三团结与奉献

中文马克思主义文库 -> 雷蒙·威廉斯 -> 《希望的源泉：文化、民主、社会主义》（1989）

三团结与奉献

· 我为什么参加示威?
· 你是马克思主义者，对吧?
· 作家：奉献与定位
· 艺术：把自由当作责任

我为什么参加示威?

1968

　　复活节星期一那天我在特拉法加广场：我们进入广场的时候，一名警察在点我们的人数，他的嘴唇因默默计数而迅速蠕动，接着他低下头在笔记本上很快地写下一个数字。他最终得到的数字似乎是22000。这已经是我连续第十次参加复活节星期一的示威了——这个示威的主题持续不变，那就是反对英国的核武器，虽然过去几年也曾有过其他主题，但今年的主题被特别引向反对越南战争，20世纪50年代后期，这样的示威还很少见，或者说很难得。如今,在二十来个国家的政治活动中，这样的抗议游行已经屡见不鲜。过去在英国，像在彼得卢事件^[1]和宪章运动的游行中那样，有一种示威的模式比自由民主出现得还早：那些没有选举权的人举行示威游行，他们代表的是被排除在政治决策之外的大多数，他们举着横幅标语在街上游行，因为这是当时最快、也最醒目的传播手段。如今的传播手段已经大大发展了。从技术上说，通过广播和电视，通过低价的报刊和书籍，已经可以进行更广泛的观点传播，而且在发生民众游行的大多数国家，参加游行的人虽不是全部，但大多数都具有选举权和其他民主自由权。所以那些持正统社会观点的人看到这种情况，最初都会感到很惊讶，因为这种政治手段竟然会以如此戏剧化的方式重新进入现代社会的政治生活之中，而且在世界上一些最现代的社会中居然会如此活跃。我将会对此进行解释，但不是从旁观者的视角，而是从参与者的视角来谈，我认为这一点很重要，因为每个研究传媒的学者都面临一个非常广阔的研究领域，可以从被我们称为职业观察家的人那里了解他们对这些游行示威的反应。
　　几年前，核裁军运动复活节示威只不过是天真烂漫的年轻人在一年一度的复活节仪式上、在学生离校的文章中以高雅文笔写出的小型报告，今年我没有看见这样的报告，不过只要有合适的空间，它们随时都可能再度出现。现在更为常见的是关于暴民和暴力这种耸人听闻的大标题，并附加对这些新示威者的意识形态和组织的“深刻洞察”某些人被描述成阴险狡诈的危险人物，或者以特有的友好姿态或者公开威胁的手法对这些人进行采访。以首相发现“一个由具有政治动机的人组成的严密团体”的方式，戏剧性地揭开某些从事阴谋和煽动活动的网络。
　　当然，这只是比较有钱的报纸头版上的浮渣，我认为它所提供的这种描述，它企图给出的解释，与我在有些地方（如剑桥大学）所听到的许多比较清醒的反应大同小异。有些人来问我——带着对具有古怪传统的古老大学残存的尊重，但又带着明显的强硬语气——像我这样的作家和大学教师为什么要跟现在所说的“那种事情”搅和在一起，我告诉他们我妻子在一次秩序井然的反对罗得西亚单方面宣告独立的游行示威中，被一伙支持史密斯政权的年轻人打倒在剑桥大学一个讲堂后面的地上，这些人还威胁说：“如果你再参加这样的游行，等着你的就是这个。为什么不坚持采用官方的政治手段”——即辩论、争论和选举应当采用的正当程序？
　　一个非常简单明了的事实是，在我所认识的那些参加示威游行的人中，大多数人花在常规政治活动上的时间都比其他人多。他们进行写作，从事组织活动，参与游说活动并以候选人身份参加选举。当然，我也说说自己，我多次参加过这样的活动。例如，在这个冬季，有很长一段时间，我搁下正在写的一本书，来编辑《五一宣言》，这涉及英国十所大学里许多学科的知识分子的合作，对英国的和国际性的危机提出了经过缜密论证的当代社会主义观点。对近期这些示威活动的一般反应中使用了“说理”、“描述”和“规劝”的术语，而所有这些都是我们应当做的。但不知怎么的，真正到时候，情况就不是这样的了。
　　在过去十年中——实际上就是在示威游行重新活跃的这段时间里——许多国家都出现了社会主义思想的积极复活，英国的情况显然和其他地方的一样。这是一种不同的社会主义，在许多方面不同于此前一些形式的社会主义。它还没有形成体系，但却具有某些明显的重点和主张，非常接近于这些示威游行的方式和目的，有时候甚至完全相同。参加这些运动的人都知道，在理论和实践之间，在思想和情绪之间，都存在着这种联系和这些交互作用，只要愿意和经常参加示威游行的人谈一谈，愿意听他们讲一讲，而不是只问那些蓄长发、搞暴力之类的问题，实际上都能发现这一点。然而，即使那些平常消息灵通的人还在继续说：那些示威者需要的是一些理论和一些严肃的政治主张；那些理论家想得不错，但却太遥远，太抽象了。
　　这种情况的部分原因肯定是出于无知，部分原因则是一些实际困难，当然示威者也不是清一色的，只要当时在特拉法加广场的人——或者在德国大使馆外的示威活动期间，到过贝尔格拉夫广场的人，我当时就在那里——很快就能看出这一点。同样，理论上的东西也不是清一色的。强调的重点在不断变化，有时还有激烈的争论，而且这些思想不断有重要的发展。然而，与大多数示威者实际相关的向题，无论是关于越南、罗得西亚、希腊、美国黑人的斗争，或是工资冻结、抨击社会服务，或是传媒体系的作用，还有反对德国斯普林格报业的示威，都涉及对这个世界总的看法，对眼下的帝国主义、国家支持的资本主义、对被操纵的政治的本质等问题的新看法。过了一定的时间，如果还说那些示威者没有严肃的政治目的，或者说我们还要等一等，看看白纸黑字上这些口号背后的详细论点，那么人们就会怀疑这种说法是否有恶意。
　　我认为，这就是恶意——非常典型的自由主义的恶意。有时候我在想，这个国家真正的右翼，那些比较活跃的保守党政客，深知这场运动的目的，而且坚决反对。但是从积极的意义上来说，英国的右翼本身也是少数。我更感兴趣的是其他方面的反应——那些依然自诩的自由派观点。这种观点已被挑起对示威者和学生种种偏见的宣传弄得面目全非。但是，要不是我们现在处于这样的混乱状态中——我们有一个重要的政治传统，那就是要求大多数人都动脑子思考，但是这个传统正处于压力与危机之中，正开始崩溃，根据它的思维习惯、它的描述、它的分类，我们已经无法看清这个迅速变化的世界上正在发生的事情并做出反应）——这种情况是不会出现的。
　　英国这十年的示威开始是反对核试验，对最终导致禁止核试验条约的公众舆论产生了一定影响。不过很快他们主要关注的就是核武器本身，尤其是被称为英国独立核威慑力量的问题了，1964年，我们参与选举政治，支持工党的时候，这个问题就是各党派之间的一条分界线；然而这个获胜的政党，这个要求我们给以支持的政党，这个组建了自己政府的政党，现在可以支配北极星导弹潜艇了，而这样的潜艇正是我们反对的东西，这真是一个深刻的讥讽，可以解释示威者的某些不满情绪。这跟我们的美国同事的经验十分相像，他们认为上届总统选举中，有一部分涉及在约翰逊与戈德华特对越南问题的政治之间进行选择。他们把约翰逊选上了台，但得到的却是戈德华特的政策。
　　在示威活动的最初几年，反对核弹是一个问题，但在这个问题的背后还有由匈牙利事件和苏伊士运河事件交织而产生的政治冲击波——像以往一样，最敏感的总是年轻人，他们对帝国主义及其在谎言掩盖下对埃及的侵略做出了强烈反应，同时也对斯大林式的共产主义及其接班人坚持推行的、虽然形式上没那么可怕的体制做出了强烈反应。这种反对核武器、反对帝国主义、反对极权共产主义的结合具有重大的意义，可是那些抱着陈旧思维模式的人却觉得很难理解。然而，现在整个西欧、日本和美国都出现了积极崇尚自由、民主、战斗的社会主义，反对资本主义和帝国主义的新左派，在东欧一些国家也开始以不同方式出现。
　　20世纪60年代的历史出现了某些快速发展的新情况，为第三世界的解放带来了新的形成因素，而且往往都是以革命的形式，由于冷战在这些国家变成了真枪实弹的战斗，社会主义的介入也就变得坚定起来，例如与越南的民族解放阵线坚定地站在一起。这些历史发展与这些积极反应有时候仍然是分隔开的，有时候显得稚嫩笨拙，甚至很矛盾，但是现在形势发展和明朗化的过程非常迅速。
　　这个问题仍然可以提：为什么要示威？这里还有一个非常重要的因素：反应的质量，不仅仅是对这些重大国际问题的反应，而且是对在有议会民主的发达资本主义社会生活经验的反应。这最终可能成为最重要的因素，因为它不仅决定着某些重大问题的发展，而且决定着随后的战略和战术。示威者往往得到的是这样的回答：“这是一种民主”，言外之意显然是没有必要搞示威游行。在舆论压力下，议会民主变得越来越正规。有些事显然是坏事，比如在当今的英国，一项被选中的方案和实际政策之间的关系有时候非常矛盾，以至于无法根据情况进行解释，而且看起来像是诓骗。此外，尽管代表制民主的理论有其优越性和局限性。
　　但在实践中却正在被现代有组织的资本主义的压力所超越，正在把决策权交给许多非选举产生的机构，在代表制民主被替代的过程中，现代传媒体制起了关键的作用，但除了一些纯负面作用外，根本就没有民主可言，就连故作姿态的民主也没有。在鲁迪·杜奇克遭枪击之后，德国学生走上街头，举行了反对报业垄断的示威，他们有充分的理由，那就是多年来新左派理论的核心部分：在任何规模较大的复杂社会中，报纸、广播和电视等传媒体制是一个重要政治机构——具有提供必要信息的能力，选择、强调和排除的能力以及影响和鼓动的能力。
　　但是这种机构，其中最明显的是报纸，在一定程度上还有电视，是根本没有代表性的，也不受选举的控制，所以事实上是被永久性地卖给了有钱人，卖给了新的媒体联合企业，而这些联合企业通过简单的购买方式就能拥有巨大的政治权利。因此，不可能看到议会及其选举过程有权根据自身的目的，来利用并指导各种政治活动。因为议会本身就把经济计划和传媒方面的许多决策权出让给一些根本毫无民主可言，而且根本不准备进行斗争的机构。社会民主党之所以在西欧失败，正是由于他们在这些问题上的妥协，他们没有把自身置于其中，根本就没有认真考虑过自己就是达成民主和社会主义的工具。新生的运动正是在这些失败所留下的缝隙中逐渐形成的。
　　示威虽然只是一种手段，但却是对这种社会做出的必要反应，因为这个社会按照既定的路线营造官方的观点，并把原先的政治渠道变成了工具或者使之变了味。直接走出去、用自己的话发表演说已经成了重要的政治需要，当然，这也是一种挑战，而且这个体制已最终意识到必须认真对待这个挑战。但是难道示威就一定是暴力的吗？我们必须加以区分。我参加的最后一次真正的暴力示威是在1945年，是随当时所谓的“英国解放军”跨越莱茵河的示威。在一个充满真正暴力的世界里，比如在越南，或者在枪杀马丁·路德·金和鲁迪·杜奇克这些激进领袖的时候，很难用同一个词汇来说明发生在街头的混乱，我想我们必须记住，任何确立的社会秩序中都会出现暴力，而之所以表面上看一切都很平静，是因为它具有非常有效的力量储备。
　　我认为，即使扰乱了这种秩序的人，也不能被指控为使用了暴力。但是我们的社会不就这么做了吗？而且其手段也许比我们愿意承认的还要多。但在近期的示威中，我主要关注的是较为理性的政治程序的失败，以冲动的战斗姿态冲上街头，被人看成是愚蠢的举动，把英国警察的纪律与其他国家的相比较，我们就可以衡量这种暴力的程度。即使在英国，这种局面也是极度紧张的，因为有一小部分示威者在挑衅，但同时也因为许多当权者不理解，他们把维护安定看成是维护他们的安定，把维护法律和秩序看成是维护他们的法律和秩序。他们一本正经地把这样的挑战说成是“非官方的”。
　　必须清醒、平静地指出，人们将继续运用各种有效手段与政治制度的腐朽和腐败以及实际针对世界穷人的无法容忍的暴力进行斗争；如果这些示威不能成为新的、开放式的政治运动，这样的斗争将会是令人不快的。处于这样的压力之下，不仅我们这些希望有一个新的民主政治的示威者，而且这个日益明显基于金钱和权力的社会本身，都到了变革和被变革的时候了。

你是马克思主义者，对吧?

1975

　　“你是马克思主义者，对吧？”如果有人问我这个问题，回答起来会有难度，但也不会太难，根据我的经验，有时候我碰到的不是什么问题，而是另一码事。使用“马克思主义者”这个术语有一种贴标签的味道，20世纪60年代，这个术语的使用日益普遍，现在使用似乎是理所当然的。根据我自己的经历，我发现在很多地方，在各种场合，我都被描述成一个马克思主义者，而且带有种种不同的含义。有一次我在《英国剖析》^[2]中寻找自己的名字，发现我被说成了“传媒学的马克思主义教授”，于是我想：“哎呀，我还不是一个教授呢，再说我也不讲授传媒学；我不知道这种用词是否比其他用词更准确还是更不准确。”正统报纸又一次说我与所谓极左派有联系。现在的极左派是由许多不同组织构成的，从某种意义上说是相互竞争的组织。在那里，最普通的争论手法之一就是说某个人“不是马克思主义者”，这种绝对的说法与对方的手法如出一辙。还有一种现在人们已非常熟悉的说法（其熟悉程度不亚于两次大战之间那句流行的话：“……这不是什么巧合”），那就是直截了当地宣布“这种立场和马克思主义毫无共同之处”在好战的社会主义者组织中，在革命的社会主义组织中，你随时都可以听见这样的争论。在立场问题上，人们经常这样指责对方，而从外部看，就是“马克思主义者”这个单调的标签。
　　人们曾经把我的一般政治观点和学术观点不加区别地贴上“共产主义”的单调标签，一个人不管有没有共产党员的党证，或者是不是一个重要共产党组织的成员，都会被说成是共产党人。以前，“共产主义者”的说法是有范围的。但是这好像已经被一个通俗的术语“马克思主义者”所取代。我认为这种变化承认了一个严峻的事实：世界共产主义运动与社会主义运动在最重要的部分产生了深刻的分裂，世界上存在着对立的共产主义和马克思主义的正统中心；其中苏联和中华人民共和国之间的对立不过是最明显的罢了：人们认识到，革命的社会主义左派中可以有许多不同的观点，而且确实可以有各种立场。但是与此同时我认为这也是一种学术争论。在过去十到十八年间，不少大学开设了马克思主义的知识课，也许大家当时都觉得用“马克思主义”比用“共产主义”要客气一些，因为“共产主义”的说法也许会把我们带回冷战时代。在描述某个特定的立场时，我总希望说一个人是共产主义者或者革命的社会主义者，而不是马克思主义者，因为我觉得那样的描述会造成很多麻烦。我想探讨其中的一些麻烦，但首先必须说明这样做的理由。
　　在审视社会主义思想的发展，审视其中许多最具创造性的阶段对整个工人阶级经验、对民主运动和民族解放运动的依赖，尤其是在审视这个思想和行动的全部特征，也就是我所了解的马克思主义精华部分的特征的时候，我肯定要这样说：把一整套传统，或者这个传统内的全部重点只用一个思想家（无论他多么伟大）的工作来命名，这在我看来似乎是错误的，而且在某些方面是根本错误的。我这样说的时候，是想把问题说清楚一点：对于我以及其他许多人来说，马克思是社会主义传统中无与伦比的最伟大的思想家；我认为，他的著述中许多部分依然充满活力；从这个意义上说，给他再高的评价也不为过。然而，把实际上有数以百万计的人参与的战斗传统，把实际上有数以千计的人参与的知识传统归并到一个人的名字上，跟马克思主义在我心目中的实际精神是背道而驰的。而且，从马克思到马克思主义的转变本身就是一段非常复杂的历史，我们必须永远记住马克思自己的话，他说他并不是一个马克思主义者。
　　这种错误的专门化问题很严重——它把现代群众运动简单地归到一个人的名下，仿佛这只是一个学术流派、宗教流派或者知识分子流派中的一位老朋友。但是，与它所指向的问题及它所包含和掩盖的争论相比，这就算不了什么了。我们都必须尽量说明自己的观点，包括与这些问题相关的观点以及在这些争论范围内的观点，另外，一段时间以来，我还感到有必要说明自己对这种描述的看法，1959年我们在伦敦召开了《新左派评论》创刊大会。当时这个评论的编辑小组并不是现在的这批人马，但是我看出了最初那个基础和现在的工作之间本质上的连续性，但是1959年那次会议不仅仅是为了创办这个刊物。当时许多人认为需要有新的政治方向，认为这个评论刊物就是在找一个新的政治方向。在20世纪50年代后期那种特定环境中，我们都在努力说明这个观点。我在会上发了言，我提出的观点是，我认为社会主义的两大传统似乎已经瓦解。自1945年第二次世界大战结束这段时间以来，这一点已非常明显，而且现在已不可逆转。两大传统瓦解的事实向社会主义活动家和思想家们提出了一个新挑战，所以从这个意义上说，谈论有必要建立新左派是理所当然的。“新左派”的词首字母采用大写并不是当时的发明，也不是后来被称为“新左派”的那些人发明的。它是不知不觉被用起来的。当然，如果一个组织宣称自己是“新左派”，那还真有点时髦。有些时候，几乎什么东西都被牵强地冠以一个“新”字。在这方面最明显的就是19世纪90年代。在我看来，自我标榜的“新”或者“现代”总是那么令人生疑。但是，确实要有一个新的方向，全新的方向，这一点我当时没有怀疑，现在也不怀疑。
　　我将继续以这种方式来界定这两个现在已经崩溃的传统：一个是斯大林主义：另一个可以简称为“费边主义”，它是渐进主义的必然产物。在20世纪30年代，斯大林主义和费边主义乎是社会主义政治传统中的两个主要竞争对手，然而它们现在都提供不出任何可以接受的知识系统或者能够存在下去的政治行动方式。所以必须找到一个全新的方向，认为斯大林主义已经崩溃的理由也许是最为明显的。越来越多的强有力的证据表明俄罗斯革命出了大问题，这对于经历了 30年代到50年代生活的一代社会主义者来说简直是五雷轰顶。人们甚至感到，出问题的原因不仅仅是因为一些历史事件和历史环境，而且是因为这种退化的内部原因不只与某个人有关，而且与政治体制和政治理论有关。这的确是一个信号，说明斯大林主义不是在催生它的社会中结束的，他们在讨论中把它归结为所谓的“个人崇拜”，而其他一些解释则说它是某种邪恶的人格阴谋。至少对我来说，而且我认为对许多其他人来说，从控制先锋队政党的无产阶级专政的主流说法到斯大林政权，是个真正的（即便不是不可避免的）发展，可是这个政权在其发展的极盛时期违背了社会主义传统所代表的一切，实际也违背了布尔什维克传统的精华部分所代表的一切。所以这不只是在出现大海难时丢弃一条即将沉没的船的问题。的确，在整个灾难过程中，许多人在苦苦坚持——他们坚持他们所说的“对苏联的信任”——这个问题就是以这种方式出现的，所以在那个困难的时期，他们觉得无论发生什么，他们都应当坚持下去。这毕竟是社会主义和劳工运动中一段真实的历史。但是，现在人们认识到还有比这个更具普遍性的东西。一种政治已经表演完毕，而且表演得很充分。如果处于另一种情况下，这个表演也许很有限，也许会出现不同的结局，但是人们必须承认，在这样的政治中，有些东西实际已经走到了尽头。
　　我们不但看清了这一点，而且也看清了同样走到了尽头的另一种非常明显的传统——费边主义、英国工党、现代社会民主党的传统——确实，这一整套传统归结起来就是渐进主义的不可避免性。它一直是生活在政治民主中的人们所接受的传统，因为他们知道搞暴力革命要面临许多困难，面临许多难以想象的艰苦，而且知道在这种情况下坚持搞革命可能面临的镇压。渐进主义具有很大的吸引力，因为在一些现存的机构中似乎都有它理想的基础。在议会中，在公开争论中，通过公众教育，资本主义社会正被迫逐步地、渐进式地、不可避免地向后撤退，一个社会主义的社会正在取而代之，很少有人真正怀疑这种渐进主义的不可避免性。那我们为什么会觉得它已经走到了穷途末路呢？
　　这么说吧，首先是1945年至1951年执政的工党政府的历史，再就是20世纪50年代劳工运动内部对这种经验的反应。战后那届工党政府在执政初期进行了一些重大的社会变革，很多都是工党以前的承诺，这是显而易见的。同样显而易见的是，早有苗头并最终继续这些变革的是重新武装的阶段，日益卷入美国的政治经济，逐渐向北大西洋公约组织靠拢，还有整个战后的军事和政治建设，这些都是工党政府热情带头参与的，而劳工运动中的部分抗议活动不过是徒劳，正是这样的双重运动——在强势的反方向发展中进行有限的变革——使我觉得大谈渐进主义的不可避免性是愚蠢的，而且最终是错误的。它极大地破坏了历史的进程。立法也许能带来一些渐进的变化，但舆论的变化以及教育等方面的变化则能带来更多的变化。其实这种政治观点认为，根本没有什么敌人，有的只是一些过时的东西。一种非常流行的解释是：英国的政治、经济和社会格局的确已经大大过时了，用60年代的词语来说就是需要“现代化”。正如奥威尔所说：英国是一个体面的家庭，但当家的却是个不合格的成员：如果清除这些成员，也就清除了那些过时的、不合时宜的机构，就必然会逐步建立起一个更好的社会形态，这番话具有一定的历史必然性，是可以加工的原材料，正等待着加工。但是它大大低估了真正的形势。现在不仅有想打败和消灭我们的直接敌人：通过暴力、欺诈或者收买（这种模式被广泛应用）等手段；此外还有一种意识，认为变革本身似乎不是预想中的社会造成的，而是一种奇妙的混杂局面造成的，这种局面可能更加危险，因为它着手改变的是一个更具持久生存力的社会形态。也就是说，渐进主义不仅不是不可避免的，而且也没有稳步走向社会主义社会。各种形式的渐进主义似乎正以各种方式兼并这场开始创造社会主义社会的运动；实际上是有意识地保留一种没有改变，或者略加改变的资本主义社会。在我这样的人看来，50年代劳工运动内部的反应似乎在这里起了决定作用。对“社会主义”的种种不同定义开始粉墨登场，但它们没有预见到社会的基本经济和政治机构的改造。它们対我们说，社会主义意味着完全不同的东西。它意味着更加仁爱、更加平等和更加关怀的社会关系。以前所说的资本主义，现在被称为“私有企业”、“自由企业”、“私有经济”。工党的大多数发言都在使用“自由世界”这样的词语。这曾经是当年相当体面但也相当谦虚的自由党的观点和纲领，它放弃了这样的分析，即基本生产资料的所有制、分配和交换决定着一个社会的性质，或者至少限制了它的种种可能的社会关系，我认为，这样一来它就放弃了认识和改变现代世界的可能性。所以，对也好，错也好，处在我这样地位的人感到，作为一种政治模式的斯大林主义已经终结，而作为一种政治模式的费边主义也已经终结。现在要从一种观点转向另一种观点已经不可能，甚至想让自己像以前那样介入到这两者的争论中也不可能了。相反，要把社会主义运动建立在一个不同的基础之上，还要对世界有一个社会主义的解释。
　　当然，正是在这一点上，英国劳工运动本身的所有矛盾，还有西方社会民主本身的所有矛盾，都变得一目了然。早在战争结束之前，英国劳工运动内部及工党内部相互矛盾的倾向就出现过多次。有趣的是，20世纪50年代末，在是否保留工党党章第四条——搞社会主义的承诺——的问题上就发生了一场辩论，一方面，党章中保留了这一条，在这个意义上，表明它的文字传统继续存在；但另一方面，它在实际上又确立了根据完全不同的理由制定的纲领，使资本主义的运作更加有效，并同时分享它的利润，建立一个更有社会责任心的社会。了解历史的人知道，在此之前，实际上从一开始，就有这种关于基本原则的辩论。30年代我还是劳工运动中的年轻成员，那时我就听到一种说法，说英国劳工运动在很大程度上要归功于基督教的循道公会，我知道自己不喜欢这种说法，我宁可相信这只是对工党自身不健全的一种解释。可是当我重新审视这个问题的时候，我总觉得说这种话像是自我庆幸，我越想越觉得没有什么值得庆幸的。这个国家的人口中有三分之二是劳动阶级，仍然痛苦地处于愚蠢、邪恶、略带几分贵族傲气的资本主义统治阶级的统治之下。真实的情况是，工党在很大程度上从英国劳动人民的自我组织方法中受益匪浅，其中新教徒组织的某些方法只占了一部分。从这个意义上说，作为一场运动，它的主要方面是可行的。这是深受压迫的人民的自我组织，目的是维持自己的生计，改善自己的条件，并且在最终擦亮眼睛之后，改变他们这个社会的形态。
　　忽视马克思还是可以理解的，这种主动、怡然地将其抹除的做法就严重得多了，因为这有意识地排除理论：不是排除所有的理论，而是排除这个理论；这样做的真实原因是：工党领导对世界的看法实际上与统治阶级不谋而合了。他们不需要理论；他们拥有自己的世界，对自己在这个世界中的地位，他们有一些实用的观点。他们排除的那个具有挑战性的理论是马克思主义。这里我们必须承认，马克思说的是什么，马克思主义是什么，也许都是极具争议的主题。在过去十年中，尤其是在西欧和北美，重新认真研究马克思的情形出人意料。这不是什么通俗的诠释，而是自第一次世界大战之前到现在最深刻、最具学术性的研究。从长远来看，这种研究将产生相当深远的影响，但是，在战后以来我们所采取的立场中，一直存在着强调重点方面的竞争，存在着选择马克思所说的意思、马克思主义究竟是什么的问题上的竞争，比如说，为了理解英国工党的源头中马克思主义与循道宗^[3]教义的对立，我们一直在努力认识马克思的著作和马克思主义的传统，当然这并不意味着在示威或争论中问题已经非常简洁明了。当然，实质上的共同点还是存在的。在与这个共同点相关的问题上，我觉得把自己与整个这场运动联系在一起并不困难。我认为马克思所界定的历史唯物主义的基本方法是非常行之有效的。人类在特定的局限环境中创造自己的历史，这个环境是由他们的社会发展条件所决定的，而这些条件则深受与生产方式的特定阶段有关的经济关系状况的影响。但是在这样的归纳中，在每一个点上，在关于具体意义与含义的问题上，其实都有过详细而重要的辩论，不过，如果你坚持这样的总体立场，你就会得出一个重要的总体历史观点，特别是关于资本主义社会发展的总体历史观点。你会找到一个观察资本主义和工业社会关系的视角，一个观察资本主义和帝国主义关系的视角。此外，你还不得不相信：一个社会主义社会的成就意味着社会变革，是转化整个社会秩序的运动。
　　接下来，你肯定会发现你不得不相信——从我的整个经验来看，我在这方面已做好了充分准备——这种社会变革面临着一个敌人。不只是选举中的对手或者传统意义上的敌人，而是一个充满敌意的、有组织的社会结构，正积极准备打败你或者摧毁你。如果认为渐进主义是不可避免的，就不会像这样承认敌人的存在，除非我们假定——这种自负的假定偶尔也会发生——它那狡猾的渗透政策是要在敌人不注意的情况下将其瓦解。但是真正关于敌人的问题历来就是：这是可以通过文明社会的正常进程——政治民主进程、议会民主、工会行动、社会组织等——来打败的敌人吗？抑或这个敌人必须用实力来打败，而在最后万不得己的情况下，就用暴力来打败它？我们只要看一下历史，就能清楚地看到，在马克思主义运动内部，在更普遍的社会主义运动内部，这一直是这场运动各部分之间最容易产生争议、分化、分裂和敌对行动的原因。乍看起来，这好像是战略和战术问题，其实不然。在一定的节点上，它必然要回到关于社会性质、资本主义的性质以及向帝国主义转化的性质等原始问题上。所有这些都可以用这样或那样的方式进行解释，为的是说明某个具体的临时谋略是正确的。有这样一种说法认为，把武力夺取国家政权排除在外的解决办法既不合理，也不诚实。还有一种说法认为，任何包括武力夺取国家政权在内的解决办法都是无法接受的，因为那是不民主的，围绕这些观点展开的大量辩论往往都很抽象。说它抽象是因为这种辩论往往显得很激烈，但对两种可能性都没有多少涉及。
　　现在，我全面考虑了历史唯物主义的基本观点、资本主义社会的基本定义及其演变，还考虑了超越它，即超越资本主义社会的必要性，所以，一个社会主义社会就不是采取带社会主义倾向的孤立办法，而是要摧毁资本主义社会。在仔细考虑这三个命题并界定我与它们的关系时，我没有丝毫的犹豫。这些都是我看待世界的观点，而且我还根据这些观点来规范我的生活和我的活动。有人也许会说：“正是你采取的第三个观点，也就是关于变革的手段，才真正界定你是否为马克思主义者，你是共产主义者，还是民主社会主义者或者社会民主主义者，”哦，真是这样的吗？在这里，我既在寻找理论，又在寻找自己的经验。我在一个工人阶级的家庭里长大，父亲参加过第一次世界大战，我身处的氛围融合了具有战斗性的工联主义与对战争的深恶痛绝，而且对战争的痛恨几乎到了自觉的和平主义的地步。在回顾历史的过程中，我发现这是20世纪30年代左派历史的一部分，我们曾以热烈的姿态支持社会变革，同时又以和平主义者的态度来对待战争。但是我们不可能两者兼顾。1938年我还自诩为和平主义者，1944年就到了诺曼底前线，我记得有一天，党卫军的一个坦克团发起了反击，即使在当吋，即使在那种情况下，我觉得一生中的一个特殊时刻变得清晰起来，同时以另一种方式为我把它澄清了。我发现有一点很重要：他们是党卫军，不是普通德国士兵，更不是从乌克兰和希特勒帝国其他地方征来的、通常放在前面抵挡我们攻击的炮灰。这些人是党卫军，这一点非常重要。这是我从西班牙战争的报告中早就明白了的意思，从那时起，我就再也不可能说我反对使用武力来保卫革命。相反，我认为，不准备用武力来自卫的革命是毫无意义的。但是，可以说这是在回避问题。你同意通过武力来搞革命吗？在这个问题上，我见过关键时刻用武力维持一个高压的政治体制的事，所以我找不出任何原则来排除这一点。我回顾了中国、古巴、越南的革命，觉得我不仅对它们的目的，而且对它们的方法以及它们取得政权的方式表示最基本的认同。如果我发现英国出现类似的社会和政治形势，我知道自己的忠诚将表现在哪里。
　　当然我们不仅发现自己面临着各种局面，我们也在制造各种局面。如果我们要认真对待这个问题，就必须把自己对社会的理解、对我们活动的性质的理解与我们希望造就并能为之行动的局面联系起来。这样我就来谈谈20世纪60年代末、70年代初期在北美和欧洲出现的事态发展，那里的新一代人头脑很清醒，许多人直接采取了行动，并超越了直接行动的第一层意思，采取了与国家政权有选择的对抗。我发现很难说这在某种绝对意义上是错误的，有些国家动辄一本正经地谴责“暴力”，我发现它们很虚伪，因为它们本身就是依靠暴力建立或维护的，而且会不假思索地用暴力来对付世界上那么多国家的人民。但是我认为，在政治民主起作用的社会中，在具有各种非常复杂的社会组织的社会中，这些并不是唯一的或者主要的革命活动形式。我认为，在力量均衡的情况下，对抗性政治是对典型的现代国家的极权主义的必然反应，但是，通常这还不是革命活动。确实，这种活动的某些极端形式显然是另外一种传统。它是一种无政府主义或者恐怖主义的传统，而且在特定的时候，随着它朝着那个方向发展，我就不得不与它分道扬镳，因为我认为它错误地理解了现在的社会斗争的本质。
　　新左派正在世界许多地方,尤其是在北美得到发展，而这种政治往往被看成是它最主要的识别特征：直接行动的政治。但是我认为要进行必要的区别。在北美，学生和其他人所采取的实际行动政策，就像社区中的劳动政策，被人们普遍视为与新左派的某种理论倾向有关，但我从一开始就不赞成这样的倾向，而且根据我的经验，英国新左派的其他成员也没有几个人赞成。这种理论认为，至少在西方资本主义社会，产业工人阶级改变社会的潜能已经枯竭；有些人则说，这种潜能也许从来没有存在过，既然是这种情况，那就必须寻找改变资本主义国家的其他手段——用20世纪60年代非常流行的术语来说就是其他“代理人”、其他“拥护者”、其他社会变革方式。但是我说过，我从来不相信这一点。我认为，自第二次世界大战以来，在英国，根本抵制资本主义国家政权的是产业工人阶级，无论这个政权的代理人是保守党还是工党。我在几年之前写过，如果没有产业工人的战斗性——各种形式的压力，当然要包括各种正式和非正式的罢工——就不会有多少对当代资本主义社会的抵制，确实，对于英国的新左派来说，产业工人阶级及其活动一直处于中心地位，这与北美新左派是不同的。我深信现在更是这种情况。然而，有一种观点认为，要把采用议会压力方式的产业工人阶级活动与力争得到议会大多数议席的方式结合起来，我认为这不是新左派的观点，而是社会民主派或者工党左派的观点。而正是在这一点上，进行区别是非常必要的——虽然这是马克思主义的观点。

　　我们认为我们看见了 20世纪60年代出现的公司式国家^[4]的新形式；从对文化的强调往往可以看出我们的立场，这种强调，至少从我自己的情况来看，是对社会和文化结合进程的强调，据此，维护资本主义社会结构的就不仅仅是财产或权力了。确实，在寻找对此进行界定的方法时，可以重温一下马克思主义传统中的某些重要部分,尤其是强调霸权问题的葛兰西的著作，这样我们就可以说，要维护特定阶级在社会中的重要主宰作用，虽然必要时要靠权力，但却不是仅仅靠权力，虽然总是要靠财产，但也不是仅仅靠财产。它还要靠，而且不可避免地要靠人们所经历的文化，从幼年时期就开始，在一生中的许多阶段，在明显的压力下，在明显的局限中不断更新的习惯、经验、观点的饱和，所以人们逐渐意识到和感觉到的东西，在很大程度上都是根深蒂固的社会秩序的复制，他们甚至可能认为自己在某些方面是反对，而且确实也在反对这样的社会秩序的。如果是这种情况，那么斯大林主义的传统和费边主义的传统同样也与此无关。只是为了夺取国家政权并着手用极权主义式的指挥和操作方式去改变那样的霸权，就必然会出现让人无法接受的压制，或者会严重低估必然出现的人类变革的真正过程，费边主义，连同它的行政手段、它的机构重建思想，似乎都根本没有意识到这个问题，抑或意识到了,也只是把它看成所谓“没有教养的人”（或者像斯大林主义所说的“大众”）的“低水平的意识”问题。不过这是对敌人最严重的低估。我是不是能这样说呢？从我自己的思想和经历中，从我对其他人生活的观察中，我了解了合作的经验，我了解了霸权的现实，我了解了一个特定社会的情感结构的饱和能力。在我们一生中，只要尽了努力，就能发现自己身上、自己内心深处一层一层的异化结构。所以，对它的认识就是对我们自身经验中的大量元素的认识，这些元素必须——我们是否可以这样说——被击败，但是我认为，要击败存在于自己身上、自己的家庭、自己的邻居、自己的朋友中的这种东西，就会涉及与某些传统政治战略全然不同的东西。
　　所以我形成了一个观点，一个我认为在这个阶段与马克思主义（或者至少与大多数人，包括许多正统的马克思主义者们所说的马克思主义）截然不同的观点。在我说明这个观点的时候，人们说我不是一个马克思主义者。贴什么样的标签其实并不重要，这是我一开始就说过的。但是在理解文化霸权的时候，如果把它看成是战后发达资本主义制度下出现的重要社会现象，我觉得不仅背离了主流马克思主义，更多的是背离了社会民主、自由主义和我曾经直接继承过的费边主义传统。
　　如果有人最终让我界定自己的观点，我就会这样说。我认为有组织的工人阶级要进行必要的经济斗争。我认为这仍然是我们社会中最具创造力的活动。我在几年前就说过，那些伟大的工人阶级机构是具有创造性的文化成就，同时也是不可或缺的首选政治斗争手段。我认为，从原则上来说没有必要放弃议会（斗争）的前景，但是从实际上来看，我很有把握地说，我们必须把眼光放得远一些。其原因我已经在《漫长的革命》和后来的《五一宣言》中说了，我认为在可以预见的将来，议会中不会出现大多数人支持社会主义的情况，除非能得到一种完全不同政治活动的支持，但这样的活动都不在英国工党或者任何其他可能竞选这类公职的候选人的范围和视角之内，这样的活动包括社区政治、地方选举造势、专门兴趣造势等最积极的元素：所有这些都是20世纪60年代政治的真正成就，而且至今依然非常活跃。但是，由于这是我密切介入的一个领域，我知道有一种和文化霸权本身的进程相关的非常重要的工作要做。我认为必.须通过持续不断的启智和教育手段，从总体上和细节上打垮资本主义社会产生的意义和价值体系。这是我所说的那种“漫长的革命”的文化进程。我把它称为“漫长的革命”，意思是说它是一场真正的斗争，是有组织的工人阶级争取民主和经济胜利的必要斗争的一部分，确实，人们在斗争中、在行动中是会变的，要改变像情感主导结构这样深层的东西，只能通过积极的新体验。但这并不意味着这个变化可以转化为以其他方式构想出来的行动，恰恰相反，一个成功的社会主义运动不仅是一场实际的、有组织的运动，也将是一场富有情感和想象的运动。不是那种微弱意义上的想象和情感——“想象未来”（这是浪费时间）或者“事情的情感面' 相反，我们必须了解并相互提醒：一种政治与经济结构之间的联系、文化与教育结构之间的联系，还有情感与相互关系之间的联系，这也许最困难，但它却是我们进行任何斗争的直接资源。当代马克思主义已经延伸到这个更广阔的领域，再次了解到总体的真实含义。它是一场我所投身的，而且非常乐意投身的运动。

作家：奉献与定位

1980

　　有些人遇到一种思想，首先想到的就是围绕它进行一番争论。虽然这可以打发时间，还有利于身体保暖，但却没有可取之处。如果说我们应当从马克思主义的传统那里学一点什么，那就是：思想总是代表人们实际所做的事或者感到受阻不能去做的事，所以如何看待奉献这个思想，首先就不同于我们刚一碰上就想引经据典进行争论的普通见解，而是要看奉献这个观点的来龙去脉以及它针对的是哪些不同的思想。
　　实际上这个问题已经以多种术语进行过讨论。“奉献”已经成了我们这个时代的正常用语，这是因为让一保罗·萨特在战争结束时的著名干涉，他写道：

　　如果文学不是万能的，那它就一文不值。这就是我所说的“奉献”的意思。如果把它降格为纯真或者歌曲，那它就枯萎了。如果写出的句子不能在人类和社会的各个层次上产生反响，那它就没有了任何意义。没有被文学占领的时代，哪有一个时代的文学？^[5]

　　正是在这个意义上，围绕奉献问题展开了一场旷日持久的争论。不过很快就出现了一定的困难。首先，萨特说这应当只适用于散文，诗歌则另当别论，我认为这个说法是非常错误的。但是，如果某些方法清楚地表明你为什么不对另一类写作采取同样的要求，那么再用这些方法来为这种类型的写作辩护就很困难了，萨特想说明散文与诗歌之间的区别，但他从一开始就使这一争论变得非常混乱。其次，萨特没有说明介入的背景，这个问题比较严重，因为那是一个非常具体的历史和政治背景。它处于抵抗运动这个大背景之下。更重要的是，当时法国与欧洲其他地方出现了重要的新民主运动的实际可能性。各种类型的知识分子,尤其是作家，都参与了这些产生于反法西斯战争和抵抗运动的伟大集体运动，产生了直接、集中与急迫的社会反响。另一方面，当这种思想跨越海峡姗姗进入英国的时候（因为与地理上的距离相比，那肯定是最长的文化旅程之一），面临的却是最严峻的困境。
　　到了20世纪30年代，这种思想听起来，当然是准确无误地听起来，已经像一个尽人皆知的观点。30年代英国左翼作家虽然还没有正式集结在“奉献”这个词的周围，但他们的观点已被引向类似的重要思想。可是到了40年代后期和50年代初期，情况就不同了，那是冷战的初期。当时对这样的思想有三个强烈的反响。
　　首先，我们不能忘记的是，对这些作家曾经为之奉献的事业的反响。对于这段时间，我们必须看看20世纪30年代那一代人的另一面。真的，其中许多优秀人物都在西班牙战争和席卷欧洲的大战中死去。但是我们一个异常可怕的时期也开始了：30年代的作家接二连三地谴责他们曾经相信过的东西，以风趣和感人——反正是一种道歉——的方式说明他们是如何受骗、如何上当或者诸如此类的话。有些作家没有采取这种方式，不过他们往往也很少公开自己的观点。到了50年代初，你可以罗列出一系列的作家，他们都说过：“是的，当然，我年轻的时候糊里糊涂，就像这个样子，现在我明白多了。”说这样的话与说作家应当置身政治，尤其是左派政治之外的话几乎如出一辙。这就是战后会出现这种非常糟糕的论点的第一个原因。
　　第二，有一个本应从理论上有所区别，但实际却无法区别的非常严峻的问题。因为在苏联曾经有一段时间，包括斯大林时期，奉献的说法可以轻而易举地追溯到地位高于作家的当局的做法，他们告诉作家写什么以及怎样写，“我们知道你们所说的奉献是什么意思、你们并不想成为真正的作家，你们想让自己和其他人成为党的工具，”虽然可以引证一些——太多的——真实历史案例来证明这种说法，但却很难把问题说清楚。而最理想的情况往往是社会主义运动内部的辩论，对整个这件事，还没有谁比身为共产主义者的作家布莱希特说得更好，他是在20世纪30年代一篇答复当时在莫斯科的匈牙利马克思主义者格奥尔格·卢卡奇的文章中说这番话的：

　　直言不讳地说，他们是生产的敌人。生产使他们不舒服。你根本不知道你在生产中处于什么地位；生产是不可預见的。你根本不知道将会出现什么结果。而他们自己则不愿意生产。他们想当专职党务工作者，对其他人实施控制。他们的每一项批评都带着威胁。^[6]

　　所以，在社会主义运动内部有一个原则的观点，它可以使像布莱希特这样真正奉献的作家划清一道必要的分界线，一方面是献身于与某项事业有关的生产,另一方面则是服从由党及其意识形态思想家武断决定的某种理想的生产。这至今依然是一道重要的分界线，但是在冷战时期，在动摇整整一代作家的承认错误的气氛中，很难继续进行这样的区分，在实践中，这两种截然不同的思想——奉献与服从的思想——被强拉在一起，而且似乎在相互支撑。
　　第三，在这一困难时期，在自始至终保持清醒头脑的少数左翼作家中也出现了一定的反响。这是一段极其困难的时期，因为情况非常复杂。小心翼翼、生怕被称为机会主义是可以理解的。这在当时也和现在一样，并不是为了奉献，而是为了追求名利。即使在最理想的时候，奉献依然意味着把社会现实、历史现实、社会和历史现实的发展作为关注的中心，然后从可以表述这些进程的几百种方法中找出一些。而在最糟糕的时候，就可能是一种表面文章，谨慎地把当时呐喊声中的政治观点写进来。如果我们想在这个问题上找一个权威，那恩格斯就是一个情绪比较执拗的权威，他说：

　　用哗众取宠的政治讽刺来弥补自己作品的才智不足，已经逐渐成为一种习惯，而且在那些处于劣势的知识阶层中尤为如此。诗歌、小说、评论、戏剧，各种文学作品似乎都充满了所谓的“倾向”。^[7]

　　几年前，马克思曾痛斥尤金·苏之类的著作是“社会主义文学中最龌龊的垃圾”^[8]。三十年之后，恩格斯以更加执拗的情绪谈到“一个不足为训的家伙，因为缺少才华，就走极端，用引起争议的垃圾来表现他自己的感悟，但实际上是为了哗众取宠”^[9]。我引用这些话并不是因为我们应当相信马克思和恩格斯说过的每一件事情，实际上，就像他在文学品味方面的观点经常改变一样，在后来的氛围中，恩格斯并没有必然转向马克思主义的观点，而是转向了有点执拗的资产阶级观点。有一点非常重要：如果我们要让左派诚实，就应当淸醒地认识到，有一种机会主义能抓住当时一些政治口号，用以篡改奉献的思想，无论这种口号是否着重提到写作的主要经验或者它的完整性。这是插入的政治口号中的虚假奉献。这不是萨特所说的奉献，也不是其他人在认真研究这一思想时所说的奉献。
　　不管怎么说，这第三个反响、这种小心谨慎有了发展，而且在其发展过程中又发现了一个事实，那就是德国马克思主义者阿多尔诺对它的—段令人难忘的表述。他指出，如果你提出奉献，你就必须承认那就是他所说的“政治上的多价染色体”^[10]，也就是说，如果你要求作家做出奉献，你根本就不知道他们是否会为某个特定的事业做出奉献。如果有影响力的作家真正做到绝不为法西斯做奉献，不为最陈腐的保守主义做奉献，不为软弱的自由主义做奉献，那么事情就简单得多了。如果有奉献思想，但没有加以界定（人们在使用它的时候就经常这样），那就真的会出现对社会现实采取某种立场并且投入政治斗争的作家，确实，在右翼中一直有这样的事发生。如果情况真是这样，无论出现在什么水平上，无论是在实际写作中，还是在更泛泛的情况下，都不可能像某些人想象的那样，保证这样的奉献本质上是进步的。也就是说，通常所说的奉献思想本身肯定是多价的。在20世纪30年代末，我们经常争论某个优秀作家会不会是个法西斯分子，当时我们认为，如果出现这样的情况，那就肯定出了问题，有些人发现自己的观点与众不同，要么说“是的，他要是法西斯分子，就不是个很好的作家”，或者说“他也许是个好作家，但是他政治上很幼稚”。最好还是承认社会现实，因为我们这个时代和其他时代一样，也产生过有才华的反动作家，甚至才华横溢的反动作家，当然也有一些我们出于各种原因想赞美和记住的人。
　　那是糟糕而又混乱的时期。然而，这种时期有时候也能像太平时期一样，让我们学到许多东西。在出现理智方面的混乱时，在面对大量的政治诡辩时，在运动内部出现各种反责和分裂时，你依然有机会从这些事态发展中学到许多东西。即便是普通的思想，也有机会从中学到什么是重要的东西，另外也可以知道什么是无关紧要的或者俗不可耐的东西。我认为这就是最近在思想领域正在发生的事情，不过人们仍对此感到惴惴不安。

　　在那段混乱不堪、让人担惊受怕的时期结束之后，从20世纪60年代开始发生了一些变化。实际上当时“奉献”还不是最常用的词汇，由于那段历史，人们对用这个词依然心有余悸。我认为，我们逐渐认识到奉献在很大程度上并不是一个积极的命题。它主要是针对一种流行的观点，想挑战这种观点。这种观点是：根据定义，艺术家应当是一个自由个体；要当艺术家就要当一个自由个体。当然，对奉献的解释中，有一种可以包含这一层意思，因为如果你是一个自由个体，你就可以选择奉献。这实际上就是萨特所说的意思。但是对其他人来说，这种奉献就是取消自由。你怎么能把自己奉献给你心仪之外的事呢？难道艺术家就不是这种自由个体吗？
　　这是一个重要的普通案例，在马克思主义思想的范畴内来看它，有这样一个优势：我们可以看清艺术家作为自由个体的思想是什么时候出现的，这反过来对我们看清写作实践的历史及其中非常困难的社会关系起了很重要的作用，艺术家作为自由个体类型的思想实际上是18世纪后期到19世纪初期出现的，这一时期出现了两个非常重要的变化。一方面，在文学领域，主要是在浪漫主义运动中，出现了自由意志论。另一方面，写作和出版的条件正以前所未有的方式发生着变化，这些方式不但使成功的作家有了新的职业独立性，也使写作的某些方面发生了很大程度的边缘化，以至于那些被边缘化的作家已经不可能觉得自己与社会——无论是社会总体还是其中一部分——还有什么关系，或者社会还需要他们。
　　所以我们不应当把这种情况简单地说成是这三个因素之一。在“自由艺术家”这个不断发展的概念中，这三个因素都非常重要，浪漫主义运动中的自由艺术家赞成的自由在许多方面与最普通的人类解放的思想是一致的。他反对的是教会和国家的暴政，实际反対的是那些想告诉他应该怎样思维与怎样写作的权威。他也反对艺术规则上的紧箍咒。浪漫主义通常抱怨并反对的是他们所界定的古典式的模仿：怎样把作品写好的规则；写什么内容的规则：怎样处理具体主题的规则；限制性（至少从理论上被看成如此）的规则。所以鉴别写作好坏就要看你能在多大程度上运用这些规则和技巧来展现这项已知技能的品质，现在新的说法是：
　　一位作家必须有摆脱这些规则的自由，必须有创新的自由，有创作经验所需要的作品的自由，不管这是否符合此前存在的概念：这就是浪漫主义运动的重要诉求，伴随它的则是有意识地反对任何想夺取、压制或歧视这类新作的权威。
　　另一方面，当时变得比较有组织的文学作品市场起到了非常奇妙的双刃剑作用。从19世纪30年代开始，如果你是某一类型的小说家，你可以成为一个成功的职业作家，这在以前很少有人能做到。最明显的还是那些最成功的作家，但是杂志出版的超常发展，图书价格的日益低廉，报纸和期刊的快速增长，为大批作家提供了前所未有的大量机会。当然这是走进这个市场去进行竞争的自由。于是在这个水平上出现了独立艺术家的职业意识形态。他们对自由进行了这种特别意义上的界定，也就是说他们必须是自由的，才能在这个市场上进行竞争。实际上，他们把这个市场看成是对他们的社会领域、他们的真实社会关系的定义。既然社会是由市场代表的，就不会有任何其他重要社会奉献的问题。这就是资产阶级对自由的经典定义。
　　另一方面，在写作的其他领域，特别是诗歌领域，作家的经济状况每况愈下。有些类别的写作被边缘化，因为原先的赞助体制正在被市场所取代，而在市场上，再好的诗歌作品也只是个边缘产品，弄不好就无人问津。所以，那些新近成功的文学方面的职业人士声称要有职业自由，但这样说的目的是要进入这个市场（市场会告诉他们社会需要什么），与他们并存的还有那些无人问津的作家，他们很快就神话般地成为挨饿的天才。确实有些人是这样的；还有正在挨饿的冒牌天才，这样的人也有一些。但是最糟糕的是，这种情况竟成了一个严肃作家就应当如此的典范。你仍然能发现有些人认为这才能证明你是个真正的作家。在这样的市场社会中，知名作家成为专业地位日益稳固的公民，于是这样的神话似乎越发有吸引力了。
　　现在我们可以明白了，艺术家必须自由的说法是一个多么复杂的思想。从某种意义上说，哪个人希望跟这个说法过不去呢？如果作家身边有个被任命的权威，从背后对他进行监督，给他的创作提出建议，谁还会认为我们能有好作品问世呢？并不是说作家不能从建议中获益；要同时得到恰到好处的建议和恰到好处的作家，这几乎是个无法解决的问题，更有可能出现的情况是，你找到的是不合适的作家，得到的是错误的建议。我们必须真正理解的，是与这种自由独立的概念搅和在一起的一套思想，而且如果我们要想理解真正的情况，就真的有必要对它进行分解。把接受市场作为自由的保证在很大程度上当然只是幻想。虽然在成功的时候，独立的职业作家可以在市场中自由运作，成为一个推销员，具有某种真正的独立性，但是在这种情况下，普通作家是绝大多数，他们对市场的依赖程度就像早期那些受赞助的作家对赞助的依赖一样，有时甚至有过之而无不及。
　　赞助本身也经历过几个阶段，其中具有很大限制性的不多。最早期的赞助形式中附带着一种责任。例如，在封建社会，一个有名望的家庭就有责任支持与善待艺术家、诗人、画家、音乐家，使他们能维持生计。后来出现了另一种形式的赞助：由宫廷、家族和类似的权威人士雇用作家和艺术家来完成一些具体任务。在这个过程中出现过各种抱怨，这些后来在市场上都听到过，但是在理想的情况下，也出现过一定的多样性：如果你跟这个赞助人之间出现了麻烦，你可以把作品拿到另一个人那里，这就是早期资本主义市场上确实出现过的情况。这种情况既不舒服，也不理想，但与市场相比却未必就不好。赞助还有另外一个阶段，它根本不依靠金钱交易，而只是一种社会支持，一种社会保护，必要时还在早期给予鼓励。当然，经常出现的情况是，只对某种形式的写作给予支持和保护，而且是出于这样的原因：创作出来的确实是好作品，但这历来就是一种潜在的、不同的考虑方法——我们且不说这种方法是不是更高明——这对市场来说则是唯一的标准：这样的作品销路如何？随着市场的发展，这就成为或者正在成为唯一的标准。确实，我们现在正在经历19世纪初以来在写作和出版市场发生的最大变化。理想的标准就是销售前景要好，而且现在越来越看重的是销售要快，因为这就不需要支付昂贵的仓储费用以及其他会计方面的考虑，在看似确保给成功者以自由的条件下，这一发展设置了一个新的约束，可是人们没有意识到它阻碍了自由，因为这是大多数作家都在跃跃欲试的竞争领域。一个资产阶级的作家不可能说“正是市场限制了我的自由”，因为对他来说市场就是他的自由。但是，有一点历来都很清楚：市场在引导作家，限制他们，把他们推向这个或那个方向。这可以是一个非常简单的过程，也可以是一个非常复杂的过程。对于我们这些作为作家的人来说，要在这方面说实话是很困难的，例如现在，处于有组织的市场后期阶段，往往会出现这样的情况：你想创作一部作品，但其篇幅比较长，你估计这样的长度才能最好地发挥那些素材的作用，你与一位出版商或编辑谈了这部作品，对方总是说：
　　“呃，可惜篇幅太长了。不过我们想在我们的系列丛书中出一本书，你肯定可以同时写写这一本。”假如这恰好是你曾经想写的内容，但是你不会现在就写，等你决定要写的时候——许多人都这样——这就成了你想写的。确实，如果你不是那么绝对无情地对待自己，无情地检查自己的动机，特别是比较复杂的适应问题，你在压力之下的这些决定反映了你的自然愿望、你作为作家的自由发展是有其合理性的。当然人们会说：
　　“你为什么要做一个爱慕虚荣的人呢？”“你为什么不写别人要你写的呢？”一个精明的商业编辑会用一些有关奉献的熟悉用语：“难道你不想写人们感兴趣的东西吗？”“为你自己和少数朋友写作有什么意义呢？”
　　尽管在人们喜欢看什么，将来喜欢什么的问题上，出版商的了解比起作家来要少得多，然而市场似乎成了社会责任的定义。虽然他们往往说得没错，但他们至少也经常说得不对，但不管怎么说，人们要看什么的说法是经过市场检验的，现在它却以奇怪的自由面目再度出现。许多作家担心，如果他们说“市场其实并不自由”，他们就否定了自己可以接近自由的基础。所以，在与自由相关的问题上，他们所谈的就不是他们自身所处的境况，他们谈的是其他一些情况，那里的约束有所不同：例如，有些国家对作家予以支持，当然不是国家对所有的文学都予以支持，确实有拒绝出版某些种类图书的情况，那就是极权主义，这种情况确实经常发生。我们必须承认这些体制的错误和缺陷——有时是犯罪。这些体制大多数都受到了这样一个事实的限制：公众支持实际上是国家支持在运作：这种情况必须通过新的更加公开的程序来改变。但不管怎么说，在我们所处的环境中，我们必须注重自由，但同时也要注重自由的敌人。

　　我一开始就说过，有些人遇到一种思想，首先想到的就是围绕它进行一番争论。大多数关于奉献的争论都把两对东西搞混淆了。它们不是把艺术家具有自主权的概念（认为奉献对自主起着破坏作用）与受命于某个重要权威去做某件事情的概念混淆起来，就是把这两者与职业独立性的思想混淆起来，而这种独立性是我们这个社会中那些运气好的作家们的历史状况。在这一点上，我们还要进一步厘清思路。在这个讲座的标题中，我不仅用了 “奉献”这个词，而且用了 “定位”这个词。当然，定位这个词略带“奉献”的意思。但是“定位”还有另一个意思，我很看重这个意思，而且我认为关于奉献的任何严肃的现代争论都必须从这个词开始。
　　与其他各种思想相比，马克思主义更清楚地告诉我们，其实我们都是有定位的，不过我们是在此后很久才意识到。因为我们出生在一个特定的社会环境中，出生在各种社会关系中，出生在一个家庭中，这些就构成今后我们个人可以提取的东西，这种构成中有许多东西是在我们意识到个体性之前就产生了的，确实，意识到个体性往往就意识到我们这种构成中的所有元素。但这种意识永远不可能是彻底的，这些定位的根子很深，它们是我们在这个世界上生活的正常方式，也是我们看待这个世界的正常方式。当然我们有可能从知识的角度上意识到，它们是普遍存在的，从这个意义上说，它们就不是正常的。我们逐步认识到，还有其他人在以不同的方式生活，他们出生在不同的社会关系中，对世界的看法也不同。然而，在某些深层次上——这一点对写作很重要——我们的实际定位是与我们的个体性组成密不可分的，所以把它们分开实际上是人为的。那么对一个作家来说，有些东西更加具体：他出生在一定的语言环境中：这个语言媒介是他终将学会的，这好像很自然，当然他最终会知道，还有其他一些截然不同的语言。但是，这仍然是他将来工作所使用的媒介，是他和他的国人共享的媒介，而且在他学写字之前就成了他的个体组成的一部分。如果他要写作，他必然要向这样高品质的语言看齐并根据它来定位。所以说，一个作家从一开始就定位了，因为他出生在具有特定前景的社会环境中，出生在一定的语言环境中。
　　但是，定位再次深入到各种实际有效的写作形式之中，我听人们在谈论文学的时候，说到某某人在写作中采用了那种形式——他是如何掌控短篇小说写作的？——我就常常在想，我们应当把问题倒过来，这样问：短篇小说是如何掌控他的写作的？因为一个人只要仔细观察自己的写作实践，最终都会发现在某个时候，虽然他正在用笔或者用打字机进行写作，他所写的东西尽管与他无法分开，实际上他已经是身不由己了，支配他的力量就是文学的形式。如果不采用某种形式，几乎没有人能够进行写作。我们也许比较幸运，我们也许找到了恰好与我们的经验相适应的写作形式。以19世纪那些想写自己劳动生活的工人阶级作家为例。最流行的形式就是小说，虽然他们占有可以用于小说创作的非常精彩的素材，但是他们当中却很少有人能写出小说来，更不要说写出优秀小说。
　　但是他们写出了非常精彩的自传。为什么呢？因为宗教传统中流传下来的形式就是证人坦白陈述自己的故事，或者是一个人在法庭上向法官进行辩护陈述，说明自己是什么人以及干了些什么，当然还有其他形式的口头陈述，这种口头形式的东西以“我”为主，以一个人为主，比较容易理解。小说具有完全不同的叙事形式，实际上对三到四代工人阶级作家来说都是难以企及的，即使最后在运用大家接受的形式来组织完全不同的材料时，仍然存在着许多问题。工人阶级的觉悟形式肯定不同于其他阶级的文学形式，要找到新的适当形式还需要经过长期的奋斗。
　　这些都是深层次的定位，实际上我认为最认真的奉献就是切实投身到社会现实之中，以便认识这种水平上的社会性，也就是说要意识到我们自己的真实定位。在某些情况下，这可能会导致我们对这种定位的认可。这也可能导致我们改变、转换或修改自己的定位，这是一个比听起来更痛苦的过程。有一些被广泛宣传的“奉献”例子，是人们以这种方式从一套信仰和设想转向了另一套，而这在真正的实践中可能会涉及非常急剧的变化。实际上，即使我们确认了自己最深层的定位，而且是有意识和有目的的，却会产生一个奇怪的现象，我们会觉得自己的奉献方式全然不同了，因为要真正理解我们的思想所面临的社会压力，或者当我们触及那个开始很可怕，但却非常奇妙的意识的时候——我们现在考虑的是其他许多人已经考虑过的，我们现在看到的是其他许多人已经看到过的，这是一种异乎寻常的体验。我们可以用这一点来反驳那些根据自己单独提出的条件呼吁个体艺术家自由的人们。他们大多数人会说“我只是作为一个自由个体在写作，我只是在写自己想写的东西”，这是最令人吃惊的事之一，事实上他们所写的东西中，大多数别人已经写过，而且都是尽人皆知的。这当然是对自由的一种错觉。超越它的是处于压力之下的高境界的自由。这时候，在你的整个社会形成中，在你对写作的可能性的理解中，你可以进行自由选择，选择真正给你压力的东西，或者选择尽量改变它。
　　致力于这个问题与屈从于他人没有任何关系。那些原本就存在的社会关系被发现了。我认为这就是萨特所说的反响和共鸣：主动意识到那些包括我们自己和我们的实践在内的社会关系。在我们这个世界上，这永远不可能是一个轻而易举的发现。它不像直接签约进入别人的市场或者签字赞成别人的政策那么容易。但是，当这种情况真的以各种可能的方式发生的时候，它所发出的声音往往是准确无误的：那个声音是代表它自己在说话，但肯定不只是代表它自己。不管我们是否能找到这样的声音，努力去找一下还是值得的。

艺术：把自由当作责任

1978

　　我们可以把艺术上的自由和责任问题看成是一个平衡问题——有多少自由就有多少责任——这是一个永恒的对话，它涉及两个明显对立的特性之间的关系问题。我不想质疑这种争论的作用；在许多具体情况下，这是必要的。我不想说自相矛盾的话，但是我首先要说的是，从重要性来看，艺术家的首要责任是获得自由，而在艺术领域，社会保障的首要责任是确保自由。这样说是必要的，因为在各种不同的情况下，这个自由现在都面临着巨大的威胁。刚才说到的那些威胁正是那些与我们不同的社会的典型特点。因此，在资本主义的西方，我们不仅非常清楚，而且必须正确地认识独裁政治体制对艺术家自由的威胁：行政手段和审查制度以及各种司法和政治控制。我和大家一样强烈地感到，我们必须谴责这类干涉，并与所有遭到这类干涉的人团结起来。
　　正因为我有如此强烈的感受，我才意识到在一个完全不同的社会中对自由的限制，比方说我们这个社会中，存在的问题是商业可行性问题。当然也存在着更加具有政治和法律特点、影响范围不能忽略的困难。但是我考虑的主要是商业性的束缚问题，有时候你可以说，在这方面，在我们这个社会中，自由就等于你想说什么就说什么，只要你能说得没有坏处。也就是说，只要不涉及正常的分配和正常的工作条件，说什么和写什么都没有问题。这还与利益有着很深的关系，而且这确实造成了一定的约束，无论在哪种情况下，无论是在独裁式的压力、政治压力还是商业压力之下，艺术家都不愿听有些人大谈所谓的责任，因为责任往往是施加压力的代名词：服务于国家或者事业的责任，为大众提供娱乐的责任，或者写一些大众想看的东西的责任，这往往意味着写一些东西来迎合某些人对市场的预测。在艺术家的自由面临种种束缚的情况下，我们的立场必须非常坚定。
　　可以根据艺术家作为个体所享有的权利，或者作为艺术家所享有的权利，来为他的自由进行哲学方面的辩护，这不是我论证问题的主要方法，但我也不想对这两种辩护提出异议。我认为在艺术上对自由的需要首先是一种社会需要。我认为写作过程本身对我们的社会生活全面发展就非常重要，所以从一个重要的意义上来说，我们确实需要听到各种声音，发生在特定地点和特定时间的历史和社会进程是极其复杂的，个体生活与这些总体情况的交互作用也是极其复杂的，所以你在任何时候都不能说已经有了足够的声音或者有了代表性的声音,也不能说任何人都可以预言要写的重要内容是什么。对任何复杂的社会来说，文化健康的条件之一就是要有多种声音，所以从这个意义上说，社会有责任为艺术家的自由创造条件，但不是为某一位艺术家，也不是根据关于权利的抽象争论，而是因为社会需要得到各种明确表达的经验和各种具体的创造。
　　这就是我拒绝谈论我们这种社会的文化产品的原因之一，我发现这种谈论方式广泛存在，尤其是在大学圈、职业圈、文学圈和文化圈中。我指的是那种以屈尊俯就的语气谈论处于萌芽状态的业余艺术家，好像每一条背街小巷都有人在写小说，每一个厨房或者每一个郊区的星期日都有人在绘画，让人觉得好像这个世界上充满了形形色色的作家、画家和艺术家，这种方式的谈话很容易使自身带上职业色彩。作为一名成人教育的辅导老师，我见过大量这类作品，我并不想说这些作品能立即引起人们的尊敬和兴趣。我并不想进一步发展弥尔顿那个已经没有声息、并不光彩的假说。我要说的是，这种广泛存在的产品与我认为应当看到的写作进程及创作愿望的方式是对应的。正是由于这种对应，我才一直想，是不是至少能够不偏不倚地谈谈这些五花八门的产品，因为毕竟无法预言在哪一条背街小巷里会产生出一部其他人特别感兴趣的小说。谁也无法确保一部重要作品会产生在那些得到认可的中心，或者会以大家公认的方式出现，或者会处于各种在其他方面得到确认或时髦的保护之下——的确，情况往往恰恰相反。我认为，如果要让有些人成功，也许就有必要让许多人来进行尝试并经历失败——有人曾经提出这样一个假说，要想得到一位画家，你就要有一千个人绘画，即便如此，也无法预知，或者提前知道谁会脱颖而出。
　　一个理智的人无论如何都没有必要把这种伟大的创作活动看成是对自己的威胁，所以我们应当接受它——在一般情况下应该如此，因为我认为它确实让我们了解了我们这个社会的一些特点，由于某些资源、技能和能源开始得到更广泛的释放，在这一方面的社会条件毕竟有可能变得更为有利。那么，另一方面，我们也必须说，在同样的条件下，对各种艺术作品的消费和利用达到了空前的水平。我经常想到的例子就是我们这个时代的戏剧消费，我这样想的时候头脑是清醒的。人类历史的大部分时候都有戏剧，而且有其特定的时间性——在盛大节日或者在一年中某个特定的时间。中世纪结束很长一段时间之后，戏剧成了定期为都市里少数人演出的东西，而且是只有少数人能够理解的东西，这个定期的观众群一直在扩大，一直持续到本世纪。但是突然间，到了20世纪，在电影院里，或者通过广播和电视，某个特定产品可能会拥有数以百万计的受众，而且当电视上播放莎士比亚戏剧的时候，一个晚上的收看人数可能比以前所有看过该戏剧的观众总人数还要多。此外，还以有规律、高密度、多品种的方式推出了更多的戏剧，井使之得到定期的收看。虽然要进行确切的统计还比较困难，但是在我们这样的社会，有很多人每星期要花十到十二小时来看戏剧，有时候一个晚上要看三四个小时，而且这也不是什么难做到的事。这就意味着他们在一个月里所看的戏甚至比以前那些剧院常客一辈子看的戏还多，而且像这样大量地观看各种戏剧——从经典剧目到犯罪系列和情景喜剧——的情况本身就有规律性。这种情况并没有被看成是例外，也没有被作为“文化"而剥离出来。这已经成了生活中的正常部分，对许多人来说，这成了他们各种活动中为数不多的几个首选活动之一，这样的说法并不牵强附会。在我们的社会中，许多人看戏所花的时间超过了他们吃饭所用的时间。在一个社会中，如果对具有各种水平和严肃性的艺术产生了明显的、基本的需求，那就要从完全不同的角度去考虑艺术在社会中的地位问题。与戏剧不同、被称为新闻的产品就更不要说了，而且新闻采用了许多与戏剧相同的方法——许多人逐渐觉得看新闻成为他们的责任。这种有意识的、定期的曝光，其实不只是对事实的单纯归纳或者对人们直接关注的事件的报道，而是直接拍摄的、有时加以戏剧化（从选择和编辑的意义上说）的报道，在许多方面都属于同一范畴。在这个范围内，相对孤立的个体艺术家与可能对他提出某些责任要求的相当遥远的社会之间的相互关系这个老问题已经被改变了。
　　于是，我开始仔细考虑对一个特定的艺术家来说自由是什么，我全面考虑了它在我们这种社会的状况，而没有局限于大家认可的、依然非常重要的辩论术语，包括关于自由和责任的许多重要观点。我非常清楚地意识到，自由历来是社会的产物，而且我认为，如果一开始就从原则上反对社会，那样的自由就是概念上的失败。许多类似的讨论都假定有一个非常完美的个人作为起点，或者说，这个人可以决定是接受社会的影响还是抵制其影响，或者受其左右。当然，现在我们都成了完美的人，或者希望成为这样的人，我们确实有了实际的选择——任凭自己被推向这边或者那边，或者抵制这种推力。我所说的并不是贬低这种成熟选择的重要性。我真心实意地希望它能得到更加广泛的实施。但是只有根据具体的社会产品，我才能考虑自由这个问题。我的意思是，我首先必须识别能够被称之为“正在进行选择的人”的整个处境，然后才能知道自己在一定的情景下是不是可以自由地选择干还是不干那个工作。我们出生在一个家庭、一个社会、一个历史阶段的具体关系中，这时候根本还没有出现任何有意识的选择问题和实现自由的可能性问题。这一点不应该只从负面来看。我是专门从构成和定位的角度来看这个问题的，而且我认为每一个反思自己的经历和发展的艺术家，都深深地意识到在他自己的具体历史中，这些构成和定位的因素在多大程度上对他是个什么样的人以及他'能自由地干什么的问题起着决定性的作用，进行这样的强调是为了表明，与其他人的关系（或者比较抽象地说，与社会的关系）早已成了最初那个构成和定位的一部分：这并不是后来可以分离出来的问题。
　　接下来我想更具体地谈谈写作问题，因为这里恰恰有比较具体的构成和定位问题，我认为这能给人以启发。首先，很明显，作家都是诞生在—种语言环境中的。我们都可以想到一些例外情况，如某位作家后来把另一种语言作为它的基本材料，但一般情况是，一个作家在特定的语言环境中成长，后来他发现正是伴随他成长的这种语言成了他必须借用的媒介，用以创造他的特定艺术。不能只把语言看成一种约束；对于大多数作家来说，他们自己的语言资源是他们不可或缺的资源，而且对大多数作家来说，不断激励他们的正是他们的丰富多彩的母语。但是也不能只用这些积极的方式来描述语言，因为，从某种重要的意义上来说，一种具体的语言总归有一套这样而不是那样的限制、约束和指向作用，大多数作家在自己的写作实践中都发现了这一点，尽管他们并没有自觉地或者笼统地意识到这些作用。这个问题还可以更笼统地说一说，因为这不仅是作家和他的母语之间的关系问题；这是任何一个作家与通常被称为媒介的语言之间的关系问题。
　　这里有一点很重要，那就是，作家并不自由，而且在实践过程中他也知道自己并不自由。人们对作家和文学普遍有一种特别的看法，好像问题就是要有思想，当然我认为，作家是受到鼓励才以这样的方式说话的，而读者则不可避免地形成以这种方式谈论作品的习惯。但是如果看一看诸多作家的书面经验，你就会发现是否有思想是一码事，写作则是另一码事，有时还是很痛苦的事。我的意思是说，当头脑中产生了一种想法——无论是人物的塑造、框架的构思、对地方的认知，还是对动作的感知——从产生这些想法到运用词语对它们进行实际描述，要经历一个非常复杂的过程，这是多数作家用一生的时间来理解、也许还没能完全理解的过程。这是一个物质化的过程。在物质活动（被认为只与工业和商业活动有关）和所谓想象活动（被认为只在头脑或心灵中进行）之间，人们所熟悉的反差会产生很大的误导作用，因为虽然大多数有想象力的写作——其实包括大多数艺术——的源头，从一个很重要的意义上来说，确实是一个思维活动过程，但是几乎所有艺术的实际活动却是一个实实在在的物质过程。在绘画和雕塑这类艺术中，这种情况就更加明显。在某些艺术中，就是要准确掌握某种表现手法，以最终产生相应的物质结果。在语言问题上，无论一个作家有多自由，都要完整地经历这个过程，也就是要在往往颇具抵抗性的媒介（其实根本不是媒介——是对它的歪曲）中，在颇具抵抗性的语言存储区域内，找到表达某个非常具体、但未必己成现实的东西的可能性。
　　让我们来看一个有趣的情况，许多作家，特别是小说家，都谈到这个情况。可以这么说，小说家最开始先写一个人物，一个他想到的人物。有时候这个人物是根据某个人或某几个人的结合，或者根据这个作家直接了解和观察到的某个人的某些方面来塑造的，接下来这个作家在书的开头几章中逐步使这个人物有形化，经过一段时间后——我觉得五六十页是很常见的——却发现这个人物开始取得主导地位，开始进行控制，开始创造自己的生活。在文学午餐的时候这么说说，一点问题也没有——它以其神秘的过程给人们造成深刻的印象。小说中描写的情节，尽管不够充分,但肯定都是很常见的经历，到了一定的时候，它就不是原先的概念了：另外的事情发生了。其中有些情况解释起来也很简单，只要把进一步思考的结果交待清楚就行了：把人物置于新的环境中，让他施展，让他与另一个人物发生联系，这就势必创造出一些新的情节。但这么说肯定没有覆盖全部情况，因为我认为许多作家都正确地观察到了一种令人惊讶的事情：这种情节的发展似乎根本不是他们的本意。有时候这种创造可以被诊断为失败，而在另外一些时候就不同了，在这一阶段发生的事情逐步被看成是更重要，更有实际内容的。
　　这一过程本身很平常，但找一种合理的方法来进行描述却很重要，我认为这是写作过程本身产生的结果。你可以说各种思想都是自由的，因为它们不需要说得很具体，也不需要有什么模式，而同样在这个意义上，写作和书面表现的人物、思想和行动就一点也不自由，因为它们所介入的过程所涉及的东西大大超越了自由思想的运作，也大大超越了对可以随心所欲使用的材料的自由想象。有一个具体语言资源的处理问题。有一个与那个可以成全你、但又不让你随意使用的资源的接触过程。
　　那么，自由是什么呢？或者说责任是什么呢？当然，从我们通常认识的那个重要的普遍意义上来说，自由对于在不受干涉的情况下继续那个过程是至关重要的。处于这一过程（从局部的情况看，他们肯定会感到比较神秘）若干节点上的艺术家所面临的最大压力之一，就是他们都受到内在的诱惑，在得到外在压力支持的情况下，这种诱感会变得无法抗拒，我的意思是说，在使用一种语言的这些困难节点上，这种诱惑会成为一种习惯，乔治·奥维尔在谈到许多政治演说的时候，对这种习惯进行过很好的描述，说它们是咬文噃字的词语堆砌，是把别人理顺的语句重新安排，把它们串成一定的长度，使之变成人们比较熟悉、似乎有—定意义的模式，在重要的写作过程中，当词语可以信手拈来——可以说，这些词语是现成的——的时候，作者出现了犹豫，而正是这种犹豫才是决定性的条件：在不顺利的情况下，由于这种犹豫，他也许永远也写不出这些词语来，而且我认为没有哪个作家能完全摆脱这种犹豫，但是，这种犹豫对重要作品的写作会产生重大影响，因为这时候在语言中出现了新的东西。所以，真正重要的是自由地延长这种犹豫的时间，而不是被别人牵着进入某个事业或某个市场营销经理预先确定的解决方案。换句话说，在这时候的表现要像个作家，要认识到这时候管好自己是一种责任，不仅如此，还要有超越这一点的愿望——我认为这是作家首先应当承认的唯一的责任。我最想说的是，这些情况往往被变成了一句话：“别来管我，我是艺术家。"其实这些情况可以用来指一般社会进程中更加重要的东西。重要的是，要有尽可能多的人理解在其他人身上发生的这个过程，并努力发展这些情况，因为这与他们自己有关，因为在出现这些情况的时候，有可能会产生一些对社会有用的东西，不管在某个特定时间某项具体产品有什么价值，这就是为什么要求给艺术家以自由的主张必然是在要求新式的自由，即承认每个社会成员都必须有自由。这个意思与一个有教养的、自我管理的民主之间最深层的关联，是最好的文化和政治模式，有别于那些与其他艺术思想有普遍联系的、为大家所接受的模式。
　　我们应当尽可能更详细地了解构成（自由地位的构成）这个概念究竟包括什么内容，而不是在自由与责任的争论中支持某一方或另一方的观点，甚至是在激烈争论中采取历来公认的观点。我们应当努力去理解定位问题，不要仅仅把它看成是有意识的选择或者承诺或者偏见（虽然在生活中的某些重要阶段会出现这些事情），而且要根据那些所谓内在的东西来看，因为它们是与我们的人民和我们的时代实际关联的基础。
　　当然，我并不是说我们不得不接受给定的构成或定位的条件。我只是说，与人们所认识的关于自由的一般性讨论相比，这些条件在每个创造者身上都有比较深刻的反映。这很像关于创造性的争论——我想是恩普森说过，有百分之一的独创就已经难能可贵了，有百分之五的独创就可以进入天才的行列。显然这种东西是无法量化的，但是我觉得这样的数字使我们意识到，以自己的方式进行创作的自由实际上要包括哪些东西。我们必然会有——这不是一种局限，或者仅仅是一种局限——大量成熟的经验和定向的专注。我们有一定的能量渠道，这些渠道在某些节点上是堵塞的，如果希望疏通它们，就必须把我们自己的和我们社会的所有资源都集中到这些节点上来。当然这种疏通工作历来是一种责任。我们不得不认为，也许只有在意识到我们的真实状况，包括那些必然会对我们形成某些限制的状况的时候，才能发现那些最重要的自由，不是那种专制式的限制——这是我们绝不会接受的——而是一个民族、一种语言、一个时代所具有的限制，这并不是不承认自由，如果处理得当，反而会成为实现自由的手段。

^[1] 彼得卢事件格的是1819年8月16曰发生在英国曼彻斯特圣彼得广场、由市政当局出动骑兵屠杀以和平方式示威群众的事件。——译注

^[2] 《英国剖析》是英国著名作家安东尼·萨姆森于1962年发表的作品。——译注

^[3] 循道宗（Methodism），亦称卫斯理宗，系基督教新教的一个主要教派。——译注

^[4] 公司式国家（corporate state）是与人民的国家（people’s state）相对的。——译注

^[5] 让一保罗·萨特，《存在主义与马克思主义之间》，第13—14页，伦敦，1974年。

^[6] 引自沃尔特·本杰明，《与布莱希特的对话》,《新左派评论》，第77期，1973年1-2月刊。

^[7] 弗里德里希·恩格斯，《纽约每日论坛》，1851年10月28日。

^[8] 卡尔·马克思，《神圣的家族》，李·巴克桑黛尔和斯特芬·马拉维斯基编著，《马克思与恩格斯论文学艺术》，第121页，圣路易斯，1973年。

^[9] 弗里德里希·恩格斯，《致爱德华德·伯思斯坦的信》，1881年8月17日，巴克桑黛尔和马拉维斯基编，第125页。

^[10] 西奥多·阿多尔诺，《奉献》,《新左旅评论》，第87/88期，1974年9—12月刊。