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反抗与叛逆的基督教
——恩斯特·布洛赫《基督教中的无神论》中译本序
梦海
ATHEISMUS IM CHRISTENTUM
基督教中的无神论
基督教中的无神论 关于出走与王国的宗教
ERNST BLOCH ATHEISMUS IM CHRISTENTUM
本书简介
在青年时代，恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch，1885—1977）就十分关注圣经和基督教，并进行了别开生面、独树一帜的研究。例如，他的两部早期著作《乌托邦的精神》 [1]（1918）、《作为革命神学家的托马斯·闵采尔》 [2]（1921）就包含着对圣经和基督教的全新解读。
自1961年移居西德图宾根以后，布洛赫便以古稀之年着手出版自编《全集》16卷，然而，让学术思想界大吃一惊的是，1968年他以83岁高龄发表了另一部思维超前、风格迥异的新书：《基督教中的无神论：关于出走和王国的宗教》。此书一经问世，就引起学界巨大骚动，但首先不是在哲学家当中而是在神学家当中引起了轩然大波。布洛赫为这部书题词献给了他在美国流亡期间的朋友阿道夫·勒韦（Adolph Lowe，1893—1995）。
一 背景与反响
在美国流亡期间（1938—1948），布洛赫经常跟“宗教社会主义”代表人物新教神学家保罗·蒂里希热烈讨论圣经的注释问题。此外，移居西德后，在图宾根大学第一个学年里，布洛赫与图宾根神学家恩斯特·克瑟曼、汉斯·昆和于尔根·莫尔特曼建立了密切联系，就圣经中的神学问题展开了深层次讨论。 [3]
不过，时隔20年，布洛赫《基督教中的无神论》这本书的许多命题，特别是，他的如下主张：“宗教中最好的东西就是招致持异论者” [4]，仍然在神学界引起了很大争议，众多基督徒及其教会将其视为一种“挑衅性的”命题，即一位犹太哲学家立足于马克思主义传统对基督教教义所进行的一次激进攻击和思想大讨伐。显然，在基督教神学领域，布洛赫一试身手，大获成功，彻底扰乱了经常穿梭于教堂的、自鸣得意的教徒和抱残守缺、秉持保守价值观的官方神学家。
事实上，这部书的学术思想效应和社会效应是多方面的：第一，20世纪60年代，这部书直接影响了莫尔特曼的神学思维，促使其进一步奠定了希望神学的基础；第二，20世纪60年代末70年代初，这部书成为拉丁美洲“解放神学”运动的一个理论来源；第三，20世纪60年代末，这部书成为德国青年学生运动的精神象征，催生了O.内格特 [5]的“旨在对抗没有希望的反抗的哲学”。
但是，这部书不单纯是神学专著，因为这部书不仅包含人的主体解放的可能性与界限，还进行了关于死后世界的哲学讨论。事实上，根据他自身的意图，他撰写这部书的目的就是为了一石激起千层浪，让昏睡不醒、执迷不悟的人们及早“醒悟”过来。确切地说，在形式上，让人们从“旧约”读物方面令人可疑的问题和“约伯的控告”（Anklagen Hiobs）之中醒悟过来。究其本质，这些问题都折射出人生困境和人的生存意义。例如，历史上，托马斯·闵采尔就通过重申圣经的革命内容以及《旧约》先知的叛逆表述严重扰乱了马丁·路德宗教改革的承诺。
布洛赫认为，“一个读了圣经而不做革命之梦的人是误读圣经的人”。因为，“圣经中的目标回响，那个颠覆性的激进之梦当然不是源自麻痹人的意志的鸦片，而是源自未来的警觉、光的维度，恰恰借助于这种维度，世界已经怀孕，得以怀孕” [6]。根据基督教圣经的颠覆性解释学，布洛赫从马克思主义宗教哲学视角重新解释了《约伯记》。他把约伯解释为既追随摩西又反对摩西的人。约伯是摩西的继承者，但他不是追随摩西的律法精神，而是追随摩西“出走埃及”的解放精神。进言之，摩西的出走并非源于出走本身，因此，现在布洛赫把约伯视为摩西的敌对者。在布洛赫看来，约伯是摩西的谋反者，进而把他规定为“希伯来的普罗米修斯”。约伯的出走超越“出走埃及”而走向“出走耶和华本身”。对于约伯来说，耶和华神已不再是他所仰望的“正义的理想”。这样，约伯的出走就表现为一种激进的叛逆行为。
那么，在《约伯记》最后部分中出现的神性存在究竟是谁？他绝不是为愤怒和拯救所缠身的恶魔，因为在他那里，人类的痛苦、甚至特有的拯救者的视野都是作为互不相称、互相矛盾的东西出现的。在很久以前，约伯就已经拒绝了宇宙恶魔：“他用暴风折断我，无故地加增我的痛苦。” [7] 约伯但愿耶和华销声匿迹，以免他窒息而死。耶和华强调两个信条：一是世界没有人也能继续存在下去；二是世界与人无关。至少，这种教义与约伯所期待的弥赛亚主义的渴望毫不相干。在约伯那里，充分显示了“弥赛亚主义的异常的敏锐性”，这是对既定世界布局的极端反命题。对约伯的问题、绝望以及对另一个世界的希望等的答案是什么？答案就在“与特有的善的良心结合在一起的那个报血仇者的王国之中。除此之外，在任何地方我们都发现不到相关答案” [8]。
古往今来，耶稣一直被视为是“好事”的符号、“温柔”的标志，因为他向温柔的、和平的人祝福，传达爱的信息。然而，在布洛赫看来，事实恰恰相反，例如《马太福音》10章34节中，耶稣所传达的却是最炽烈的革命火焰：“不要以为我来是要把和平带到人间的，我带来的不是和平，而是利剑。”这种表述的意义不是指向内部，而是指向外部，即旨在冲破既定传统思维模式，摧毁全部现存体制，引导人类走向警醒和解放之路：
在耶稣那里，利剑犹如火焰。它不仅破坏一切，还净化一切。耶稣并非仅仅要焚毁当权者居住的王宫。耶稣的传教指向过去的全部时间。全部过去的“永恒时间”（alten Aeon）都应当消失掉。艰辛和负重的人的敌人正是富人。耶稣以极大的讽刺这样说道：“富人进天国比骆驼穿针孔还难。”
[9]
由此可见，一方面，布洛赫希望哲学否定昔日关于神的想象；另一方面，中介犹太—基督教弥赛亚主义传统。约伯对耶和华神的不信仰蜕变为对即将出现的作为“血的报复者”的信仰。约伯对未来的希望具有弥赛亚主义特征。布洛赫把这个弥赛亚解释为非耶和华的耶稣基督。由于布洛赫把耶和华神与耶稣基督存在对立起来，所以反对三位一体的神学。对耶和华神的旧信仰为对人的王国的新信仰所代替，使人子处于没有“神偶像王国的破晓”之中。换言之，人子不是处于创世记的开端，而是处于启示录的终结之中。人的王国是一个没有耶和华神而与人子耶稣一道生活的王国，所以所谓“信仰在其唯一意义上是对没有神的一神的弥赛亚王国的信仰” [13]。
在基督教—保守派阵营的人们看来，所谓“扰乱性效应”（Stöend）还带有更深一层的社会阶级背景：这本书偏偏出自一个无神论的马克思主义哲学家手里，其基本命题与黑格尔、费尔巴哈或马克思一脉相承，而且出于自身党性义务，敢为天下先，毫无隐讳地拥护另一种平民百姓的圣经读物，旗帜鲜明地支持被压迫者的解放斗争，坚决反对资本主义，反对西德占统治地位的市民阶层——基督教社会的价值秩序。
古希腊苏格拉底曾经受到控告，因为他“不敬诸神”。但是，历史上，尼禄首次把罗马原始基督徒称作不信神或恺撒的“无神论者”（Atheoi），而这一点今天也给无神论提供了另一种维度：一种十分不满的、开放的维度，在所有否定情形下，一种很少虚无主义特色或完全没有平庸特色的维度。凭借这一全新的维度，最终我们得以拥有“希望”这一“潘多拉盒子”中最好的部分，即在从前信以为真的彼岸场所拥有了作为人的行动勇气的道德生活勇气、没有超越者的超越运动——“普罗米修斯的虔诚场所”（prometheisch - frommen Platz）。
因此，在布洛赫看来，以色列孩子们的“咕哝”远未结束；对“你们能知道善恶” [14]的承诺也远未结束；向下、向前，完全不向上的“人子”（最终他自身处于神性中）的定理也远未结束：“这些事你们作在我这兄弟中一个最小的身上，就是作在我身上了。” [15]简言之，在布洛赫的圣经批判过程中，从被压制的或被伪造的圣经文本中放射出一道没有料想到的光，这道光可以被视为毒害人民的鸦片中间的一个希望文本，它恰恰是为人民准备的。在某一界限内，他的这个警句是正确的：“在宗教中，最好的东西就是它造就持异论者。”换言之，“只有一个无神论者才能成为一个好的基督徒，反之，只有一个基督徒才能成为一个好的无神论者”。
二 马克思主义与宗教
在《基督教中的无神论》中，布洛赫同时赋予了圣经研究以侦探式的启蒙深度和异端宗教的深度，特别是从启蒙精神和真正严肃、郑重的无神论视角解读圣经文本，批判糟粕、吸取精华，努力发掘了“元宗教”这一“遗产中的宗教”。
根据这一圣经解释学的方法论，在圣经批判研究中，布洛赫坚持马克思主义党性原则，严厉批判和拒斥圣经作为“主人意识形态”的反动一面。与此同时，布洛赫反对总是戴着意识形态的有色眼镜来观察圣经文本，将其随意脸谱化、标签化、定式化。事实上，他的圣经解释学的方法旨在如实地展示各种宗教疑难问题，尤其是从“异教”视角展示基督教“救世说”（Heilslehre）的疑难问题，努力继承圣经作为“农民暴动书”的抗议和叛逆的革命一面。
布洛赫圣经研究的根本意图是，在基督教宗教和宗教历史中揭示“无神论要素”（atheistische Elemente），即大多数神学家和基督教大教会作为“错误的解释”所拒斥的东西。事实上，作为世俗权力当局和利益集团的辩护者，大多数基督教神学家对圣经中的无神论因素个个三缄其口，唯恐避之不及。与此相反，布洛赫不仅通晓圣经文本，对圣经中的无神论大案奇案了如指掌，而且敢于说真话，敢于捅破窗户纸。他发现，在旧约圣经中，尤其在《约伯记》中，这种无神论因素显而易见，早已有迹可循：
约伯“满腹牢骚，充满了控告，而在这一控告中显现出人的所有困境、溃疡、痛苦、疾病和忧虑，在这无边无际、无休无止的指控中，他攥紧了拳头——一个共产主义拳头！”
[16]
显然，这是一种马克思主义的宗教哲学，但是，布洛赫的宗教观与费尔巴哈乃至马克思的宗教观有着本质上的区别：后者在“异化”（Entfremdung）动机下，把宗教现象理解为“人民的鸦片” [18]，进而把宗教视为反动势力、蒙昧主义和保守主义的堡垒；前者则根据一种反潮流的解释学表述了宗教意识的革命内容：穷人的自我解放与团结一致。在布洛赫看来，一种宗教上激发的革命意识具有各种不同的表现，在圣经中，例如在《约伯记》中，这些表现跃然纸上，是完全可证明的，然而，官方神学对此总是或多或少地守口如瓶，秘而不宣。
在某种程度上，布洛赫宁愿把“颠覆性的”（subversive）圣经读物视为某种进步性读物， [19]例如他认为，17世纪巴鲁赫·斯宾诺莎 [20]在《神学——政治论》中就已经作出了这种颠覆性尝试，在此，斯宾诺莎批判神学教义，反对政教合一，奠定了另类圣经读物的基础。其实，纵观圣经解释学，这种另类圣经读物的历史源远流长，16世纪托马斯·闵采尔奠定的左翼的革命神学著作以及20世纪保罗·蒂里希 [21]存在主义文化神学著作都可视为这种颠覆性尝试。 根据恩格斯唯物主义就是“从世界本身说明世界” [22]这一观点，他指出：
在所有所谓天国的上方都居住着作为主人的神：在此，他不仅从自然科学角度，也从意识形态角度一锤定音，做个了结（ad acta），设定了迄今持续着的人的“前历史”。借助于此，他把主人—仆人—关系、地上本身的他律（Heteronomie）统统加以合法化、神圣化。因此，颠覆性意识形态批判产生最后的格言：反对一切他律，从而也反对其必不可少的错觉，亦即全然自上而下的神权政治的错觉。与此同时，在许多人看来，所有宗教的作用以及普遍概念似乎都消耗殆尽、踪影全无。于是，在宗教中，仿佛并不存在任何红色，并且（此外，就像在所有庸俗马克思主义那里一样），其紫外线似乎充满了邪恶的红光。这样，宗教似乎就以神秘之圆告终了。在地上乃至宇宙的共和国中，并没有任何“父神—自我”，对于人来说，最高的本质是人，因而这一切宗教现象都只不过是某种被看清看透看破的反面。在任何宗教中，除了恶劣地去魅的东西或占统治地位的伪君子，并不存在任何与众不同地被命名的残余物。这样，宗教的真理仿佛就是自身的完全毁灭。
[23]
与此相关，值得注意的是，“无神论者”（hoi atheoi）一词最初被使用于罗马帝国。例如，当时，原始基督徒就是无神论者。因为他们不是信奉权力之神朱庇特，而是信奉一个拿撒勒出身的犹太人。这样看来，罗马皇帝十分准确地命名了基督徒——“无神论者”，耶稣自称是“人子”。耶稣之所以被尊奉为神性存在，是因为他度过了无与伦比的、有价值的人生，最后戏剧般地结束了自己的生命。
真正的宗教并不要求对神的盲目服从，相反，这种宗教允许与神单独对话。宗教性的显现不是靠教堂中的顶礼膜拜，而是靠内心深处对神性的省察。在此意义上，布洛赫把基督教思想的核心概括为对权力与金钱的拒斥乃至反抗。在犹太教——基督教思想中，自始至终回响着不朽、正义和末世论的呐喊。然而，自《摩西五经》之后，旧约圣经和新约圣经经历了无数次修订而被篡改，由于时间的湮没，使得它表面上锈迹斑斑，灵气大减，最终蜕变为统治阶级用以迷惑民众，维护现存体制的工具。由于这个缘故，耶和华神的“出走精神”（Exodus - Geist）日渐弱化直至失去锋芒，显现为一味施加刑罚和威胁的愤怒之神。同样，自使徒保罗之后，耶稣的末世论被教会用于说教、灌输和洗脑，最终蜕变为有关来世的各种说法和内在中心主义。但是，“真金不怕火炼”，圣经中所蕴含的革命造反精神，即反抗和叛逆的解放精神犹如无形的刚体，任何外在插入和删改都无法使它腐烂变质。
与此同时，布洛赫全面系统地批判了布尔特曼 [26]、奥托 [27]、巴特 [28]等神学理论 [29]，其目的仅仅在于强调诸如普罗米修斯一类的“人神”（Menschengotte）思想。在此，我们势必追问耶稣是谁？耶稣并不是教会所歪曲的大权在握、生杀予夺、全知全能、至高无上的存在。相反，耶稣是一位“平民的护民官”（tribunus plebis），亦即民众领袖。 [30]耶稣是个穷人，有人把他推上了权力的宝座，可他拒绝了。在此意义上，耶稣是一种人的理想，即尚未形成的人的根本存在的拟人化和对象化：
同时，也存在像完整的他者一样为人所熟悉的东西，作为宗教阶层的标志，这东西从动物神（Tiergöttern）、唯一的权力神（Eine Machtgott）到救主神（Heilandsgott），无所不包、应有尽有。作为隐匿的人及其世界的意义投射，这本身是可理解的……因此，神显现为自身现实中尚未形成的人的本质的实体化的理念；他作为心灵的乌托邦隐德莱希显现，正如天国显现为心灵所想象的神的世界的乌托邦隐德莱希一样。
[31]
L. 费尔巴哈认为，在宗教中，人与自身相疏远，他首先把自身设定为有限的个体，然后把自身设定为不受限制的、神化的个体，即把自身设定为异化的、与自身对立的自身，与神相遇的自身。因此，费尔巴哈认为，必须抛弃下述两种概念：一是自我疏远的神概念；二是在实体化为彼岸世界的神的概念：“在自然界和人以外不存在任何东西，我们的宗教幻想所创造出来的那些最高存在物只是我们自己的本质的虚幻反映。” [33]透过“虚幻反映”（Rückspiegelung）这一愿望图像，马克思识破了发达市民阶层社会中的教会的意识形态功能。继费尔巴哈之后，马克思进一步从历史视角阐明了所谓普遍而不变的人的存在以及宗教情绪：人生活在不同的社会中，从而也生活在不同的“自我异化”中。
在市民阶层社会中，宗教是唯一强有力的社会形态，因其“有用性”（Tauglichkeit），在市民阶层社会中，天国的阴霾重新与欺骗性意识形态结合在一起。因此，马克思的宗教批判重新获取了启蒙运动的古老动能，这意味着对其全面的意识形态批判成为对教会的全面批判。在古代，由于带有故意和主观性特点，这种欺骗性意识形态无法持续下去，但是，在今天，由于带有客观性和社会强制性特点，这种特点却可以持续下去。
[34]
因此，布洛赫深入批判了把宗教无条件归结为“迷信”乃至“意识形态”的庸俗马克思主义者。马克思批判“宗教”是人民的鸦片，但是，他的宗教批判是出于冷静的经济分析和严密的逻辑推理，与18世纪庸俗唯物论对宗教的恶语辱骂和冷嘲热讽的批判不可同日而语。当然，马克思并不否认宗教的“迷信”和“意识形态”要素，但是，创造性的马克思主义者应当拯救宗教的肯定要素。在布洛赫看来，这种肯定要素正是圣经中萌动的被压迫、被剥削者的“叹息”和“反抗”。马克思主义的无神论不能仅仅沉湎于“庸俗的马克思主义”的陈词滥调，否则，马克思主义就会降低宗教批判的高度。在此，凸显出检验庸俗马克思主义与真正马克思主义的一块试金石：前者宣告“神死了”，由此，全盘背弃宗教；后者则在神消逝无踪的地方寻觅新的宗教功能。在布洛赫那里，这功能就是“寻找凭借抵抗的人类学的确实性”。用他的话来说，真正的马克思主义无神论除了否定“神”之外，还必须具有一种长远的战略眼光。
在此，布洛赫双管齐下，同时在两条战线上作战：一方面，他反对神权政治的——正统的宗教观点和实践，因为这种观点和实践剥夺人的自律性，以暴力方式强迫人们服从道德——宗教规则、规范和行为方式；另一方面，他反对凭借某种教条主义的无神论的“庸俗唯物主义”（Vulgar materialismus）和“庸俗马克思主义”（Vulgar marxismus），过分简单地、绝对地排除和贬低一切宗教，因为持这种做法的人并没有设身处地认清宗教意识的全部特定表现中的“无神论”要素和革命要素。在这种情况下，布洛赫无疑会冒很大风险，那就是把自身特殊的宗教命题置于众目睽睽之下，成为众矢之的。不过，这样在风口浪尖上弄潮，布洛赫也如愿以偿，在噤若寒蝉、三缄其口的马克思主义内部，有力地触发了关于宗教的讨论，极大地充实和丰富了基督教的革命内容以及马克思主义与宗教的关系，从而第一次使马克思主义与基督教之间的对话成为可能。
在布洛赫看来，坚决推倒横亘在马克思主义与宗教之间的教条主义隔墙，这对于二者之间的开放对话是必不可少的前提条件，因为迄今正是这堵墙关闭了二者之间的所有对话之门，以至于彼此故步自封，不敢越雷池一步。有鉴于此，必须立足于一种人道主义地理解的、创新的马克思主义，以一种新的批判眼光看待基督教宗教、圣经和迄今一直曝光不足的、颠覆性的“基督教秘史”（Geheimgeschicht des Christentums）。旧约《出埃及记》告诉人们：“人通过历史的政治斗争自己造就自己。”鉴于基督教中现存的“反抗与叛逆”这一革命趋势，马克思主义应当努力解除与宗教的反常的“痉挛关系”（Entkrampfung），重新审视自身对基督教宗教的传统态度，努力获取基督教中所蕴含的无神论要素和革命要素：“使人从一切奴役下解放出来。”
在此意义上，“基督教是以出走（Exodux）为目标的宗教遗产，正因如此，我们对家乡（Heimat）提出了更好的要求” [35]。马克思主义之所以关注基督教中的革命趋势，是因为这一趋势并不是少数基督教信徒所经历的那种历史的否定成分，而是下层广大信徒和劳苦大众所经历的历史的肯定成分。因此，在反对资本主义剥削和社会不公正的尘世战斗中，这一趋势涉及马克思主义革命策略的一个重要原则，即团结一切可以团结的力量，争取一切可能的“同盟者”（Bundesgenossen），结成最广泛的统一战线，集中力量反对最主要的敌人即官方教会和当局。布洛赫旗帜鲜明地为“贫穷人的圣经”（Biblia pauperum）辩护：
恰恰由于这个缘故，在圣经中仍然存在反对上天及其教士之神（Priestergott）的决定性冲动，在此蕴含着反抗主教会、奋起造反的呼唤。“以战争建宫殿，以和平建茅舍”
[36]，祭坛珠光宝气，穷人饥肠辘辘。
[37]
在此，呈现出一种悖谬的逻辑：作为一个唯物主义者、马克思主义者和知名的无神论预言家，布洛赫力排众议，挺身为解放神学（Befreiungstheologie）辩护，要求世人不要仰望天空，而要注视脚下，关注人间制度的公平正义问题，例如，贫穷世袭化、经济资源集中在少数人手中以及种族歧视等问题。布洛赫《基督教中的无神论》一书在西欧毁誉参半，大多数人怀着矛盾的心情接受他的命题。相比之下，此书在第三世界，尤其在大洋彼岸的秘鲁、尼加拉瓜、巴西解放神学的代表，例如在古斯塔沃·古铁雷兹（Gustavo Gutierrez）、埃内斯托·卡德纳尔（Ernesto Cardenal）、雷奥那多·博夫（Leonardo Boff）等人那里引起了强烈的共鸣和积极的响应。可谓“失之桑榆，收之东隅”，这是令布洛赫倍感欣慰的。 [39]
三 从革命神学到解放神学
历史上，16世纪托马斯·闵采尔领导的德国农民战争，把宗教改革与社会变革有机结合起来，通过武装暴动，沉重地打击了天主教会和封建制度。根据原始基督教价值观和基督教末世论思想，他号召建立尘世的“千年天国”，其目标就是要恢复原始基督教会的本来面目，废除一切与它相冲突的制度，在整个德意志乃至在整个基督教世界实现人的解放。自托马斯·闵采尔之后，解放神学思想就开始深入人心，成为全欧洲范围内的共识，由此孕育了欧洲各国此起彼伏、连绵不断的宗教—政治解放运动，例如18世纪初法国“塞文山脉暴动” [40]。尤其是20世纪60年代，在世界性反资本主义浪潮中，拉美解放神学异军突起，人民运动风起云涌，拉美和其他第三世界地区建立了与官方天主教分庭抗礼的“贫穷人教会”（Ecclesia pauperum），有力地冲击了保守的天主教教会，弘扬了原始基督教中“穷人优先”的人道主义精神。
尽管解放神学引发的拉美波澜壮阔的人民革命运动遭到了梵蒂冈和哥伦比亚主教阿方索·洛佩斯·特鲁希略及达里奥·卡斯崔隆奥约斯领导的教会统治集团——拉丁美洲主教联合会的强烈反对，但是，这场运动却打动了当时拉美各国的领导人，受其启发，这些人开始注重现世实践，试图通过改变拉美原有的资本主义发展模式，为穷人探寻一条通向解放的现实道路，在此岸世界建立尘世天国即“穷人的王国” [41]。
事实上，布洛赫的神学政治立场与拉美解放神学代表的神学政治立场有着思想上的相通之处和精神上的一致之处：一方面表现在对“上天和当局的宗教”的拒斥和反对；另一方面表现在对“人的希望”的肯定和支持。数百年来，全部教会史都打上了“被上天和当局所蒙蔽的宗教”（Von Himmel und Obrigkeit verhängten Religion）的烙印，面对这种充满欺骗和压迫的宗教，布洛赫的马克思主义宗教哲学与拉美神学都意识到，唯有与更美好的新东西结合在一起的“人的希望”（menschliche Hoffnung）才是“对人同神的联系（reli-gio）这一压制性的、回归的倒退关系的最猛烈的批判” [42]。
作为一种新的“虔诚信仰”（Religiostat）的表达，人的希望同为穷人和被剥削者而斗争的马克思主义是紧密联系在一起的。布洛赫发现，在圣经故事中到处存在自相矛盾、前后不一致的东西。为此，在这部与教会圣经对着干的反潮流作品中，他提出了一个富有挑衅性的、既令保守的神学界大为光火又令正统的马克思主义大为难堪的公式：
只有一个好的基督徒才能成为一个无神论者，反之，只有一个无神论者才能成为一个好的基督徒。
[43]
这个世界并不完美，甚至连神自己也认为这个世界并不美好。例如，在《旧约》的《创世记》一章中，耶和华自责的那一段，在此，神后悔说，他创造了世界，而且想要创造一个新世界，以便让人忘掉以前的世界。他说道：“神看见，一切都好。” [45]可是，世界并不好，因为神发现，人不再想念以前的世界，而且在《启示录》，即《约翰启示录》 [46]中的结语中说道：“月亮和太阳在他们所处的地方逃逸，而且一切归于毁灭”；剩下的只有天国的耶路撒冷和地狱，但是这个孤零零的天国耶路撒冷也不过我们现在看到的这个丑陋的世界、宇宙而已。而且，对于解释这个世界中的“恶”而言，寻找所谓“蛇”这个替罪羊也是远远不够的。
然而，这个世纪的创造者，这个把我们领进这个世界的人子却不能从他那里把我们自身领出来。他本身确实属于世界，他的十字架之死并没有从他的世俗生活中夺走任何东西，而是对其崇敬感至多起到了一种消极作用。这一切尽在圣经之中。耶稣从不把自己称作“神之子”，只有他的门徒才这样称呼。布洛赫注意到，耶稣反复使用“人子”（Menschensohn）一词，达五十多次。对此，他的门徒感到大惑不解，因为“人子”（Menschensohn）这个词在《新约》希腊译本中是个十分生僻陌生的词（ἀνγοᾶς αὐνοῦπον）。难怪，希腊人未能入其堂奥而得其真谛。然而，在阿拉米语中，“人子”则明明白白地写成“Bar Adam”，即“亚当之子”，意即不是“神之子”（Sohn Gottes）或“神子”（Gottessohn）。对此，耶稣语录为证：“看见我的人，看见父亲。”
根据布洛赫的理解，耶稣的解放思想与普罗米修斯的反抗乃至痛苦一脉相承。耶稣的思想本质上可归结为一种基于末世论的人类解放思想。以往的宗教一边崇拜上面的神，一边与权力体系相勾结。与此相反，耶稣的思想关注尘世人间，与下层穷苦老百姓站在一起。作为人子，耶稣的思想不是植根于屈从权力的“再结合”（re-ligio）精神之中，而是植根于广大被压迫者的不满和反抗精神之中。
耶稣从未想成为“主”（Herr），然而，人们把人子想象为至高无上的主。在新约圣经中，传达福音的人不是“主耶稣”（Kyrios Christi）而是人子。他充满兄弟爱，通过“先现”（Vor-Schein）这一未来的提升，满腔热情地传达福音。这种传达方式具有自身独特的地形图，既不带有神权专制特点，也不带有神权政治特点。在此，作为葡萄枝的人子向自己同质的葡萄藤说话：“你们是我的朋友。以后我不再称你们为仆人，因仆人不知道主人所作的事。” [47]一方面，即将到来的人子必须将福音和盘托出；另一方面，只有在末世论的框架中，人子与耶稣的同一性才得到贯彻。由于这两面的原因，“人子”范畴充满着源源不绝的秘密，确切地说，里面充满着不断传送秘密的要素。耶稣是谁？“耶稣就是从启示录角度被揭穿的、升华了的人子”。 [48]的确，语文文献学并没有扬弃这些秘密，最终，这些秘密无外乎位于“被隐蔽的人”（homo absconditus）本身之中。
这里所涉及的是《创世记》计划之外的要素，而这些要素与其他宗教毫不相干：先知本身篡权夺位，坐上了父亲的宝座，并将其打倒。这样，他就有理由说：“我就是他。”这样，耶稣基督就作为人之子出现了。至此，圣经中的无神论要素昭然若揭，大白于天下：
因此，看上去世界是这个样子：如果我们本身不是根据法律去看世界自身，而且不是根据法律去看法律，那么对于这个世界而言，不仅没有耶稣基督，而且肯定没有其他宗教创始人或拉比宗教。换言之，同意宗教并不是同意这个世界上依旧存在的统治，即不是同意我们在天主教教义中重新发现的那种世俗化的、教皇化的罗马教廷的宗教，或者新教的侯国宗教，这一点在路德教中比在加尔文教中留下了更深刻的烙印。
[49]
15—16世纪，为什么圣经在德国、法国、英国、意大利风靡一时，并且在整个农民战争时期，成为人手一册的励志经典呢？因为除了圣经，其他任何一种宗教经典，都不能把农民战争如此加以意识形态化，使其成为自然的、合理的秩序。只有圣经才能把基督教中的反抗与叛逆主题加以具体化，使其成为锋芒所向、无坚不摧的利器。托马斯·闵采尔用旁注、圣经引文把所有自己的叛逆言论、革命传道加以装饰，例如，他的传道和著作的边缘都是黑色的圣经引文。作为革命神学，他的著作的核心区蕴藏大量革命因素，例如，苦难与拯救、反抗与叛逆，希望与乌托邦等，这些革命要素从核心向外扩散，影响圣经边缘区的阶级结构和经济、社会文化结构：
在圣经中蕴藏着一种革命的爆炸力，一种空前的爆炸力。占统治地位的阶层和占统治地位的教会把这种爆炸力加以掩盖、改变或修饰。但是，在农民战争中，这一点却得到了十分准确的理解，针对庸俗唯物主义，针对每一个幻想的枯竭和营养不良，我大声地说：“只有一个基督徒才能成为一个好的无神论者。”
[51]
路德对那些有身份的人并没有讲这些，因为他们毕竟没有遭受多少罪。对大多数人来说，这些外表的痛苦是最可怕的，至少是最为具体的，因为他们无路可逃。现在的问题是，经历了极端反动的、保守复辟的、因循守旧的和试图掩人耳目的阶段之后，我们对“忍耐”一词早已厌倦……人们至少对源于十字架神学——道德的误解十分敏感，委婉一点地说，十字架神学道德与十字架神学道德之神学并不是一回事……再说，正是出于让奴隶们循规蹈矩——有别于斯多亚学派与亚里士多德学派，当然有别于斯多亚学派——这一动机，基督教才被推荐为帝国的宗教，因为它使得奴隶们接着忍受下去。
[54]
耶稣的所有“希望神学”（Theologie der Hoffnung）都始终致力于名列前茅的变化中的东西、新的东西。然而，由于使徒保罗一味趋炎附势、同流合污，使得耶稣末世论的愿望图像完全失去了革命锋芒。由此可见，保罗所有关于十字架说教的实质都是反对辩证法，维护现存体制。在他看来，“应当背负痛苦的十字架的不是当权的主人，而是一辈子做牛做马的农民” [57]。
与使徒保罗一唱一和，后期路德同样喋喋不休：“痛苦，痛苦，十字架，十字架是基督徒的一部分。”从保罗主义到路德的全部十字架神学都竭力为“殉道说”辩护，并将“十字架的忍耐”（Geduld des Kreuzes）加以正当化。由于这一极其险恶的动机，圣经中所固有的颠覆性要素被大大弱化，并且由于“被牺牲的羔羊神话”（geopferten Lamm-Mythos），这一革命因素最终被彻底中断了。
通过严厉批判保罗、路德的“殉道说”“十字架的忍耐”，布洛赫深刻揭露了基督教信仰和原理的核心，例如，保罗—新教关于“罪”“痛苦”“忍耐”以及尘世和神权统治下的“屈服”等说教，由此不仅表明了他对官方基督教及其教条的批判广度，也表明了他百折不挠、英勇顽强的战斗姿态。正是以这种不妥协的基督教神学批判精神和战斗姿态，布洛赫把约伯和托马斯·闵采尔作为预言者的控告姿态加以现实化，并且为未来一代反潮流的基督徒高擎了解放神学的伟大旗帜。
四 元宗教：“遗产中的宗教”
如前所述，1921年，布洛赫发表名著《作为革命神学家的托马斯·闵采尔》，在此，他已经使用“革命神学”的用语。鉴于基督教神学整整过了50年之后才使用“革命神学”的用语，足见布洛赫大胆超前的理论勇气和创新的思维方式。在此书中，布洛赫率先把16世纪德国平民宗教改革家、德国农民战争领袖和革命传教士的托马斯·闵采尔誉为“革命神学家、卡尔·马克思的先驱”。
时隔整整40年，1961年布洛赫移居西德后，一直在图宾根大学哲学系执教，期间，他积极倡导基督教与马克思主义的对话，力主从无神论和马克思主义视角解读基督教的真谛，1968年发表了他的马克思主义宗教哲学著作《基督教中的无神论》。在这部创新的马克思主义宗教哲学中，他以侦探式的敏锐眼光和犀利的洞察力无情地揭露了被教士、拉比、僧侣集团掩盖的基督教中的反抗和叛逆精神。 [58]作为一个马克思主义者，布洛赫赞同马克思、恩格斯关于宗教作为市民阶层社会意识形态上层建筑的论断，就像马克思、恩格斯一样，布洛赫也拒斥造物主信仰，揭露神的信仰的“鸦片”作用。他之所以坚决否定造物主——神信仰，基于下述三点理由。
第一，“如果存在神就没有人的自由”。因此，必须否定旨在限制和剥夺人的自由和权利的神，必须戳穿耽于权力和金钱的基督教是“假基督教”。耶稣从未宣讲“主人神”（Herren Gott），他心目中的神不是作为创造主的神，而是“从耶和华自身出走”（Exodus aus Jahwe selbst）的神，即圣经的神、摩西的神。
第二，如果存在神就会妨碍人的拯救。因此，否定神的信仰，坚持无神论是人的拯救的必要前提。宗教的悖论在于，只有排除超越者自身（神）才能树立真正的宗教心性和希望。就像罗素、萨特等人一样，布洛赫坚信神的信仰是一种迷信，因为所谓创世主的神、统治世界的神纯属非科学的迷信。所谓“神”是特权阶级为了麻痹被统治阶级，维护自身的地位和利益而制造的一种“宗教装置”。
第三，如果存在神就会默认或纵容这个世界的悲惨境况。古往今来，神的信仰助长人间的邪恶、不平等和不公正：“富人越富，穷人越穷。”不仅如此，如果存在神，“人就永远长不大”，因为他不是把自身的命运掌握在自己的手中，而总是无助地仰望天空，期待“上面的力量”。然而，正像“你会成为神一样的存在”一类的基督教福音一样，诸如超越的安慰、彼岸的天堂、来世的祝福等说教都是自欺欺人的鬼话，其实质是用彼岸世界的花言巧语来掩饰此岸世界的种种社会不幸和苦难。
总之，“神性理念的真理仅仅是王国的乌托邦。王国乌托邦的前提在于，天国中本来就没有或者从来就没有神，因此，没有神停留在高高的天国” [59]。布洛赫的无神论是“关于宗教之死的哲学”，在此意义上，他的无神论意味着“与宗教的决裂”。但是，在他的无神论中，“王国”（Reich）概念作为宗教的核心概念被保留下来。由于继承王国概念，虽然他的作为元宗教的无神论不是传统意义上的宗教，但也并不因此就简单地否定宗教。一方面，他以费尔巴哈、马克思的宗教批判理论揭露了基督教意识形态的虚假性、欺骗性；另一方面，他以百科全书式的知识，揭露了数世纪被教会隐蔽和歪曲的事实真相，指出圣经和基督教中所发现的本质价值：“人的反抗和造反精神。”在圣经中不是回荡着“从上到下”的神的声音，而是回荡着“从下到上”的反抗的声音。事实上，原始基督教是被剥削者、被压迫者的革命运动，其中恰恰蕴含着人的反抗和叛逆精神。基督教之所以导致人类心灵的崩溃，在于它贪恋权力，沉溺于金钱，因此基督徒若要洗心革面、脱胎换骨，它就必须打倒权力和金钱的化身，重新发现人的反抗和叛逆精神：
基督教是以“出走”（Exodux）为目标的宗教遗产，正因如此，我们对“家乡”（Heimat）提出了更好的要求。作为一种遁点，这种要求时常仅仅提供一种安慰性的逃避动机。然而，与其他的动机，即本身属于控制性的逃避动机相比，这种动机却赋予忍耐和期待的人们一种具体的方位感、一种未来的展望。无论是在内向性的死胡同中挥舞拳头，还是改头换面、乔装打扮，在来世的说教中飞跃现世，都不能实现上述基督教的解放目标。毋宁说，圣经所意欲的福音恰恰发生在我们这个世界之中，而且，福音的内容就处在这个世界的邪恶狡诈之中。
[60]
因此，“只有一个无神论者才能成为一个好的基督徒，只有一个基督徒才能成为一个好的无神论者”。现代人的课题不是在宗教与非宗教之间作出选择，而是在有神的宗教与无神的宗教之间作出选择。“神死了”，从中，传统马克思主义看到的是虚无主义的一片废墟，而布洛赫看到的却是一片希望的原野。在神消逝无踪的宗教领域里，布洛赫发现了宗教的某种新的功能，即未来人类的理想和新家乡。
布洛赫是一个马克思主义者，但他不是全盘否定宗教遗产的传统马克思主义者。同样，布洛赫是一个无神论者，但他不是单纯否定神的浅薄的无神论者。布洛赫并不一概否定“宗教”（Religion）本身，因为他相信人可以通过宗教而形成本质愿望。布洛赫一再重复耶稣的话：“人不是光靠面包过活。”理由有三：第一，哪里有希望，哪里就有宗教；第二，人的生活与祈祷缺一不可，人总是祈祷今天比昨天好，明天比今天好；第三，宗教是植根于人身上的自由的才能，宗教中蕴藏着对于“何去何从”问题的解答，它促使人思考生活中尚未清偿的意义问题。这就是“元宗教”（Meta-Religion），它象征着一种“没有神的信仰”，例如，弥赛亚信仰、乌托邦王国的信仰、更美好世界的信仰，新天新地的信仰等充满爆炸性的希望信仰。因此，所谓“元宗教”并非“非宗教”，而是“遗产中的宗教”（Religion im Erbe），这意味着既与神的信仰决裂，又超越传统无神论去证实宗教的连续性。
作为一个创造性的马克思主义者，布洛赫在基督教中的发现了“希望”（Hoffnung）要素，这正是他对马克思主义文化遗产思想的创新所在。“哪里有希望，哪里就有宗教”，他的这一命题是绝对有效的，因为这一命题包含着被压迫状态的一切国度都将得到解放这一信念。反之，“哪里有宗教，哪里就有希望”这一命题却值得高度警惕，因为这一命题渗透着宗教天国和权力当局所散布的意识形态的迷雾和恶臭。迄今与神的存在“再结合”（re-ligio）意义上的有神论宗教指向彼岸的“神的王国”，然而，与希望“再结合”意义上的宗教无神论则指向此岸的人间王国，即“没有神的乌托邦王国”（ein utopisches Reich ohne Gott）。在此，宗教无神论不是显现业已完成的目标，而是显现直到现在才能够形成的承诺目标；不是显现可视的自然神，而是显现看不见的、正义的自然神和正义国度的自然神。
总之，宗教的实质是“再结合”，特别是与某种神秘的开始之神、创世主的返回联系。因此，被领会的“出走的信仰”（Exdus – Bekenntnis）就成为“我乃我所是”（Ich werde sein，der ich sein werde.），甚至成为人子的基督教和不再有任何宗教的末世。因此，作为一种“元宗教”，布洛赫宗教无神论（religiöser Atheismus）的根本目标是“进行没有超越者的超越活动”，创建一种既不同于有神论也不同于无神论的“没有神的王国”，即全面发展人的本性，全面实现人的自由，走向马克思主义上的“自然的人化和人的自然化”这一自由王国。 [62]换言之，这种宗教无神论不是信仰天国之神，而是信仰尘世人的理想；不是创立神的王国，而是创立“没有神的自由王国” [63]。
在这未来的自由王国中，我们可以想象各种永恒不变、尽善尽美的人间天堂图像：“幸福、自由、没有异化的社会、黄金时代、奶和蜜涌流的国度、永恒女性、费德里奥的小号信号以及复活日出现的耶稣基督的形体等。” [64]但是，由于“非家乡”（Nicht-Heimat）这一陌生的现实，美好的憧憬也经常使人惘然若失、心烦意乱。正因如此，圣经中的目标回响，那个颠覆性的激进之梦当然不是源自麻痹人的意志的鸦片，而是源自未来的警觉以及光的维度，恰恰借助于这些维度，“世界已经怀孕，得以怀孕”。
结语：“世界之梦”与“自由王国”
人总是追问生命的意义问题。例如，饥饿的意义是什么，死亡的“非意义”（Nicht-Sinn）是什么，凡此种种都不是通过所谓彼岸世界的安慰或抵消所能镇静的。相反，这些问题只能通过不知疲倦地研究不可贿赂的、不可操控的意识形成以及对乌托邦需要的真实传达才能找到最终解答。这种解答不会出现于迄今总是为统治阶级辩护的意识形态中；相反，只能出现于道德上对终极乌托邦的不懈渴望和恒久期待中。
从 “关于某事的梦”（Traum von einer Sache）和意识出发，布洛赫返回到马克思的“世界之梦”与“自由王国”。马克思曾经谈论过这种与众不同的梦，即作为未来而存在于当下本身的梦，亦即不可忽略的、萌芽状态下预告未来的梦。马克思的思维既不属于令人瘫痪的历史主义思维，也不属于轻率鲁莽的雅各宾派的思维。马克思这样写道：“世界早就在梦想一种一旦认识便能真正掌握的东西了。那时就可以看出，问题并不在于给过去和未来之间划下一条不可逾越的鸿沟，而在于实现过去的思想。而且人们最后发现，人们不是在开始一件新的工作，而是在自觉地从事自己的旧工作。” [65]
但是，布洛赫打破沙锅问到底，把问题问到问题之外：
在这个“关于某事的梦”和意识中，最重要的问题是，通过“实践”（Praxis），让这种梦和意识付诸实现的东西，归根结底，在马克思那里，这东西就是预先认识到的自由王国。我们唯有直起腰杆，两腿笔挺地行走才能到达自由王国，但是，我们还必须与艰辛者和负重者以及被侮辱者和被蔑视者一道，在希望中获取必胜的力量和勇气才能到达自由王国。
[66]
这样，在马克思主义上的“世界之梦”不是仰望天空，而是脚踏实地，用向下的目光取代向上的目光。于是，所有从前从宗教视角使用或高调命名的感情被一扫而光，席卷一空。例如，人们仅仅在牧师吟诵的“祷文”中，还仍然记起在神面前毕恭毕敬、在主面前顺从谦卑、在诸侯面前卑躬屈膝等没有骨气、讨好奉承的奴隶道德。进一步讲，作为一种奴性，即使是圣经中的“希望”这一最本真的情绪对我们也没有多大价值。因为在此希望造就仆人，希望对准来自上头的“神粮”（Manna）。然而，在末世论意义上，作为一种超越的情绪，希望恰恰能够提升自己，同时不会接受来自上头的施舍。
由此可见，“有希望的地方也有宗教，但是，有宗教的地方并非总是有希望”。因此，布洛赫强调：“我们不可从意识形态角度抵押希望，而是要从下至上地依次构筑希望。” [67]毫无疑问，圣经中存在部分神权政治因素，但是，对于纯洁的人的本性而言，圣经仍然带有开放的解答：“永乐必归到他们的头上。” [68]永恒的喜悦是指从深处（de profundis）明晰了的人性，尤其是指从乌托邦视角所透露的人性。在此，永恒的喜悦显然不是源自人的卑劣性，而是源自人的崇高深度。但是，源自人的深度的永恒喜悦与那种神权政治的陈腐意义截然不同，因为神权政治世界观仅仅注视根本不出现人的那个上头的天国。在此，毋宁说，永恒的喜悦与圣经的真正新东西的特征、字面上的“出走”以及“王国”有关。
通过希望，永恒的喜悦精确地孕育宗教的遗产，从而它并不随同神之死而消失。尽管在迄今业已形成的所有纯粹事实中，我们无法想象神，但是，我们可以致力于与希望相称的、作为存在特性的“某个未来神的想象”（Gottvorstellung ein Futurum）。这种对未来神的想象与所有其他神的图像完全不同，不可同日而语。重要的是，为了人的事物，为了我们的世界，进行一种“没有超越者的超越运动”。在“关于某事的梦”中，虽然没有神，但必定存在其希望的精髓。正是由于希望的缘故，这个世界才拥有对前线、开放性、新东西、存在的最终质料、作为乌托邦的存在等的展望。因此，这种展望不是要求和感受任何旧世界的赞歌，而是讴歌和体验正相反对的新世界。在此，布洛赫援引尼采的诗篇《约里克·哥伦布》中的一段话，生动形象地描绘了作为伟大试验的全部人类历史：“我渴望那地方/而且我相信，我从今以后的航向和把手/大海在蔚蓝色的天空里敞开心扉/我的热那亚船乘风破浪，驶向那地方。” [69]
人是一个实验，世界也是一个实验，但这是一个史无前例的新人新世界的实验。为此，布洛赫重申了他在《乌托邦的精神》中的一段话：发现这件事，发现人的权利，为此，我们合乎规矩地生活，我们开辟令人振奋的人间正道。为了这件事，我们停留在组织里，抽出时间与之打交道。我们将渴望之屋建造在蓝天里。我们一边将渴望之屋建造在蓝天里，一边寻求真正的东西、现实的东西。在那纯粹事实消失无踪的地方，“新生活开始了”（incipit vita nova） [70]。再没有什么东西比“隐匿的人”（homo absconditus）及其实际秘密本身所承载的世界更切近、更遥远的了。例如，“怎么”“为什么”“为何”等就是这个世界所特有的现实问题。马克思创造性地用“自然的人化与人的自然化”这一自由王国的公式解答了这一现实问题。 [71]然而，不仅在我们的内心及其对世界的认识中，而且在世界自身及其最独特的过程中，这些问题的深层部分都尚未得到解答，因此，我们翘首期待关于人与世界的“同一化”的最终解答：
在圣经中，某种颠覆性的、末世论的、终极波涛汹涌澎湃，势不可挡，在海岸崭新的地方正在建设一座乌托邦王国。在奥古斯丁的下述句子中，同样蕴含着这种爆炸性的内容：“我们自身将成为第七日" (Dies septimus nos ipsi erimus. )，这就是说，在我们的共同体以及自然中，我们将成为尚未发生的第七日。同样，借助于这种方式，恰恰通过这种特别富于爆炸性的方式，我们应当树立一种特别富于飞跃性的长远的哲学思维模式。如今测定我们时代深度的工作恰逢其时，正当其用。重要的是，这一三千年的特殊“先现" (Vor-Schein)
[72] 的逻辑终于摆脱了神，同样，这一逻辑也在宗教哲学上变得无遮无拦，一览无遗。当浮士德的不朽精神飞黄腾达时，宁可不接受天使的帮助。从圣经上看，这种不朽精神意味着我们这副揭开了的面貌，哲学上这就是神人同一化。
[73]
[1] Vgl. E. Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1969.
[2] Vgl. E. Bloch, Geist der Utopie. Bearbeitete Neuauflage in der Fassung Faksimile der Ausgabe von 1918, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1976.
[3] 在美国流亡十年期间，布洛赫所著《希望的原理》被誉为20世纪最伟大的著作。以此为基础，莫尔特曼（J. Moltmann）、潘能伯格（W. Pannenberg）、拉内（K. Rahner）、梅茨（J. Metz）等新教和天主教神学家们创立了“希望神学”（Theologie der Hoffnung）。关于莫尔特曼希望神学与布洛赫希望哲学的关系，参见卓新平《当代西方新教神学》，上海三联书店1998年版，第291—297页。
[4] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, S. 15.
[5] 内格特（Oskar Reinhard Negt，1934—），德国社会哲学家，主要从事日常政治研究，20世纪60年代，他是德国工会和学生运动的领导人。主要著作有《社会学想象力和模范学习：论工人的教养理论》（1968）、《政治作为一种抗议：反独裁运动演讲与论文集》（1971）、《没有民主就没有社会主义：关于政治、历史和道德之间的关系》（1976）、《活劳动，征用时间：政治和文化方面的工作斗争》（1984）、《龙的标志的现代化：中国和欧洲的现代神话。旅行日记和思想实验》（1988）、《违抗命令的同时代人：方法和回忆》（1994）、《政治的人：民主作为生活的一种形式》（2010）等。
[6] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, S. 345.
[7] 《约伯记》9章17节。
[8] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, S. 159.
[9] Ebd. , SS. 170 - 171.
[10] 参见新约圣经《马太福音》，5—7章。
[11] 参见新约圣经《马可福音》，13章13节。
[12] 参见新约圣经《马可福音》，13章37节。
[13] E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1959, S. 1413.
[14] 参见旧约圣经《创世记》3章22节。
[15] 参见新约圣经《马太福音》25章40节。
[16] E. Bloch, Die Welt bis zur Kenntlichkeit veraenderen (1974), In: Arno Münster (Hrsg.): Tagträume vom aufrechten Gang. Seches Interviews mit Ernst Bloch, Frankfurt/Main 1977, S. 87.
[17] Ebd. ,S. 87.
[18] 参见马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”载于《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第2页。
[19] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, S. 297f.
[20] 巴鲁赫·斯宾诺莎（Baruch de Spinoza，1632—1677），荷兰哲学家，西方近代哲学史上重要的理性主义者、泛神论者。他的《神学政治论》，在圣经诠释历史上被誉为里程碑式的著作。他通过质疑圣经乃是真理标准与公众法律的来源，倡导思想、言说与著述的自由。他对圣经研究最具原创性的贡献，并不在于其探求真理所坚持的理性主义标准，而在于对圣经文本自身及其内容所进行的历史理解。
[21] 保罗·蒂里希称耶稣为“新存在”（newbeing），即全子，但他是迄今深度最深、广度最小的全子。耶稣既是神又是人，他具有神人二重性，他的神性不仅是一种潜能，而且是一种现实性。这意味着，耶稣从根本上解决了“存在”与“实存”的矛盾。“基督教就是以耶稣面貌出现的新事物、新存在、新实在的信息，耶稣正是因此才被叫作基督的”。人类存在的最根本的意义就是向“全人”的方向发展，也就是向“新造物”“新存在”“新人类”的方向发展。试比较布洛赫的耶稣观：“耶稣是谁？耶稣不是神子而是人子。耶稣是背叛了神的人，是承诺这个世上肥沃土地的人，是完成了乌托邦的人。”（参见E. 布洛赫《希望的原理》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1959年版，第1454页。）从中，我们不难看出宗教有神论者蒂里希与宗教无神论者布洛赫的具体联系与区别。
[22] 参见恩格斯《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第11页。
[23] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus-und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, S. 20.
[24] 海克尔（Ernst Heinrich Philipp August Haeckel，1834—1919），德国生物学家、博物学家、哲学家、艺术家，同时也是医生、教授。
[25] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, SS. 278—284.
[26] 布尔特曼（Rudof Karl Bultmann，1884—1976），德国路德派神学家，曾在马堡大学从事新约圣经研究40余载，他用一种被称为“脱神话化”（demythology）的方法，将历史与信仰彻底地分割开来，认为基督被钉十字架乃是基督教信仰所需的唯一历史事实，进而强调不应从宇宙论视角而应从人类学视角探讨圣经，其追随者形成所谓的布尔特曼学派。他的主要著作有《耶稣》（1926）、《新约圣经的神学》3卷（1948—1953）等。
[27] 鲁道夫·奥托（Rudolf Otto，1869—1937），德国宗教学家、哲学家、基督教神学家，毕生致力于从新教视角阐明宗教世界观的科学特征。主要著作有《论神圣：关于神灵观念的非理性现象和它与理性的关系》《路德的圣灵观》《自然主义与宗教的世界观》《东西方神秘主义》《印度的恩典宗教与基督教》等。
[28] 卡尔·巴特（Kael Baeth，1886—1968），瑞士神学家，他认为神是“绝对的他者”。人只有通过完成自身的信仰，只有通过耶稣基督的启示行为才能把握到神。因此，任何试图缩小和消灭人与神之间的间距的做法都属罪恶行为。布洛赫把巴特的这种见解称作“屈从”，在他看来，基督徒不应试图俯伏在耶和华脚下，而应为成为耶稣基督一样的“人神”而奋斗。
[29] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, SS. 64—86.
[30] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, SS. 226—231.
[31] E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1959, S. 1522f.
[32] 参见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1995年版，第10页。
[33] 参见恩格斯《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，载于《马克思恩格斯选集》，人民出版社1995年版，第222页。
[34] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, S. 89.
[35] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, S. 218.
[36] 引文出自德国作家、革命家格奥尔格·毕希纳（Karl Georg Büchner，1813—1837）的小册子：《黑森信使》（Die hessische Landbote），在此毕希纳辛辣地批判了黑森的统治者，大声疾呼：“农民的汗水是贵族餐桌上的食盐。”
[37] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, S. 20.
[38] Ebd. , S. 327.
[39] 1979年桑地诺民族解放阵线的胜利被视为将解放神学付诸社会实践所取得的一次重大成果。革命成功后，四名神职人员、六名教徒曾参与政府重要部门的工作，其中有文化部长、教育部长、外交部长等重要职务。1980年，桑解阵特地发表了“关于宗教问题的正式公报”，指出：“一个宗教信徒同时也可以成为一名革命者，二者之间没有不可克服的矛盾。”“教徒们已经成为我国革命历史的组成部分，这种结合达到了拉丁美洲（也许是世界上）任何一次革命运动从未达到的程度。这一事实为其他地方的基督徒开辟了参加革命的新的、更加诱人的可能性——不仅在为政权而斗争的阶段，而且在其后的建设新社会时期。”参见中国社会科学院拉丁美洲研究所编辑《桑地诺民族解放阵线全国领导委员会关于宗教问题的正式公报》，载于《拉美资料》（尼加拉瓜专辑），1989年增刊。
[40] “塞文山脉暴动”（der Revolte in den Cevenn），1702年，法国南部塞文山脉中的新教徒革命党人，为反抗路易十四的宗教迫害和虐待而举行的人民起义。
[41] 解放神学诞生于拉丁美洲大陆，与古巴社会主义革命的成功不无精神联系。例如，古巴革命领导人菲德尔·卡斯特罗是一位坚定的马克思主义者，但他在宗教问题上并不是一个教条主义者，他很早就敏锐地觉察到了解放神学的重要性。1968年1月，卡斯特罗在哈瓦那卓别林剧院的文化大会闭幕式上高度赞扬了解放神学：“这真是历史的悖论。怎么在我们发现一些宗教人士转变成革命者的同时，却不得不承认一些马克思主义者正在转变成教会式的（保守）势力？”后来，卡斯特罗越来越关心这一运动。1969年1月，他专门召开了纪念卡米洛·托雷斯神父的大会，并以托雷斯的名字命名了一所农村学校。1985年，巴西多明我会教士弗雷·贝托发表了与卡斯特罗长达23小时的采访谈话录，这本题为《菲德尔与宗教》的书使人们全面了解了卡斯特罗对宗教的看法，在拉美和世界其他地方都引起了很大反响。在谈到解放神学的历史功绩时，卡斯特罗表示：“解放神学意味着基督教重新找到了自己的根源，重新翻到了它自己最动人的、最富有吸引力的、最富有英雄气概的、最光荣的一页历史……这一重要性迫使拉丁美洲所有的左派意识到解放神学是我们时代所发生的最根本的伟大事件之一。”在同一本书中，卡斯特罗以诚恳、宽容的态度谈到了对宗教的看法，认为在马克思主义和基督教精神之间不存在任何矛盾。一个马克思主义者同时也可以是一个基督教徒，两者为信仰而牺牲的精神同样值得赞颂。在一个社会主义国家里，双方应该在建设尘世的问题上统一起来，把关系天国的矛盾放在一边。当然，在古巴，教会与政府之间也曾发生过严重的对立和冲突，后来得到缓解，卡斯特罗在书中也对此作了自我批评。参见索萨《拉丁美洲思想史述略》，云南人民出版社2003年版，第285—316页。
[42] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, S. 23.
[43] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, S. 24.
[44] 参见旧约《耶利米哀歌》，2章5节。
[45] 参见旧约《创世记》，1章1—25节。
[46] 《启示录》（Apokalupse），《新约圣经》中收录的 最后一个作品 。据悉，作者系拔摩岛的约翰，即耶稣的门徒约翰。这部作品的主要内容是对未来的预警，包括对世界末日的预言：接二连三的大灾难，世界朝向毁灭发展的末日光景，并描述最后审判，重点放在耶稣的再来。全书以基督为中心，许多事物都以“7”这个完全的数目为一组，有系统、有次序地展现。书中对人与物的描绘均采用象征手法，读起来犹如一连串“谜语”。最后新天新地出现，万物更新，在基督的荣耀中，人类的痛苦、瑕疵全脱，胜利进入永恒之城：“新天新地，永远的国。”
[47] 《约翰福音》15章14节。
[48] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, S. 208.
[49] E. Bloch, Die Welt bis zur Kenntlichkeit veraenderen (1974), S. 88.
[50] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, SS. 344—348.
[51] E. Bloch, Die Welt bis zur Kenntlichkeit veraenderen (1974), SS. 88—89.
[52] “十字架神学”（theologia crucis），最早由马丁·路德采用，是特指他早期的改教神学。十字架神学不仅是指十字架的教义，更是指一种神学进路；此教义不仅以十字架为中心了解基督工作的核心，也以十字架为中心了解神学整体的核心。在这种神学中，十字架成了神的整个自我启示的核心，因此也成了神学的基础和中心。在十字架神学中，十字架成了明白整个神学方法论的钥匙。路德强调，“十字架是万物的准绳”（Crux probat omnia），因此，“只有十字架才是我们的神学”。现代德国神学家于尔根·莫尔特曼在《被钉在十字架上的神》中，根据路德的十字架神学思想，试图重建“十字架那种世俗的恐怖和无神的信念”。在他看来，耶稣之死不是神之死，而是在神之中的死，是属于神与神之间的事件，在三位一体的意义上，是神把神交于死地。因此，想要理解神的意义，就要从三位一体的历史来看：十字架正是神本于他的爱，圣父把圣子交于死地，圣父要忍受圣子的死，圣灵又以其坚强的爱把圣父与圣子相联起来，以致这种爱能下达人间。莫尔特曼如此重构他的十字架神学，他所依据的就是三位一体的神及神的可变性这两个教义，并且认为，惟其如此，现代神学才能在“人类受苦”的问题上，打通形而上学的有神论与无神论之间的隔阂，消除彼此之间的误会。
[53] R. Traub/ H. Wieser (Hrsg.), Gespräche mit Ernst Bloch, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1975, S. 185.
[54] E. Bloch, Gespräch über die Kategorie "Novum" (1965), In: Arno Münster (Hrsg.): Tagträume vom aufrechten Gang. Seches Interviews mit Ernst Bloch, Frankfurt/Main 1977, S. 155.
[55] 参见新约圣经《罗马人书》13章1节。
[56] 参见新约圣经《哥林多前书》3章22节。
[57] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, S. 224.
[58] B. Frei, Atheismus im Christentum von Ernst Bloch, In: Erwin Lendvai [Mitarb.], Ernst Blochs Wirkung. Ein Arbeitsbuch zur 90. Geburtstag, Frankfurt/Main 1975, S. 130.
[59] E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1959, S. 1514.
[60] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, S.218.
[61] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, S. 346.
[62] E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1959, S. 1628.
[63] 在希伯来文中，神的名字的原文是：Ehyeh Asher Ehyeh，中文又译作“我乃我是者”“我是我之所以是”等。但是，在布洛赫看来，这一神的名字的隐喻是“未来才知道我[神]是谁”。这样，所谓“神”意味着充满希望的人类的“未来”、人类的“理想”、人类“未知的家乡”。这正是布洛赫所构想的“乌托邦王国”，即“一个没有神的一神的弥赛亚王国”（ein messianisches Reich Gottes – ohne Gotte）的底蕴。Vgl. E. Bloch，Das Prinzip Hoffnung，Frankfurt/Main，Suhrkamp Verlag 1959，S. 1413.
[64] E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, S. 1627.
[65] 马克思：《致卢格》（Marx，Brief an Ruge，1843），MEW.，Bd. I（Berlin，1976），S.346. 中文译文参见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1979年版，第418页。
[66] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, S. 346.
[67] Ebd. , S. 347.
[68] 旧约圣经：《以赛亚书》51章11节。
[69] 尼采的《约里克·哥伦布》（Yorick Columbus，1884）系一首未完成的诗，全文如下：“女朋友，他说道 / 不要相信任何享乐者 / 他经常凝视蓝天 / 为离得最遥远的东西所诱惑 / 对我珍贵的是最陌生的东西 / 热那亚已经沉没而消失 / 心脏啊，保持冷静，手啊，紧握方向舵 / 我渴望那地方 / 而且我相信，我从今以后的航向和把手 / 大海在蔚蓝色的天空里敞开心扉 / 我的热那亚船乘风破浪，驶向那地方 / 一切东西新又新 / 那远处，时间与空间在闪耀 / 最美丽的某个怪物 / 永恒地向我微笑 / ” Er. 尼采：《全集》第11卷（Er. Nietzsche，Sämtliche Werke，Kritische Studienausgabe，Bd.11，München，2005），批判研究版，2005年，第63页。
[70] E. Bloch, Geist der Utopie (1918), Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1976, S. 19.
[71] E. Bloch, Atheismus im Christentum. Zur Religion des Exodus und des Reichs, Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag 1968, SS. 348—354.
[72] “先现”（Vor-Schein），布洛赫艺术哲学范畴，由Vor与Schein组合而成，字面意思是使某物显露出来，他用此概念标明各个艺术领域里的乌托邦因素。在他看来，所谓“艺术”是乌托邦意识的显现和尚未形成的现实的象征。在任何时候，艺术假象都不是单纯的假象，而是一种笼罩在各种图像中的某种东西，亦即意味着仅仅在各种图像中方可标明的持续驱动的某种东西。在这种持续不断的驱动中，艺术夸张乃至虚构故事描述令人感动的现存东西中本身徘徊不定的某种东西，并且描述有关现实东西的意味深长的预先显现。——译者
[73] Ebd. , S. 25.
[74] Ebd. , S. 317.
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