第三章从城邦到帝国

中文马克思主义文库 -> 艾伦·梅克辛斯·伍德 -> 《西方政治思想的社会史：公民到领主》（2011）

第三章从城邦到帝国

1．从亚里士多德到亚历山大
2．希腊化哲学：伊壁鸠鲁派和斯多亚派
3．罗马的兴衰
4．财产权文化：罗马法
5．财产权文化：罗马的斯多亚哲学
6．西塞罗
7．道德平等，政治不平等
8．罗马基督教：从保罗到奥古斯丁
9．希波的奥古斯丁

从亚里士多德到亚历山大

　　普鲁塔克在对亚历山大大帝及其功业的一段记载中写道，亚里士多德建议他的这位学生对希腊人和野蛮人区别对待，要作为领袖或盟主对待前者，而对待后者时要表现成一个主人、一个专制者。普鲁塔克说，亚历山大正好背道而驰。他拒绝把人划分成希腊人朋友和野蛮人敌人，他只区分好人与坏人，而不论其出身。有人说，亚历山大实际上创制了“世界城邦”的观念，它在斯多亚派哲学中得到了理论表达，它用一个普世的人类共同体取代了城邦，并通过强调人类的平等和兄弟情谊来对抗城邦的特殊主义。

　　无论亚里士多德建言亚历山大的故事是否真实可信，它的确与这位哲学家在《政治学》中描述的一种不同统治类型的区分遥相呼应。

　　有种统治是主人（对奴隶）行使的……但是（除了统治者对处于奴隶地位的人行使的统治以外）也有种对同统治者出身相仿并同样自由的人行使的统治。这种统治我们称之为政治统治；对于这种统治（不像第一种统治），统治者必须先从被统治与服从学起——正如一个人要学习成为骑兵指挥官，就先要在另一位指挥官帐下服务。^[1]

　　随后，亚里士多德通过对比两种统治方式阐明了这一区别：“一种是按统治者的利益统治；另一种是按照被统治者的利益统治。前者我们谓之‘专制统治’（即对奴隶的统治），后者我们称为‘自由人统治’。”^[2] 主人对奴隶的统治，“尽管这里确实存在使自然主人与自然奴隶统一起来的共同利益，但主要是按照主人的利益行使，只顺带顾及奴隶的利益，要维持统治本身，必须确保奴隶存活”。^[3]这里他引入了另一种类别：家政，即对妻子、孩子及整个家庭的统治，它“要么按被统治者的利益行使，要么为了统治者和被统治者的某种共同利益而行使”。^[4]

　　这位哲学家的上述区分，并不排除一个城邦中统治者与被统治者的一种专制统治关系；或者说并不排除这样一个城邦，它由一个公民共同体而不是单个统治者来统治，但公民与非公民的关系或可比拟一个专制统治者与其臣民的关系。亚里士多德希望保留城邦的公民理想、它的自由和平等原则，同时赋予建立在统治者与被统治者之间一种自然划分上的旧统治原则以新生命。公民之间的政治关系是平等人之间的关系，但公民共同体与其外的人之间仍存在一种根本的不平等。公民身份的题中之义是轮番统治与被统治，并且理想而言，是每一个公民都有统治与被统治的能力，只在这个意义上，统治概念才适用于公民生活。但是，一种更为严格和稳固的划分，被保留在城邦的“部分”与“条件”之间的关系中，被保留在真正的公民与所有从属者之间的关系中，从属者的目的是为统治者的利益服务，正如奴隶的目的是为主人服务。

　　如果亚历山大真的拒绝了老师的提议，他这样做也绝不是因为他反对这种统治原则：统治者与被统治者之间横亘着一条永久的深沟巨壑，或臣民的职责是服侍他们的帝王主人。无须提醒读者，他是一位残酷无情的征服者，一个在其父腓力奠定的基础上建立了一个辽阔帝国并自称具有神性的绝对统治者。很难说他的帝王野心和政策预示着一种人类平等和兄弟情谊的学说。就算关于亚历山大看似人道主义的观点的记载真实不妄，若只根据浮光掠影来判断它们，而不考虑它们在他的帝国计划中发挥的意识形态功能或修辞功能，也将是荒诞不经的。或许他心中所想的与亚里士多德在《政治学》中暗示的相差无几：^[5]如果希腊人能够形成一个单一的政体（统一的国家），他们将统治世界。

　　像亚里士多德那样露骨地挑明专制统治的性质及其服务于统治者利益的目标，当然不是在其受害者面前为它辩护的最有效方法。但是，强调全人类的平等和兄弟情谊，一般来说不是最显而易见的证明一些人对另一些人的屈服（无论是以君主制的形式还是以帝国霸权的形式）为正当的方法。如果亚历山大确实采纳了这种矛盾的策略，那么，他这样做是因为在希腊世界中，它有一种特殊的宣传价值。它能够唤起希腊政治生活中根深蒂固的原则：他们对自由和平等的信奉。亚历山大，特别还有他的处于权力斗争中的继承者们，都启灵于自由、自治甚至民主，以寻求潜在臣民的支持，他们许诺这些潜在臣民有权在自己的法律和祖辈的神下生活，免于纳贡，也不派帝国驻军。但是，如果说这代表着诉诸自主城邦的更古老的特殊主义价值，那么，亚历山大的（假定的）世界城邦观念则意在把这些旧的政治原则和忠诚从城邦转移到无所不包的帝国，同时剥夺其政治舞台上的公民身份，用一个世界共同体中的消极成员身份取代积极公民身份。如果亚历山大确实以世界主义的方式思考，那么，在目标上，他的用处也多半是意识形态性的，旨在描述一个帝国，甚至是这个帝国的尽管不完全成功的政治压制的尝试，并为之辩护。

　　无论其意识形态意图何在，世界主义观念的确表达了一种历史。不仅城邦被帝国（即使不是“世界秩序”，也肯定是地理范围大得多的单位）所取代，而且亚历山大确立的帝国是由马其顿统治下千差万别的人口组成。尽管亚历山大征服之前希腊文化已经在地中海世界广泛传播，但他有意利用使臣民希腊化的策略作为一种霸权工具。不仅在对差异的强制压抑中，而且在对不同族群融合通婚的鼓励中，在无国界的宗教崇拜代替特殊主义的部落崇拜和民间崇拜而出现的过程中，归根到底，在希腊语言和文化的一体化主宰中，都能不时发现世界主义原则的表达。帝国各城市间日益增多的商业关系，也是对世界主义观念推波助澜的主要因素。新道路扩大了运输和交往，一种得到更广泛承认的货币被确立，希腊语变成从马萨利亚（今马赛）到印度边境的主要商业语言。

　　然而，希腊化的世界主义一般意味着地方精英的希腊化。马其顿和希腊人口，加上讲希腊语的地方精英，往往仍旧与为他们提供劳动力的臣民分隔；下层阶级就算会说希腊语（或至少是简化的通俗形式，它将成为《新约》的语言），也无缘接触希腊文化的荣光。罗马帝国中也运行着类似机制，它在公元前30年已经将曾经的“希腊化”世界一半纳入囊中。罗马的帝国统治也同样依靠文化转化和罗马化的地方贵族的效忠。正如亚历山大把他的帝国统治定义成世界主义的，世界城邦观念也将被转化成“普世的”罗马帝国，最重要的是被转化成基督教“普世的”（catholic的字面意思）教会。

　　这种经由地方贵族这一中介的帝国统治方式，使亚历山大和他之后的罗马人无须一个庞大的帝制政府就能够统治一个幅员辽阔的帝国。在这方面，希腊化帝国和罗马帝国都与其他伟大的帝国文明，例如与中国形成鲜明对照，后者的帝制政府通过远为庞大的帝国官僚队伍更直接地控制其臣民。这也意味着，在某种意义上，“世界主义”帝国确实至少保留或复活了希腊城邦的形式。可靠的城市会被许可一定程度的地方自治；而且，亚历山大在各处领地上建立的城市（常常称其为亚历山大里亚，例如埃及那个最闻名遐迩的中心）都被允许一定的自治并被允许使用自己的法律，尽管它们都明确臣服于他的帝国统治。

　　亚历山大死后，帝国分裂成马其顿或安提柯王国、塞琉西王国和埃及王国。在后继各王国的权力斗争中，国王通过地方自治实体中介统治的观念，发挥着尤为重要的作用。^[6]至少，城邦诸种古老的自由，即它们的自由和自治服务于一个有用的宣传目的，尽管存在这样的情况：在某个帝国对手的帮助下，支持“民主”的力量推翻了寡头统治，例如安提帕特确立的寡头统治。现实与修辞或许并不相符，但古老的希腊城邦文化乃至民主文化是如此根深蒂固，以至于任何帝国意识形态若不乞灵于它都难以为继。自此以后，即使只102是以修辞的形式，这种策略会继续得到运用，它会成为君主们与各城市维持友好关系的手段，成为战争的借口，或者成为表述强权对弱权支配关系的外交辞令的形式。^[7]

　　一般追溯到亚历山大时期至公元前2世纪晚期的“希腊化”时期，虽然有其“世界主义”，却是一个政治和社会危机时期。亚历山大的征服和他死后出现的权力斗争，加剧了希腊世界已经存在的社会政治不稳定性。穷人生活每况愈下，失地者数目节节攀升，这激起了重分土地和废除债务的要求，引燃了社会冲突，甚至一场社会革命，它被描述为“希腊化时期希腊最伟大的历史进程之一”。^[8]这种社会动荡不可避免地表现在政治动乱中，表现在民主派和寡头派的冲突中，后继各王国鼓动着这些无时不在的社会政治对立，并试图安排或促成一些友好政权，以此在亚历山大的领土上争夺影响力，这使社会动荡愈演愈烈。斯巴达殊为吊诡，它仍是一个生气勃勃而独立的城邦，却又是一场大名鼎鼎的革命的爆发地，这场革命发生在公元前3世纪亚基斯四世和克里昂米尼三世治下，它实行土地改革，取消债务，并以极端的平等概念为基础扩大公民身份。革命的影响惊动了希腊各城邦的所有有产阶级。他们对国内社会动荡和改革的恐惧甚于对马其顿统治的恐惧，他们与马其顿人结盟，斯巴达最终被击败。四处弥漫的社会动荡和它在有产阶级中引起的恐惧，构成了希腊化时期思想家展开其哲学规划时所面对的背景。

希腊化哲学：伊壁鸠鲁派和斯多亚派

　　希腊化哲学仍深深受惠于其希腊往昔，但它的根基已经发生了根本改变。不仅雅典的文化中心地位被亚历山大里亚和珀加蒙及其大图书馆所替代，而且哲学不得不使自己适应一种新的帝国现实。如果还有可能谈论这个时期的政治理论的话，那它的主要对象也不再是柏拉图和亚里士多德的城邦。

　　希腊化的世界城邦当然以城邦为前提，不仅在纯粹词源学的意义上如此，而且在下述意义上也如此：世界主义观念吸收和改造了源自城邦生活的基本主题，例如法、自由、自治、公民身份和公民共同体的原则，乃至民主的法律面前人人平等概念。甚至可以说，如果亚历山大、他的继承者们或生活在他们统治下的人们会有任何系统的“帝国”观念，帝制“国家”的基本观念在其中也无立足之地。希腊化时期的统治者不得不与之打交道的基本国家观念，是古老的作为一个公民共同体的城邦概念。帝国的修辞，在一定程度上甚至还有帝国的现实，在两方之间摇摆：一方是作为一种各城邦集合的帝国观念，每个城邦至少被允许名义上的自治并按自己的特殊法律统治；另一方是作为一个普世城邦的世界城邦及其大写的“法”的观念。

　　希腊化时期确实产生了王权理论，这尤其是为了使亚历山大后继的三个王国合法化；君主制观念不可避免地被召唤来扮演比其在自由城邦时代中更为重要的角色，即便只是为了支持个别统治者的王朝合法性。君主制在后古典时代希腊政治理论中的重要性也不过尔尔，但反映了城邦和公民共同体的式微。这造就了一种论述理想王权的作品，这种作品在古典希腊文化中是难觅其踪的，它吸收了波斯、埃及、美索不达米亚的观念，还有远至荷马时代的希腊传统，以及一种把国王奉若神明的取向。

　　然而，至少在它们不得不面对城邦及其公民政治原则的文化和意识形态遗产的意义上，希腊化时期的各种王权概念一直与城邦藕断丝连。因此，比如说，希腊化时期王权理论孕育的最重要观念之一是国王乃“活的法律”（nomos empsychos，拉丁语为lex animata），它将经由罗马帝国的《优士丁尼法典》传给中世纪西方。国王是“活的法律”的观念与柏拉图在《政治家》中对法的重新定义几乎如出一辙，它同城邦关联的方式也与后者大同小异。如我们所见，他主张，雅典传统意义上的法与治国的技艺、技术相对立；他还阐发了一种新的法治概念，它会模仿而不是阻碍政治技艺。柏拉图把法治与公民共同体剥离，并将它人格化为君主式的政治家，他必须代表共同体自由地运用他的技艺，不受某种由外行公民组成的自治共同体约束，从而重新占据了法的概念。绝对统治让民主城邦中的公民传统反戈相向，从而取代了它们。

　　从城邦到帝国的转变，还产生了其他在哲学上影响更为深远的回应。随着公民身份和能动性让位于与此不同的社会世界中的存在方式，哲学家们，例如伊壁鸠鲁派和斯多亚派就开始较少关注政治秩序，而更多关注个人在宇宙中的位置。确实，时而可以听到这种说法：某种个人主义代表着希腊化哲学对其希腊前辈的最大背离。尽管这个判断忽视了希腊化学说中人类联合的地位，但这些哲学家确实以他们前辈未曾有过的方式进行内省。

　　同时，即使这种转向内在的个人也仍然根源于城邦。斯多亚派哲学和伊壁鸠鲁派哲学都以各自不同的方式，回应着城邦生活以特殊力量提出的问题。在前章中我们指出，构成城邦特征的冲突与争论，创造日常生活条件和社会安排的直接经验，对主导的政治关系和价值观的不断挑战，这些意味着要以前所未有的方式和程度面对人类能动性和责任问题。公民意识既对人类能动性的潜能信心在握，也对与之相伴的不确定、危险和责任感到焦虑不安。斯多亚派和伊壁鸠鲁派哲学的独特品格，似乎源于一种对自主和自决带来的快乐与惊怕的正视，这也就是公民意识，只不过现在城邦不存在了。说希腊化哲学中的个人是积极公民内向化的一种形式，可能言过其实；但这种内省灵魂的活力肯定带有公民积极行动的烙印。

　　虽然如此，这个时期的特征确实依然是一种不再以城邦为主要阵地的人类能动性和人类行动之各种可能性的概念。多少可以把斯多亚主义和伊壁鸠鲁主义解读为对城邦衰落或对普遍的不确定性和动荡时局的非政治性回应。确切无疑，由于城邦让位于帝国，哲学反思的主要舞台转移了。公民行动和审议协商的领域缩减了，关注点转向了作为一极的私人个体（伊壁鸠鲁主义中最为明显，以及作为另一极的世界城邦的普世秩序特别是斯多亚派设想的那种）。在斯多亚主义，特别是它后来的罗马形式中，确有公民职责和积极政治行动的一席之地，但是，这两个主要的希腊化学派都没有把人的幸福安顿在城邦之中，而是寄托于个体的内在力量中。在伊壁鸠鲁主义那里，遁离政治的转向一清二楚。斯多亚派的情况较为复杂，我们会简要地探讨它的复杂性（同时要始终记住，他们乃至任何希腊化时期哲学家的著作，留下来的都寥寥无几）。

　　公元前341年，伊壁鸠鲁出生于萨摩斯，其父母是雅典人。亚历山大死后，雅典移民被帝国摄政帕迪卡斯逐出萨摩斯，那时他应该极其直接地体验到马其顿征服的影响。伊壁鸠鲁最后于公元前306年定居雅典，并在那里创立一个学派，由此诞生的一种哲学传统保持了近6个世纪的流行与影响。他的著作仅以残篇形式存留下来，或见诸其追随者的论述。尚存最重要的伊壁鸠鲁派经典是卢克莱修（其生平我们知之甚少）的长诗《物性论》，它成书较晚，写于公元前1世纪的罗马共和国。

　　对于伊壁鸠鲁及其追随者而言，最高的善，甚至生活的目的就是快乐（尽管其含义不是通常归于“享乐主义者”的那种道德无涉的快乐主义）与避免痛苦。最重要的是，幸福需要宁静，而宁静随着恐惧，特别是对死亡和来世的恐惧的消失而到来。如果说伊壁鸠鲁哲学及其自然观念中有唯一一个压倒一切的目标，那就是驱除此类恐惧，这要求人们从宗教中解放。这涉及一种对自然进程的解释，它不需要神圣或超自然力量的介入，依靠的是一种原子组成的物体的概念，以及一种对人类灵魂的解释，这种灵魂是从肉体生成的感觉这个角度而言的，而这些感觉大体上是知识的正确来源。这种唯物主义的结果是无须畏惧死亡，因为死亡意味着一切灰飞烟灭。在历史上的任何时候，都没有任何其他地方像卢克莱修的《物性论》那样雄辩地揭示了这个主题。但是，伊壁鸠鲁主义的唯物主义倾向和它对此生诸善（既有物质上的，更有智识上的）的明确专注，并未以一种通过自治城邦而实现的人类自决观念加以表达。它的核心主题不是公民的生活，而是个人的经验和伦理；个体之间的最高关系不是公民纽带，而是私人友爱。

　　同时，尽管从城邦到帝国的转变创造了撤出政治的强大动力，我们仍需谨记，希腊化哲学家们写作所针对的背景是战争和社会动荡，特别是在各城邦中，阶级之间或民主派与寡头派之间的冲突被卷入帝国的权力斗争中。社会动荡与政治不稳定，确实促成了一种为了在培育自己花园中寻得安慰而进行的研究，但它们也对秩序、等级、统治与服从问题赋予了一种新的紧迫性。按照与他们的伟大前辈柏拉图和亚里士多德截然不同甚至常常有意相反的方式，斯多亚派哲学家们对这些问题一一做出了回应。

　　斯多亚主义的创立归功于西提姆的芝诺（公元前333年—前264年）。但创立以后它经历了各种显著的变化，一般可划分为三个时期：早期、中期和晚期（或罗马斯多亚）。早期的只剩断简残篇；只有晚期，即罗马帝国阶段留有完整的著作，如塞涅卡（公元前4年—公元65年）、爱比克泰德（约55年—135年）和皇帝马可·奥勒留（121年—180年）的著作，它们主要探讨伦理学。只有从只言片语中，或从晚后思想家的重构中，我们才能拼合起早期斯多亚派的认识论和宇宙论观念近乎连贯的画面。我们有一定把握说，当希腊化时代转至罗马帝国时，斯多亚哲学发生了重大转变，而且哲学家们开始回应罗马精英的需求。一场重要的转变无疑发生在芝诺和中期斯多亚派，即潘尼提乌斯（公元前185/180年—110/108年）和波西多尼乌斯（公元前151年—前135年）之间的某段时期，后两人尽管生于希腊，却在罗马度日，与罗马精英关系甚密并且支持罗马帝国的统治。

　　同伊壁鸠鲁主义一样，斯多亚主义首先关心的是伦理学和个人幸福。被我们与“禁欲主义”联系在一起的自制甚至自我泯灭，消除导致人类苦难的激情的渴望，以及对灵魂的内在善的强调，这些似乎都在为完全撤出政治生活做论证。尽管在斯多亚主义道德哲学中至少在其某些形式中，公民生活扮演着一个重要角色，但斯多亚的世界主义，以及它针对所有社会和政治特殊性所强调的普遍人类纽带，看起来确有一种非政治的荷载。然而，也可以理直气壮地对斯多亚派关涉的东西做一种更为政治性的解读——虽然他们的学107说可以与范围非常广泛的各种政治态度相容。

　　在早期斯多亚主义那里，已知的最重要政治学著作是芝诺的《国家篇》，只是在他的批评者和继承者所遗评论的基础上，这部著作才得以再现。芝诺生于塞浦路斯的西提姆，是一位商人之子，他自己以前似乎也是商人，直到后来师从犬儒派哲学家克拉底。他创立了自己的学派：斯多亚，名字来自Stoa Poikile，即作为他讲授地点的雅典画廊。他的《国家篇》描述了一个理想城邦，它没有现实城邦中为人熟悉的制度和机构，如法院、学校、寺庙、财产和货币，全仗有美德的个人之间的和谐关系维系其凝聚力。一方面，它被当成一种幼稚的离经叛道，描述了一个完全想象的，甚至可能玩笑般的理想，无须认真对待。另一方面，它被解释成一种成熟的、激进的对当时社会和政治现实的批判，它从理想国家中驱除了所有折磨着既有国家的不正义和冲突之源，它不仅把居民限定为有智慧、有美德的人，而且，与柏拉图的《理想国》针锋相对，它消除了所有现存不平等的来源：统治与顺从。

　　无论芝诺在这部政治对话中有何意图，我们都需要就斯多亚派的认识论、心理学和宇宙论提出一些更为基本的问题。而且，尽管他们的政治意涵并非自明，我们仍会试图梳理出它们。斯多亚派学说的核心是逻各斯概念，它是一个神圣宇宙秩序中的普遍理性，物质自然中的动力原理。宇宙完全是浑然一体。与柏拉图式的感觉世界与理智世界、理性与非理性、身体与理智的二元论形成鲜明对照，在斯多亚哲学，至少在其原初形式中，不存在心与物的划分。精神漫布于物质事物中，因为宇宙是由宇宙理性的动力原理——逻各斯统一起来，逻各斯既使宇宙运动，又使它合为一体。人类理性分享了这个普遍的逻各斯。它实际上是具有宇宙逻各斯或神圣逻各斯的理性。从认识论而言，这意味着，直接贴近现实的人类感觉和直觉是知识的可靠基础，而非最多是区区意见的有缺陷来源，区别于唯有理性能接近的真正知识。这还意味着，既然斯多亚心理学中没有心—身的分离，斯多亚哲学就与首要的柏拉图式划分，即统治部分与被统治部分之间的划分赖以建立的原则彻底决裂了。

　　这种斯多亚一元论的伦理意涵尽管并非完全清晰明确，却更为意义重大。所有生物和无生命物体都从属于理性的宇宙秩序，但只有人具有理解它的理性禀赋。同时，出于同样的理由，斯多亚主义认为人有能力违背逻各斯而行动，也就是以一种不够理性的方式行动。在此意义上，他们有选择或丢弃美德的自由。如果人像动物一样，仅仅无意识或非理性地按照自然法则行动，就谈不上人的美德。但是，按照定义来讲，真正理性的（因此也有美德的）人只依据普遍的自然原理生活，依据神圣的宇宙秩序校正个体灵魂的人。

　　一种适用于全人类的自然法的说法，以及一个普遍的人类共同体的观念，可以以不同方式来理解，并产生不同的道德或政治意涵。一个服从一种普遍法则的普世共同体，这种观念可以被理解成对普遍同情心的劝勉，但也可以支持无情的道德严苛性；它可以强烈赞成平等主义原则，但如我们所见，也可以被用来为帝国辩护。一种先验的自然平等把一个共同的逻各斯归属于所有人，这种观念可以被用来支持社会和政治的平等，甚至女性的平等，以及对奴隶制的否定。但是，它也可以成为接受物质世界中不平等的托词，同时把平等归入某个更高领域，这个领域不会影响现存的社会和政治等级。我们将看到，在罗马，例如在西塞罗政治理论中，斯多亚思潮无疑就产生了这样的结果。它还会找到融入基督教的途径。

　　像斯多亚派自己那样思考他们的哲学渊源，我们或许能够对斯多亚派学说的政治意涵获得更深刻的洞见。这要求我们更远地回溯希腊哲学史，甚至跨出柏拉图和亚里士多德的古典时代。在拒绝柏拉图和亚里士多德的二元论时，斯多亚派意欲回到前苏格拉底哲学家，特别是赫拉克利特（公元前535—前475年）。赫拉克利特是已知的第一个赋予逻各斯这个词一种形而上学含义的思想家，这个词用途广泛，可以意指从说出或写下的话语，到思想或意见、尺度、比例、事情的真相、对某物的解释、正确的理性等一切东西。他还被认为是已知的第一个在哲学上用宇宙一词来指称世界秩序的人。记载他思想的残篇仍是有争议的，而且评注者对这个问题无法达成共识：赋予宇宙以秩序的普遍逻各斯，对他来说是否像对后来的斯多亚派那样具有认识论意涵。他用通常用于人的语言、思想或理性的词来指称宇宙秩序的普遍原理，这可能是意义重大的；似乎也有理由认为，如果逻各斯同时代表着宇宙秩序和人类理智，这在人类认识的可能性有所寓意。虽然如此，很可能是斯多亚派出于自己的目的而引出了这些认识论意涵。赫拉克利特不止一次地表达了对无知多数的轻蔑，他不可能接受斯多亚心理学的平等主义结果。他的逻各斯确实是共同的逻各斯，但在他看来，绝大多数人的麻烦是他们生活在无知（无知才是真正共同的）中，就像遵从自己的个人智慧活着。在反对柏拉图式学说时，斯多亚派之所以诉诸赫拉克利特的权威，很可能不是因为他们想忠实地重述他的观点，而恰恰是因为柏拉图对这位伟大的前苏格拉底哲学家的反驳。

　　那么，我们能从柏拉图的这些反驳中了解什么？首先，它们关系赫拉克利特哲学中两个核心的、相互关联的观念：一切皆处于不断的运动中，因此，尽管宇宙是合乎法则的，它的运转原理却是一种变化的法则；宇宙秩序是由冲突的对立面、对立面的一种和谐构成的，因此斗争与战争是普遍的自然原理。对柏拉图来说，赫拉克利特的宇宙观念没有为不断变化的生成和永恒的存在之间的二分法留下余地，或者说，没有为意见和知识的本质区别，以及与之对应的两种不同层次的现实留下余地。柏拉图也不会赞同赫拉克利特对毕达哥拉斯的指责。对赫拉克利特来说，毕达哥拉斯正代表着他所反对的宇宙和平与和谐观念。然而，对柏拉图来说，毕达哥拉斯体现着有序、静止的真正的存在世界。亚里士多德（他不能容忍赫拉克利特对无矛盾原则的违反：赫拉克利特他认为在流变中，事物是同一个，又很快不是同一个，这预示着对立面的统一）甚至认为，柏拉图是在回应赫拉克利特和不可知世界（正如柏拉图所认为的那样，它来自前苏格拉底哲学家的观念）的过程中，设想出了他的绝对形式概念。

　　总之，赫拉克利特没有承认那种会把柏拉图的认识论和其政治理论缝合起来的二元论。尽管如此，这并不意味着，赫拉克利特本人从自己的宇宙论中得出了那些被柏拉图归因于哲学一元论的政治结论。甚至可以说，尽管我们对赫拉克利特的政治偏好不甚了了，但有证据表明他有贵族倾向。然而，赫拉克利特与柏拉图之间的差异很可能较少与哲学论证的逻辑有关，而更多与介于他们之间的历史变迁有关。

　　赫拉克利特的诞生地以弗所，靠近希腊哲学降生的地方——爱奥尼亚城邦米利都。他从事著述活动大概是在公元前6世纪晚期，先于希腊民主的黄金时代。柏拉图当然经历了雅典民主的黄金时代，一直到他所认为的衰落阶段，并且，他因为自己所珍视的东西而困惑于其结果。当赫拉克利特思考他的宇宙斗争观念时，爱奥尼亚，特别是米利都刚刚走过了“存在着最为严重的政治冲突的古风时期”。^[9]那时，在富人——可能是那些从交易中致富的人，因为他们也被称为永不停息的航海者——与体力劳动者之间，曾发生过一场争夺统治权的斗争；并且，“在双方互施大量暴行延续两代有余后”，这场冲突被来自其他城邦的裁决者们化解，他们把统治权交到地主手中，或者，像希罗多德讲的那样：

　　他们把人民集合起来……并宣布把统治权交给那些他们发现其土地耕种得很好的人；因为他们认为，（他们说）能够管理好自己事务的人，可能也能够正确处理国家事务。他们让其他曾经不和的米利都人服从这些人的统治。^[10]

　　若设想赫拉克利特的宇宙秩序观念是由这些事件塑造的，这会是异想天开吗？无论如何，在米利都切近的社会经历与这位哲学家的斗争（其解决不是靠镇压斗争双方中的一方或另一方，而是在他们之间保持一种带有张力的、尽管对有产阶级有利的平衡）是宇宙运转原理的观念之间，存在着一种明显可见的对应关系。正如射手的弓是由弯曲和伸直之间的张力形成，这造成了具有迷惑性的静止表象，同样，社会的稳定不是一种静止状态，而是对立各方在不稳定平衡中的一种持续紧张状态。

　　即使赫拉克利特自己没有用这种方式把社会秩序和宇宙秩序联系起来，柏拉图却无疑是以这种方式思考的。尽管如此，在民主雅典中写作的他，不会设想用一种米利都人的解决方式去应对他那个时代的社会冲突。雅典早已越过了梭伦等人努力确立的这种张力中的平衡。平衡早已过多倒向了平民，柏拉图也不会再去想象一种有利于富人或贵族的处于张力中的稳定。现在，平民必须明确地处于服从地位。他观念中的社会政治稳定，严格是一种静止的等级制秩序，其中较低部分完全服从于较高部分。

　　当斯多亚派复活赫拉克利特的逻各斯时，正是财产受到的威胁看起来非常真实，而统治阶级无疑在畏惧社会革命的时刻，斯多亚派这样做是在有意识地反对柏拉图的秩序原理。尽管不能说早期斯多亚派提议了一种明确的民主秩序，但他们确实拒绝了柏拉图式的“和谐”概念，这是一种建立在严格等级制上的和谐。“对芝诺来说，”一位评注者写道，“和谐不是一种不工作的阶级之间的关系，而是一种有智慧的个人之间的关系；它不是建立在对顽梗分子（他们是一种潜在的冲突根源）的镇压上，而是建立在他们不存在的基础上。”^[11]即使这种乌托邦观念离鼓吹民主尚有距离，它辨析冲突根源的方式却意义重大。无论如何，在希腊化时期希腊的政治斗争中，比起柏拉图的严格等级制，芝诺的替代性观念“和谐”肯定更能吸引民主的支持者，而更少受其反对者欢迎。

　　因此，强调斯多亚哲学，最起码其原初形式的宇宙论、心理学和认识论一元论所具有的激进可能性，这并非没有理由。尽管它可以被解释成一种对日常社会生活而言不具有实践意涵的超脱尘世的学说，但关于无处不在的逻各斯的学说肯定可以产生平等主义结论。在这个统一的宇宙中，美德是一个统一体，而共享神圣逻各斯的人类都是自由平等的。这个原理一定会被用来支持奴隶制及男女不平等违反自然的论点。当然，即使面对自然平等，该原理也可以为统治与服从、阶级和地位的不平等或统治者与被统治者的关系辩护。甚至柏拉图对统治与服从原则的辩护，也较少一以贯之地建立在自然不平等的基础上，而更多是基于下述理由：存在着一种分开统治部分和被统治部分、理性和非理性的普遍原理，而且社会中必要的劳动分工总是意味着一些人是理性的而另一些人不是。但是，即使仅仅因为柏拉图和亚里士多德式的二元论（像芝诺这样的斯多亚派有意地拒绝了它）把同样的原理应用于他们的政治理论，就像应用于他们的知识理论与自然理论那样，就有理由从斯多亚派哲学中引出某些激进的政治结论。

　　同样重要的是，后来的斯多亚派，特别是与罗马相联系的斯多亚派更乐于接受帝制，甚至接受奴隶制（即使仅仅基于实用主义理由），他们感到有必要修正前代的心理学一元论。中期斯多亚派，例如潘尼提乌斯和波西多尼乌斯，退回到柏拉图式和亚里士多德式的心理学。至于真正的罗马斯多亚派，他们几乎不会为此类基本的哲学问题而烦神，他们更感兴趣的是无须系统的宇宙论或心理学支撑的伦理学本身。

　　综上所述，斯多亚派的宇宙论、心理学和认识论的社会和政治意涵总体而言并不容易解读。而且，无论如何，他们的学说在不同的历史形势中发生着变化。当早期斯多亚派拒绝在他们的伟大先辈柏拉图和亚里士多德的宇宙论、心理学和认识论中贯穿的二元论时，他们看起来也必须对奴隶制、自由和帝制做出相应的判断。当晚期斯多亚派从他们前代更为激进的立场中撤退时，他们在使自己适应新的社会和政治现实，特别是罗马的兴起及其统治阶级的保守主义。

　　在斯巴达革命的背景下，斯多亚平等主义的危险性变得极为明显。推行改革的国王克里昂米尼取得的军事胜利，特别还有公元前223年麦加罗波利斯的毁灭，尤其为有产精英敲响了警钟。这场革命在多大程度上受到了斯多亚派学说启发，这是只能猜测的事情。但是，斯多亚派哲学家波利斯提尼的斯派罗斯写过一篇论斯巴达政制的短文，他是克里昂米尼的导师，据说还曾帮助他制定改革方案。^[12]无论如何，在那个时代的氛围中，有产阶级不太可能欢迎任何不承认阶级或地位差别的自然平等原则或社会正义，任何对既有等级制的挑战，或任何代表着一种对财产权（在斯多亚派看来，在一个万物共有的宇宙中，财产权不管怎样都是一种约定的而非自然的制度）的威胁的学说，即使它只是把财产认定为斗争和不稳定的来源。革命，罗马、其贵族统治者和成长中的帝国的兴起，伴随这一切而来的是，一支与统治部分更加情投意合的斯多亚派出现了。

　　当罗马本土居民的激进派，即格拉古兄弟带着他们的土地改革计划或许还有某种人民主权观念登上舞台时，财产权受到的威胁更显得近在眼前了。他们肯定和他们的对手一样了解希腊和希腊哲学，他们的对手现在开始调动斯多亚派的观点为财产权、帝国甚至奴隶制辩护。我们回头会讨论这些论点，讨论晚期斯多亚派，诸如潘尼提乌斯的观念，以及受到他们影响的罗马人，特别是西塞罗的观念。但是，首先必须稍微交代下罗马的背景，作为新的帝国势力，它使其希腊化前辈黯然失色，同时它还吸纳了希腊世界及其文化。

罗马的兴衰

　　像雅典一样，罗马是作为一个小城邦发展起来的，而且，像雅典城邦一样，罗马共和国是由一个小而简单的国家机器统治的。到公元前265年，共和国已经统治了意大利波河以南的绝大部分，罗马城以外的臣民仅仅在非常宽泛的意义上才是“公民”。尽管那时进行统治的贵族比雅典的贵族更有权力，但他们热衷于维持国家的初始形式，他们一直反对一种专门的国家机器出现，更喜欢自己作为业余者来统治。贵族进行集体统治，个人在限期内担任官职，每个元老院议员都遵从共治原则。但是，即便这种安排适合他们的目的，它本身也造成了问题：仍然同在雅典中一样，这要求精心管理贵族与人民之间，以及对立的贵族自身之间经常性的紧张关系。

　　在罗马及其贵族统治者那里，政治妥协的形式不是雅典那样的民主制，而是一种贵族元老院统治的共和制。尽管贵族统治是罗马政治的一个不变主题，贯穿于共和国和帝国，但是，在共和国的中心，一开始就存在着一种张力。它是一个建立在私人财富上的国家，是实现个人野心的工具，是私有者统治阶级进行攫取的工具，这些私有者相互竞争财富与权力，但是，由于缺少一种高高在上的国家权力，他们的阶级地位只能靠自己脆弱的共治来维持。这种国家形式也意味着贵族与下层阶级之间的一种模糊关系。像雅典一样，罗马脱离了其他古代“高等”文明（在那里存在着统治者与生产者、君主国家与从属的农民共同体之间的明确划分）的模式。像雅典一样，在罗马，农民和城市平民属于公民共同体。但是，与雅典不同，罗马地主与农民之间阶级力量的平衡造就了一个贵族统治的国家，统治阶级不得不谋求其下属的公民同胞的政治和军事支持。所以，像雅典一样，在这里，共和国某些独特的法律和政治安排可归因于贵族与平民力量的冲突与妥协，例如保民官，其人选由人民从精英中选举并代表他们的利益（但保民官从来不被当成“官员”，这意味着他们的职位并不赋予其进入元老院的资格）。

　　在共和国早期，罗马农民阶级相对强大，但共和国的历史就是一个农民不断衰弱，土地和权力日益集中到贵族手中的故事。罗马扩张成一个疆域广阔的帝国，依靠的是农民阶级，他们被编入的军队成为已知的世界上最庞大军事力量，但是，他们被动员和调度到远离罗马的地方，这使他们在家乡的土地更加易受剥夺。当军队实际上职业化以后，农民转变成了士兵，而贵族同样在后方受益，同时，帝国本土的农业劳动力日益由通过征服和交易获得的数量空前的奴隶充当。

　　当罗马在帝国扩张的过程中占领新的土地时，它们的分配问题，特别是把土地留出作为公有地（可由公民殖民或可按极低租金租赁的国有土地）的问题，就迫在眉睫地逼近政治议程。贵族中一些作为人民保民官供职的成员，确实寻求利用公有地来恢复日益兴起的贵族和不断贫困的农民之间的平衡，但他们受到了统治阶级整体的强烈反对，改革中的耕地法看起来也没有产生持续影响。为实现一种更公平的土地重新分配方案所做出的最著名尝试当属格拉古兄弟改革，它随着提比略·格拉古被贵族反对派刺杀，其后提比略的弟弟盖尤斯（他试图继续并扩大兄长的改革，而且与提比略不同，他可能有一个激进的反对元老院的政治议程）惨遭横死而告终。

　　奴隶和农民（无论是作为租户还是士兵）为地主创造着财富，罗马都城的城市平民生活在令人震惊的拥挤、不卫生、危险的贫民区中，富人与穷人之间的收入差距在顶峰时达到了2000比1，相比之下，伯罗奔尼撒战争后雅典的收入差距是数百比1。“历史上没有任何政府”，正如一位卓越的罗马史研究者评论的那样，“像共和国末期的罗马那样，为了统治阶级的私利而如此不遗余力地搜刮其臣民”。^[13]

　　当共和国时期行将终结并被一个帝制国家（通常认为它始于公元前27年奥古斯都·恺撒建立元首制）取代时，罗马统治阶级已经通过国内的剥削和贪污（来源有他们的地产、城市穷人的房租、高利贷、财产交易、政府合同等）积累起数目令人瞠目的私人财富，而他们通过帝国扩张中的有计划掠夺所获得的财富更加让人望洋兴叹。帝国政府为罗马贵族提供了前所未有的巧取豪夺机会。帝国领土中的地方总督是中饱私囊的绝佳职位，它也是罗马最显要的寡头获得逐渐变成私人武装的军队，并以此巩固个人权力的绝佳工具。帝国还至少一度具有把税收负担从包括农民的公民身上转嫁到帝国臣民身上的优势。这确实降低了罗马平民动乱的危险，但农民付出的代价是土地日渐集中到贵族手中。

　　然而，共和国作为贵族攫取工具的成功，最终证明也是导致它毁灭的祸根。充满讽刺意味，正是贵族的胜利逐渐导致共和国的衰落，因为来自下层的威胁变得微弱，这使统治阶级不再具备当他们面对共同敌人时本会具备的团结。帝国的成长扩大了寡头竞争的范围并提高了竞争的回报，由此使共和国的固有弱点更加恶化。与一个越来越无法无天的寡头阶层相伴，庞大的帝国扩张军事机器必定会被动用来为个人野心和寡头间的竞争服务。帝国还给共和国的行政能力及其业余者统治的原则带来了无法承受的压力。若没有强大的国家约束互相敌对的贵族，共和国就会陷入混乱。于是，无须惊讶，共和政府的组织结构最终在压力下坍塌了。^[14]

　　罗马历史中最著名的时期，即尤利乌斯·恺撒和马库斯·图利乌斯·西塞罗的时代，是共和国的尾声：这是一个寡头内部冲突与暴力不断、腐败和秩序崩溃的时代，当野心勃勃的贵族把他们的总督部队带上舞台时，这一切在帝国的广袤区域中进一步蔓延。只有确立一个帝制国家取代城邦形式的共和国时，多事之秋才告结束，寡头阶层的团结和阶级权力也得以保存。如果说过去寡头阶层的阶级利益曾缔造和维续了这个共和国，那么，现在同样是这个寡头阶层的攫取和扩张逻辑促使它超越共和制形式的狭窄范围。

　　罗马历史上最引人注目，对于我们理解其政治和文化生活也最为重要的是罗马对于私有财产权的专注。其土地强占计划（既通过国内的寡头财产集中，也通过帝国扩张）的宏伟规模，在古代世界中是旷古绝伦、盖世无双的。它反映了一种独特的社会关系和阶级再生产系统，这个系统极其不同于其他古代文明，其他地方的中央集权国家统治着臣属的农民共同体，并且占有他人剩余劳动力的手段一般由国家直接掌控。如我们看到的，其他文明的国家占有并不一定排斥土地私有，这些土地要么是由于职务特权而获得的土地，要么是小农的土地。但是，获得巨额财富的途径，也就是说，大规模获得他人剩余劳动力的途径，一般不是财产权本身的作用，而是国家权力的作用。相反，在罗马，地产是唯一牢靠而稳固的财富来源。

　　与其他前资本主义社会中一样，法律身份和政治权力仍是剥削关系中的关键因素。但是，如果没有一个中央集权的、事占有的国家凌驾于臣属的生产者共同体之上，而且统治阶级不享有对司法特权和政治权力的明确垄断，那么，私有财产权自身就会以前所未有的方式成为一个目的。土地所有权成为榨取剩余的主要条件，而且这里形成了一种获取土地，甚至剥夺小农的强迫性压力。由于农民的公民身份消除了他们的法律依赖地位，他们作为租户或短工受到的剥削就取决于他们在经济上的脆弱性。如果被剥夺土地，他们会被作为大庄园劳动力的奴隶取代。在共和国的最后一个世纪，罗马的意大利（在帝国的其他部分，例如北非或东部，农业奴隶的重要性较低）的三分之一人口由奴隶组成。随着帝国的成长，农民的法律和政治地位衰落了，税收负担也加重了。

　　（不同于雅典贵族的集体权力）贵族的集体权力已经足以实现把土地空前地集中到寡头手中，而且罗马统治阶级的头等大事是财产的攫取和管理。甚至在帝国行省中供职，也是一种搜刮臣民，以获得财富进行地产投资的方式。公职一般而言只是这项事业的敲门砖；并且，尽管帝国的官职无疑是一条通往名望和财富的坦途，贵族们却并不总是热衷于得到它。罗马贵族典型的渴望是尊贵的闲适，他们寻求从公务中解放的主要动机极其单纯：“他们的首要职责和活动说到底是管理和维护他们的财富。”^[15]

　　当罗马独特的社会财产关系成长得超出了共和制国家的容纳范围时，他们就创造了一个新的帝国体系，一个“统治薄弱”的帝国。尽管帝国的某些部分比其他部分处在罗马更为直接的统治下，但是，若不通过自治程度有高有低的城市（常常是新建的且位于基本还是农村的地区）组成的一个网络（这相当于一个庞大的地方贵族的阶级联盟），帝国就不可能实现对如此辽阔幅员的管理。这种地方自治体系，使所谓“不依靠官僚制的统治”成为可能。帝国当然也有中央任命的官员，但帝国“与成比例地录用了大概20倍数目官员的中华帝国相比，统治肯定仍是薄弱的”。^[16]

　　这个帝国体系及其分散的行政机构，增强并扩大了私有财产的力量。罗马共和国已经前所未有地确立了财产的统治，帝国则推进了这种制度的边界。比起其他所有已知的文明（在这些地方，一种强有力的国家意味着一种相对虚弱的私有财产制度），它建立起一种前所未有的国家与财产权的合作关系。即使许多世纪后，例如在晚期中华帝国（它有悠久的充分发展的土地所有权的历史），帝国依然通过扩大小农经济，同时遏制大土地所有权来巩固自己的权力，并通过把大所有者收编进国家来集中行政权力。其结果是一个巨大的帝国官僚体系，它靠农民的纳税供养，同时，巨大的财富和权力并不依托于土地，而依托于帝国，它们属于位居朝廷和帝国官场顶点的精英集团。罗马帝国及其独特的国家与私有财产共存模式是与此截然不同的。

　　但是，罗马体制的长处同时也是其弱点。^[17]它建立其上的行政方式和私有财产制度，意味着帝国一开始就趋向于碎片化。最终，这种趋势占了上风。帝国官僚体系的增长，说到底是为了榨取更多税收，税收一如既往地主要被用于维持帝国的军事力量。但是，官僚体系的增长是一种虚弱而非强盛的迹象。在公元1世纪后，没有重要的新的、持久的征服，罗马军队控制现有的帝国版图也已经捉襟见肘，同时，为了维持军队，官僚体系和渴求税收的国家不断壮大。这个加给罗马帝国臣民的负担只能加速衰落过程。所谓的“蛮族”入侵，与其说是罗马瓦解的一个原因，不如说是它的一个结果。实际上，入侵这个说法可能都是非常具有误导性的，因为罗马与其势力范围内的“蛮族”邻居有着长期大体友好的交往，它把他们当作军队兵源之一，并与他们发展商业关系。当对帝国边境的入侵变成一种致命威胁而不仅仅是麻烦事时，一个摇摇欲坠的国家早已成为农民无法忍受的负担和地主可有可无的赘疣。

　　一个让人惊讶的事实是，帝国的所谓“崩溃”发生在西部而非东部，东部的统治形式更像其他古代帝国：一个土地很大程度上附属于官职的官僚制国家。在西罗马帝国，帝国的缺点被证明是致命的，在那里，国家统治被基于大地产的贵族所削弱和分解。当帝国崩溃时，它留下了一个使农民束缚于地主和土地的人身依附网络，这是国家自身在危机时期促成的一种发展：那时它出于财政目的把许多农民束缚在土地上。奴役与自由的简单对立，将逐渐被依附程度的光谱所取代。

　　在“衰落与崩溃”之后的数世纪中，这里会产生在这个或那个王朝式君主国治下重新集中碎片化体系的尝试，即把它重新集中为罗马政治主权与盛行的土地所有权的不稳定融合物的一个或另一个部分，其间伴随着中央集权与再碎片化的不断循环。但是，私有财产制度留下了它的印记，而且罗马帝国的碎片化在欧洲封建主义中仍依稀可见。欧洲封建主义是一种建立在财产权上的“分割化主权”体系，其政治和经济权力统一握在封建领主阶级手中，他们在不依靠一个强大中央国家支持的情况下统治和剥削着附属的农民阶级。

财产权文化：罗马法

　　罗马的财产制度以及特殊的阶级调和形式，不仅塑造了共和国和帝国的政治生活，而且塑造了其文化构造。当他们的帝国吸纳希腊化世界时，罗马人完全照搬了希腊文化，但他们在希腊特有的哲学和政治理论领域中永远无法超越他们的老师。他们的确在自己所吸收的文化传统（特别是例如斯多亚派哲学）上留下了自己的痕迹，但他们对社会和政治世界的理论化做出的最独特贡献在其他地方：在法律中，在基督教中，或者至少在那个最终获胜成为“普世”教会的罗马基督教形式中。

　　首先，我们可以通过更仔细地思考罗马早期社会冲突的解决方式如何与雅典不同，来理解罗马政治文化的特殊性。如我们看到的，雅典人很大程度上依靠政治拉平（political plane）来调节农民和地主、“大众”和“精英”之间的冲突。他们民主改革的结果是，逐渐淡化了具有共同公民身份的自由雅典人在法律和地位上的差别。在某种程度上，罗马人也想走这条政治路线，而且他们的公民团体也包括了富人与穷人。但是，财产权逐渐战胜了传统，而公民之间，特别是贵族与平民之间的地位差别也继续发挥着作用，贵族享受着特权地位，且在各种大会中有不成比例的代表。当然，罗马人设计了用来调节不同类型公民之间关系的政治制度和程序，例如尤其独特的保民官职位。然而，尽管最初受到希腊法律影响，罗马人却创造了一个远为精致的法律机器，他们比希腊人更加依靠法律来管理大众与精英、有产阶级与不太富有的公民之间的事务。这些团体之间的社会关系，大部分不是表现在政治生活的公共领域，而是表现在私法（一个独属于罗马的范畴）领域；对财产的管理明显构成罗马公民法的最大部分。

　　罗马法的创制时刻是公元前5世纪中期十二表法的制定。当罗马人回顾自己的法律史时，把它理解为回应平民对旧的习惯法体系（它过去由贵族法官解释和实施）不满的结果。但是，十二表法或许并没有根本改变传统法律的实质或其对贵族的偏向，当然也没有淡化贵族与平民的差别。毋宁说，平民不得不勉强对一个明确概括了他们权利的成文法典表达法律效忠。后来，特别是当共和国成长为一个庞大帝国时，从这个早期成文法中诞生的私法体系会需要加入许多调整和补充，但它仍是罗马法的基础。

　　在起源和实质上，罗马法都扎根于作为贵族的地主和作为平民的农民之间的古老关系。许多农民早期都曾处于一种依附状态，他们占用并耕种地主许可给他们的土地，并为地主提供政治和军事支持作为交换。这种传统的庇护人与被庇护人（clients）关系会很快改变其形式，贵族与平民之间的区分也不再必然包含地主与附庸农民之间的庇护关系。但是，庇护仍旧意味着一种地位平等者之间的关系，在其中，罗马精英为社会下层（或者有时以公共身份为集体甚至城市）提供帮助和保护，换取被庇护人的忠诚、顺从、政治支持和各种服务。独属于罗马的庇护概念和庇护人与被庇护人关系在雅典那里没有对应物，它们将持续塑造罗马的社会和政治依附概念。

　　即使没有庇护人与被庇护人之间的个人关系，阶级之间的社会关系也持续在私人领域中表现着自己，在那里，法律管理着财产以及一切与之相伴的权利和义务。这预示出一种与希腊极其不同的公共领域概念。希腊人在国家领域与非国家领域之间做出了各种区分。在前章中我们遇到过这样一种区分，例如在索福克勒斯的戏剧《安提戈涅》中。但是，对这部戏剧的关键问题是什么做下提醒，也可以帮助我们澄清，希腊的这些区分如何不同于罗马的公共与私人的对立。《安提戈涅》往往被解读为一场个人良心与国家之间的冲撞，但是，如我们看到的，它更与两种“法”的观念对立有关，安提戈涅代表着永恒的不成文法，其形式是传统的、习俗性的、宗教性的亲属义务，而克瑞翁代表着一种新政治秩序的法。这出戏剧还涉及两种冲突的忠诚或友爱形式：一边是血缘纽带和个人友谊，另一边是公民共同体，即其法律被认为指向共同利益的城邦的公共要求。在上述任何情况下，非国家领域都不能被完全描述成私人的，因为城邦部分和非城邦部分都与公共义务有关。

　　希腊人最趋近公私二分的是城邦和家庭的区分。正如修昔底德在他记录的伯里克利《葬礼演说》中表明的那样，雅典人肯定区分了一个公民的家务或一个个人的事务与城邦的共同事务。但是，在希腊政治理论中，正如亚里士多德最清晰阐述的，家庭和城邦之间的区分与两种联合形式及统治它们的不同原则（特别是家庭关系的不平等和城邦的公民平等，或者说家庭作为必然王国和城邦作为自由王国）有关。对亚里士多德来说，一个因为束缚于必要劳动而不被允许进入政治领域的人，与其说是一个与公民相对的私人，不如说是一个与城邦“部分”相对的城邦“条件”。在社会不平等的政治后果问题上，或者说在一种从事必要劳动的生活是否使人没有资格从事政治的问题上，民主派不会同意亚里士多德。但他们会同意他的这个观点：政治领域的独特特征是公民平等，这当然正是民主派和反民主派在穷人和劳动阶级进入这个特权领域的问题上产生激烈争执的原因。

　　相比而言，罗马人详尽阐述了某些非常明确的公私区别，但这些区别与希腊人区分家庭和城邦的标准没有关系。例如，对罗马人而言，不平等正式地出现在政治领域中，因此也不是区别公私的标准。这当然不是区分一种尊者统治卑者的家庭领域和一种社会不平等者在其中以政治平等者身份对待彼此的公民领域的问题。在罗马，私人性的财产领域中社会不平等者之间的关系，反映在公共领域的等级式公民身份中。罗马创造了一种新的、或许前所未有的私人领域；他们对于公私的区分代表着一种新形式的二分法，它鲜明体现在位于罗马法律体系中心的公法与私法区分中。

　　仅存的对这种区分的详细阐述是如此定义的：“公法涉及罗马国家，私法涉及个人利益，因为有些事情属于公共事务，而另一些则属于私人利益。公法包括宗教事务、祭司职权、官员职权。”^[18]私法显然是罗马法律体系更主要的关注，相形之下，处理公共行政事务的法律机器完全是不成熟的。私法的优先性本身就是意义重大的，这个单纯事实（罗马人感到有必要在公私之间划出这样一条明确的界限）也一样。决定性因素不单纯是国家的成长。共和国有一个最小的、几乎业余的国家，甚至帝国也是“统治薄弱的”，而其他古代文明有着远为复杂的国家。使罗马人与其他古代文明区分开来的事物，是他们的财产制度及独特的法律上的财产权观念。这种财产制度带来了一个轮廓分明的私人领域，个人在其中享用着自己的排他性支配权。

　　这一点与希腊的对比尤为突出。人们常说希腊人没有明确的所有权概念，甚至没有一个指称它的抽象词语。一个雅典人可以主张对某份财产有一种比另外某人更优先的权利，但这肯定与罗马的“所有权”概念必然包含的排他性主张根本不同。在关于财产权的争论中，实践中的差异也许没有理论中的那样大，但其重要性不宜被低估。关于罗马人如何把社会世界概念化，它告诉我们很多。所有权一词和“与所有权相关的实在法”，一位希腊法注释者在对比罗马时写道，“作用是极力强调罗马所有权的个人主义特性，在‘返还所有物之诉’（vindicatio，即一位罗马公民主张对某物有或多或少排他性的所有权的古代法律行为）中，这种特性会强有力地表现在原告讼词里”：^[19]“我依据奎里蒂法（ius Quirtum）主张此物属于我”，也就是说，依据只有罗马公民才享有的私人性、排他性个人所有权的法律权利。以这种方式，“罗马人提出了一种对抗全世界的权利主张，其基础是他自己的意志行为”。^[20]因此，“所有权”概念以空前的明晰性划出了私人领域，而私人领域与财产权不可分割。

　　“所有权”概念包含的支配一种排他性的私人和个体领域的观念，将与一种明确公共的统治形式概念同步发展。“统治权”意味着军事支配权，也意味属于某些民政长官的支配权利。它会不断演变，进而包括了皇帝的统治权，从而渐渐趋近某种类似主权概念的东西，这区分了罗马的国家观念与希腊的仅仅作为一个公民共同体的城邦观念。因此，“所有权”与“统治权”的合作关系，概括了如此独特地属于罗马的公私区分，以及财产权与国家的联盟。

　　罗马人构想出一种比以往更为个人主义、更为排他的财产权观念，或者说他们以历史上前无古人的方式区分了私与公，这并不是说他们预兆着现代自由主义的个人主义。他们关注的不是例如保护个人权利免受国家侵犯这类事情。实际上，他们几乎没有一种需要以这样的方式来思考的国家或个人权利概念，他们的社会关系和制度也不是能够产生这些观念的类型。

　　罗马不是一个资本主义社会，也不是一种“自由主义民主”。不像其他所有古代文明，罗马人创造了一种具有两个不同权力中心的体制，在其中一个发达的中央国家与强大的私有财产权共存，这是确确实实的。当这个帝国成长时，有产阶级和一个日益成为沉重负担的国家之间出现了紧张，这也是确凿无疑的。但是，在罗马，从未存在一种像资本主义那样的占有体系，资本主义依赖的是以营利性、竞争性生产为基础的集约型增长，而不是大规模土地掠夺中实现的外延型财富增长。帝国的领土扩张是国内土地集中的一种延伸；国家的公共权力，也就是其强制力在私人敛财中发挥着更为直接的作用。

　　罗马的财产权观念及财产权与公共领域关系的观念，表达了这种独特的财产权与国家的合作关系。罗马国家的纹章SPQR（Senatus Populusque Romanus），即“元老院与罗马人民”，表达的与其说是一种规范、抽象的国家概念，不如说是统治阶级与从属阶级关系及统治阶级自身内部敌友关系的一个缩影。很明显，在这个表述中，“元老院”有别于“人民”，并且在“人民”前面。这个表述表明了有产阶级在元老院中的统治和他们对人民的有限让步，表明了一种包含人民成分但由贵族阶层统治的“混合政体”。在共和国及其由有产精英成员从私人财富管理中抽空实施的业余统治中，抽象国家概念的阙如尤其明显。在这种语境下，公私之别并不代表权力两极的对立，而是代表统治阶级的两个不同方面。

　　因此，公共领域与私人领域的明确划分，主要不是为了保护私人免受公共侵犯。它更多是一个管理私人领域本身的问题。起初，它主要以私法的形式，通过承认财产权的神圣性并列清与之联系的权利义务来帮助调节阶级关系。之后，正如我们在西塞罗著作中看到的那样，统治阶级陷入自我毁灭的冲突，为私人领域管理增加了一个新维度。而且，当共和国让位于帝国时，公私关系不可避免地会发生改变。即使当这种两极对立随着帝国官僚体系的增长而增强时，这个国家仍是财产权与国家之间一种独特的合作关系，因为私人占有仍然依赖帝国权力，同时帝国体系依赖地主精英之间的一种联盟网络。

　　罗马法还从其他重要方面绘制出社会世界的地图。针对罗马公民的“公民法”与适用于其他人民的“万民法”之间的区分，包含了关于罗马世界的丰富信息。罗马公民法与万民法之间的这种区分，首先把罗马公民和其他人区别开来，同时承认，在一个正在成长的国际贸易体系和一个正在扩张的帝国中，有必要提供某些方法管理罗马人与非罗马人之间的事务。“万民法”观念既允许其他人民按照自己的法律和习俗活动，又试图寻找适用于所有人的原则，这些原则可以构成他们之间来往的基础并可以在罗马法庭中被运用。这不仅适用于与各民族间关系有关的原则，如协议的不容侵犯性，而且适用于范围广泛的私法事务，涉及契约的执行、买卖的条件等。

　　当罗马公民身份扩大后，公民法的排他性就日益变得不合时宜，但“万民法”继续服务于其他目的。对某些普遍原则的确认被所有人民接受，这为一种自然法，一种源于自然理性的“自然法”观念开辟了道路。同时，“万民法”仅仅被认为是各民族不同社会实践中可观察到的共性，这种观念也使那种罗马实用主义能够（比如）既把奴隶制视为一种本质上不自然的制度，又仅仅基于它（据称）是一种由许多特殊的习俗和法律体系承认的普遍实践，而把它当成正当的。

　　“统治薄弱的”罗马帝国是由各种各样松散联系起来的碎片构成的，并且它依赖着一个遍布广阔疆土的有产精英联盟。它的凝聚力不仅仰仗一支庞大的军队，而且依靠能够帮助捏合帝国碎片的文化纽带和普遍主义意识形态。在维护帝国凝聚力上，罗马法发挥的作用与它在统治中的地位有关，也至少同样与它的文化和意识形态影响有关。即使在帝国统治如日中天时，罗马法也从未完全遮蔽地方法律与习俗的特殊性。但是，与帝国扩张伴随的是一种针对各种法律、政治和文化特殊主义不断加强的普遍主义主张，这种普遍主义在自然法或“万民法”中，在斯多亚派的世界主义中，最终在基督教教义和“普世教会”中得到了表达。

财产权文化：罗马的斯多亚哲学

　　在罗马哲学，特别是在罗马斯多亚主义中，也可以看到由一种独特的财产制度塑造的社会世界的地貌。让我们回想一下罗马霸权扩张时斯多亚派学说所经历的变化。大体而言，当斯多亚哲学进入罗马阶段时，最明显的转变是对宇宙论、心理学或认识论问题兴趣日减，而对单独的伦理学沉潜日深。但是，在斯多亚主义变成一种名副其实的罗马现象以前，它就已经离开了早期斯多亚派的学说，甚至也离开了其宇宙论和心理学基础。阿帕梅亚的波西多尼乌斯（西塞罗曾向他学习）不仅修改了斯多亚派的伦理学说，而且挑战了支撑斯多亚主义伦理学与政治学的心理学和宇宙论一元论；还有证据表明，波西多尼乌斯的老师罗德的潘尼提乌斯就已经如此做了，他最先把斯多亚主义引入罗马并且极大地影响了西塞罗。在他们手里，斯多亚主义变成了一种更符合罗马统治阶级利益的哲学。早期斯多亚派学说可以被解读成对奴隶制、帝国，甚至可能还有财产权本身的挑战，这种“中”期斯多亚主义却提供了哲学工具来保护它们。但是，即便没有这些，伦理学中的修改也使斯多亚主义更能适应罗马精英的价值观。

　　潘尼提乌斯原先在希腊与斯多亚派哲学家一同研究，在那里他遇到了罗马将军同时也是斯多亚主义门生的“非洲征服者”小西庇阿，之后他来到共和国晚期的罗马。后来他又回到希腊并领导雅典斯多亚派。但是，在罗马期间，他与西庇阿关系密切，而且把斯多亚伦理学介绍给所谓的西庇阿圈子，这个圈子由智识上偏保守主义的贵族组成，他们在传播潘尼提乌斯的观念上发挥了主要作用。^[21]

　　潘尼提乌斯的学说之所以特别吸引这类人，是因为他使斯多亚主义伦理学说适应他们出于对尊敬和荣耀的渴望而最赞赏的特定美德他强调“积极的美德，如灵魂伟大或心胸广阔，恢宏大度或慷慨，端庄与得体，活力与奋进，以此针对传统斯多亚派强调的坚忍与正义”。^[22]更为根本的是，潘尼提乌斯减轻了斯多亚伦理学的严苛性，使这种学说更适应罗马贵族在一个由凡人而非圣贤构成的世界中经常会遇到的那种伦理上的模棱两可和妥协折中。他还赋予各种够不上斯多亚派最高理想的次要善以更大价值。斯多亚主义过去总是考虑到道德的善与好处之间的区分，好处在道德上是无关紧要的，但是可以基于其他理由联系可取性对他们进行评估。物质财富就是一种典型的道德上无关紧要却可取的好处。相比早期斯多亚派而言，现在这些次要善被赋予了更高的地位。

　　正如在一个充斥着法条主义的社会中可以预期的那样，这种观点认为，正义更多与实在法意义上的合法性有关，而不是与更高的道德法有关。这意味着，严格的道德原则或许不得不为罗马的既有习俗让路，为契约的要求和日常生意与政治的紧迫需要让路，只要它们仍在法律范围内。但是，一旦这种法条主义观念取代了老斯多亚派凌驾于人定法之上的、绝对和普遍的正义概念，用较低的道德公平原则补充、从而软化法律的正义就成为可能。对于罗马共和国最重要的一些政治争论而言，这具有显而易见的意涵。

　　罗马西庇阿家族的角色，很好地阐明了斯多亚哲学中这些变化的政治意义。公元前134年，小西庇阿的表兄、本人也是位成功将领的提比略·塞姆普罗尼乌斯·格拉古，被选举为次年的人民保民官。在弟弟盖尤斯的帮助下，他提出了一个激进的耕地法案，试图按照贫困农民的利益重分公共土地。格拉古兄弟改革的反对力量是由他们的表兄小西庇阿领导的；由于提比略的保民官任期在罗马贵族中激起的敌意，他在一场暴乱中被谋杀，这场暴乱是普布利乌斯·西庇阿·纳西卡领导元老及其支持者制造的。

　　在围绕提比略耕地法案展开的种种争论中，双方可能都援引过斯多亚派的原则。先前的斯巴达革命及其重分土地、取消债务的激进计划，受到过早期斯多亚派平等主义观念及其原理的启发，这个原理是，在一个由唯一、共同的逻各斯调节的宇宙中，万物从根本上说都是共有的。这些观念可能也启发了提比略。但是，紧随斯巴达革命而来的斯多亚派原则的修改，特别是潘尼提乌斯做出的修改，削弱了它们对财产造成的威胁。如果说格拉古兄弟改革能够从斯多亚派关于平等、社会正义和共同性原则的观念中寻求支持，那么反对派则可以诉诸，也的确诉诸了修改后的斯多亚主义，这种斯多亚主义把正义等同于现行法律，并且用公正或公平观念来软化法律。在晚期斯多亚派的这些原则之上，没有更高的普遍正义标准能够对土地改革问题产生决定性作用。它的合法性无疑是个问题，因为不合法的东西不会是正义的（正如合法的东西不会被称为不正义的），但合法性之外还有公平的要求。

　　令人瞠目的是，罗马的首要思想家们援引公平原则来反对而不是支持重分土地。在《论义务》（这部著作中作者的论证受到潘尼提乌斯的深刻影响）中，西塞罗评论了斯巴达人和格拉古兄弟造成的破坏，以他们为例来说明违背公平原则的财产再分配所导致的结果。在声明“国家和城市的特有职责是保障每个人自由、不受侵扰地支配自己的个人财产”后，西塞罗接着痛斥抹杀公平的土地改革者们采用的“毁灭性”措施。“这怎么能是公平的，”他质问道，“一个从没有任何财产的人会获得已经被占有了许多年甚至许多世代的土地，而之前拥有它们的人会失去它们？”^[23]看来西塞罗分享了他的老师、潘尼提乌斯的学生，即斯多亚派的波西多尼乌斯的观点，波西多尼乌斯坚持认为，提比略所做的都不合法，他罪有应得。

　　当然可以主张，中期斯多亚派的实践伦理学并不服务于特殊的社会或政治利益，而是为凡人而非仅仅圣贤，或至少为罗马显贵在面对日常政治和经济生活的不完美现实时会碰到的问题提供伦理标准。这种观点可能会认为，早期斯多亚主义的道德严苛性是不合时宜，甚至不太人性的，而公平原则肯定对每个人都好。如果斯多亚派的论点被用来为统治阶级的利益辩护，哲学家们自身需要对此负责吗；阐明这些观念直接的政治来源和政治结果，意义又何在？对于此类质疑，我们至少可以做如下答复：即便我们不去考虑像潘尼提乌斯这样的一位哲学家及其与罗马领袖的密切联系同一个清晰的政治议程之间的已知联系，辨识那些特定的历史条件仍会使我们学到一些东西，正是这些特定的历史条件把某些紧迫问题提上政治议程，并塑造了回答这些问题的方式。同时，这样做并不单纯是发掘历史语境以帮助理解古代文本。正如我们在第一章中说的，历史化就是人化，而那些对政治理论针对的紧迫社会问题无动于衷的政治理论分析，让人深感困扰。

　　即使我们承认中期斯多亚派伦理学说所立足的历史环境，甚至承认它所服务的特殊社会利益，我们仍然可以同意，它的社会和政治意涵并不一定是单方面的，而且它对斯多亚派严苛性的软化有着更广泛的吸引力。但是，潘尼提乌斯并不局限于放松斯多亚派的伦理要求。例如，现存证据表明，他以自己前辈所没有的方式接受了奴隶制。对于一种为适应标准的、尽管还算不上理想的罗马习俗留有余地的伦理学说而言，这大概是可以料想的。但是，还有迹象表明，在心理学和宇宙论中发生了一种更为根本的转变，谋划这种转变的目的是，为保护社会等级制，甚至奴隶制提供一种哲学基础。他显然把灵魂分为支配地位的理性和从属地位的欲望，由此复活了支撑柏拉图和亚里士多德等级制哲学的古老二元论。在涉及奴隶制时，现在又可以像柏拉图那样主张，如果符合理性部分控制低下部分的原则，那么，一些人服从另一些人对双方都有好处。甚至可以像亚里士多德那样坚称，奴隶制对关系双方都有好处，因为那些只配服从的人只会因为服从一位高高在上的主人而受益。

　　类似的学说被用于为罗马帝国主义辩护。是否潘尼提乌斯本人制造了这样一种论点，我们不太清楚，但西塞罗在他的《论共和国》中的确运用它为奴隶制和帝国辩护。据称这场对话发生在“非洲征服者”小西庇阿的花园里，西塞罗让西庇阿圈子最重要的成员之一、明显也是斯多亚派成员的莱利乌斯讲了一通话，它有关罗马已经实现的“对全世界”的统治。“我们难道没有观察到”，莱利乌斯说，“统治权是由自然赋予一切最优秀者，为的是弱者的巨大好处？否则，神为什么统治人，心灵为什么统治身体，理性为什么统治欲望、愤怒及心灵的其他坏部分？”这里当然存在着一种区别，他说，也就是一位国王对臣民，或一位父亲对孩子实行的统治与主人对奴隶实行的统治之间的区别。第一种统治与心灵统治身体的方式相同，它也适用于其他各种政治安排；第二种则像理性对欲望和“其他令人不安的情感”的统治，因为它的目的是约束和制服奴隶，正如理性作为“心灵的最好部分”，“用一条更严厉的缰绳……管束心灵的坏部分……”。我们被告知，因为帝国是保卫罗马盟友的正义战争的产物，所以帝国统治尽管可能有第一种统治的成分，但仍正当地属于第二种，在后种情况下，为了较低下的人和民族自身的利益，要强制他们服从其上位者。^[24]

　　西塞罗让莱利乌斯说出的这种观念源于潘尼提乌斯。它是在对话开始后不久被提出的，其时莱利乌斯提到曾“与潘尼提乌斯和波利比乌斯这两位可能最谙熟政治的希腊人”^[25]谈过这些话。潘尼提乌斯对早期斯多亚派一元论的拒斥，或者他在社会和政治关系中对一种心理学二元论的应用，关于这些问题可能仍存疑问；但是，在他的学生波西多尼乌斯（他被同时代人描述成柏拉图和亚里士多德的伟大追随者）的著作中，就可以更清楚地看到柏拉图式二元论，即统治的理性部分与服从的非理性部分的二元论的复活迹象。波西多尼乌斯还引用了历史上的统治实例，它们似乎构成了低劣者出于服从的好处而服从优越者的例子。无论如何，各种涉及潘尼提乌斯观点的证据片段中浮现出的帝国理论和（或）那些受到他强烈影响的观点，至少都认为，帝国统治是可以得到辩护的，只要它有利于其臣民。这种观念可能还没走到亚里士多德那么远，即认为有些人是自然奴隶，并因此只会从在上的主人的奴役中得益。但是，关于什么对臣服者有利的想法，本身一开始就明显着上了柏拉图式和亚里士多德式观念的色彩，这种观念认为，统治者和被统治者之间存在着一条自然界限，并且有些人因为被统治而处境变得更好。这与早期斯多亚派关于一个一体宇宙中一个普遍逻各斯的观念格格不入。

西塞罗

　　没人能比政治家、演说家和思想家马库斯·图利乌斯·西塞罗更好地为罗马财产权文化代言。他的政治思想或许没有深刻的原创性，但在共和国晚期那个急剧动荡的时刻，他对包括斯多亚主义在内的各种盛行思潮的综合，特别能够适应罗马元老阶层的状况和利益。其时，共和制形式已经无力维持社会各阶级之间及其内部的微妙平衡，统治精英所面对的头等社会问题不再是来自下层的威胁，而首先是他们的自我毁灭。如我们看到的那样，西塞罗在他的政治理论中确实巩固了侧翼以防范民众的威胁，包括重分财产的威胁，但他的首要关切是恢复财产制度所依赖的统一与稳定。他接过的任务是捍卫财产权的优先性和有产阶级的统治地位，同时规劝统治阶级克己复礼。

　　西塞罗生于公元前106年，他是一个富贵尊荣的地主家族之子，尽管这个家族不是元老家族。作为骑士阶层的一员和一位“新人”，他无疑会被迫趋炎附势，但他的家族人脉广泛，而且他享受了文雅生活的一切好处，包括最好的教育。作为一名年轻的法律研究者，他开始接触到这种类型的罗马政治家，他将成为西塞罗终其一生的政治模范、他眼中祖辈政制的中流砥柱，以及在他的动荡时代正日渐颓丧的严于律己的共和主义美德的榜样。他受到的教育也包括哲学，他还在雅典花过一段时间研究演讲术和修辞学。带着对柏拉图的无比尊崇，然而还带着一种温和的哲学怀疑主义，（基于拉里萨的斐洛的教诲），以及他认为与柏拉图并非对立的一部分斯多亚主义（它的伦理学而非认识论或形而上学），他完成了自己所受的哲学教育。

　　当西塞罗回到罗马从事律师行业时，他积极并成功地步入政坛，青云直上，30岁成为财务官，协助西西里西部行省总督履行财政职责和帝国统治职责。这使他有资格进入元老院，他最终在42岁（最低许可年龄）时被选举为执政官，得到了共和国能够给他的最高职位。此时，他已被树立为保守共和主义的捍卫者、土地改革和民主改革的反对者，还被保守的元老们视为恺撒和喀提林之类民众领袖（正如其批评者觉察到的，这些贵族正在向群众献媚）的有力对手。西塞罗的主要成就之一是挫败了保民官普布利乌斯·塞维乌斯·卢鲁斯的土地改革，但他最家喻户晓的政治行动显然是击败喀提林，据称喀提林在城市平民和失地或负债的农民支持下密谋夺取权力。

　　然而，这种辉煌成就可能也促成了西塞罗的毁灭。他无情而不顾法律地处置密谋者，甚至招致保守派反对。无论如何，罗马的政治风向转而有利他的敌人。他遭到放逐，以哲学为慰。公元前58年他返回罗马，公元前51年被派往西里西亚履行总督职责，每位前任执政官都会要求这个职位。他负责这个帝国行省的民政和军事管理，工作颇有口碑，他从自己职位上榨取的财利比一般的罗马总督要少。对于西塞罗对财富，包括其个人财产的态度（抛开其他的不说，他是一位热衷于出租低劣房屋的房东^[26]），我们不应该抱有幻想。但是，按照罗马的标准，他无疑两袖清风地履行了自己的职责，令人敬佩，而且他还在自己的行省赢得了一场不大的军事胜利。回到罗马，他发现自己挚爱的共和国处于内战状态，恺撒和庞培及其各自的私人武装相互对立。西塞罗站在庞培一边，他认为恺撒的胜利和独裁是共和国，甚至罗马国家的末日。但是，他从未遭到大获全胜的恺撒的毒手，根据西塞罗自己的证言，恺撒以最高礼遇待他。恺撒遇刺后，西塞罗与刺杀者们结盟，并一度成为罗马的实际统治者。当他的同盟转而被恺撒的副官马克·安东尼（西塞罗曾猛烈攻击他）打败时，新的三头同盟宣布其前任包括西塞罗失去法律保护，他最终于公元前43年被他们的士兵杀死。

　　西塞罗当然不是一位系统的思想家，更不是柏拉图和亚里士多德那样的体系性哲学家。但是，某些原则清清楚楚地不仅出现在他的主要著作，例如《为塞思提乌斯辩护》、《论共和国》、《论法律》、《论义务》中，而且出现在其他演讲和书信中。我们接下来不会像在论述柏拉图和亚里士多德时那样，在单本著作中寻找详细的论证线索，而是试图找出他在不同著作中展示的诸基本原则，探明它们的联系，思考它们的来源、意义和意涵，从而整合出一套或多或少连贯的政治理论。

　　如今西塞罗的政治思想往往被忽视，但是，即使仅仅因为它在有重大影响的现代早期风靡一时，它也在西方传统中产生了深远影响。特别是自16世纪到18世纪，欧美思想家从他的著作，主要是《论义务》中找到了一系列称心如意的观念，其中的一些使评注者对西塞罗赋予了一种难以置信的现代性，而不顾他在古代的坚实根基。这些观念可以被总结如下：

　　……自然法和正义原则，普遍的道德平等原则；一种强调爱国和献身的共和主义；一种对自由的强劲鼓吹，对暴政的激昂反对和对诛戮暴君的令人信服的辩护；一种对宪政主义、法治和混合政体的坚定信仰；一种对私有财产神圣性和私有财产积累之重要性的强烈信念，以及认为国家和法律的首要目的是保护财产权和财产差异的观点；一种按比例的社会和政治平等概念，它必定包括一个由差别性权利和义务组成的等级体系；一种模糊的“自然贵族”统治的理想；还有一种适中而开明的宗教和认识论怀疑主义。^[27]

　　在古希腊罗马思想家中，当然不只有西塞罗一人信奉某种道德平等，或鼓吹自由、法治或混合政体，肯定也不只他有社会政治等级制的观念，或“比例”平等的观念，以及“自然贵族”统治的观念。真正与众不同的，是他的自然法概念，这使他能够把对贵族统治与政治等级制的拥护同一种普遍的道德平等原则结合起来。这个显而易见的矛盾，会成为西方政治思想，特别是现代早期西方政治思想的一个主要特征，在那个时期，人的自然平等和所有个体的平等道德价值的观念，伴随着政治等级制（例如在约翰·洛克那里），甚至悖谬地被用来不仅为等级制而且为绝对统治辩护（这在霍布斯那里最明显）。西塞罗肯定受到斯多亚主义的影响，但他以斯多亚派从未有的方式发展了自然法概念，而且他或许是第一位阐释了这个悖论的重要思想家。在这方面，这位罗马思想家同他的古希腊前辈柏拉图和亚里士多德形成了显著对比。

　　我们已经看到，在雅典民主的背景下进行著述的柏拉图，如何通过设置一种自然不平等原则来挑战民主城邦。这或许并不意味着，在他看来人们之间的自然不平等足以解释统治者与被统治者的区分，而是说对他而言这种区分本身是一种自然和必要的原则，它建立在灵魂的“较好”部分和“较坏”部分的划分上，而后一种划分又通过为谋生而劳动的人与统治他们的人之间不可避免的劳动分工得到再生产。亚里士多德同样坚持统治部分与被统治部分之间存在一种普遍且自然的区分，在他的理想城邦中，这种区分体现为城邦的“部分”和城邦的“条件”之间的区别。

　　西塞罗则用一种不同的进路处理不平等问题。他当然赞同柏拉图和亚里士多德对政治不平等之必要性的看法。他甚至有一种二分的灵魂观念，如我们在《论共和国》中莱利乌斯的讲话那里看到的，他把它明确转换成一种政治等级制和帝国等级制的原则。像他在《论义务》和其他地方尤其明确表示的那样，他确实相信存在一种社会劳动分工，它使从事低贱而鄙俗行业的人服从过文雅生活的人。同时，他又遵从斯多亚派的宇宙观念：宇宙中弥漫着一种普遍理性原则，它不仅统治着宇宙，而且栖居于每个人的灵魂中。这种神圣的理性原则表现为各种绝对的、普遍的、不变的、永恒的法，它们调节宇宙秩序并确定人类行为的伦理规范。原则上，所有人都具备认识这些自然法的固有能力，因为他们都分享着同一个宇宙理性；这个固有的、普遍的理性创立了一个普世的共同体，即一个所有时间地点中的所有人都属于它的世界城邦。

　　当然，我们已经遇到过那种能够同统治者与被统治者之间的区分共存，甚至可能能够强化它的世界主义原则。但是，当像西塞罗那样，把世界主义原则同早期斯多亚派宇宙秩序理论所排除的二分灵魂，以及对一种不平等的政治秩序，即一个贵族阶层统治的罗马共和国的明确信奉结合起来时，这种原则就显得如此矛盾，需要加以解释。可以把这种矛盾当成一种无法克服的不一致性而不予考虑，但是，既然更多作为政治家而非哲学家的西塞罗，煞费苦心地以斯多亚派哲学家们从未用过的方式阐述自然法概念，那么，至少有必要发掘这在西塞罗追求的政治目标中服务于何种目的。

道德平等，政治不平等

　　首先，让我们把这个问题放在更长远的历史视野中。西方政治理论没有独创人类平等的观念。例如中国古代哲学有自己的自然平等主义形式。但是，西方政治理论，至少在其对未来有重要影响的某些历史时刻中，遇到了非常特殊的问题，那就是要想办法在自然平等的基础上为统治提供解释和辩护。或者换种说法，在给定的平等假设下，它必须想办法为统治本身提供解释和辩护。当自然平等观念与对统治和支配观念的挑战结合起来时，也因为它的确与之结合过，自然平等观念就会变成一个让人头疼的问题。只要统治原则凭借自己的方式（无论是作为天命抑或单纯建立在传统之上）在某种程度上不受挑战，它就能够与本质上的人类平等完美相容。但是，一旦统治原则自身受到严重质疑，问题就截然不同了。为自己辩护的责任，更多地落在了作为社会不平等和统治的一种自然基础的人类不平等一方。在这些情况下，自然平等观念代表着一种对统治精英的严峻威胁。当有人援引自然平等质疑权威时，另一些人就不得不设计理论策略和意识形态策略以克服那种威胁，并让民主的观念自己反戈相向。

　　这种策略的历史始于古希腊。我们看到，在那里，统治原则在特殊的方面受到了理论和实践上的挑战，这些特殊方面使它有别于其他高等文明。在构成古希腊城邦的公民共同体中，主要政治关系不是统治者与臣民之间的关系，而是公民之间的关系。这并不意味着公民们在社会或经济上是平等的，但是，地主与农民都同属于一个公民团体，共享公民平等。这产生了一个新的政治领域，根深蒂固的社会分工，特别还有阶级冲突在这里以政治方式得以表现，不仅表现在公开的权力斗争中，而且表现在公民大会和陪审团的日常审议和辩论中。这也意味着，在经济不平等与政治平等之间会出现一种不可忽视的张力，这在历史上或许是头一次。

　　这就是平等观念为那些意欲为统治辩护的人提出新问题的语境。如我们所见，许多古希腊哲学家都受到处理这些问题的需求驱策。例如，柏拉图选择的策略是，寻找一种新的、自然之上的（如果不是超自然的）、超越一切自然平等的等级制原则，以此挑战民主并为一种社会等级制原则辩护。在民主对统治精英构成一种真实挑战的语境下，这看起来是最保险的策略。然而，公民平等与阶级不平等的分离打开了新的可能。此前，即使在人们被假设为自然平等的地方，或者说尤其在这样的地方，国家也代表着统治，这一向是清清楚楚的。但是，现在国家本身，实际上尤其是国家就代表着平等。尽管存在着一切既有的社会不平等，所有公民在他们新的政治身份中都是平等的。这意味着，如果统治关系可以披上公民身份和公民平等的外衣，那么，它们也可以用全新的方式进行伪装。这当然并非易事。但是，我们看到，类似的策略被亚历山大大帝及其后继者采纳，他们主张城邦的价值，甚至民主的价值，以此为一个新的帝国式世界城邦辩护。

　　希腊有产精英所遇到的一些问题，同样为罗马共和国的有产精英遇到。在这里，他们同样被迫与下层阶级达成政治妥协以保护社会秩序和自己的财产；在这里，地主和农民同样共享一种作为公民的政治身份。但是，罗马共和国与雅典民主也存在一些重要区别，这允许或者说要求不同的意识形态策略。这个共和国显然由元老贵族统治，其统治甚至在公民（政治）领域中也得到承认；罗马人从未发展出公民一人一票的观念，而是按照集体投票计数；公民身份从未消解或遮蔽贵族与平民、庇护人与被庇护人、元老院与罗马人民之间的区分；私有财产权不仅有着更为清晰的法律界定，而且有着更为明确的政治优先性；罗马幅员辽阔的帝国，也完全不同于雅典的盟友与附庸组成的松散网络。

　　当共和国在西塞罗时期瓦解时，元老贵族所面对的最紧迫问题不是来自下层的威胁，而是这个贵族阶层的自我毁灭。西塞罗的政治理论明显是对这场罗马贵族危机的一种回应。他对这场危机及其原因的认识，无疑塑造了他的理论回应，而且，抛开其他的不说，他的这些认识也使我们对他的自然法概念有所洞察。

　　如西塞罗在《为塞思提乌斯辩护》中解释的那样，他把共和国的衰落溯源到格拉古兄弟时刻。作为土地再分配改革和拥护改革的统治阶级成员的坚定反对者，他把这个时刻视为共和国黄金时代的终结。自此以后，元老精英致命性地分裂了，一部分人希望保护元老院权威和古代传统即他们的“祖先习俗”，另一部分人通过支持保民官、土地改革，以及与元老院对立的公民大会的权利来迎合群众。在喀提林阴谋中，贵族派与平民派的分裂达到顶峰。在西塞罗看来，这种分裂是对政治和平与稳定的一种致命威胁，而责任恰恰在平民派一边。

　　在他的主要著作《论共和国》中，西塞罗确立了国家的基本原则，他将其时代设定为格拉古兄弟时期，但明显是对他自己时代的一种议论。正如许多评注者认为的那样，这部著作或许也是对精英圈子中广为阅读的卢克莱修《物性论》的一种回应，因为西塞罗似乎将其伊壁鸠鲁原则当作对公民生活和“祖先习俗”的一种威胁。在这部对话中，西塞罗明确与那些以格拉古之敌闻名的高贵参与者为伍。西塞罗尊奉这些人为古老传统和“祖先习俗”的化身，他还高举他们为自己所处的内乱时代——在这个时代，元老精英被对权力和财富的贪婪驱使，而不受传统、高贵追求或公民责任的约束的楷模。西塞罗希望恢复一个以尊贵的平和或闲适（cum dignitate otium）为特征的共和国，这个说法既暗示出他对一种庄严的公民（政治）和谐（在其中每个人都按照自己的价值得到他应得的东西）的希冀，也表露出过一种尊贵闲适生活的贵族式志趣。

　　在西塞罗所感知的这种环境下，如何能说服罗马统治阶级回到祖先的道路？如何能说服他们以“祖先习俗”作为指导原则，并去恢复一个以政治和平与庄严为特征的共和国，恢复一个和谐的国家，在那里，按照比例平等原则，权利和奖赏被正当地根据人们的价值分配给他们，在那里，国家和进行统治的公民享受着尊贵的闲适？

　　某些原则对他的目的显然是必要的。西塞罗就国家和财产权要说的话，在策略上是必不可少的。在我们对斯多亚派的讨论中，我们看到，他认为“国家和城市的特有职责是保障每个人自由、不受侵扰地支配自己的个人财产”；我们也看到，在他眼里，重分土地的改革使“一个从没有任何财产的人会获得已经被占有了许多年甚至许多世代的土地，而之前拥有它们的人会失去它们”，这项改革违背公平原则。这些段落之所以重要，不仅因为它们表露出他对财产权神圣性的信奉、对地主阶级利益的忠诚，以及对改革和改革者的强烈反对，而且因为它们提示了与西塞罗的国家概念相关的东西。让人惊讶的不仅是他赋予财产保护如此大的重要性，以至于它成为国家的一个（如果不是唯一）基本目的，还有这个事实：他以一种此前西方哲学家从未有过的方式给出了一个规范的国家定义。

　　如我们所见，罗马界定分明的排他性财产权概念，伴随着一种独特的公私之别。这以希腊经验未曾有过的方式引入一种公共领域，特别是国家的定义。正如希腊人从未阐发一种明确的财产权观念，他们也从未超越公共领域的概念，即与公民共同体同义的城邦的概念。罗马共和国和罗马法催生了对一种得到清晰界定的公共领域的认识和作为正式实体的国家概念，这种实体独立于组成它的公民，甚至不同于在任何特定时刻统治他们的特定人群。西塞罗挑起的任务是，以一种适合罗马财产权概念和财产权与国家关系的方式定义国家。他这样做是出于显而易见的理由。他理想中的统治阶级，应该把享用和扩大他们的地产同公民美德的要求结合起来，因此，他交给自己的任务是，用某种方式把公共领域和私人领域之间的关系概念化，以便在维护私有财产权神圣性的同时强调公共责任。

　　西塞罗的定义，其核心是把国家的特征描述为“许多人基于法权与正义的一致和利益的共同而结合成的联合体”。^[28]在西塞罗的表述中，正义与共同利益不可分割地联系在一起，它要求我们应该在一切公共和私人事务中给每个人应得的，即他的荣誉，同时保护公共利益。给每个人应得的意味着，每个人都应该避免无故伤人，应该遵守承诺和契约，尊重无论私人还是公共的所140有财产。但是，每个人应得什么取决于他的价值，而西塞罗使我们确信，无论还有其他什么东西可以决定一个人的价值，财富和出身都是关键的。一种雅士的生活比一种劳动者的生活更有价值。这些正义原则是自然法规定的，这与伊壁鸠鲁派和怀疑派哲学家对立，他们认为正义仅仅是约定。西塞罗主张，存在着像自然正义这样的东西，它也必定也反映在习惯法和成文法中。如果人定法不符合自然法的规定，它们就不是真正的法，一个由这种法统治的国家也不是真正的国家。

　　由自然法向下形成的法的等级位于西塞罗政治理论的核心。他写道，法不是人的思想的产物，也不是各民族的协定，而是某种凭借命令和禁止的智慧统治整个宇宙的永恒之物。所以，他们习惯说，法是神最初和最终的心智，他的理性凭借强迫或约束指挥万物。因此，诸神给予人类的法应得到颂扬，因为这是一位智慧的立法者运用于命令和禁止的理性和心智。^[29]

　　在《论共和国》中，西塞罗曾坚称真正的法的普遍性和不变性，现在他继续警告“我们不能依靠人民或元老院而逃脱它的义务”。

　　通过把自然正义置于国家概念的核心，西塞罗无疑已经把某种道德目的归给国家。这种道德目的无法与他的公共利益概念分离，然而，他的公共利益概念较少与更高的道德目标相关，更多与财产、和平、安全和物质幸福这样的世俗利益相关。在这个方面，他对国家及其目的的观点与普罗塔哥拉而非柏拉图有更多共同之处，更多关注日常生活中平常的舒适，而较少关注某种更高的人性的实现。在《论法律》中，他对人类理性的赞扬，包括对实践技艺的赞扬，与普罗塔哥拉的说法没有太大不同。西塞罗认为，正义是一种固有和普遍的人类感觉，它使人能在舒适与和谐中共同生活，享受理性和技艺的好处；普罗塔哥拉认为，固有和普遍的正义感，以及对他人的尊重，使文明的、舒适的城邦生活成为可能，在这两种观念之间甚至也存在着某种相似性。

　　但是，西塞罗的政治结论与普罗塔哥拉的大相径庭。他站在柏拉图这边，也赞成柏拉图对鞋匠和铁匠的政治能力做出的反民主判断。在他的演说《为弗拉库斯辩护》中，这位伟大的希腊文化仰慕者流露出对雅典民主的强烈反感，他攻讦公民大会中的“那些鞋匠和裁缝”，那些“工匠、店主还有所有渣滓”，他们是民主雅典的灾星，也是罗马共和国本身的煽动家的前车之鉴。在《论法律》以及其他著作和演说中，他非常明白地表达了对这些从事贱业的人的鄙夷和对穷人的极度蔑视，就好像他们是罪犯一样，同时，他溢美那些适合雅士从事的行业，如战争、政治或哲学，还有大型农业或商业。理想的雅士和政治领袖是殷实的土地所有者，理想而言，甚至商业盈利也应该投进土地。

　　因此不足为奇，当西塞罗在《论共和国》中考察各种政体类型时，他总结道，在纯粹的类型，即王制、贵族制和民主制中，民主制显然是最坏的。即使当平民明智地统治时，民主的平等也有违正义和公平原则，因为它否认人们正当的，但不平等的应得之物：“当平等的荣誉被给予最高者和最低者，而这两种人必定在每个民族中都存在时，这种‘公平’就恰恰最不公平；但这种情况不会发生在由他们最好的公民统治的国家中。”^[30]最好的国家类型是一种混合政体，它在富人与穷人的阶级冲突中维持一种平衡，尽管它赋予每个人一定程度的自由，却按照公民不平等的荣誉不平等地在他们中分配它。就像在罗马共和国中一样，这里存在着一种等级制的社会秩序，以及一种与之伴随的等级制的政治权利秩序。

　　西塞罗就这样试图糅合看起来民主的数学平等原则与一种贵族式的“比例”平等概念，他像普罗塔哥拉那样赋予所有人一种正义感，又像柏拉图那样把正义等同于社会和政治等级制。西塞罗没有看到他自己的政治原则与柏拉图的政治原则之间的矛盾，并把自己表现得追随着这位雅典哲学家的脚步，甚至在自己的两本主要政治理论著作的标题上也亦步亦趋。但是，他与自己的这位伟大前辈不同，因为柏拉图哲学有太多抽象乌托邦色彩，而他自己的意图显然是政治的和实践的。也有可能，比起平等原则对于民主雅典有产精英的威胁，世界主义观念的平等主义威胁对于罗马共和国有产精英的一位守卫者而言没有那么紧迫，在罗马共和国，有产精英的至上地位实际未受到挑战。

　　在这里，回忆下雅典民主中“不成文法”发挥的作用或有裨益。民主派——哲学家、剧作家或普通公民——可能仍服膺于亲属义务或敬畏诸神这类普遍法的观念，这些法与城邦的“法”之间的关系已经变成一个紧迫的实践问题。不成文法已经受到了全面挑战，无论它们是人定的还是自然规定的。在索福克勒斯的《安提戈涅》中，我们已经目睹了不成文的、永恒的法与政治法之间的紧张。在寡头派的三十僭主政变之后，这种紧张关系变得尤为明显，那时，民主派与寡头派的斗争，促使恢复后的民主禁止人们援引不成文法，因为它与寡头派紧密联系。对于民主的拥护者来说，问题不仅在于把法写下来，使它们为所有公民知晓，并保护它们不受贵族法官干扰。更根本的问题是，不成文法概念已经被等同于寡头派的自然不平等原则，即人因自然而不平等的观念，而在民主派看来，自然不平等原则已经受到了公民平等的正当挑战。柏拉图当然就是这种寡头派观点的主要哲学阐释者，这特别表现为他在一种更高的宇宙秩序原理的基础上把正义等同于不平等。对于他的民主派对手而言，不成文法代表着不正义，而非正义，而且人们必须转向城邦的法，以得到他们正当的应得之物。如我们在希腊戏剧中看到的那样，城邦及其“法”也取代了无尽混乱的血亲复仇和非理性暴力。在这个意义上，是政治法而非不成文的自然法，象征着理性和“神圣劝化”的胜利。

　　在西塞罗的自然法概念中，我们看到了某种十分不同的东西。无疑，同他的所有人之间的一种普遍道德平等概念一样，他的自然法包含的行为规范与民主派合拍的程度，本来并不亚于它与寡头派合拍的程度。但是，在他的普遍的自然法和超验的理性法中，铭刻的是一种根本上的人类不平等，这意味着寡头制原则是由神规定的并且高于政治法。他自视为柏拉图的追随者，这并非没有缘由。至少在这个方面，他的自然法概念确实可以被理解成一种转化，把柏拉图虚无缥缈的哲学转化成世俗的罗马政治学用语。

　　如西塞罗展示的那样，自然法和比例平等的结合，看起来归根结底是义务的平等和权利的不平等。考虑到他脑中特定的政治计划，我们无须惊讶于自然法的义务是“克制”、“禁止”和“强制”，它适用于所有阶级，要求精英克己复礼，要求民众安分守己。在这位罗马政治家直接面对的历史和政治环境下，他的方案的优势一目了然。它恰好为他青睐的“混合政体”做了担保，这种“混合政体”赋予所有公民某种道德地位甚至政治地位，同时授予贵族精英阶层统治权。它还有如下优点：要求一个无法无天的贵族阶层遵守秩序，约束其淫行，同时尊重其财产权和政治统治权。最后，值得注意地，西塞罗对他服务并从中获得个人利益的这个帝国不置一词，但他的政治方案在为罗马帝国主义辩护上有其用处，它为罗马的仁慈帝国观念提供了哲学支撑，在这个仁慈帝国中，优越者根据自然法，为了双方的利益统治卑劣者。

　　正如其希腊化时期的前身那样，在这种帝国辩护中，世界城邦的观念与城邦中诞生的公民政治意识形态相互结合，或者更确切地说，前者源于后者。一方面，罗马帝国很大程度上依赖着所谓的地方自治体系，即一种由地方贵族统治、表面自治的各单元的联盟。另一方面，正如亚历山大把他的帝国统治界定为世界主义的，世界城邦的观念也可以转化成“普世的”罗马帝国，它会把罗马公民身份扩展到远远超出罗马都城边界的地方。这种公民身份当然不会具有它在民主城邦中所具有的含义，但它是帝国霸权的一种有效的意识形态工具。这种意识形态，最终使罗马的帝国式世界城邦，以及统治它的自然法嬗变为基督教的“普世教会”。

罗马基督教：从保罗到奥古斯丁

　　至少对世俗想象而言，基督教的根扎在罗马帝国的特定条件中，这几乎是自明的。基督教神学是几乎不可能降生在别处的奇特混合物，它融合了犹太教一神论、古希腊罗马异教、希腊哲学传统、罗马帝国观念中的希腊化时期王权遗产（以及亚历山大的自我神化）、罗马的普世主义抱负和罗马法。

　　罗马独特的基督教此后塑造了西方政治理论传统，通过追溯基督教信仰从一种基本是部落教派的宗教到一种普世（主义）宗教、从一种反叛的犹太教派到帝国的一种意识形态基础的转变过程，可以绝佳地理解它的形成。这个转变故事由塔尔苏斯的保罗拉开序幕，在希波的奥古斯丁那里达到高潮。其本质是创造一种独特的普世主义，这种普世主义允许唯一上帝的至上全能的权威与皇帝和国王们或多或少绝对的世俗权力共存，允许上帝面前一切人类的平等与各种最极端的社会不平等和森严的世俗等级共存，这与我们在罗马斯多亚主义修改后的世界主义和西塞罗的自然法概念中已经遇到的微妙平衡不无相似之处。

　　这种受到罗马基督教影响的学说上的平衡，有着非常特殊的社会、政治和文化条件。它的前提当然是在塔尔苏斯的保罗/圣保罗［他是希腊化的犹太人，（或许）还是罗马公民］那里得到完美呈现的这个独特的混合帝国。^[31]尽管帝国首都会从西方迁往东方、从罗马迁往君士坦丁堡，同时基督教在4世纪被君士坦丁皇帝确立为帝国国教，但是，保罗基督教的胜利和进一步发展，有赖于东西罗马帝国（西罗马帝国见证了一种根植于西部各行省的独特拉丁神学的出现，以及它在罗马化的北非的最终成熟）之间日益加深的差异。

　　基督教与帝国并驾齐驱发展。基督教学说的发展，其神性概念和人神关系概念的发展，密不可分地与在基督纪元最初几个世纪中经历了种种显著变化的罗马帝国观念联系在一起。当帝国取代了旧的共和国并按照自己的逻辑发展时，帝国早期的第一公民与元老院协同统治的神话，不可避免地让位于把皇帝视为绝对主人的观念。与此同时，共和国的观念，即帝国是罗马城邦合法征服的产物的观念，被一种更为世界主义的观念，即一个“超民族的世界帝国”（在这种观念中，所有人都平等地受到一位不再只来自罗马的绝对统治者统治）的观念所取代。^[32]把帝国的基督教化看成这种转变在文化上的完成，这当然不是异想天开。

　　3世纪中叶，这个帝国经历了一场危机，它的统一受到了致命的分裂威胁，边境也开始沦陷。之后，归功于一场军事和官僚制的革命，它以新的生命力再次出现。这场革命由基督教皇帝君士坦丁完成，并且，他使帝国皈依基督教，在意识形态上支持了这场革命。但是，国家官僚制的巩固，并不意味着帝国贵族阶层的弱化。相反，它造就了一个新的、更庞大的统治阶级：一个“任官贵族阶层（aristocracy of service）”，其军事和行政职能为成员提供了无可比拟的发财渠道。^[33] 同时，贫富鸿沟不断加深的西方各行省日益由土地贵族统治，他们积累起来的财富，平均算来是1世纪元老贵族的5倍。这也意味着，帝国的城市文化发生了一场重大变迁，因为古代公民共同体的公共生活被内向型的家庭生活所取代，贵族的政治恩惠也让位于私人财富的奢华炫耀。

　　特别是在西部，帝制国家的巩固和占上风的贵族，都决定了基督教神学的演进方向。帝国观念中的变化，可以由希腊化的东方对罗马的西方的胜利来代表，由东方王权观念对罗马共和主义的胜利来代表，这是有说服力的。但是，在独属于西方基督教的进程中，还存在着另一条路线。东方出现的拜占庭“恺撒教皇制”（一个宗教和国家的统一体，在其中基督教承认自己服从政治权威）在国家之外留下了一种属灵的神秘主义残余。相反，西方逐渐发展出属世和属灵两种同等权力的独特观念，每一种权力都有在世间的制度和等级体系。两种同等权力的观念，可能常常既是神话也是现实，但它标示了西罗马帝国的某些根本特点，它们决定性地形塑了西罗马帝国的神学构造。

　　我们讨论过罗马的财产制度和它造成的独特的公私二分法，在那里我们看到的那些社会和文化条件中，或许可以找到西方基督教二元论的来源。罗马人在他们极其特殊的社会条件中发展出了一种概念工具，它尤其有助于理解各自独立但又共生的权威结构，就像在他们的财产权与国家或“所有权”与“统治权”概念中那样。同样的区分可以被用来修改普遍性和共同性原则，例如斯多亚派确立的那些原则，这些区分允许个别和私性楔入普遍和共同。

　　因此，举例言之，塞涅卡（约公元前4年—公元65年）通过展示万物如何可以既被设想成是共有的，至少对智慧者而言是共有的，又仍是个人的和私有的财产，由此阐述了斯多亚派学说。他对皇帝权利做了一个重要类比：“凭他的统治权，万物都是（恺撒的）”；但同时，万物因他的“统治权”而属于他，这一含义必须区别于事物因他的继承权，即“因实际的权利和所有权”而作为他的个人财产属于他。塞涅卡接着把这个类比运用于诸神，这使我们得以探寻把神权观念和罗马财产权观念连接起来的概念逻辑：“诚然，万物都属于诸神，但并非万物都供奉给诸神，而且……只有在宗教供奉给神的事物那里，才可能发现渎神行为。”^[34]

　　因此，这里存在一种思考财产权和权力领域的方法，它使以下情况成为可能：一方面坚持一个普遍的宇宙逻各斯、一种普遍和共同的自然法、全人类的平等，甚至一位全能神独享的至上地位，另一方面仍宣告私有财产权的神圣性、社会不平等的正当性和世俗政府的绝对权威，包括那些依据任何理性标准都可以被判定为违逆神法或自然法伦理原则的世俗政府。这种思考方法反映了一个世界主义帝国的历史现实，这个帝国既诉诸普遍主义原则以维护自己的正当性，又与一种前所未有的私有财产制度共生并支持着它，这种私有财产制度是一个强有力国家和强大私有财产权的独特联合，如我们所见，这与其他古代高等文明大相径庭。大部分罗马斯多亚派哲学，更不用说罗马法，都致力于维持这种独特平衡，捍卫国家的“统治权”主张，同时强化私人“所有权”的神圣性。把这种二元论逻辑及其独特的两种权威领域的划分，转化成特别属于西方基督教的世俗领域和灵性领域的划分，只需要一些概念上的微调。

　　《圣经》中说耶稣自己提出的原则是“恺撒的物当归给恺撒，神的物当归给神”。这个以此种简单形式宣告的原则与塞涅卡修改后的斯多亚主义完全一致。它当然没有质疑神的至上性、他的神法的普遍性，或他对此世或彼岸万物的“所有权”，但它也为恺撒的绝对权威领域找到了一席之地。上帝的宇宙“统治权”与恺撒的世俗“所有权”共存，正如恺撒的世俗“统治权”与帝国有产公民的私人“所有权”共存。

　　我们所知道的基督教创立者保罗，在他为对世俗权力的绝对服从的辩护中，开始把普遍的神性、全人类在上帝面前的灵性平等学说同世俗的财产不平等、社会等级制和绝对政治权威结合在一起，并转化成系统的基督教神学。他使基督教脱离犹太律法，用一种超验的道德学说（它平等地适用于全人类，既适用于犹太人，也适用于希腊人或罗马人；既适用于主人，也适用于奴隶）取代了一种基本上是部落性的宗教的特殊主义，由此确立了他的普世主义原则。“神的义”，他写道，不凭借任何律法而显现自身。在这方面，他属于希腊化的和斯多亚派的世界主义传统，他可能不仅从斯多亚派哲学中，而且从《七十子译本》（希腊化时期《旧约》的希腊文译本，在那里希伯来《圣经》的犹太排他性被某种向非犹太人开放的世界主义所修改）中学习到这种传统。^[35]然而，保罗的普世主义是一把双刃剑。一方面，它宣称全人类的平等道德价值。另一方面，它完全没有挑战，实际还支持了世俗领域中的社会不平等，断然主张世俗国家的绝对权威并责令人们予以接受：

　　在上有权柄的，人人当顺服他。因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命。抗拒的必自取刑罚。做官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。你愿意不惧怕掌权的么。你只要行善，就可得他的称赞。因为他是神的用人，是与你有益的。你若作恶，却当惧怕。因为他不是空空的佩剑。他是神的用人，是申冤的，刑罚那作恶的。所以你们必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心。你们纳粮，也为这缘故。因为他们是神的差役，常常特管这事。凡人所当得的，就给他。当得粮的，给他纳粮。当得税的，给他上税。当惧怕的，惧怕他。当恭敬的，恭敬他。^[36]

　　这种对皇帝神授权力的宣示，可以以不止一种方式来解释。优西比乌斯主教在他对君士坦丁的著名颂词（其辞令谄媚难有出其右者）中，阐发了一种支持第一位基督教皇帝君士坦丁的意识形态，它把皇帝当成上帝的代理甚至他的同伴，当成神圣逻各斯（神的道）在尘世的显现。这种学说的结果当然影响深远，但是，保罗神学中还存在另一个同样影响深远的主题，它将只在基督教西方、在西方独特的条件中得到充分阐释：皇帝不是上帝在尘世的代理或神圣逻各斯的化身，而是堕落人类的（当然是上帝所命的）世俗统治者。

　　思考保罗写作《致罗马人书》的语境，以及他的同代人对他针对犹太律法的特殊主义所宣告的普世主义、世界主义原则给予的重视，或许会有所裨益。抛开保罗学说的其他意涵，也不提在早期基督徒中是否真实发生过普世主义的“希腊化犹太人”与特殊主义的“希伯来人”之间的冲突，对于异教的罗马掌权者和帝国精英来说，保罗的普世主义确实有某些显而易见的优点。基督教或许开始是一场城市穷人的运动，但是，保罗给富人阶级传达的信息，无疑比（例如）其他早期犹太基督徒的信念更让人安心，后者追随耶稣，宣扬一种不只局限于道德或灵性领域的平等主义，他们否定物质主义价值观，号召基督徒舍弃财富，交给他们的共同体。甚至保罗强调的救赎是凭信仰而不是凭劳作，对于那些注定不能严格遵循社会福音的人而言也有着一目了然的优点。

　　奴隶制本身与保罗的普遍平等学说相容。他要求仆人“要惧怕战兢，用诚实的心听从你们肉身的主人，好像听从基督一般……晓得各人所行的善事，不论是为奴的，是自主的，都必按所行的得主的赏赐”。^[37]保罗的原则责令主人善待仆人，以此承认仆人的道德平等地位，但这些原则并不代表对奴隶制度的挑战。

　　保罗最基本的神学原则，也远比犹太教或犹太基督教的神学原则更能与罗马国家掌权者融洽相处。当反叛的犹太人抵抗罗马霸权，拒不承认皇帝的神性，而犹太基督徒通过主张基督的统治权而断然否认恺撒的神性时，保罗的普世主义对犹太特殊主义的攻击，以及他用一种世界主义（它同时把恺撒的物归给恺撒）对犹太教一神论的替代，漂亮地使任何此类对帝国权威的挑战都被釜底抽薪。它支持罗马帝国的世俗普世主义，抛开别的不说，它用一种普世主义一神论取代了犹太律法的现世主张，这种普世主义一神论与犹太教一神论不同，它原封不动地保留了恺撒的权威。

　　换句话说，保罗式基督教神学实现了一种对普世主义的改编，这类似于斯多亚派学说的变化。这种变化削弱了普世主义的平等主义意涵，及其对既有掌权者的潜在威胁，使这种学说更能投合罗马精英。可以说，像罗马斯多亚派一样，熟悉斯多亚哲学并受其影响的保罗，实现这一结果是通过再次引入一种二元论，这种二元论允许下述划分：一方面是道德或灵性领域，在其中宇宙逻各斯规定了一种普遍平等；另一方面是物质世界，在其中社会不平等甚至奴隶制盛行，并且政治权威有资格强行要求一种绝对而普遍的服从，正如主人可以强迫他们的奴隶一样。

　　但是，基督教需要自己独特的划分权威领域的方法。对于斯多亚派来说，承认现实世界中并非所有人都是智慧的，因此凡俗男女的寻常世俗生活必须受到某种实践伦理和一种由公平调和的法条主义的统治，这就已经足够。斯多亚派支持罗马财产权、政治等级制和帝国的理由，显然因为早期斯多亚一元论被某种类似柏拉图式统治与服从原则的东西所替代，而得到强化。但是，如我们所见，罗马斯多亚派大抵满足于关注伦理学领域，而不劳神去对心理学、宇宙论或形而上学进行更深的思辨。基督教则需要更多东西。

　　当然，基督教中会出现新柏拉图主义的一支，它采用了柏拉图的超越经验现实的一个超验领域概念，并设定了太一，即终极统一的、无法认识的神圣现实，一切其他层次的现实都从中流溢出来。柏拉图式哲学无疑能提供一种宇宙的统治与服从原理，正如某些斯多亚派做过的那样，它能被用来为尘世的各种等级辩护；而且，太一（从其中流溢出逐级下降的现实秩序）观念，或许可以被用来支持皇帝的绝对权力，例如像优西比乌斯那样，启灵于人格化为君士坦丁的神圣逻各斯。与感官和理智世界对立的柏拉图式的老观念，也可以支持一种保罗式基督教二元论。但是，基督教新柏拉图主义并不特别适合为既有的社会政治安排提供积极支持。它更倾向于贬低尘世存在和物质领域，鼓励基督徒从中寻求神秘的解脱，不懈努力达至灵性领域，并尽可能使人类灵魂与上帝一致。这无疑会助长一种对现世不正义的消极接受，并以此种默认方式支持了各种既有的权威；但它确实不会主动强化财产权和国家的主张。对基督徒而言，在一种由一位全能上帝统治的神学普世主义面前，为罗马社会的、政治的、帝国的秩序提供一种辩护，是一项极其特殊的挑战，而西方基督教也以极其特殊的方式应对这项挑战。

　　归根到底，整个保罗式二元权威结构依赖着罪的概念。对罪的强调是一种独属于西方的现象，这是个惊人的事实。只把这同罗马霸权的意识形态需要联系起来加以解释是愚蠢的，但是，忽视罪在支撑“归恺撒”原则中的作用也同样愚蠢。根据基督教的这种观点，因为且仅仅因为人类天生是有罪的，所以世俗政府及对它们的完全服从是必要的。对保罗来说，基督的确象征着从普遍的罪的污染中的救赎，但是——在此生，如果不是在来生的话，无人能逃脱人类的罪，而这使恺撒的权威成为不可避免的必要之物。人类的罪使世俗权威正当化，这个原则在保罗这里已经展现出来，而在奥古斯丁那里将得到充分发展。由此也开启了一种悠久的西方政治理论传统，它把私有制和世俗政府的必要性和正当性归咎于人类的堕落状态。

　　同时，在各种组织这个堕落世界的世俗制度中，还有教会，在这里西方基督教的独特性也一样彰明较著。对教会地位和结构的关注属于西方的程度，并不亚于对罪和个人救赎的强调。从东罗马帝国到拜占庭，在基督教的发展过程中，国家实际上变成了教会。帝国是尘世的教会，同时皇帝是它的首领。西方的路径是不同的。在这里，教会有责任组织基督徒们的个人拯救，他们无望在此世见到真正的和谐与正义，而且不得不依靠恺撒（他不是作为上帝在尘世的神圣代理，而是作为世俗的政治权威）管制他们的堕落生活。

　　教会实际上变成了一种平行结构、罗马国家的一个镜像，在其中，宗教职责被认为是官方职务。甚至西罗马社会等级的轮廓也被投射在教会中，而主教扮演着有土地的元老贵族。实际上，教会贵族往往从同一种社会根源中产生；而主教制会成为土地贵族的主要制度之一，它是世俗权威碎裂时贵族权力的一种再配置。^[38]在事实和概念上，西方的主教都是罗马独特的社会秩序产物，即无与伦比的土地所有权自主性和贵族优势地位的产物。他们会继续象征一种教会权力，也同等程度地象征一种世俗权力。而且，在下一章我们会看到，西方基督教的特殊发展将继续映照土地贵族的命运，它有时反映出他们的优势地位，有时又被着力推行中央集权计划、反对贵族自主权的国王操纵。

　　这是历史的众多讽刺之一：帝国在西方崩溃，帝制国家让位于一种由土地贵族统治的碎片化秩序，而这时是西方在教会等级制中保留了罗马帝国的结构和制度。尽管这些发展的萌芽已经表现在保罗的《使徒书信》中，但是，一种真正罗马的拉丁神学直到2世纪末才出现。在很长时间里，受教育的基督教精英的文化几乎难以与他们的异教公民同胞的文化相区别，其重点是文学和修辞学，与东方对哲学的关注形成对照。^[39]现在我们无须惊讶，在一种独属于西方的神学的发展中，首位重要人物——一位驻扎在迦太基的百夫长之子——受到过罗马法的训练，而且他在拉丁神学传统还不存在时，运用了罗马法的概念和语言。德尔图良的法条主义的气质和训练，或许也有助于解释他对罪的特别强调。而且，他的原罪（这个术语甚至被认为是他发明的）学说——原罪是每个人类个体从亚当那里继承的——使每个人类成员都成为罪的背负者。对于一种总体上以法条主义方式，通过类比世俗的犯罪、审判、惩罚或赦免来思考上帝和人类之间宇宙关系的神学而言，这可能是一种尤其合适的学说。无论如何，自此以后西方基督教将在这种法条主义影响下继续发展。很难说德尔图良的法条主义只是他个人经历的偶然结果。他当然是西罗马帝国的一种产物；而且，考虑到保罗学说的背景及其在帝国历史中的地位，我们不必惊奇，罗马制度和罗马法在教会的组织和教义中得到反映。

　　教会组织的帝国原型也在迦太基得到了最充分的展现：3世纪，迦太基主教西普里安，一位出身高贵的罗马公民，在他的《论大公教会的统一》中阐述了最权威的关于教会等级制的拉丁教义。但是，迄今为止，西罗马帝国（但仍然基于北非）最重要的产物是希波主教奥古斯丁。

希波的奥古斯丁

　　奥古斯丁的皇皇巨著《上帝之城》，通常被当作一部中世纪政治思想经典在各英语大学中教授。然而，它虽然深刻影响了中世纪基督教，在很大程度上却是晚期罗马帝国的一种产物。正是他与帝国各种现实的接触，迫使他不仅在神学中也在政治理论中开辟新天地。他对基督教和帝国之间关系的探寻，把圣保罗的二元论和他关于服从哪怕最罪恶的世俗权力的学说推向极致，在这种探寻中，奥古斯丁离开了古典的关于国家及其道德目的的概念，并因此开启了关于政治服从与义务的新问题。

　　354年，奥古斯丁生于北非，母亲是基督徒，父亲是异教徒，属于库利亚等级，该等级如果不是贵族等级也是富裕等级，这个等级中产生地方长官，它还有责任资助各种公共职能的履行。奥古斯丁起初在罗马，其后在米兰研究和讲学，曾经与摩尼教和怀疑主义有过露水姻缘，此后他最终皈依深受新柏拉图主义影响的基督教。他尤其受到基督教关于上帝是灵的观念和恶是对上帝的背离而非一种独立的邪恶力量的观念影响，他还受到有可能通过哲学沉思于此生获得美德的信念（一种他之后会放弃的信念）影响。终其一生，他都享受着罗马化贵族的友谊和庇护。当他在罗马寻欢作乐，虚掷大半青春后，395年他在自己的出生地北非成为希波主教。

　　这里是帝国的粮仓，是一片大庄园土地，不是由奴隶而是由农民耕作，他们大多都是依附性的。奥古斯丁在晚期帝国中的生活，恰逢这个地区尖锐的经济和社会冲突时期，这个地区饱受农业衰退、农村动荡、反对罗马殖民统治的民众叛乱、人口两极分化、农民逃离土地导致的人口减少困扰。奥古斯丁所在的那部分北非，其庄园越来越依赖流动劳动力。许多世纪后，这种社会类型的劳动力，会被那些惧怕不受束缚的劳动者引发的失序的社会批评家们描述成“无主之人”。

　　这场伴随着经济衰退的社会动荡，因为非洲农民的基督教和各分裂教派，例如多纳图教派而加剧。多纳图教派包括有教养阶级中的一些成员和他们的被庇护人，但其支持基础在下层社会中。多纳图主义的一个极端主义边缘派别，即粮仓流浪派，可能由讲古利比亚语的无地农民、一些叛逃奴隶和流动劳动者组成，它不仅象征着一种神学或政治危险，还象征着一种社会危险。^[40]这场运动主要是出于社会动机还是宗教动机，对此存在很大争论，但是，看起来罗马化地主精英无疑把它视为对他们生活方式的一种威胁。

　　多纳图教派和粮仓流浪派的威胁，部分构成了奥古斯丁对异端、对国家镇压之必要性的强硬观点的更大背景，但是，他的《上帝之城》的直接缘起是蛮族入侵和410年罗马遭西哥特人国王阿拉里克洗劫。北非因为一场使入侵者调头的风暴而躲过阿拉里克的攻击，迦太基变成了从罗马来的贵族流亡者的避难所。他们中有些是富裕而有教养的异教徒，这些异教徒把这场灾难归咎于对古代道路的背离，归根到底就是对异教的抛弃和对基督教的支持。奥古斯丁力图向此类帝国精英证明，基督教不是他们的敌人，基督教与世俗政府、社会秩序或对国家的义务——或者更确切地说，与对财产权和社会不平等的义务并无矛盾。在证明基督教无罪的过程中，他成功地论证了一种信仰，一种对哪怕最不符合基督教教义的统治者也绝对服从的信仰。

　　奥古斯丁学说的本质内容仍然是人类的堕落状态和原罪的污染。他用一种特别严酷的预定论概念巩固了这种学说。不仅有些人命定享受上帝的恩典和救赎而不论他们在尘世如何行为，而且其他人与上帝恩典的无缘和他们将受的永恒惩罚也是命定的，而不是他们自己罪大恶极行为的作用。这种极端版本的预定论，之后会被加尔文和其他极少数人采纳。奥古斯丁否认这排除了自由意志，而且，千真万确，正因为预定论学说使恩典和惩罚独立于具体的人类行动，它对个人的自由意志并无必然影响。但是，这种学说的根本目的，不是解决个人自由原则和决定论原则之间的冲突，而是为他的双“城”，即上帝之城和尘世之城概念建立一个基础。

　　早年奥古斯丁基本赞同其他基督徒关于罗马帝国的观点，即罗马帝国的角色是上帝为世界皈依基督教准备的神意工具，就像优西比乌斯在君士坦丁颂词中提到的那样。但是，西部各行省经历的灾难（既源自外来威胁，也源自内部失序）对这种基督教乐观主义提出了挑战，并质疑着罗马作为上帝选择的世俗拯救工具的地位。如果奥古斯丁写作《上帝之城》时是处在不同的历史环境中，是处在君士坦丁式的必胜主义看起来更可信的时候，那么，像某些评注者那样认为，在这本著作中奥古斯丁最重要的成就是通过挑战帝国的普世主义主张使帝国“相对化”，可能还看似成理。但是，历史已经嘲弄了无论异教徒的还是基督教徒的罗马设想，在这种语境下，奥古斯丁的论证与其说是一种对罗马帝国的自负心态的挑战，不如说相反是一种巩固帝国权威的新方法，它无须诉诸难以置信的神意拣选。

　　对比东方拜占庭，西方基督教由于其与罗马帝国的关系而面对着各种极其特殊的困难。西罗马帝国在基督教之前，而当它改宗后（在许多看人来是因为它的改宗）似乎处在毁灭的边缘。东方没有遇到这些复杂情况。帝国国教基督教和东罗马帝国在君士坦丁治下一同降世，东方也没有面临同样的蛮族威胁。毋庸置疑，西方基督教和东方基督教之间的神学分歧出于许多理由，但是，我们不应低估了它们与世俗帝国的不同关系在教义上产生的结果。东方能够设想帝国与基督教、教会与国家的统一，甚至设想教会对世俗国家的从属，然而，西方基督教不仅必须处理帝国异教和基督教之间的决裂，还必须应对改宗后濒临崩溃的帝国。这排除了任何关于教会与国家关系的简单设想。这不仅影响了对人们理解神圣权威与世俗权威方面有直接后果的教义，还甚至影响了基督教最奥秘的教义，例如对三位一体的解释。奥古斯丁神学大部分是这样一种努力：试图在一种基督教基础晦暗不明的世俗权威与一种似乎对世俗秩序构成威胁的基督教之间达成妥协。

　　针对基督教应为帝国面临的灾难负责的责难，在奥古斯丁的辩护中，一个基本部分是对西塞罗国家定义的思考，这个定义在《论共和国》中由西庇阿提出，我们已经看到过，西庇阿说，国家是“许多人基于法权与正义的一致和利益的共同而结合成的联合体”。奥古斯丁拒绝了这个概念，因为它不符合历史经验。无论罗马共和国、罗马帝国（尽管它对人类福祉有诸多贡献），还是其他任何异教国家，都不符合这个定义，因为，除非在上帝统治下，否则正义不可能存在。但是，奥古斯丁的目标并不是使异教国家失去正当性。相反，他论证的结果表明了，与尘世的其他国家相比，异教国家同样是国家，同样有资格得到服从。令人诧异的是，他的讨论集中于异教国家和上帝之城，却没有把特殊地位赋予基督教国家，归根到底，它还是受到人类堕落状态的所有恶的折磨。他的意图不是主张基督教国家比异教统治者更有资格得到服从，而仅仅是坚持罗马国家的腐化不应归咎于基督徒。一方面，罗马从来不是一个西塞罗意义上的国家，因为它从未享受过真正的正义。因此，基督教不应受毁灭罗马国家的指责。另一方面，在从异教到基督教的转变中，罗马保留了一个真正国家的特质，尽管在这两种情况下都不存在真正的正义。因此，在基督教学说中，并没有什么东西可以被用来鼓吹对帝国的不服从，或被用来激化内乱。

　　要解释罗马面对的恶，同时为服从其尘世权威而辩护，需要某种东西，它与一种作为在尘世实现的上帝意图的罗马帝国概念非常不同。奥古斯丁一并拒绝了罗马的基督教使命的观念。此时，他也已经放弃了自己早期的某些柏拉图主义成分，特别是他年轻时对通过柏拉图式沉思获致美德所持有的乐观主义。正如他对帝国的神圣目的失去信心，他对人类美德的希望也被对人类固有罪恶的关注所替代。如今奥古斯丁还放弃了自己早期的柏拉图主义信念，即对从天堂到尘世逐步下降的理性的宇宙秩序的信念，他放弃了任何自然法概念，在其中，人法是一种神圣宇宙秩序在尘世中的反映。作为对这些观念的替换，他提出了自己的双城学说。

　　奥古斯丁的双城观念不太容易把握。毫无疑问，它从罗马二元论及其基督教改造形式的传统中受益良多，但是，它并不是尘世领域与天国领域，或属世权威与属灵权威这样简单的区分。奥古斯丁使用了不同层面的二分法来描述上帝之城和尘世之城的对立：一个象征着圣洁的、神圣的、选中的、虔敬的、正义的，另一个意味着不洁的、不虔敬的、不正义的、该诅咒的。然而，尽管两者是对立的，它们却纠葛难分地共同存在；在所有人类社会中，两者都始终无法分开地行进着。奥古斯丁甚至拒绝了作为两种独立领域的神圣与世俗之间的区分。因此，教会本身虽然是神圣的，对他来说也是一种世俗制度，它像其他所有世俗制度一样，受到圣洁与罪之间冲突的困扰。

　　即使那些属于上帝之城的人，也必须穿过尘世之城，并共同承受它的诸般磨难。两种力量的斗争将一直继续，直到历史终结，那时上帝之城会最终胜利。在此期间，尘世之城仍是主导的，历史也仍是一番悲剧景象，真正的和谐与正义在其中绝不会获胜。在历史时间终结之前，可以期望的最好事情是世俗和平与社会秩序的维护。当上帝之城在其尘世的朝圣之旅中行进时，世俗和平与社会秩序对它是必要的，但是，当该下地狱的人在尘世中生活时，这些对他们也是同样必要的。因此，所有人和一切机构，无论神圣的还是明显不神圣的，都必须服从世俗权力。世俗权力旨在维护此世的和平与秩序（这不是一种正义或正确的秩序，而是一种安全和身体舒适的措施标准）以缓和必定伴随世俗世界的本质和居住其中的有缺陷人类的本性而来的失序。

　　这种悲观主义的根基，当然是关于人类堕落状态和罪的权势的观念。在这里，奥古斯丁是一位名副其实、显而易见的保罗追随者；而且，他像保罗一样由此得出结论，恺撒的世俗权力尽管并不履行任何真正的神圣使命，却是上帝以神意任命的。奥古斯丁大大推进了这个学说，系统阐述了像服从基督教皇帝君士坦丁那样服从一位异教皇帝，例如“叛教者”尤里安的理由，即使这是在帝国皈依基督教（这种情况是处于罗马基督教早期的保罗很难预料到的）以后。甚至不如说，实际上奥古斯丁的论证重点完全放在了服从皇帝权威上；这甚至也解释了他作为主教对异端愈益强硬的态度，这种强硬态度使某些评注者指责他是宗教法庭之父。

　　初看起来，采纳这样一种对异端的压迫路线，同时对教会在此世所能做的事持一种有限的、悲观的观点并把教会本身视为一种必定有缺陷的世俗制度，这两者之间可能并不自洽。实际上，根据奥古斯丁式的假设，“异端”这个概念本身在理论上就是有问题的。但是，如果我们考虑到奥古斯丁的主要目的是维护各种既有权威的权力和帝国，这就不是不可思议的。他的学说的结果，不只是维护了一个不完美教会（其要求服从的权利并不依赖其教士的个人美德）的权威，而且担保了对世俗国家的服从。例如，他最著名的驳多纳图派之战，就是针对他们对教会和帝国权力的双重挑战。他们关于一个“纯洁”教会的学说，既是对腐化、有罪的教士阶层的威胁，也是对皇帝的教会权威的威胁。奥古斯丁既热切希望保护教会等级制的不可侵犯性，又竭力想绕开世俗权威与教会权威之间的关系问题，他实际上宣告了帝国权力的至上性，尽管尘世中不存在任何可能的正义。通过把教会等同于一种世俗制度而非一种必须归上帝的独特领域，他确保了“归恺撒”不会被理解成限制皇帝权威的原则。

　　为了理解预定论在这个论证中的角色，让我们考虑下奥古斯丁面对的任务。这里有一位基督教主教，他试图主张世俗权威的至上性，同时保护各种建立在国王和皇帝权威所授予的财产权利上的社会安排。这些世俗掌权者要求基督徒服从他们，他们可以包括非基督徒甚至还有最渎神的暴君，然而他们的权威平等地作用于圣徒和罪人。现在，如果恩典和惩罚与任何人的选择或行动无关，那么，为所有人（不管其美德或罪恶）都忍受同样的尘世磨难而辩护就容易多了，或者，主张服从不敬神的权威的绝对义务而不是依据敬神原则反抗它就容易多了。没有人可以根据更高的道德原则，被迫不服从权威或挑战不正义的制度，因为这种道德反抗在尘世中是徒劳无益的，在天堂中是根本不需要的。

　　这是奥古斯丁和佩拉纠之间争论的关键。佩拉纠是奥古斯丁的反异端狂热的另一个受害者，他不仅坚持人的自由意志，还彻底否定了原罪观念，以及神恩的必要性。根据佩拉纠的观点，亚当无疑是个坏榜样，但他并不是加给全人类的普遍之罪的背负者，正如基督是个好榜样，但他并不是原罪救赎的一种必要来源。人类本质上有能力过没有罪的生活，他们必须过一种有美德的生活。这两位神学家之间的争论点，较少与自由意志本身（如我们所见，这是一个奥古斯丁试图灵巧处理的问题）有关，更多与根本的原罪概念及其对此世的人类行为的影响有关。在对自由人提出的要求上，异端佩拉纠派看起来或许非常严苛，它加给个人过一种神圣和苦行的生活的责任。但是，与奥古斯丁神学不同，它挑战了罗马社会的现实和帝国贵族的价值观。奥古斯丁给一个富裕而掠夺成性的统治阶级带来宽慰，他对他们的思想而非行动提出要求，而佩拉纠揭露了财富的不道德性，并对罗马社会提出了一种正言厉色的批判。奥古斯丁的传记作者彼得·布朗认为，他对多纳图派和佩拉纠派的口诛笔伐共同象征着“这个过程中一个意义重大的里程碑：天主教会开始接受并因此容忍罗马世界的整个世俗社会，以及其光彩炫目的不平等和令人沮丧的异教习气的反弹”。^[41]

　　原罪学说，特别是奥古斯丁给它的重任，对基督教神学的每个方面都提出了很高要求。例如，可以认为，它不允许在基督的完全神性上有任何模棱两可。关于“异端”传统，例如否定那种完全神性的阿里乌主义，即使仅仅因为他们使有过多人性的基督如何能免受普遍的污染这个问题变得更加难以理解，就可以被视为一种对任何严格的原罪观念的挑战。奥古斯丁明确地感到通过阐述一种三位一体解释来回应这些异端的需要，根据这种三位一体解释，圣灵“来自”上帝和圣子，而不是只来自上帝，又由上帝授给圣子。他强烈反对在早期希腊基督徒中更普遍的三位一体解释，它似乎认为不仅基督从上帝那里接受了圣灵，而且普通的凡人分享了圣灵，其方式很像圣子从上帝而“生”。奥古斯丁式的三位一体解释，在普通的凡人和一种对圣灵的直接经验之间撕开一道裂痕，并使他们更依赖教会的代祷。^[42]同时，它支持了原罪学说，而原罪学说的推论是服从教会和国家的现世权力的义务。

　　后来在所谓的“和圣子”（filioque）争论上，东西基督教之间的分裂达到危急关头，这无疑具有深远意义。这场争论关涉在《尼西亚信经》上加入“和圣子”一句，这样圣灵看起来就不仅来自上帝，也来自圣子。东方基督教从未面临西方所遇到的政治困境，而且，或许出于这个理由，东方基督教没有如此迫切地求助各种原罪学说或所有支持它们的神学。我们在下章中会看到，当查理曼追随奥古斯丁，坚持“和圣子”一句，从而激发了罗马和拜占庭之间的分裂时，他主张罗马对拜占庭的神学优势无疑是出于直接的机会主义理由。但是，我们不应忽视这些奥秘学说在维护西方世俗权力上具有的更深刻的政治意义。

　　奥古斯丁既为非基督徒统治者的渎神统治，也为基督徒皇帝和国王的渎神行为或不合基督教的行为提供了一种有力的、基督教的辩护。他不仅找到了一种调和基督教道德与道德无涉的世俗统治的方法，甚至还把基督教确立成一种为不道德的世俗统治辩护的方式。使悖论更加悖谬的是，奥古斯丁用一种基督教的政治不道德理论，替代了古老的希腊罗马异教的公民美德理论。

　　奥古斯丁背离古希腊罗马政治理论传统之处，不仅在于他的答案，而且在于他的问题。如我们所见，希腊政治理论是在回应传统的统治者与被统治者关系消解，并且在一种新型政治组织即公民共同体出现的过程中产生的。它的核心范畴是公民身份，而不是统治与服从，并且它不把政治设想成一种统治者与被统治者或主人与仆人之间的关系，而设想成一种平等公民之间的事务。像柏拉图和亚里士多德这样试图恢复一种统治者与被统治者关系的反民主哲学家，仍然感到必须在这些公民政治的范畴之内进行操作。为了把统治原则重新确立为政治思想的核心范畴，柏拉图做了许多工作；一种普遍的宇宙等级制观念也确实被他和后继者（包括亚里士多德）用来为统治者与被统治者的永恒分界辩护。但是，那种分界与其说表现为统治的人和必须服从他们的人之间的一种政治关系，不如说表现为一个政治领域和在它之外的人之间的一种关系。例如，在《政治家》中，柏拉图区分了王者的统治技艺和其他次级技艺，后者服务政治却不参与它。对亚里士多德而言，构成城邦特征、使它有别于像家庭这样的其他联合形式的那种关系是平等者之间的关系，同时，不平等者之间，例如城邦的“部分”与“条件”之间的关系不是政治的。

　　即便当罗马帝国取代了共和国时，希腊政治理论的各种公民政治范畴也在罗马延续着，而政治理论缓慢地开始应对更新后的统治者与被统治者关系提出的挑战。这些问题重新出现在这样一种语境中：在这里，传统的统治与服从原则很早就已经被城邦和共和国的公民关系破坏了基础；在这里，难以设想统治者与被统治者之间一种不可避免的划分，或设想阶级不平等与政治等级制之间的一种对应关系。上述事实意味着，在为服从统治提供支持理由上，罗马帝国有着独特的意识形态要求。诚然，直到现代早期，西方政治理论才会产生出各种系统的政治义务理论，那时人们必须找到论证，去给自然地自由和平等的人们施加服从权威的义务。但是，罗马帝国在为不平等和统治辩护上开辟了新天地。我们已经看到了，像西塞罗这样的思想家如何试图满足为不平等辩护的要求；但是，在奥古斯丁之前没有人如此系统地关注统治与服从问题，而且正是基督教提供了不可或缺的概念工具。

　　我们已经看到了，西方基督教的发展是被希腊罗马政治生活中的各种具体特点以极其特殊的方式决定的。我们也看到了，罗马帝国的各种特殊条件如何催生了一种关于罪的神学。奥古斯丁念兹在兹的直接问题是罗马的衰落，以及在这些条件下如何解释服从一种世俗权威（它已经无法再被可信地视为在尘世上享有特权的上帝使命代理人）的必要。但是，在一种充斥着希腊罗马公民政治原则的政治文化中，服从与义务提出了更为一般的问题。

　　帝国统治要求服从一位至上统治者，这意味着，像柏拉图和亚里士多德那样，单纯把社会世界划分成一个政治的公民共同体与在它之外的人们，已经难以为继了。无论如何，人类在上帝面前的平等是基督教的一项基本原则，因此，在基督教方面，无法把人类划分成属于一个公民共同体的人和外在于并从属于它的人，从而使政治统治得到辩护。在这些限制下，要为一种世俗的帝国权威辩护，最有效的方式是完全废除公民政治领域。甚至消极型的罗马帝国公民身份，也被奥古斯丁掏空了所有剩余实质。如果说希腊古老的政治共同体原则预设了人类的某种自治能力，无论这种自治能力像普罗塔哥拉设想的那样为每个人所固有，还是像在柏拉图政治理论中那样局限于少数人，那么，挑战这些公民政治原则的最好办法，就是否定公民美德或自治所需要的任何此类能力。没有任何东西比奥古斯丁式的关于罪的学说更能恰如其分地适合这个目的。

^[1] 《政治学》，1277b。

^[2] 同上，1333a。

^[3] 同上，1278b。

^[4] 同上，1278b。

^[5] 《政治学》，1327。

^[6] 参见埃里克·S.格鲁恩：《希腊化世界和罗马的到来》（Eric S.Gruen, The Hellenistic World andthe Coming of Rome, Berkeley and Los Angeles: University of California Press，1984），第1卷，尤见第四章。

^[7] 参见埃里克·S.格鲁恩：《希腊化世界和罗马的到来》，第156页。

^[8] A.福克斯：《希腊化时代希腊的社会革命》（A.Fuks，'Social Revolution in Greece in the Hellenistic Age'，La Parola del Passato 111，1966），第441页，转引自安德鲁·厄斯金：《希腊化的斯多亚派：政治思想和行动》（Andrew Erskine, The Hellenistic Stoa: Political Though and Action, Ithaca: Cornell University Press，1990），第36页。

^[9] 奥斯温·默里：《早期希腊》（第2版）（Oswyn Murray, Early Greece，2nd edn,Glasgow: Fontana，1993），第233页。

^[10] 希罗多德：《历史》，第5卷，第29节。

^[11] 安德鲁·厄斯金：《希腊化的斯多亚派：政治思想和行动》，第31页。

^[12] 参见安德鲁·厄斯金：《希腊化的斯多亚派：政治思想和行动》，尤其是第6、第7章。

^[13] 恩斯特·巴迪安：《共和国晚期的罗马帝国主义》（第2版）（Ernst Badian, Roman Imperialism in the Late Republic，2nd edn, Oxford: Blackwell，1968），第87页。

^[14] 对这一时期的经典讨论，见罗纳德·塞姆：《罗马的革命》（Ronald Syme, The Roman Revolution, London and Oxford: Oxford University Press，1960）。

^[15] 切斯特·斯塔尔：《罗马帝国（公元前27年到公元476年）：生存状况研究》（Chester Starr, The Roman Empire，27 B.C.to A.D.476:A Study in Survival, New York: Oxford University Press，1982），第63页。

^[16] 彼得·加恩西、理查德·萨勒：《罗马帝国：经济、社会和文化》（Peter Garnsey and Richard Saller, The Roman Empire:Economy, Society and Culture, London: Duckworth， 1987），第26页。

^[17] 此段其余部分和后一段来自我的《资本帝国》（Empire of Capital, London: Verso， 2005），第36—37页。

^[18] 这个阐述来自罗马法学家乌尔比安（Ulpian，逝于228年）。皇帝优士丁尼一世（约482年—565年）时期的罗马法汇编——优士丁尼《学说汇纂》据说大约有三分之一的内容应归于乌尔比安，它开篇就是这种公法与私法的区分。

^[19] 哈里森：《雅典的法：家庭与财产权》（A.R.W.Harrison, The Law ofAthens: The Family and Property, Oxford: The Clarendon Press，1968），第201页。若称罗马财产权是“绝对的”，这可能有误导性，但是，或许没有什么比“绝对的”财产权这个概念本身更有误导性。如果“绝对”意味着完全不可侵犯，没有对其用途的限制，或没有附加其上的义务（例如纳税），那么，从没有一种真正绝对的财产权形式。但是，如果不承认罗马财产权独特的排他性质，即它属于个人而排斥他人的程度（即便它联系着某些义务）就会是一个错误。

^[20] 哈里森：《雅典的法：家庭与财产权》，第201页。

^[21] 一些学者把西庇阿圈子当成一种虚构，它出现在例如西塞罗的《论友谊》（De Amicitia/On Friendship）中。但是，无论是否存在这样一个或多或少正式组织起来的“圈子”，在罗马贵族中都无疑存在着一个以西庇阿为代表的重要保守主义集团，它受到中期斯多亚派观念的影响。

^[22] 尼尔·伍德：《西塞罗的社会政治思想》（Neal Wood, Cicero's Social and Political Thought, Berkeley and Los Angeles: University of California Press，1988），第48页。

^[23] 西塞罗：《论义务》（Cicero, De Officiis.Loeb Library translation），第2卷，第78—80节。

^[24] 西塞罗：《论共和国》，第3卷，第36—37节，勒布译丛。译者评论说，这些残篇“是对奴隶制和帝国主义的正义性论证的一部分，这个论证坚持认为，有些民族和个人天然地适合服从他人，并且会从中得益”。他指出，奥古斯丁后来在《上帝之城》第19卷第21节中解释了这些段落的含义。奥古斯丁在上述段落中解读说：“……（根据西塞罗的《论共和国》）对外地人的统治是正义的，这恰恰因为奴役符合这些人的利益，而且只要它是正当确立的，也就是说只要它能剥夺恶人作恶的机会，那么，它就是为了他们的福祉而确立的。这些被制服的人，境况会变得更好，因为他们未被制服时境况要更坏。为了支持这个推理，一个令人印象深刻的例子被引入，仿佛来自自然一样：因此，为什么神统治人，灵魂统治身体，理性统治欲望及灵魂的其他坏部分呢？”（勒布译丛）。

^[25] 西塞罗：《论共和国》，第1卷，第34节。历史学家波利比乌斯（约公元前203年—前122年）是希腊人，但他与西庇阿家族关系密切，而且是罗马帝国统治的拥护者。他的宏大历史著作试图解释罗马帝国如何实现其征服，他把罗马的成功很大程度上归因于它的混合政体，归因于由执政官、元老院和民众的合作所产生的各阶层之间的平衡与相互依赖。他概述了各式各样的政体及其起源，并以柏拉图的方法概述它们的堕落过程，他这样做似乎在为一位希腊读者讲述支持罗马帝国统治的理由。参见彼得·格林：《从亚历山大到亚克兴：希腊化时代的历史演进》（Peter Green, Alexander to Actium: The Historical Evolution of the Hellenistic Age, Berkeley and Los Angeles: University of California Press，1993）。

^[26] 西塞罗致其友人阿提库斯的信，揭示了他对自己财产的热烈兴趣和对收益的敏锐目光。例如，在他的一封信中，有如下让人忍俊不禁的段落：“我的两家店铺倒塌了，其他的出现裂痕，因此老鼠都迁往他处，更别说租客了。其他人说这是一场灾难，但我甚至不称之为一个麻烦。哦，苏格拉底呀，苏格拉底，我永远无法报答你！神明在上，发生在我身上的这些事多么微不足道！尽管如此，在维斯特里乌斯的劝说和唆使下，一个修建计划已经进行了，这会把这场损失变成一种收益来源。”《致阿提库斯书》（Att.XVI.9，1）。

^[27] 尼尔·伍德：《西塞罗的社会政治思想》，第4页。

^[28] 《论共和国》，第1卷，第39节。

^[29] 《论法律》，第2卷，第8节。

^[30] 《论共和国》，第1卷，第53节。

^[31] 关于《使徒行传》中认为保罗具有罗马公民身份，存在重要争论。但是，即使质疑这一点的人也愿意接受，他至少极可能属于一种公民团体，即被罗马帝国授予某些自治权利的共同体，它如果不实际上等于罗马公民身份的话，也享受着某些类似的自由和特权。

^[32] 沃尔夫冈·康克：《罗马法律与政制史导论》（Wolfgang Kunkel,An Introduction to Roman Legal and Constitutional History，2nd edn.transl.J.M.Kelley, Oxford: Clarendon Press，1973），第50—51页，第62—63页。

^[33] 彼得·布朗：《古代晚期的世界：从马库斯·奥勒利乌斯到穆罕默德》（Peter Brown, The World ofLate Antiquity: From Marcus Aurelius to Muhammad.London: Thames and Hudson，1971），第24—27页。

^[34] 塞涅卡：《论恩惠》（On Benefits），VII, vi—vii。

^[35] 关于保罗和《七十子译本》的讨论，参见卡尔文·鲁特泽尔：《保罗：其人与神话》（Calvin Roetzel, Paul: The Man and the Myth, Edinburgh: T.＆T.Clark，1999），特别是第16—17页。

^[36] 《致罗马人书》13。（中译文参见和合本。——译注）

^[37] 《以弗所书》6：5—9。（中译文参见和合本。——译注）还可参见保罗的《腓利门书》，在那里他要求一位富有的基督徒人道地接收保罗遣返给他的逃亡奴隶。

^[38] 帕特里克·吉尔里：《法兰西和德意志之前：墨洛温世界的创造和转变》（Patrick Geary, Before France and Germany: The Creation and Transformation ofthe Merovingian World, New York and Oxford: Oxford University Press，1988），第32页以后。

^[39] 帕特里克·吉尔里：《法兰西和德意志之前：墨洛温世界的创造和转变》，第31页。

^[40] 参见尼尔·伍德：《非洲农民的恐怖主义和奥古斯丁的政治思想》（Neal Wood，'African Peasant Terrorism and Augustine's Political Thought'），载于弗里德里克·克兰茨编：《底层历史：民众抗争和民众意识形态研究（乔治·鲁德纪念文集）》（History from Below: Studies in Popular Protest and Popular Ideology in Honour ofGeorge Rude, ed.Frederick Krantz, Montreal: Concordia University，1985），第279—299页。

^[41] 彼得·布朗：《希波的奥古斯丁》（Peter Brown, Augustine ofHippo, London: Faber and Faber，1967），第350页。

^[42] 伊莱恩·帕格尔斯在她的《亚当、夏娃和蛇》（Elaine Pagels, Adam, Eve, and the Serpent, New York: Random House，1988）一书中认为，君士坦丁的皈依导致基督教向一种帝国国教的转变，后面跟随着受奥古斯丁影响的“一场基督教思想中的灾难性转变”。奥古斯丁用一种无法逃避的原罪束缚，代替了基督教早期的道德自由学说，为基督徒不仅顺从教会权威而且顺从帝国权力提供了辩护。基督教对性的态度是这场转变的一部分。但是，这些转变肯定早在君士坦丁皈依之前、在圣保罗学说中就已经表现出来了，保罗对罪和性的态度，还有他对帝国权威的顺从，已经预示了奥古斯丁的态度。保罗或许没有把基督教变成一种帝国国教，这是直到君士坦丁皈依才发生的变化，但是，基于人类不可避免的罪孽，他无疑使基督教与对帝国权力的顺从相容。尽管如此，奥古斯丁的三位一体解释是真正独特的，并且它使基督教朝着顺从教会权力和世俗权力更进一步。尤金·韦伯（Eugene Webb）认为，奥古斯丁以一种使基督徒分享基督之孝的体验成为可能的方式来解释圣父、圣子、圣灵的符号，以此在把基督教转变成一种关于命令与强制的学说上迈出了最终一步。参见《奥古斯丁的新三位一体说：令人忧虑的隐喻循环》（'Augustine's New Trinity: The Anxious Circle of Metaphor'），载于迈克尔·A.威廉姆斯、科莱特·考克斯、马丁·S.加菲编：《宗教革新：宗教变迁解释论文集》（Religious Innovation: Essays in the Interpretation of Religious Change, ed.Michael A.Williams, Collett Cox and Martin S.Jaffee, Berlin: Mouton de Gruyter， 1992），第191—214页。