所以，且让我们从彻尼亚夫斯基（Michael Chemiavsky）所著的《沙皇与人民》（Tar and People）一书看起，[3]该书是少数企图重建一般人民想法的作品之一。由于一般人民根本无法断文识字，他们自然无法有系统表达他们对公众事务的看法。在《沙皇与人民》一书中，彻尼亚夫斯基探讨了“神圣的俄罗斯”（Holy Russia）或“神圣的俄罗斯之地”（the holy Russian land ）的概念。他发现这个概念是独一无二的，并没有其他事物足以相提并论，勉强要算的话，也只有所谓“神圣的爱尔兰”（Holy Ireland）略可比拟。不过我们倒是可以拿它和“神圣的提罗尔”（das heil'ge Land Tirol）[*2]进行比较。
据彻尼亚夫斯基的说法，唯有当一块地方能在全世界扮演独一无二的救赎角色时，方能称之为圣地。以俄国为例，这个时机要到15世纪中叶之后才告到来，那时随着东罗马帝国衰亡，君士坦丁堡的势力完全瓦解，政权跟教权又重新结合，俄罗斯翻身变为举世东正教的正统核心，莫斯科更一跃而为世界上的第三罗马，亦即人类寻求救赎的唯一出路所在。至少沙皇是这么想。不过，上述说法显然不符合史实。因为“神圣的俄罗斯”一词，在17世纪初年的“混乱时期”（time of troubles）来临之前，并未广泛流传，在这段混乱时期里，沙皇和国家几乎已名存实亡。事实上，在混乱时期之前和之后，不管是沙皇本人、官僚体系，还是教会和莫斯科主导的意识形态，都不曾运用“神圣的俄罗斯”这个口号，因此对这个谚语的流传自然谈不上任何贡献。[4]简言之，“神圣的俄罗斯”是一个通俗的口号，它所表达的是大多数民众的想法。我们可以从17世纪中叶顿河哥萨克骑兵的史诗中发现，这个通俗的口号竟已如此深入人心。比方说，在《围亚述海诗》（Poetical tale of the seige of Azvo）中，身陷围城之中的哥萨克骑兵便如此唱道：
至于族群特性又扮演什么样的角色呢？在日常生活中提到的族裔特性，往往指的是共同的血缘背景以及世代相传的家系，族群的共同特性与集体认同，便是借由它们代代相传下来。“亲属”及“血缘”这两大特性，乃是联系族群团体于不坠的主要因素，同时还能用来排斥不属于这个族群的外人。所以，族群特性显然是族群民族主义（ethnic nationalism ）所强调的核心。“文化无法从教育过程中得到。文化源自血缘。这种说法的最佳证明，便是今天的犹太人。他们顶多只能挪借我们创造的文明，但永远无法学到我们的文化。”这是哈纳克（Hans Hanak，具有讽刺意味的是，他的姓氏显示他缘自斯拉夫裔）在1938年于因斯布鲁克（Innsbruck）所举办的“国社党大会”（Nation al Socilaist Kriesleiter）所发表的言论。他在会中还大声恭维当地的纳粹妇女，因为当时犹太人正致力推动两性平权主张，而在哈纳克眼中，犹太人的这项主张，其目的便在于“摧毁纳粹民族高贵的优良血统"，可惜，在当地只掀起了短暂声势，之后便销声匿迹。[31]不过，他那种文化乃源自血缘的说法，根本是凭空捏造。因为，究其实，族群之所以能成为社会组织的一种型式，乃是基于后天文化的塑造，而非先天的生物因素所能决定。[32]
更有甚者，对那些领域广大的民族国家而言，其人口众多且成分复杂，根本不具可资分辨的族群共性。就算我们暂且不论近代的数起移民潮，光是从欧洲各国人口变迁的历史来看，就可以得知：各国的族裔背景都相当复杂多元，尤其在一些经历过人口锐减而进行大量移民计划的地区，情形更是如此。比方说，中欧、东欧以及东南欧各地等，甚至还包括法国的部分地区。[33]对现今东南欧的任何一支民族而言，在历经前罗马时代的伊利里亚人、罗马人、希腊人、各种不同的斯拉夫移民，以及自柔然人到奥斯曼土耳其这一波又一波的亚洲人侵者的混杂之后，它们的族源问题，将永远得不到众所公认的解答（尤其是罗马尼亚人）。因此，像门的内哥罗人（Montenegins）乃是源自塞尔维亚裔，可是，他们却宣称具有自己的“民族性”，并建立了联邦共和国，其国民包括塞尔维亚农民、古塞尔维亚王朝的遗老，以及因受到土耳其人侵而迁徙至该地的弗拉其牧民（Vlach herdsmen）。[34]当然，我们无可否认，13世纪的马扎儿人会自认是一个特殊族群，因为他们是源自从中亚人侵的游牧民族，此外，他们所说的语言跟四周邻族都不一样，而且，他们大都集居在自己的王国疆域内，奉行祖先遗留下来的生活习惯。不过，像马扎儿人那样风格鲜明的族群，显然是特例而非常态。
无论如何，在希罗多德看来，族群特性可视为是“民族原型”，因为正是仰赖族群的特性，才能将散居在广袤大地之上的民族集结起来，甚至还能促使散居在不同政体之下的民族团结一致。库尔德族（Kurds）、索马里族（Somalis）、犹太人和巴斯克人等，都是很好的例证。不过，这种族群特性和近代的民族根本没有任何历史关联，也就是说，族群特性和民族国家的建立，或和任何国体的建立，都不具关联，古希腊人便是一例。有人甚至会辩称，具有最强烈、最持久的所谓“部落”族群意识（tribalethnicity）的民族，它们抗拒的不止是强加其上的近代国家、近代民族或其他类似的认同，而是任何与邦国有关的组织。比方说，散居在阿富汗地区的普什图人（Pushtu）、1745年之前的苏格兰高地人，以及阿特拉斯山区的柏柏尔人（Atlas Berbers）等等。
相对的，“民族”也可能是基于对某个政体的认同，虽然从民众的眼中看来，他们可根据族裔（和语言）把它切割成一块块，而这也的确是事实。比方说，1809年在霍费尔（Andreas Hofer）[*10]领导之下起而反抗法国入侵的“神圣提罗尔人”，不仅包括日耳曼人和意大利人，还包括和法国一样同属拉丁语系的拉亭语族人（Ladinsch）。[35]又如我们所熟知的，瑞士的民族主义乃是涵括多族裔的。所以，如果我们预设居住在山区的希腊人，是基于民族主义才在19世纪20到30年代起而反抗土耳其统治。我们可别忘了，在那场独立战争中，最英勇的战士并非希腊裔，而是阿尔巴尼亚裔的述利奥提人（Suliotes）。此外，近代的民族主义运动，很少是奠基在强烈的族群意识之上，虽然它们往往在民族运动开始展开之后，会特别强调种族主义的诉求。简言之，我们毋需对顿河地区哥萨克骑兵在保卫神圣俄罗斯之地时，并没有考虑他们的族裔背景或其族源一事感到惊讶。事实上，他们这么做实在是明智之举。就像其他地区的农民战士一样，他们的族源原本就是混杂不清，无从追究。在他们之中，有乌克兰人、鞑靼人（Tatars）、波兰人、立陶宛人以及大俄罗斯人等等。将他们团结在一起的，并不是血缘，而是信仰。
难道说，族群或“种族”对近代民族主义不曾发挥丝毫影响吗？答案当然是否定的，因为不同种族的生理差异显而易见，难以忽略，因此自然会经常被用来当作分别“我们”跟“他们”的指标，从而加强了双方之间的差异性，包括民族差异在内。有关这种生理上的差异，只有三点需要特别说明。首先，这种差异可分为两种，一是“水平区隔”，一是“垂直差别”。而在近代民族主义兴起之前，这种差异多半是用来分隔社会阶级的高下，而非用来辨识不同的族群。不幸的是，在历史上，人们最常用肤色的深浅来划分社会阶级，而且通常是肤色较淡者拥有较高的社会地位（比方说，在印度便是如此）。虽然大规模的外来移民以及社会流动，都会让原有的社会阶级变得更加复杂，甚至还可能全盘颠倒旧社会的阶级体系。因此，“正确的”种族划分一定是随着“正确的”社会地位而来，和实际的生理外观无涉。以南美安第斯山区的国家为例，一旦当地的印第安人成为低层中产阶级的一分子，他们就会被社会归类成“麦斯蒂索人”（mestizos）或“乔洛人”（cholo）（即印第安人和西班牙人或葡萄牙人所生的混血儿），不论他们的外表特质如何。[36]
第二，从外观上“看得到”的族群差异，往往都带有负面的味道，是用来区别“他们”和“我们”的不同。正因为如此，才会形成人尽皆知的种族刻板印象（像“犹太人的鼻子”）；而殖民白人也才会如同色盲般，无视于被殖民者的肤色差异，一律把他们称之为“黑”人。“对我来说，他们看起来都一样”这句话，显然是认为所有不同于自己的人都具有一模一样的特质，比方说，黄皮肤，吊梢眼。因此，人们总是一厢情愿、理所当然地认为某个“民族”的人，必然会具有某种族裔特征，即使最不具观察力的人都看得出事实并非如此，但这种偏见还是很难打破。反之，对“我们”这个民族而言，我们深知在同一国籍之下，其实存在着许多不同，包括肤色、体型、身材及外貌；即使大家都有着共同的外貌，比方说，都有一头黑发，但还是会有其他的不同点。不过，在“他们”眼中，我们却是“完全一样的”。
第三，这类负面的族裔性对“民族主义原型”的影响微乎其微，除非它能融入国家的传统中，比方说，像中国、韩国或日本，其组成分子的同质性之高，在历史上倒是相当罕见的。[37]在这些国家当中，族裔认同和政治效忠显然是紧密相连的。例如明朝在中国历史上占有相当特殊的地位，自从它在1644年被推翻之后，反清复明始终列在民间秘密会社的目标纲领上。民间会社之所以致力复明，是因为明朝不同于它的前朝和后代，是纯正的汉族朝代。然而即使是这般明显的族裔认同，对近代民族主义的兴起，也只有非常小部分的贡献。对拉丁美洲的印第安人而言，自西班牙人建立殖民政权以来，他们便深刻且明确地感受到他们与白人和麦斯蒂索人之间的族裔差别，更何况西班牙人还通过有系统的制度把这种差异转变成种姓制度。[38]不过就算如此，我们还是不曾听说印第安人曾经因此发起民族主义运动。除了印第安知识分子的讨论之外，我们很少能在一般人民当中感受到泛印第安（Pan-Indian）情感。[39]同理，撒哈拉以南的非洲居民和那些淡肤色的外来征服者之间，最大的不同点，便在于他们的肤色较深，而这也正是凝聚其抗外意识的主要动力。其实所谓的“黑人意识”早就普遍存在了，不只在知识分子和精英阶层中才看得到，凡是由黑肤色的被统治者借大众集会来挑战淡肤色的统治者时，黑人意识便会再次得到提升。显然，其中一定有政治力的运作痕迹。因为光靠“肤色意识”并不足以推动建国，即使是在加纳（Ghana）和塞内加尔（Senegal）这两个其创建者笃信泛非主义（Pan-Africanism）的国家亦然。此外，肤色意识也不能使他们摆脱欧洲殖民的影响，因为日后非洲各国的版图，几乎就是根据欧洲殖民地的行政区划而来。
接下来，我们要重新回顾17世纪顿河哥萨克骑兵愿意为神圣俄罗斯战死沙场的原因：亦即宗教，以及王国或帝国。
宗教跟民族意识的关联可谓相当密切，波兰和爱尔兰便是最著名的两个例子。尤其是在民族主义已形成一股强大的民众力量之后，宗教与民族意识的密合度，会比它还停留在意识形态或少数人的活动时，来得更紧密。就像激进的犹太复国主义者，在他们重回巴勒斯坦犹太屯垦区（PalestineYishu）后，除了以犹太教圆帽显示其民族精神之外，更喜欢当众大啖火腿三明治，就像今日的以色列狂热分子一般。而近代阿拉伯各国的民族主义跟伊斯兰教紧密结合的结果，却令少数信仰基督教的阿拉伯民族非常尴尬，比方说，科普特人（Copts）、马龙派信徒（Maronites）[*11]以及希腊的天主教徒，这些民族可说是埃及和土属叙利亚民族运动的先驱。[40]爱尔兰的民族主义运动，也和阿拉伯各国一样，与宗教结合在一起。不过，我们不需要对这种现象大惊小怪，因为宗教原本就是人类用来团结力量、交流心灵的最古老组织之一。通过共同的仪式和兄弟之情，宗教便可以将完全没有共同性的人群集结在一起。[41]甚至有些宗教教义还以建立特定群体为诉求，比方说，犹太教便是一例。
不过，对“民族主义原型”而言，宗教的影响力是相当复杂的，至于对近代民族主义，宗教有时反倒是持保留态度，甚至演变成质疑“民族”是否有权垄断所有国民忠诚的最佳利器。通常，部落宗教（Lribal religion）因为规模太小，所以很难为近代民族运动所用，反倒经常成为抵制民族扩张的力量。另一方面，盛行于世界的各大宗教，多半是兴起于西元前6世纪到西元7世纪之间。这些信徒众多的大教所宣扬的教义，几乎都强调其普世性，因此，其诉求往往是融合，融合各族裔、各语言、各政体。帝国时期的西班牙人和印第安人，以及独立之后的巴拉圭人、巴西人和阿根廷人，都是罗马天主教的忠实子民。我们无法借由宗教把他们区分成不同的群体，也就是说，罗马天主教的信仰已将他们连成一体。所幸，强调普世性的宗教也会相互竞争，所以，居住在宗教边境的居民，便有机会可以接触到其他宗教，并选择另一种宗教作为其族裔象征。比方说，我们可以用东正教、东仪天主教（Uniate）及罗马天主教的信仰来区分俄罗斯人、乌克兰人以及波兰人。也许中国的例子也可以说明这种现象，我们可用信仰儒教（Confucianism）或其他宗教（主要是佛教，伊斯兰教次之），来辨识中华帝国和其边境四周成半圆形散居的弱小民族。不过无论如何，我们都应特别注意跨国宗教的普及度到底对宗教族群的认同造成什么样的限制，尤其是对那些已经发展出民族主义的地区。当然，并不是所有的跨国宗教都会对宗教族群的认同造成限制，而就算是在具有这种事实的地区，宗教通常也只能把某个民族和它的某些邻族，而非所有邻族分隔开来。比方说，宗教可以使立陶宛人有别于崇信路德教派的德国人和拉脱维亚人，有别于信仰东正教的俄罗斯人和白俄罗斯人，然而却无法把他们和波兰人分隔开来，因为波兰人也是狂热的天主教徒。在欧洲只有民族主义高涨的爱尔兰最特别，因为他们的邻族除了新教徒之外，别无其他，因此他们便可以以宗教作为本族的认定标准。[42]
然而，宗教族群认同的确切涵义是什么？这种认同又是如何产生的呢？我们可以在人类的历史上，找出一些宗教族群的例子，这些族群会把特定的族群宗教放在第一位，并以此作为自己跟邻族或其他国家的区别标准。比方说，不管是信仰袄教（Zoroastrianism）的伊朗人或月后成为伊斯兰教什叶派（Shiite）信徒的伊朗人，都有他们自成一格的神学之路。爱尔兰人要到他们不愿继英格兰人之后加入宗教改革的行列，才开始坚持他们对天主教的信仰，尽管新教徒大量涌进并强行抢夺他们最好的田产，仍无法迫使他们改信新教。[43]英格兰跟苏格兰的教会基本上都是政治性的，虽然，苏格兰也是正统喀尔文教的代表。也许威尔士人正是受到民族主义启蒙，才会在19世纪上半叶集体皈依为反对国教的新教徒，而这正是现今民族宗教研究的最新焦点所在。[44]反之，我们也可以清楚地看到，不同的宗教也可能造成民族分裂，从而创造出两个不同的民族。以下的例子便是最佳明证。拥有共同语言及文化的克罗地亚人跟塞尔维亚人，之所以会一分为二，便是因为其中一个信仰罗马公教（因而以拉丁文解读教义），另一个信仰东正教（因而以西里尔文解读教义）之故。不过，也有一些显然具有某种民族主义原型的民族，却被各式各样的宗教信仰所割裂，例如阿尔巴尼亚这个和威尔士差不多大小的地方，却有着远超过正常数量的宗教派别（包括伊斯兰教、东正教和罗马公教的各个派别）。最后我要强调一点，无论宗教认同感有多强，我们仍无法确定宗教认同是否能靠它自身的力量，发挥类似民族主义的作用？当代人通常喜欢将这二者混为一谈，因为我们对多族共居的国家形式已不再熟悉，在这样的国度里，各宗教社群都能享有相当的自主权，以类似自治的方式并存在同一个政权之下，像奥斯曼土耳其便是一例。[45]再者，我们也无法肯定，巴基斯坦乃是印度伊斯兰教徒的民族运动产物，虽然它的确可视为是对“全印度民族运动”（all-Indian national movement）的一大反弹，因为笃信印度教的印度人，并未能关照到伊斯兰教徒的特殊性，诸如他们的感受和宗教仪式等，都没有受到印度人的平等尊重。虽然处于近代这个民族国家的时代，分裂国土似乎是巴基斯坦人不得不做的选择，然而我们仍无法清楚地确知，伊斯兰教联盟（Muslim League）心中所想的分离政权到底是什么样子，即使是在最后阶段；我们也不敢肯定要是没有真纳（Jinnah）的强力推动（他是不折不扣的伊斯兰教民族主义者，虽然他并非狂热的宗教信徒），伊斯兰教联盟是否会坚持主张分裂国土。[*12]我们只能确定，一般伊斯兰教徒的思考是社群式的而非民族式的，因为他们不知道民族自决的概念是否合乎安拉的真理及教诲？
毫无疑问，现今的巴基斯坦人和孟加拉人一样，会认为自己是一个独立（伊斯兰教）民族的一员，只是在不同的时期处于不同的政权之下。我们也无须怀疑，波斯尼亚的伊斯兰教徒，最终也会产生自己的民族性，因为统治他们的政府就是把他们当成是一个特殊民族对待。不过，再怎么说，这类民族运动的例子，其实都是已成“既定事实”之后的发展。诚然，伊斯兰教徒的宗教认同非常强有力，不过，在广大的伊斯兰教世界中，除了伊朗之外，却没有任何“民族主义原型”或民族运动是具有明确的伊斯兰教特质。至于今天那些因反抗以色列或中亚地区而发展出来的民族运动，则另当别论。简言之，宗教跟“民族主义原型”或民族主义认同之间的关系，仍然是相当复杂而难以辨明的。我们最好不要随便妄下断语或以偏概全。
然而，就像盖尔纳所说的：[46]一旦人民跟某个大型文化产生结合，特别是与深具学识教养的文化结合之后——这种结合往往是通过对某种世界宗教的皈依——它便能逐渐累积出这个族群的资产，有助于日后民族的形成或组建。在盖尔纳看来，非洲显然是最有资格以这种方式进行族群连结的地区。比方说，在非洲霍恩（Hom of Africa）地区，崇信基督教的阿姆哈拉人（Amhara）[*13]和信仰伊斯兰教的索马里人，就觉得他们很容易结合成“国家民族”（state peoples），因为他们认为彼此都是熟读“圣书的民族”；虽然在盖尔纳眼中，二者所崇信的圣书，内容不仅完全不同，其所宣扬的教义甚至还相互敌对呢。乍听起来这似乎很合理的，可是我们还是想弄清楚；皈依基督教，对撒哈拉以南非洲这种近似群众民族主义的特殊政治现象，到底具有多大的影响力？换句话说，它到底是如何影响1967年后的尼日利亚拜阿福拉（Biafra）分离运动，[*14]以及南非国民大会（South Africa National Congress）。
虽然宗教并不是“民族主义原型”的必备标帜（尽管对17世纪的俄罗斯人来说，宗教的确扮演相当重要的角色，尤其是在崇信天主教的波兰人与信仰伊斯兰教的土耳其人及鞑靼人的环伺下，就更为重要），可是神圣图像（holy icons）却是它的关键成分，就像它们在近代民族主义运动中所扮演的角色一样。神圣图像可说是象征、仪式或集体习俗的表征，它具现了想象中的共同体。神圣图像的内容包罗万端，有的是最常见的圣者与使徒肖像；有的是日常生活仪礼，比方说，伊斯兰教徒每日五次的祷告礼；甚至还包括仪礼中所诵念的经文本身，像犹太教的“以色融人呀，你们要留心听”（ShemaYisroel）等。神圣图像可能是用来纪念代表某个地域的圣徒，而这些地域都大到足以建立一个独立的民族国家，比方说，墨西哥的瓜达卢普圣母（Virgin of Guadalupe），或加泰罗尼亚的蒙斯特拉圣母（Virgin of Monsterrat）等。神圣图像也可能用来呈现某个可以使散居各地的团体欢聚一堂的大型节庆，比方说希腊的奥林匹克大会，加泰罗尼亚的诗的竞赛（Catalan Jocs Florals）和威尔士的学者的聚会（Welsh Eisteddfodau）等。[*15]神圣图像有一个引人注目的共同点，就是多半是描绘在五彩的布面上，比方说，各国的国旗便是一例。它们经常被用来作为近代国家的精神象征，在各种盛大的宗教仪式或节庆典礼上都可以看到。
若单以宗教为例，无论神圣图像的形式或本质是什么，对作为“民族主义原型”的精神象征来说，不是稍嫌宽广，就是太显狭隘。比方说，我们无法以圣母玛丽亚的形象来指天主教世界的某一块地方；可是具有地方性的圣母，十之八九都只是某个小地方的守护神，不足以发挥凝聚民族的功用。最能满足民族主义原型需求的神圣图像，显然就是那些特别能代表国家的图像，在民族国家尚未建立之前，这指的就是国王或皇帝的肖像。当国家统治者正好也是教会的领导人物时（比方说在俄罗斯便是如此），宗教和民族国家的象征便可借着这位政教领袖结合在一起；不过对英国跟法国的王室而言，尽管它们实行的是政教分离政策，但它们的王权仍具有高度神力。[47]由于现今具有建国可能的神权政体为数不多，因此我们很难正确判断出，什么程度的神学权威才足以产生民族主义。这个问题如果要找比较接近西方世界的例子，或可交给研究中古亚美尼亚的史学家。若仅以19世纪的欧洲为例，光凭宗教的力量显然不足以激发民族建国意识，比方说，意大利的新教皇派（Neo-Guelphs）就发现，单以教皇国为号召，是不足以建立意大利人的民族主义，即使教皇国在事实上就是一种意大利人的机构，而且还是1860年之前唯一一个统辖所有意大利人的机构。由此得知，神圣教会也很难将自身的影响力从地方层级，提升至全国规模，更不用说要转化成鼓吹民族主义的机构，至少在庇护九世（Pius IX）当权的时候是无法达成的。所以，到底19世纪的意大利在罗马教皇的号召下，会造成什么样的团结，实在不劳我们费心钻研。
我们可以顺着这条思路继续探讨促成“民族主义原型”的最后一个因素，也是最重要的关键：对某个既存政体的认同感与归属感。[48]最强有力的民族原型结合剂，无疑是19世纪所谓的“历史民族”（historicalnation ），尤其是那些会令人把它和其境内某一特定民族联想在一起的国家，例如大俄罗斯、英格兰或卡斯蒂利亚，这些国家已为日后的民族设好骨架。不过，在此我们必须分清楚“民族的历史意义”所造成的直接和间接影响。
“政治民族”（political nation ）是最早用来指称民族成员的词汇，不过在当时可称之为政治民族的，通常都只限于该国境内的一小撮人，亦即权贵精英，或贵族士绅。因为在法国贵族高喊：十字军东征乃“每一个法国人的骄傲”这句话时，他们根本不认为这场胜利和居住在法兰西境内的全体居民有任何关联，甚至不认为它和在11世纪末才逐渐成形的六角形法国国土上的任何一地居民有关。因为那些自视为法兰克（Franks）后裔的贵族，根本就把他们统治下的人民，看作是遭法兰克人征服的人民后代。（不过，法兰西共和政府为宣扬民主政策，坚持把教科书上的法国祖先改成高卢人而非法兰克人。至于像戈宾诺伯爵〔Count Gobineau〕之类的反动派，为了要在法国大革命之后宣扬种族优生学及复辟思想，也一再主张法国人的祖先是高卢人。）“民族性、政治效忠和政治体制这三大要素，已因社会政治意识和社群情感而结合在一起”这一点而论，这种“贵族民族主义”（nationalism of the nobility）当然可以被视之为民族主义原型。[49]对匈牙利和波兰这类国家而言，这类贵族民族主义便是近代民族主义的直系远祖。他们很容易就可以把马扎儿民族和波兰民族的概念，转换成圣史蒂芬国王所辖之地和波兰共和国，尽管就近代的民族定义看来，事实上这些地方的居民大部分都不是马扎儿人和波兰人。因为平民根本就没有被融入“政治民族”的范畴。平民就是平民，顶多是具有马扎儿和波兰血统的平民。不过这里所谓的民族和我们今天所说的具有民族感的民族，是不一样的，千万别搞混了。[50]
显然，“政治民族”这个概念和词汇，最终有可能扩展成涵括境内所有居民的民族，不过，这要到民族主义者大力鼓吹之后，才会成为事实。进一步说，政治民族与近代民族之间的关联通常都是间接的。因为有相当多证据显示：某一王国辖下的子民他们之所以会对国家及其人民产生认同，乃是通过对那位至高无上的统治者（国王或沙皇），或像“圣女贞德”（Jaan of Arc）这类人物的崇拜。因为一般农民不太可能会去认同一个由领主集团组成的“国家”，因为领主通常都是他们不满的主要根源。就算他们非常敬爱他们的领主并对其忠贞不二，这种敬爱与忠诚也不可能扩及其他领主士绅。当然，他们也不可能对超过其家园之外的地区生出眷恋之情。
诚然，在民族时代来临之前，我们可以看到许多抵御外侮的例子，例如在15、16世纪的中欧历史上便屡见不鲜，而这些例子也经常会被当代人视为是人民自发性的爱国行为。然而若以当时的意识形态观之，这种行为几乎都是基于社会和宗教情感，而非民族主义。特别是我们经常可以听到农民抱怨他们被贵族给出卖了，因为贵族本来就有“义务”该保护他们免受土耳其人侵害。难道贵族跟侵略者之间定有秘密合约？所以才会听任一般平民百姓像十字军一样，为维护信仰而跟异教徒决战。[51]这类运动有时会在某种环境下，使一般人民凝聚出民族爱国情操，比方说，在信仰胡斯教派的波希米亚（Hussite Bohemia）-—最原始的胡斯教义并不具有捷克民族意识——或在基督教国家的军事边境上。哥萨克骑兵正是最佳写照。然而如果当地欠缺强有力的国家传统作为骨架，这种爱国情操还是不可能发展成近代的民族主义。[52]不过，这类爱国情操也不是旧政权所期望的。生活在旧政权底下的子民，除了特殊的军事义务外，只需恪守服从与安顺，并不需要展现对国家的效忠或热情。就在俄罗斯人快要把腓特烈大帝（Frederic the Great）的资产给吞并之际，他依然拒绝柏林子民为他走上战场，因为他认为击退外侮是军人的职责，而非平民的义务。此外，我们也都还记得，当忠诚的提罗尔人发起游击起义时，皇帝法兰西斯二世（FrancisⅡ）的反应却是：“今天他们会为爱国而拥护我，明天他们就可能因爱国而反对我。”
无论如何，这种身为某个在历史上曾经存在或依然存在之国家一员的成员感，很容易被转化为民族主义原型。例如在英国都铎王朝（Tudor）时期，就曾出现过类似近代的民族情操。塞尔维亚人在19世纪之前也已经产生了原始民族主义般的情感，不过，原因并不在于他们是虔诚的东正教徒，并致力反抗崇信天主教及伊斯兰教的邻族；而是因为塞尔维亚人依然深深眷恋着那个已被土耳其人毁灭的“旧王国”。在他们的民歌与英雄故事中，尽是对旧王国的美好回忆，尤其在平日的宗教聚会中，他们一定会再三赞扬旧王国的历代君王，并把他们神圣化。此外，俄国沙皇显然也有助于凝聚俄罗斯人的民族认同。近代民族主义之所以不断以人民对国家传统的情感为诉求，就是为了把民族建立成领土国家。只是有些时候他们所诉诸的故国，却是远远超出人民的集体记忆之外。比方说，被亚美尼亚民族主义者选来作为认同的旧王朝，竟然是西元前1世纪的古王国；而克罗地亚的民族主义者，则自认为是尊贵的“克罗地亚政治民族”的后裔。通常在19世纪所出现的民族主义口号，都不足以代表一般平民在加入民族主义阵营之前对故国旧土的真实情感。[53]当然，这并不表示我们应该否认，在亚美尼亚人或克罗地亚人当中的确存在着初始民族主义的认同，而日后的民族主义也可能是建立在这种认同之上。
不过无论如何，在民族主义原型与近代民族主义之间，并没有一脉相承的关联，如果有的话，也一定是人为虚构出来的。例如犹太人的民族主义原型和现代的犹太复国主义，根本不具任何直接关联。住在“神圣提罗尔之地”的日耳曼居民，在20世纪都纷纷加入德国民族主义者的行列，特别是一些人还顿时变成了希特勒最狂热的支持者。研究这种转变过程的相关文献非常多，不过，却没有任何研究者认为这种转变与1809年的事件有关，这年，提罗尔人民曾在旅馆老板霍费尔的领导下，发起一次人民起义，但即使是泛日耳曼民族主义者也不觉得这种民族主义原型与他们的运动有何相关。[54]所以，我们应该认清这两者之间的不同，即使在二者看似凝为一体的时候，也不宜把它们混为一谈。在19世纪初的希腊民族主义运动中，知识分子与民族主义者无疑是想利用古希腊的光荣历史作为建国号召，这种诉求立即获得在海外受过古典教育的古希腊学者们的一致拥戴。日后的希腊国语，即纯正希腊语（Katharevousa），便是由他们所制定。那是一种很顺畅的语言，融合了古典希腊文与当代用语，其目的就是为了要彰显希腊人乃是地米斯托克利（Themistocles，古希腊的大将军）及伯里克利（Pericles，古希腊黄金时期的大将军与政治家）两位大英雄的后裔，如此方能挽救近两千年在异族奴役之下，被严重破坏的希腊遗产。不过，真正执起武器创建独立民族国家的希腊人，却甚少以古希腊语交谈，就像创建意大利国的意大利人甚少以拉丁文交谈一样。他们都是用现代希腊语（Demotic）来交谈或书写。至于伯里克利、埃斯库罗斯（Aeschy-lus），欧里庇德斯（Euripides），以及斯巴达与雅典的光荣过去，对那些创建希腊国的希腊人来说，并无甚紧要。他们也许曾经听过这些圣哲的名字，但是他们却不认为那些古人跟建国运动有何关联。此外，奇怪的是，他们反而比较拥护罗马而不是希腊（即他们自认是罗马子裔〔romaiosyne〕），也就是说，他们自视为“接受基督信仰的罗马帝国之子”（即拜占庭帝国之子）。他们是以基督之名和伊斯兰教徒奋力一搏，就像罗马人对抗土耳其人那般。
从希腊的例子看来，显然存在民族主义原型的地方，近代民族主义的进展便可较为顺利，即使二者之间有很大的差别亦无妨，因为他们可以以近代国家或近代诉求为名，来动员既存的象征符号和情感。不过，这并不意味二者是同一件事，更不表示这二者之间必然具有逻辑上的因果关系。
单靠民族主义原型是不足以创造出民族性、民族，更遑论国家。毕竟真正发动的民族运动数目，远小于有能力动员民族情感的群体数量，更远远比不上具有民族主义原型的社群数。就算我们把那些人数少得可怜的独立建国运动都包括在内，还是远落于后两者之后。这些迷你型的独立运动包括：1800名马尔维纳斯群岛人争取民族自决的例子；7万名为独立建国而奔走的撒哈拉居民，等等。我们必须同意盖尔纳所言，在今日居主流地位的民族主义意识形态，其实大都只是不切实际的幻象。各民族皆独立建国的世界是不可能存在的，在真实的世界里，那些宣称它们独具建国潜力的民族团体，会致力排除其他民族的建国可能，如我们所见，真能凭借民族主义原型建国的民族，也的确不多。如果光靠“民族主义原型”就足以掀起民族运动，那么像马普切印第安人（Mapuche）或艾马拉印第安人（Aymara）的民族主义运动，早就可以宣告独立成功了。也就是说，假使这类民族主义运动会在他日兴起的话，其背后必定有其他的促成因素。
第二，拥有民族主义原型基础，对激发前仆后继的民族建国运动，显然是有利的，有时甚至不可或缺，虽然前者不足以直接导出后者。然而一旦国家已经创建成功，民族主义原型就不再是国家忠诚和爱国心的必备条件。就像我们早就观察到的：民族通常都是建国过程中的产物，而非建国的根基。美国与澳大利亚便是民族国家的最佳范例，早在18世纪末，这两个地区的所有民族特性及构成民族的要件，都已明确建立，然而在一个受人尊敬的国家成立之前，这两个民族都是不存在的。反过来说，我们也必须谨记：并不是国家建立了，民族内涵就会应运而生。
最后，我还要再次提醒一句。对于一般较不善于表达意见的男男女女，我们很少有机会得以了解他们对民族主义或民族国家的看法，而这种看法显然与他们对忠诚的认定有关。他们在过去的情形如何，甚难理解，将来的变化也不易掌握。基于这个原因，“民族主义原型”跟民族运动的关联，便始终停留在暧昧不明的情况。比方说，到底民族主义原型能否导引出国家爱国主义或民族情操？纳尔逊（Nelson）在特拉法尔加（Trafalga）之役前夕，曾对其士兵说道：英国期望每一位兵卒都能殚尽他们的职责，我们都知道纳尔逊这句话的涵义是什么，可是我们却不确知纳尔逊的手下是怎么理解这句话，即使我们没有理由否认他们当中应该有人会把它解释成爱国心。同样，我们只知道，民族主义政党和民族运动都把一般民众的支持解读为对民族主义的赞同；可是我们却不知道，这群消费者在购买那些政治推销员摆在他们面前的“套装杂货”时，他们到底想从中得到什么。有时我们可以确知哪些东西是他们不想要的——例如对爱尔兰人来说，以盖尔语为国语就不是他们想要的——可是我们却无法知道他们默默赞成的是什么。我们经常会犯如下错误；就是根据人民没有修过的课程或没有做过的测验来给他们打分数。
假使我们像民族主义者或民族主义政府经常做的那样，以“愿为祖国效死”作为爱国心的指标，那么我们便会期待威廉二世（William Ⅱ）与希特勒等人的士兵，表现得比18世纪受皇室雇用的赫斯人（Hessians）更好，因为我们认定前者会为了响应民族主义而战，后者则不会为民族主义所动。然而情况真是如此吗？威廉二世和希特勒的士兵会比第一次世界大战的土耳其士兵更英勇吗？这些土耳其士兵可从来都不曾被看作民族爱国者。或者说，他们会比廓尔喀人更效死沙场吗？这些廓尔喀人显然不曾为民族主义所动，不管是英国或尼泊尔的民族主义？我提出这些看似荒谬的问题，目的并不是要大家来解答或研究，而是为了提醒大家：围绕在民族主义四周的烟雾实在太浓了，以至于置身在其中的男男女女，甚难分辨自己的民族意识究竟为何？尤其在近代民族主义一跃成为举世的政治势力中心之后，情况更是如此。以大部分的西欧民族为例，这种态势要到19世纪末才会出现。总之，人类未来会作怎样的抉择其实相当清楚，不清楚的是他们的选择内容。
注释：
[1] RogerChartier，The CulturalUses of Print in Early Modem France（Princeton 1987），Introduction；also E.J.Hobsbawm,Worlds of Labour（London 1984），pp.39—42．
[2] 资料及引文出自Juhan Kahk，'Peasants' movements and national movements in the history of FEurope'（Acta Universitatis Stock-holmensis. Studia Baltica Stockholmensia，2，1985），pp.15—16。
[3] Michael Chermiavsky，Tsar and People. Studies in Russian Myths（New Haven and London 1961）.Jeffrey Brooks，When Russia Learned to Road（Princeton 1985），ch.VI，'Nationalism and national identity'，esp.pp.213—232．
[6] Emst Kantorowicz， the King's Two Bodies.A Study in Medieval Political theology（Princeton 1957）.
[7] 关于这个复杂问题的最佳导论，请参见Einar Haugen，'Dialect，language，nation '（American Anthropologist，68，1966，pp.922—35）。若要参考当代的社会语言学发展，可参见J.A.Fishman（ed.），Contributions to the Sociology of Language，2vols.（The Hague-Paris 1972），' The sociology of language：an interdisci-plinary social science approach to language in society'in vol.I。若要研究语言的发展与建构，可参见该领域的先驱作品Heinz Kloss，Die Entwicklung neuer germanischer Kultursprachen von 1800 bis 1950（Munich 1952）。
[8] Christian Gut in Groupe de Travail sur I'Europe Centrale et Orientale．Bulletind'Information，no.2，June 1978，p.40（Maison des Sciences deI'Homme，Paris）.
[9] Edith Durham，High Albania（1909，new edn，London 1985），p.17；S.The rmstrometal.，Harvard Eneyclopedia of American Ethnic Groups（Cambridge and London1980），p.24．
[11] 有关文化语言乃“人为建构”的探讨，可参考Marinella Lörinczi Angioni，'Appunti per una macrostoria delle lingue seritte de I'Europa modema'（Quademi Sartidi Storia，3 July 1981-June 1983，pp.133—156），尤其可以参考他对劣势语言的分析。至于传统弗兰芒文和发展于1841年后的现代弗兰芒文的差异，参看E.Coomaert in Bulletin de la Société d'Histoire Moderne，67e année，8，1968，p.5。此外还可参考Jonathan Steinberg，'The historian and the Questione della lingua' in P.Burke and Roy Porter（eds.），The Social History of Language（Cambridge 1987），pp.198—209．
[12] 巴纳克（Ivo Banac）对这个问题有详尽的讨论，他曾说：“克罗地亚这种三种方言同时鼎立的情形乃独一无二……而且不符合浪漫主义对语言的看法。浪漫主义认为语言乃民族精神最深刻的表达。显然，一个民族不应有三种精神，而一种语言也不应被两个不同民族的人民所分享。”参见 The National Question in Yugoslavia：Origins，History，Politics（Ithaca and London 1984）。
[13] Einar Haugen，The Scandinavian languages：An Introduction（London 1976）.
[14] Reports of the Commissioners of Inquiryinto the State of Education in Wales（Parliamentary Papers XXVII of 1847，part Ⅲ，p853n.）.
[15] Amo Borst，Der Turmbau von Babel：Geschichte der Meinungen über Ursprung und Vielfalt der Sprachen der Volker，4vols.in 6（Stuttgart 1957—1963），vol.IV，p.1913．
[16] Paul M.G.Levy，'La Statistique des lang ues en Belgique’（Revue de I'Institut de Sociologie，Bruxelles，18，1938，pp.507-570）.
[17] Emil Brix，Die Umgangsprachen in Altosterreich zwischen Agitation und Assimilation .Die Sprachstatistik in den zisleithanischen Volkszihlungen 1880—1910（Vienna-Cologne-Graz 1982），e.g.pp.182，214，332．
[18] Josef Roth， The Radetzkymarch（Harmondsworth1974），p.5．
[19] Frederik Barth（ed.），Ethnic Groups and Boundaries （Boston 1969），p.30．
[22] Benedict and erson，ImaginedCommunities：Reflection son the Origins and Spread of Nationalism （London 1983），pp.46—49．他在该书第五章中专门讨论语言问题。
[23] 与斯洛伐克语有关的类似辩论，可参见Hugh Seton-Watson，Nation s and States：An Enquiry into the Origins of Nations and the Politics of Nationalism （London 1977），pp.170—171。
[24] 有关这个主题的基本资料可参看Ferdin and Brunot（ed.），Histoire de la langue francaise（13 vols.，Paris 1927—1943），esp.vol.IX； and M.de Certeau，D.Julia，J.Revel，Une politique de lalangue：La Révolution Frangaise et les patois：l'enquête de l'Abbe Gregoire（Paris 1975）。有关法国大革命之后，少数人所使用的官方语言如何转化成民族语言的过程，可参考Renée Balibar，L'Institution du frangais：essai sur le co-linguisme des Carolingiens à la Republique（Paris 1985）；R.Bailbsr and D.Laporte，Le Frangais national：politique et pratique de lalangue national esous la Revolution（Paris 1974）。
[25] Tullio de Mauro， Storia linguistica dell'italia unita（Bari 1963），p.41．
[28] Shepard B.Clough，A History of the Flemish Movement in Belgium：A Study in Nationalism（New York 1930，repr.1968），p.25．有关这种语言意识的缓慢成长，可参考ValR.Iorwin，‘Belgium：religion，class and language in national politics'in Robert A.Dahl，Political Opposition in Westem Democracies（New Haven 1966），pp.158ff。
[29] S.B.Clough，A History of the Flemish Movement in Belgium，pp.21—22．
[38] 最标准的著作首推Magnus Momer，El mestizaje en la historia de Ibero-América（Mexico City 1961）；亦可参考Alejandro Lipschutz，El problema racial en la conquista de América y el mestizaje（Santiago de Chile 1963），特别是第五章。
[39] 主要例外是秘鲁对古印加帝国的缅怀，这种情感曾造成古印加神话流行一时，并推动了地方性的文化复兴。参见Juan M. OssioA.（ed.），Ideologia mesianica del mundo andino（Lima 1973），以及Alberto flores Galindo，Buscando un Inca：identidad y Utopia en los and es（Havana 1986）。不过，根据Flores对印第安运动及其支持者的研究，我们可以清楚地看出以下三点：其一，印第安人起而反抗麦斯蒂索人，基本上是社会运动；其二，他们的运动尚未出现民族主义涵义，毕竟直到第二次世界大战之后，安第斯山区的印第安人仍不知道自己身处于秘鲁国境中；其三，当时的本土知识分子对印第安人也是知之有限。
[40] George Antonius，The Amb Awakening（London 1938）；Maxime Rodinson，'Developpement et structure de I'arabisme' in his Marxisme et monde musulman（Paris 1972），pp.587—602．
[41] Fred R.Van der Mehden，Religion and Nationalism in Southeast Asia：Burma，Indonesia，The Philippines（Madison1963）.
[49] Jeno Szlcs，Nation und Geschichte（Budapest 1981），pp.84—85．
[50] “作为‘克罗地亚的政治民族’，贵族们定期借由地方行政组织和阶级会议，进行有系统的沟通，讨论各项议题并作出决策。不过这是一种不具‘民族性’的民族——也就是不具民族意识的民族——因为贵族不会和其他克罗地亚族群认同，不会和克罗地亚族的农民和镇民认同。封建时代的‘爱国者'，热爱的是其‘父祖之地’，也就是他的领地、封号和‘王国'。”Mirjana Gross，' On the integration of the Croatian nation ；a case study in nation -building'，East European Quarterly，XV，2，June 1981，p.212．
[54] Cole and Wolf， the Hidcen Frontier，pp.53，112—113． [*1] 达摩克利斯之剑，源自希腊传说故事。达摩克利斯乃叙拉古君王宠臣，某日受邀参加国王盛宴，于酒酣畅饮之际，抬头看见一把利剑仅由细线悬吊，从屋顶垂下，此景使他顿时领悟到财高权贵常会在瞬间消逝。引申为危险临头。