| 中文马克思主义文库 -> 埃里希·弗洛姆 -> 占有还是生存——一个新社会的精神基础（1976年） 导言
幻想的破灭自进入工业时代以来，几代人一直把他们的信念和希望建立在无止境的进步这一伟大允诺的基石之上。他们期望在不久的将来能够征服自然界，让物质财富涌流，获得尽可能多的幸福和无拘无束的个人自由。人通过自身的积极活动来统治自然界从而也开始了人类文明。但是，在工业时代到来以前，这种统治一直是有限的。人用机械能和核能取代了人力和兽力，又用计算机代替了人脑，工业上的进步使我们更为坚信，生产的发展是无止境的，消费是无止境的，技术可以使我们无所不能，科学可以使我们无所不知。于是，我们都成了神，成了能够创造第二个世界的人。为了新的创造，我们只需把自然界当做建筑材料的来源。 男人们和越来越多的妇女具有了一种新的自由感。他们成了自己生活的主人。封建统治的锁链被砸碎了，他们挣脱了一切束缚，可以为所欲为了。起码在感觉上是这样的。当然，只是对社会的中上层来说才是这样。但是他们所取得的成果使其他的人们也相信，只要工业化以同样的速度向前发展，那新的自由最终会给社会的每一个成员都带来益处。一度以建立一个新社会和造就新人为已任的社会主义和共产主义也很快地从运动转变为一种社会力量，其理想就是让每一个人都能过上市民式的生活；未来的男女们应该普遍是布尔乔亚。人们的想法是，只有大家都过一种富有和舒适的生活，那么每一个人才会是完全幸福的。无止境的生产、绝对的自由和完全的幸福这三者是对进步的崇拜这一新宗教的核心。“上帝的天国”为尘世的进步之国所取代。如果说，正是这一信仰使其信徒充满了力量、活力和希望，那又有什么可奇怪的呢？ 我们只有认识到这一伟大的允诺所产生的广泛影响和工业时代在物质上和精神上所取得的非凡成就，才能够理解，因为意识到这一允诺是无法实现的而给人们心灵上所带来的创伤。实际上，工业社会从来就未能去兑现它的伟大允诺，越来越多的人认识到： ——无限制地去满足所有的愿望并不会带来欢乐和极大的享乐，而且也不会使人生活得幸福（Well-being）； ——想独立地主宰我们生活的梦想破灭了，因为我们认识到，大家都变成了官僚机器的齿轮； ——掌握着大众传播媒介的工业—国家机器操纵着我们的思想、感情和趣味； ——不断发展的经济进步仅局限于一些富有的国家，穷国与富国之间的差距越来越大； ——技术的进步不仅威胁着生态平衡，而且也带来了爆发核战争的危险，不论是前种危险还是后种危险或两者一起，都会毁灭整个人类文明，甚至地球上所有的生命。 1954年11月4日，A．施魏策尔[1]前往奥斯陆领取诺贝尔和平奖，他向全世界发出呼吁：“我们应该勇于正视现实。人已经变成了一位超人……。他具有超人的力量，但却没有相应的超人的理性。结果，我们一直不愿意承认的事情终于暴露无疑了。超人随着其力量的不断增强，他也日益成为一个灵魂空虚的人。我们已经从超人变成了非人，这一点我们必须要认识到，而且早就该认识到了。” 伟大的允诺为什么没有实现？这一伟大的允诺之所以未能实现，其原因除了工业制度内部的经济矛盾之外，还在于这一制度两个重要的心理上的前提：1、生活的目的是幸福，也就是说最大限度地随心所欲，即满足一个人所能具有的全部愿望或者说主观需求（极端享乐主义）；2、自私、利己和占有欲——制度为了能维持自身的生存必须要鼓励这些性格特征的发展，这会导致和谐与和平。 大家都知道，在不同的历史时代中，极端的享乐主义是富人干的事。比如说罗马帝国、复兴时期意大利城邦、十八和十九世界的英、法两国的精英们，那些拥有无限财富的人都把尽情享乐看作是生活的意义。虽然在一定的时代，在一定的人们中间，这种寻欢作乐的做法是非常盛行的，但是这与中国、印度、近东和欧洲那些伟大的哲人们所提出的关于幸福地生存的理论是相悖的。 但是也有一个例外，这个例外就是希腊哲学家，苏格拉底的弟子亚里斯提卜（Aristippos，约公元前四世纪上半叶）。他说，生活的目的就是最佳地去享受身体上的快乐，幸福就是快乐享受的总和。关于他的哲学我们所知道的不多，而且这还要感谢第欧根尼·拉尔修[2]。不过，为了证明亚里斯提卡是唯一一个极端的享乐主义者已经足够了。在他看来，既然存在着要求，那就有权去满足这种要求，从而实现人生的目的——享乐。 伊壁鸠鲁所说的享乐与亚里斯提卜所主张的享乐主义是不尽相同的。伊壁鸠鲁也把“纯粹的”享乐看作是最高的目的，但是这对他来说只是“没有痛苦”（aponia）和“灵魂的安宁”（ataraxia）。伊壁鸠鲁认为，通过满足某些欲望而获得的那种快乐不是人生的目的，因为继这种享乐之后而来的必然是厌倦，从而使人背离了他的真正目的，即没有痛苦（伊壁鸠鲁的理论与弗洛伊德的理论有许多相似之处。如果可以给伊壁鸠鲁的哲学的矛盾表述做一个最终的解释的话，那与亚里士多德不同的是，他主张某种主观主义的东西。 其他的伟大的哲人都没有说过，一种愿望的事实存在构成某种道德的规范。他们所关心的是人类的最佳幸福。他们思想中的一个重要的因素是把需求（愿望）分为两种，一种是主观上感觉到的，满足这种需求会导致瞬时的快乐，另一种是深植于人的本性之中的，满足这种需求则会促进人的成长，也就是说，会给人带来幸福（eudaimonia）。换句话说，他们将主观上所感觉到的需求与客观上有效的需求区别开来——前种需求阻碍人的成长，后一种需求则与人的本性要求相一致。 继亚里斯提卜之后，十七、十八世纪的哲学家们又一次明确地提出了，人生的目的就是满足人的一切愿望这个理论。当时，“益处”（Profit）一词已经不是说“心灵上的获益”（象《圣经》和斯宾诺莎的著作中所说的那样），而是表示物质上或财政上的获益，因而这种观念也就很快地又流行起来。在当时那个时代里，市民阶层不仅挣脱了政治上的束缚，而且也抛弃了爱和团结这个把人们联系在一起的感情纽带。他们开始觉得，一个人如果只为他自己的话，那他只会比现在的他得到得更多而不会更少。在霍布斯看来，幸福不过是一个接着一个的欲望（cupiditas）；拉梅特利[3]甚至向人们推荐吸毒，因为毒品起码可以唤起幸福的幻觉。德·萨德[4]则认为，满足那些残忍的冲动本身就是合理的，因为这些冲动存在和要求得到满足。生活在市民阶级获得最后胜利时代中的思想家都是这样。一度属于贵族非哲学的实践的东西，现在又成了资产阶级的实践和理论了。 自十八世纪以来，人们提出了不少道德理论，其中一些是形式比较高雅的享乐主义，如功利主义。而另一些则是坚决反对享乐主义的理论体系，主要代表人物有康德、马克思、梭洛[5]和施魏策尔。自第一次世界大战结束以来，我们这个时代在相当大的程度上又回到极端享乐主义的理论和实践上去了。尽情享乐的观念与纪律严明的劳动理想形成鲜明的对照。这种矛盾还表现在：一方面接受那种强制性的劳动道德，一方面又希望在一天的业余时间里和假期之中无所事事。一面是传送带和官僚机构的繁文缛节，一面是电视机，小汽车和性刺激，两方面矛盾地结合在一起。强制性工作和什么都不做都会使人精神崩溃。只有将这两者结合起来才会使生活变得可以忍受。此外，这两种相互矛盾的态度符合某种经济上的必然性：二十世纪资本主义是以已经形成为一种惯例的协力工作和最大限度地去消费产品和服务为先决条件的。 一些理论告诉我们，极端的享乐主义不符合人的本性，不是通向“美好生活”的正确途径以及为什么不是。众所周知，我们这个社会里的人都是不幸的人：孤独、恐惧、抑郁、具有依附性和破坏性。只有那些能够将其不断节省下来的时间成功地“消磨”掉的人才是快活的。 现在，我们正在进行一种空前的社会实验，这个试验所要回答的问题是娱乐消遣（这只起一种消极的作用而不是象幸福和快乐那样起积极的作用）是不是一个令人满意的解决人类生存的问题的办法。现在，种种乐趣的满足不再是少数人的特权了，在工业国家里，起码是半数人口都能真正地去满足自己的乐趣，这在历史上还是第一次。但是，这个实验的结果是否定的。 个人以一种利己主义的方式去尽情享受有利于和谐、和平和普遍的福利，这是工业时代的第二个心理前提，从理论上讲这同样是错误的，现有的许多数字也能证明这一点。在古典经济学家里只有大卫·李嘉图一人否定了这一原则。为什么说这一原则是不正确的呢？利己主义不仅仅是我的行为的一个部分，而且也是我的个性中的一个方面。利己主义的意思是说，我想把一切都据为己有，能够给我带来欢乐的不是分享，而是占有；我不得不总是那样贪婪，因为占有就是我生活的目的，我占有得越多，我的生存实现得也就越多；我对其他所有的人都抱一种敌视的态度，我想欺骗我的顾客，毁灭我的竞争者和剥削我的工人。我永远不会满意，因为我的愿望和要求是无止境的。我嫉妒那些比我占有得多的人和害怕那些比我占有得少的人。但是，我必须要驱除所有这些情感，象所有的人那样面带微笑，装成是一个理智的、诚实的和友善的人。 这种占有的欲望必然会导致无休无止的阶级斗争。共产党人断言，他们的体系将消灭阶级从而也消除了阶级斗争。这是一种幻想。因为他们的体系也是以无止境的消费作为人生的目的的。只要人想要占有更多的东西，那肯定会形成阶级，也肯定会有阶级斗争。从全球的范围看，也会有国与国之间的战争。占有欲与和平是不相容的。假如在十八世纪没有发生那种社会变迁的话，那这种极端的享乐主义和利己主义也不会成为经济行为的主导原则。在中世纪的社会中，在其他的一些高度发达的社会甚至原始社会里，经济行为是由道德规范来决定的。比如说，在经院哲学的神学家那里，象价格、私有财产这样一些经济范畴是道德神学的研究对象。为了让其道德法典与新的经济要求相适应，在那些神学家的著作中常常可以看到许多相应的表述（比如说托马斯·阿奎那对“公正的工资”这一概念的修正），但是经济行为仍然被看成是一般的人的行为的一部分，应该受人文主义伦理学的价值观的制约。十八世纪的资本主义社会逐步地发生了一种深刻的变化；经济行为与伦理学和人的价值观分离开来。经济活动被视为一个自主的整体，不受人的需要和人的意志的制约。也就是说，是一个有着自己的动力和规律的运动着的系统。工人的贫困以及由于大康采恩的持续增长而造成越来越多的小企业破产被当作是经济上的必然，就象对待自然规律所造成的后果一样，对此人们也许会表示遗憾，但不得不接受现实。决定经济系统发展的问题不再是：什么对人有益，而是，什么对系统的增长有益？于是，人们提出了这样一种论点，说，凡是对经济系统（即使是一个康采恩）的增长有益的事，也会促进全体人的福利，并借此来掩盖这种对立的尖锐性。能够证明和支撑这一论点的恰恰是经济系统所需要的那些人的性格特质——所谓人生来就有的自我中心主义、利己和占有欲；人之所以这样，责任不在经济系统，而在于人的本性。那些不知自我中心主义、利己和占有欲为何物的社会被称作是“原始落后”的，其成员也都是“幼稚和未开化的”。人们拒绝承认这一事实，即这种性格特征并不是自然的本能，它们不是工业社会形成的原因，而是一定社会条件下的产物。 另外一个因素也很重要，即：人对自然界抱有一种深深的仇视态度。我们人是一种“变化无常的自然”，自然界是我们生存的条件，所以，我们只是自然的一部分。可是我们人又具有理性天赋，这又使我们超越于自然界。我们为了解决自身生存的问题，而放弃了对美好的弥赛亚时代——人类与自然界和谐一致——的憧憬。我们奴役自然，为了满足自身的需要来改造自然，结果是自然界越来越多地遭到破坏。想要征服自然界的欲望和我们对它的敌视态度使我们人变得盲目起来，我们看不到这样一个事实，即自然界的财富是有限的，终有枯竭的一天，人对自然界的这种掠夺欲望将会受到自然界的惩罚。 工业社会蔑视自然界和一切非机器生产的东西以及那些不能生产机器的人们（比如说有色人种，只是近些年来日本人和中国人才成为例外）。今天，使人着迷的是机械性的东西、巨大的机器、无生命的东西，人甚至越来越迷恋毁灭力。 从经济上看改变人的必要性我以上所说的是，由于我们的社会经济制度，也就是说由于我们的生活方式而形成的那些性格特征是病源之所在，因此，人以及社会都成为病态。换一个完全不同的角度来看，我还有一个论点，即人心理上的深刻变革也不失为避免经济和生态灾难的一种方法。这种选择是罗马俱乐部的两份报告提出来的。其中一份报告的作者是丹尼斯·H．梅多斯[6]等（1972），另一份报告的作者是M．D．梅萨罗维奇和E．佩斯特尔[7]（1974）。两份报告就世界范围的技术、经济和人口的发展作了分析。梅萨罗维奇和佩斯特尔的结论是：必须马上有计划地在全世界范围进行一场经济和技术领域的变革，才能防止“重大的和全球性灾难发生”。为了证明他们的论点，书中所提供的数据都是在全面系统的研究基础之上获得的。（他们的研究方法比梅多斯等人采用的方法更为优越，但是在要求进行激进的经济变革以避免灾难到来的方面，梅多斯等人走得更远。）梅萨罗维奇和佩斯特尔认为，要想进行这种经济变革必须具备这样一个条件，即人的基本价值观和态度发生根本的变化（我称之为性格取向），也就是说形成一种新的伦理道德和对自然界的新态度。他们的这番话只是强调了许多人在此书问世之前和之后已经说出的看法，即只有在建设新社会的过程中形成了一代新人，或简单地说，现在占统治地位的人的性格结构发生了根本变化，一个新社会才能建成。 遗憾的是这两份报告的作用仍沿袭我们时代所特有的精神，把书写得那么抽象、数量化和非个人化。此外，所有的作者都忽视了政治和社会的因素，不考虑这两个因素也不会有切实可行的改革战略。不管怎么说，他们提供了许多宝贵的数据并首次对全人类的经济状况、人类发展的可能性和危险做了分析。他们的结论是：必须具备一种新的伦理道德和改变以往对待自然界的态度。如果我们看到，这一要求与他们的哲学前提形成一种鲜明的对立，那这一结论也就更加发人深思。 E．F．舒马赫是一位经济学家和彻底的人道主义者，他也主张人必须要从根本上改变自己。他的主张是建立在这样一种理解之上的：我们现今的社会制度使我们变为病态的人，如果我们不从根本上改造我们的社会体系，那等待我们的将是一场经济上的灾难。 人从根本上改变自身的必要性不仅仅是一种伦理道德或者说宗教上的要求，也不只是根据我们现今的社会性格的病原性质而得出的一个心理学上的假设，而是人类维持自身生存的先决条件。正确地生活就是按照某种道德或宗教信条去做，现在已经不能这样说了。在人类历史上第一次出现这样的情况，即人类肉体上的生存取决于人能否从根本上改变自己的心灵。只有在经济和社会发生深刻变革的情况下，人的“心”才会转变。因为经济和社会的变革使人有机会去转变和获得为达到这种转变他所需要的勇气和想象力。 除了灾难还有别的选择吗？迄今为止，所引用的全部数字对公众来说都是开放的而且为相当多的人所熟悉。然而，令人难以置信的实际情况是，以前没有任何人做过认真的努力来防止这种即将到来的厄运。在私人生活中，当个人的生存受到威胁时，除了傻子以外，每个人都会千方百计地去活动，但是那些负责公共福利的人们对此却什么措施都没有采取，而那些把自己的利益托付给了他们的人也听之任之。 在人的诸种本能中，生存本能是最强的，看起来这一本能好象不起作用了，这是怎么回事呢？最简单的解释之一是，那些政治家们装着做这做那，好象是在采取有效的措施以防止这场灾难：无休无止的会议，商谈和裁减军备的谈判给人一种印象，好象他们认识到这些问题而且正着手解决这些问题。其实不然，我们实际上没有得到任何进一步的帮助。领导人和被领导的都装出一副认识道路和沿着正确方向前进的样子，并以此来麻醉自己的良心和生存的愿望。 还有一种解释，即系统本身所造成的那种利己主义使得政治家们把自己个人的成功看得比其应负的社会责任更重要。如果说国家和经济界的领导人所做出的决定只是对他们自己有好处而对共同体来说则有有害的和危险的，那么这已经不再是什么令人震惊的事了。既然利己和自私是当前所奉行的那一套伦理道德的主要支柱之一，那实际上人们必然会这样想，我为什么不这样做呢。他们好象没有意识到，占有欲（以及征服行为）会使人变得愚蠢和失去谋求自己利益的能力，尽管这关系到他们自己或他们妻子儿女的生存[8]。同时，每一个普通的人也都是那样自私，他只注意自己的事而对超出他个人范围的事情却很少关心。 一个人宁愿等待着预期的灾难的降临，也不愿眼下做出一些牺牲。这也是我们自我生存的本能衰亡的一个原因。A．凯斯特勒[9]曾向我们讲述了他在西班牙内战时期的一段经历，这就是一个具体的例子：当佛朗哥的军队向前推进的消息传来时，他正在朋友的舒适的别墅里。一夜之间佛朗哥的军队肯定会来到这里，这一点是毫无疑问的。他很可能会被枪毙，但现在逃跑还可以保存性命。但是夜里那么冷，又下着雨，而屋子里却那么温暖和舒适。他没有走，结果被捕了。几周之后，由于一些友好记者的努力他才奇迹般地得救了。一些病人也有同样的行为，他们宁愿冒生命危险也不愿让医生检查一下，因为可能会诊断出某种严重的疾患而必需做一次大的手术。 在生死关头人为什么会表现出这样一种危险的被动性，对于这个问题，除了以上一些说明之外，还有一种解释，这也是我为什么要写这本书的原因。我指的是人们有这样一种观点，按照这种观点，面对垄断资本主义、社会民主主义或苏联的社会主义以及技术至上的“微笑的法西斯主义”，人没有什么其他的选择。这种观点十分普遍，其主要原因在于，几乎没有人对如何实现一个全新的社会模式的可能性做过研究和进行相应的实验。此外，自然科学和技术在科学家的心目中占有重要的地位，只要改造社会的问题还没有取得同样重要的地位（起码是接近自然科学和技术的地位），只要关于人的科学尚不能象自然科学和技术那样具有吸引力，我们也就没有足够的力量和想象力去寻求一种新的、现实的选择。 本书的宗旨就是对人的两种生存方式——重占有的生存方式和重生存的生存方式进行分析。全书共分三部分，每部分分三章，共九章。在开头的第一章里，我先讲一下前人的一些看法，根据一些显而易见的现象谈谈两种生存方式的不同。在第二章里，我以日常生活的一些现象为例来说明两种生存方式之间的区别，读者可以很容易地把这些实例与自己的经验联系起来。第三章介绍一些关于占有和生存问题的观点，比如说在《旧约》、《新约》、埃克哈特教士的著作中的一些观点。在第二部分的几章里，我的任务是比较艰巨的：对重占有和重生存这两种生存方式的区别进行分析，在分析的过程中，我从一些经验的数字出发，试图从理论上得出一般的结论。在以上的章节里，我主要是对这两种基本的生存方式的个人方面进行分析。最后的几章探讨了这两种生存方式对新人和新社会的形成有哪里重要的影响，以及对避免灾难的降临、克服个人的那种消耗性病态生存（ill-being）和世界范围内具有破坏性的社会经济发展有哪些选择。 [1] A．施魏策尔（1875～1965），神学家、医生、哲学家，长期在非洲行医，1952年获诺贝尔和平奖。——译注 [2] 第欧根尼·拉尔修（约200～250），希腊哲学家，著有《名哲言行录》（共十卷）。——译注 [3] J．O．德·拉梅特利（1709-1751），法国医生、哲学家，著有《人是机器》（1784）、《灵魂自然史》（1745）。——译注 [4] 德·萨德（de Sade，l740一-1814），法国作家，对人的变态心理做了大量的描写。他所描述的人物被称为Sadist，即施虐狂患者，他的非道德论对后来的存在主义文学影响很大。——译注 [5] 梭洛（1 817—1862），美国作家，著有《论不顺从国家的义务》（1849）。——译注 [6] D．H．梅多新《增长的极限》，1972，纽约。 [7] M．D．梅萨罗维奇和E．佩斯特尔《人类处在转折点》，1974，纽约。 [8] 参阅皮亚杰《儿童的道德判断》，1932，纽约。 [9] A．凯斯特勒（1905—1983），英籍匈牙利人，著有小说《太阳上的黑点》（1940） 等。——译注 |