有这些实质性的固有不平等，被劳动生活束缚于必需的人（这样的人必定总是存在）也不可能具备统治所要求的那些灵魂品性。

　　诚然，亚里士多德明确区分了奴隶和自由手艺人，理由是他们的受奴役程度不同，手艺人更少受缚于主人；奴隶自然就是奴隶，但手艺人并非自然成为这样。但是，这位哲学家由此得出的结论仅仅是，主人有义务让奴隶培育力所能及的有限善德，对自由人则不负有这种义务。这最终表明，在确立亚里士多德的政治原则上，自由手艺人与奴隶之间的差别没有他们各自状况的相似重要，特别是他们在供给生活必需品这种功能上的相似。在某种意义上，“物质的”一类人与那些其生活条件使他们适于统治的人之间的分野，并不比自然主人与自然奴隶之间的分野更少奠基于自然。

　　为糊口而劳碌的人们，无论是从事农业、商业还是手工业，都缺乏实现人之本性所需要的闲暇和精神自由。他们受必需奴役，这使他们在有助于实现国家的根本目标、国家的自然目的的人与仅仅服务其基本需要的人之间的分野中处于佤劣一方，尽管亚里士多德承认，在实践上有时必须对自由出身的“物质”人做出政治妥协。对比家庭而言，城邦是且仅是自由人的联合；然而，家庭中确立的等级制原则，对城邦中各种关系的界定也是关键的。平等与不平等的标准（在亚里士多德看来它与政治权利分配相应）产生于家庭中确立的必需原则与自由原则的区分。

　　家庭还以另一种方式为政治权利设定了条件。在讨论家庭时，亚里士多德给出了自己对财产及财产获取技艺的看法，在界定合适的统治阶级的特征上，这些事物具有根本性。严格说来，家政技艺关涉对生活和逸乐必需之物的使用而非获取。但家政技艺自身必定涉及获取，或者更准确地说，涉及对获取过程的监管。因而我们必须区分“自然”的获取形式与不自然的获取形式，前者与获得和保管家庭所需之物有关，而后者的目标是生钱，是贩卖获利。确实存在一些正当的交换形式，通过它们，家庭可以从他人那里获得不为自己生产的东西，甚至可能有所获益。然而，因为其目标不是金钱收益，它们在某种意义上属于家政的外延，或者，无论如何，它们代表着一种更为自然的牟利形式、获取技艺。不自然的牟利，即主要为敛财而交换，所涉及的是获取金钱，而与幸福或“真正的财富”无关，这种交换正日渐风靡。

　　亚里士多德在此处做出的一种区分，会在许多世纪后结出理论果实，并很好地阐释了一种由其特定历史语境乃至由特殊社会价值观塑造的观念，如何能够远远超越自己的时间、地点和意识形态。“所有财物，”他说，“都有两种可能的用法……一种用法于财物是恰当的和独有的；另一种则不是。”^[31]举例言之，一双鞋可以穿在脚上，也可以用来交易获利。再具体些说，为使用而生产和为交换获利而生产之间存在区别。为自己使用而生产一双鞋，或仅为必要的金钱或食物而拿它交换，这是一回事，为了牟利而生产一双鞋，这就是另一回事了；而且，这两种生产形式会产生大不相同的结果。一种与目标有限的获取相连，而另一种在原则上是无限度的。卡尔·马克思将出于截然不同的目的而发展这个区别，但对亚里士多德而言，它的基本作用是确立自己城邦观念中充斥的贵族原则。

　　随着论证展开而水落石出的是，这位哲学家的政治倾向甚至体现在他最基本和外表中立的定义中。即使当他发展自己关于各种联合的定义并用分析—溯源法研究它们时，我们也能对恰如其分地组成城邦的“平等人”形成一幅画面。他们首先是父权制家庭的头领，进行监管但不事劳作，而奴隶做必要工作。既然真正自然的获取形式是从土地和动物上获取，政治阶级就理所当然他是地主阶级；而且，如欲真正实现城邦的目的，他们的财产需足够殷实，能够使自己从工作需要中解放出来。他们的财产也不应通过充满铜臭的商业手段获得。膏粱子弟的世袭财产无疑是最干净的财产。那些操弄“不自然的”牟利方法、从事贩卖或如高利贷这样的其他生钱方式的人，还有参与必要劳动的人，尽管对政治领域的维续可能是重要的，但都不真正属于政治领域。在不同的环境中，亚里士多德会对这些原则做出不同程度的妥协，但这个事实并不使这些原则在辨明亚里士多德社会价值观和政治倾向上的重要性有任何失色，即使在最实用主义的提议中，他的社会价值观和政治倾向也发挥着作用。

　　要把他的非政治理论与政治学分开更是困难重重。正如我们所见，《政治学》的论点是深思熟虑地从某些基本原则出发的，而这些基本原则源自他的一般性自然理论。亚里士多德研究自然的目的是为了解释，在一个万物倾向于静止的自然世界中，何以存在持续的运动这一反常。他试图发现变化过程中始终如一的秩序原理。对他的解释而言，有两个主题是根本的：一是目的观念，或者说每个过程趋向的目的观念，二是自然秩序的固有等级。

　　当谈及人造物体的目的或“终极因”时，我们指的是创造它们的工匠有意识、自觉的目的。但是，即使在自然界——那里不存在有意的目的，不存在从外面控制自然变化的神性理智（这里亚里士多德再一次倾向于和柏拉图不同，后者有时似乎在暗示一种神性理智），我们仍可以谈论这样的“终极因”。在自然界，目的内在于物体自身，内在于最终状态——自然的成长和发展过程“为了实现”的最终状态，如橡树是橡子的目的；而每种不成熟的物体或动物，包括人类孩子，都潜在地是其成熟时会成为（或应成为）的东西。此外，这些过程尽管并非有意为之，却不是随意的，而是有序和规则的。如果事情走错方向，有可能产生不同的结果，但自然中的每一事物、每一存在只有唯一一个真正的目的。当亚里士多德发展有关人的目的和实现它所必需的政治条件的观念时，他如何把这个原理应用于自己的政治理论已经显而易见。更加显而易见的是他第二个原理的政治用途：自然中无处不存在一个统治部分和一个被统治部分。亚里士多德坚称，自然秩序普遍是等级制的，万事万物所朝向的静止状态趋向于形成一个巨大的存在之链，在其中，每种自然存在者从最高到最低各得其所。城邦必须按自己的方式反映这种自然等级制。

　　自然“科学”与政治学何者在先，或者更准确地说，何者有压倒性力量，这或许很难断定。这位医生之子无疑很早就表现出了伴随终生的科学兴趣，特别是对生物学的兴趣，这些也无疑在不断塑造着他在每一种领域中的思索。但是，也有可能亚里士多德的自然观念受到了他对社会政治等级的偏好影响。无论如何，这里的问题不是我们能否厘清亚里士多德思想或任何其他复杂难懂之人的思想中盘根错节的因果顺序。如果说在他的哲学中，贵族原则既统治自然秩序，也统治政治秩序，这就足以让我们承认，无论在科学思考还是在政治思考中，他试图回答的问题都既是自然环境向他提出的，也是社会环境向他提出的。

^[1] 这段辩论参见《乞援女》，第409—462行。——译注

^[2] 参见芬利：《古代经济》（M.I.Finley, The Ancient Economy, Berkeley and Los Angeles: University of California Press，1973），第28页。

^[3] 希罗多德：《历史》［V.Herodotus, The Persian Wars, transl.George Rawlinson, New York: Modern Library（Random House），1947］，乔治·罗林森译，第5卷，第78节。

^[4] 罗德尼·希尔顿：《受缚者得解放：中世纪农民运动和1381年英格兰起义》（Rodney Hilton, Bond Men Made Free: Medieval Peasant Movements and the English Rising of1381，London: Temple Smith，1973），第235页。

^[5] “六一农”身份过去被理解为无法按时偿还抵押或借贷所造成的一个结果，但现在更普遍的看法认为它是一种确立已久的依附状态，这种状态下的农民，无论作为农奴还是附庸都受缚于地主。

^[6] 希腊词语“僭主”（tyrannos）并不必然指涉一个邪恶或独裁的统治者，而仅指一个未被合法确立的领导人或唯一统治者。

^[7] 保罗·卡特利奇更喜欢把希罗多德的这段话翻译为，克里斯提尼“把（平民）变成自己的朋友”［hetairized（the demos）to himself］。他认为，作为历史学家而言，这种表述是有倾向性的，参见《民主的起源：一个讨论》（'Democracy, Origins of: Contribution to a Debate'，in Kurt Raaflaub et al.，Origins ofDemocracy in Ancient Greece, Berkeley and Los Angeles: University of California Press，2007），载于库尔特·拉夫劳伯等：《古希腊民主的起源》，第155—169页。当然，克里斯提尼不可能像字面意思上那样，把平民全部纳入他的友盟（尽管他的确有一个）。希罗多德的这一表述把平民变成了贵族领袖的区区马前卒，结果是否认了其革命力量。卡特利奇认为，这段话表明，这位历史学家（或作为他这种说法的来源的贵族）在运用传统的贵族（因而也是反民主的）语言来描述和诋毁一场意识上的革命性转变，而这种转变已经在实践中引发了政治革命。

^[8] 马丁·奥斯特瓦尔德：《法与雅典民主的开端》（Martin Ostwald, Nomos and the Beginnings ofAthenian Democracy, Oxford: Clarendon Press，1969），第55页。

^[9] 马丁·奥斯特瓦尔德：《法与雅典民主的开端》，第160页。

^[10] 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》（Thucydides, The Peloponnesian War, II.XXXVII.1 and XL.2—3，Loeb Classical Library translation）。

^[11] 以上估算来自A.W.戈姆和R.J.霍珀的《（希腊）人口》（A.W.Gomme and R.J.Hopper，'Population（Greek）'，in the Oxford Classical Dictionary，1970），载于《牛津古典词典》。我并不把这个估算当成定论。还有其他不同估算，有些给出了少得多的奴隶人口。就我们的目的而言，这里的关键在于：唯当关于雅典民主的论点能够直面很大数量的奴隶时，它才是有说服力的。对于奴隶在雅典经济中的地位，同样众说纷纭。此处并不处理这个问题，若有兴趣详细了解它，可参见艾伦·梅克辛斯·伍德：《农民—公民与奴隶：雅典民主的基础》（Ellen Meiksins Wood, Peasant-Citizen and Slave: The Foundations of Athenian Democracy, London: Verso，1988），尤其是第二章和附录一。基本论点是奴隶制并未使雅典人从劳动中解放出来，公民团体中的大多数人仍靠工作谋生。

^[12] “政治建构的财产权”（politically constituted forms of property）这个术语最初是由罗伯特·布伦纳提出，他首次使用它（可能）是在下面这本书的后记中：《商人与革命：商业变革、政治冲突与伦敦的海外贸易者（1550—1653）》（Robert Brenner, Merchants and Revolution: Commercial Change, Political Conflict, and London's Overseas Traders， 1550—1653，Princeton: Princeton University Press，1993），第652页。

^[13] 中译文参见《伯罗奔尼撒战争史》（下），谢德风译，商务印书馆，1960年，第466页，有改动。——译注

^[14] 参见索福克勒斯：《安提戈涅》，第730—740行。——译注

^[15] 公元前411年，寡头派发动政变，废除民主制，代之以“四百人政府”，次年民主制恢复。——译注

^[16] 关于这些分歧的详尽讨论，参见艾伦·梅克辛斯·伍德和尼尔·伍德：《阶级意识形态和古代政治理论：社会语境中的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德》（Ellen Meiksins Wood and Neal Wood, Class Ideology andAncient Political Theory: Socrates, Plato, andAristotle in Social Context, Los Angeles and Berkeley: University of California Press，1978），第三章；艾伦·梅克辛斯·伍德和尼尔·伍德：《苏格拉底与民主：答复格里高利·沃拉斯托斯》（Wood and Wood，'Socrates and Democracy: A Reply to Gregory Vlastos'，Political Theory, Vol.14，No.1，February 1986），第55—82页。

^[17] 《普罗塔哥拉》，319c—d，格思里（W.K.C.Guthrie）

^[18] 《普罗塔哥拉》，324d。

^[19] 《普罗塔哥拉》，321d。

^[20] the cobbler should stick to his last，双关语，延伸意是“各安本分”，正对应柏拉图的正义定义。——译注

^[21] 有人指出这种对立是希腊思想最与众不同的特点，它为此后的西方哲学设定了议程。例如，参见谢和耐：《中国与希腊的社会史与观念演变：公元前6世纪—公元前2世纪》（Jacques Gernet，'Social History and the Evolution of Ideas in China and Greece from the Sixth to the Second Century BC'），载于让—皮埃尔·韦尔南：《古希腊的神话与社会》（Jean-Pierre Vernant, Myth and Society in Ancient Greece, transl.Janet Lloyd, Sussex: Harvester Press，1980）。感觉世界与理智世界的对立乃西方独有，这种提法或许是误导性的。但自柏拉图起，西方哲学传统中确实存在着独特的对立理解它们关系的观念，而这很大程度上要归因于他的论点所立足的反民主信念。在此，柏拉图所描绘的这种认识论划分与统治者和被统治者的划分之间的联系是关键的；一位视统治者与生产者的划分为天经地义的哲学家（例如孟子），没有那么强烈的必要去强调这两个世界及其相应认知形式的对立。

^[22] 《书信》的真实性是有争议的，尽管更多人会承认《第七书信》是柏拉图本人作品。

^[23] [39]参见《第七书信》，325d—e。

^[24] 沃纳·耶格尔：《教化：希腊文化的理念》（Werner Jaeger, Paideia:The Ideals of Greek Culture, New York: Oxford University Press，2nd edn，1945），第1卷，第34页。理念的定义出现在《泰阿泰德》，176—e。

^[25] 《理想国》，495d—e。

^[26] 《尼各马可伦理学》，1124b5—1125a16，马丁·奥斯特瓦尔德（Martin Ostwald）译。

^[27] 《政治学》，1328a—b。

^[28] 《政治学》，1218b。

^[29] 《政治学》，1328a。

^[30] 《政治学》，1328b—1329a。

^[31] 《政治学》，1257a。