第四章人与自然的关系和乌托邦

中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔德〕A．施密特《马克思的自然概念》（1962）

第四章人与自然的关系和乌托邦

　　一般说来，讨论与马克思的理论相关的乌托邦概念，乍一看也许是歪门邪道。马克思本人并不承认自己是乌托邦主义者。他认为在他完成了社会主义从空想到科学的发展上，已经克服了对人类全部关系的一切幻想的虚构。他的一生正是批判乌托邦主义者的一生，在他的青年时代，黑格尔左派、蒲鲁东、欧文、赫斯以及古利耶等早期社会主义的著作家们，是他的批判对象；在他的晚年，孔德的体系则是他的批判对象。
　　在这种批判中，马克思表明自己是黑格尔的学生，特别是这样的黑格尔的学生：这位黑格尔在《法哲学原理》序言中反对一切描绘社会未来状态，反对一切无中介地同现实存在相对立的空洞的应该（Sollen）。
　　可是值得注意的是：正由于马克思在否定一切抽象的乌托邦这点上完全和黑格尔相一致，恐怕他就成为哲学史上最大的乌托邦主义者。他作为黑格尔的学生，确实超出了黑格尔所设定的界限，即超出那对一切历史的未来说来是超然的思辨界限。马克思追随黑格尔，虽然反对空洞的理想，却并没有停止对现实存在着的东西进行理解和分析。然而，所谓认真地思考被给与的东西，的确并不排除对被给与的东西的客观历史倾向作出一定的论断，就是说，并不排除在内容上给被分析的、进行辩证法运动的现实，进行严格的定位，并不排除对构成其自身的现实的一个要素加以理论的论断。
　　恩斯特·布洛赫也是在这种意义上去理解马克思自己并不承认的乌托邦意识，这种乌托邦意识以潜藏在目前存在着的东西中的现实的可能性为基准，去预想未来的人类现实。恩斯特·布洛赫的《希望的原理》被人们看成是乌托邦意识的各种形态的现象学和百科全书。在这本书中，他企图维护那种不同于马克思思想的乌托邦概念，并指出：乌托邦主义者们仅限于描绘未来的状态，而对于现实的东西中的超出其现存形态的力量，并不进行理论的探求，因而仅限于抽象地描绘未来；马克思对此所进行的批判是正确的。在马克思那里，对状况的严密分析和预见未来的意识，一起组成历史过程的要素^[1]。
　　首先，饶有趣味的是乌托邦问题最初出现在恩格斯那里。1844年的《政治经济学批判大纲》，正如其标题所表明的，它是促使马克思注意从经济学角度提出问题的著作，而在这论文中，恩格斯讲了作为“人类同自然的和解以及人类本身的和解”^[2]的社会主义。
　　马克思、特别是在“巴黎手稿”中的马克思，不但受费尔巴哈批判黑格尔的影响，而且也受当时是费尔巴哈主义者的恩格斯观点的影响，这是毫无疑问的。他在“巴黎手稿”中对共产主义作了如下论述：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底的、自觉的，保存了以往发展的全部丰富成果的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义；它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道它就是这种解答。”^[3]
　　一方面应该确认，马克思的工作并不是分为两个毫无关系的部分，但另一方面告诉我们，正是在乌托邦问题上，中期以及晚年时期的马克思是如何超出了“巴黎手稿”的抽象化和浪漫化的人本主义，而向前迈进的。这些手稿仅是一些残存的片断，因而在马克思生前未公开发表并非偶然。手稿从历史哲学方面，把黑格尔以及费尔巴哈的异化概念大大具体化，但由于马克思没有经济史方面的正确知识，因此还未能完全从费尔巴哈的偶像化了的“人”与“自然”中解放出来。尤其是在马克思把人当作以“站在牢固平稳的地球上吸入并呼出一切自然力的、现实的，有形体”^[4]为本质，而加以赞美时，从中隐约可以看到费尔巴哈在三月革命以前的对自然的感觉主义的崇拜——这和当时海涅的抒情诗不无关系。
　　今天的人们想在马克思那里得到证实^[5]的关于“人”的论述，不久就又从他的著作中销声匿迹了，就象对自然风貌的即兴赞美很快就消失一样。于是他在《德意志意识形态》与《共产党宣言》中对“真正的社会主义者”的批判，也完全可以为是自我批判的一个片断。纵然马克思在《宣言》中嘲笑所谓“外化”与“实现人的本质”^[6]这样的表述，但这些都不外是他在以前的“巴黎手稿”中自己所使用过的。马克思认为，所谓“外化”、“异化”、“人的自我复归”^[7]之类的术语，是出自小资产阶级著作家们的巧辩而成了意识形态的空谈，已经不是关于世界与变革世界的经验研究的杠杆，从而他放弃了使用这些术语。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中，对于受费尔巴哈影响很大的“真正的社会主义者们”进行坚决的斗争，其尖锐程度显示了他们在当时，怎样地不仅克服了费尔巴哈的人本主义与异化概念，也克服了费尔巴哈对自然的狂热。关于后面这点，这里只要求参见在《莱茵年鉴》上发表的《社会主义的建筑基石》。文中，作者们列举了浅薄的“真正的社会主义者的倾心的表白”^[8]：“……五色缤纷的花朵……高大的、骄傲的橡树林……它们的生长、开花，它们的生活，——这就是它们的欢乐、它们的幸福……在牧场上，无数的小动物……林鸟……活泼的马群……我<“人”说道>觉得这些动物除了那种在它们看来是生活的表现和生活的享受的东西之外，它们不知道而且也不希望其他的幸福。”^[9]
　　与这种认为在自然界内，除了“生活、运动和幸福的统一”^[10]之外，看不到其他东西的素朴的狂热相反，马克思和恩格斯一点也不赞许这种稚气。生物的无情斗争当时已在他们那里作为社会的范畴出现了，就象后来的达尔文一样。他们对于社会的错综复杂的联系所作的唯物主义的解释，也使他们对有机的自然界内部不可消除的斗争，进行锐利的考察。正因此，他们对真正的社会主义者们夸大的说法，进行辛辣的嘲弄，并作了如下补充：“在自然界中人可能还会看到许多其他的东西，例如，植物和动物之间的残酷竞争，他可能还会例如在植物界中，在他的‘高大的、骄傲的橡树林’中，看见这些高大的、骄傲的资本家夺去了小灌木林的生活资料，灌木林可能会叫喊；terra，aqua，aere et igni interdicti sumus【不让我们接近土地、水、空气和阳光】；他可能还会看见寄生植物，看见植物界的这些思想家，其次他还会看见‘林鸟’同‘无数的小动物’之间、它的‘牧场’上的青草同‘活泼的马群’之间的公开的战争……”^[11]
　　当然，在马克思、恩格斯看来，这里的问题并不只是反对真正的社会主义者所谓自然界构成和谐的统一的观点，从而以完全相反的观点，即以自然界实际上并不是和谐的观点去与之对立，而且他们还指出了真正的社会主义者们的这种幻想之心理学的理论根源：“幼稚的哲学神秘主义的典型”^[12]产生于以“那些虚诚愿望的思想表现——来代表自然界”^[13]，“‘真正的社会主义者’是从必须消灭生活与幸福之间的二重性这样一种思想出发的。为了证明这一论点，他求助于自然界，断言在自然界中不存在这种二重性，并由此得出结论说：既然人同样是自然界的物体，并具有一切物体所具有的共同特性，因此人也不应当有这二重性。其实，莅布斯能有更充分权利引用自然界来证明自己的bellum omnjum contra omnes【一切人反对一切人的战争】，而黑格尔——我们这位‘真正的社会主义者'是以他为依据的——却能在自然界中看出二重性，看出绝对观念的放荡时期，甚至能把动物称为神的恐惧的具体表现。”^[14]
　　一切浪漫派化的对费尔巴哈的崇拜，是对“人的”崇拜，是对“自然”或对“女性”的崇拜。马克思以更彻底的方式同这一切作出了根本的决裂，这明显地表现在他于1850年发表在《新莱茵报》上的对道梅尔《新时代的宗教》的批评中。在这里，马克思的分析当然是以道梅尔为典型例子，但他尖锐地看清了对自然的狂热具有意识形态的性质，即看清了它究竟怎样替那种和我们现今所讲的正相反的观点作辩护。
　　由于对意识形态的批判是重要的主题，这里不得不摘引道梅尔的拙劣著作中的几个地方。道梅尔写道：“自然和女人不同于人类和男人，前者是真正神圣的……人类为了自然而自我牺性，男人为女人而自我牺牲乃是真正的、唯一真实的温顺和克已，是最高的、甚至是唯一的美德和笃敏。”^[15]
　　马克思回答说：“在这里我们看到，我们的诡辩的宗教创始人的浅薄无知怎样转变为显然的畏怯。道梅尔先生在逃避威胁他的历史悲剧，求教于所谓的自然，即笨拙的农村田园诗歌，宣扬女性崇拜以掩饰他自己对女性的屈从。
　　“但是，道梅尔先生的自然崇拜是非常特殊的，他落得甚至比基督教还反动。他企图用现代化的形式对恢复基督教以前的古代的自然宗教，不言而喻，在他那里，所有这一切都是关于自然的基督教意识的宗法式的空谈，下面的诗就是个例子：

　　甜美的、神圣的大自然啊，
　　让我们踏着你的足迹前进，
　　用你的手来引导我
　　象牵在你手上的孩子！

　　“‘这样的诗已经过时了，然而这是不利于文化、进步和人类幸福的。'
　　“我们看到，自然崇拜不过是小镇居民礼拜天散步时看到杜鹃把卵产在别的鸟窠里……，看到眼泪没有使眼睛表面保持湿润的作用……等诸如此类的事情而象孩子一样表示惊奇不已……现代自然科学和现代工业一起变革了整个自然界，结束了人们对于自然界的幼稚态度和幼稚行为，而对于这样的现代自然科学却只字未提……巴伐利亚落后的农村经济，即僧侣和道梅尔之流都可以同样滋生的土壤，现在已是用现代农作技术和现代机器来加以耕耘的时候了。”^[16]

　　马克思在这里揭示了从意识形态上歪曲人和自然的关系具有两个相互补充的方面。第一，赞美原始自然的直接性，以之为反动的敌视技术进步、维护资本主义以前的生产形式服务；这一点在1850年身处于落后德国的马克思看来，当然是更为重要的方面。但是，第二，对自然的意识形态的曲解，往后显然更加发挥其作用：在那些资本主义生产已经牢固地扎下根的地方，面对资本主义的不可容忍的掠夺，就把自然当作避难所加以赞美。对此，霍克海默尔和阿多诺在《启蒙的辩证法》中，从理论意识的立场把工业发展的极有害的辩证法的较近阶段加以概念化出发，作出了下述论断：“由于社会的支配机构把自然作为和社会利益相对立的东西来把握，自然就被扭曲了，成为不可医治的东西，绿树、蓝天、飘浮的云彩都变成工厂的烟囱与加油站的代号。”^[17]
　　上述表明，马克思在这问题上所进行的争论，首先是批判对资本主义以前的宗法式生产的赞美，把资本主义的技术进步首先看成是启蒙的进步。至于对另一方面，也即对征服自然的赞颂方面，马克思并不十分注意，这也是有历史原因的。但是，他对道梅尔崇拜女性的辛辣的批评，应该看成他是把握了这方面的核心的：“道梅尔先生对于妇女现在的社会地位是一声不响的，相反的却只谈妇女本身。他竭力使她们成为借内容空泛和哲理玄妙的词藻来进行崇拜的对象，以便借此来安慰妇女的无权地位。例如，他安慰妇女们说，妇女一出嫁，她们的才能便随之消失，因为那时她们要生男育女（第2卷，第237页），甚至到60岁还能给婴儿哺乳（第2卷，第251页）等等。道梅尔先生把这叫做‘男人为了女人而自我牺牲’。”^[18]
　　现实的人本主义既是唯心主义性质的，也是唯物主义性质的，它和终极的形而上学概念无关，它所追求的社会解放是为了解放现实的个体的人。关于这一点，他的至今未发表过的1856年6月21日致他夫人的信，作了令人印象极为深刻的佐证。马克思在其中写道：“不是对费尔巴哈的‘人’的爱，不是对摩莱肖特的‘物质变换'的爱，不是对无产阶级的爱，而是对亲爱的即对你的爱，使一个人成为真正意义上的人。”^[19]
　　中期以及成熟时期的马克思，在对资本主义的生产关系进行历史分析中，并不为费尔巴哈的“真正的人”去伤脑筋，因为这种人的自由既是来自当时的自然科学的唯物主义者们把自然偶像化了的自由，也是来自一切把无产阶级作为救世主而形而上学的神化了的自由^[20]。现今关于文化的议论已蜕为空谈，而《资本论》中实质性研究的出现，早就替代了关于人的自我异化的抽象的唠叨。
　　现今有这么一种倾向^[21]，即把马克思的理论解释成为千福年说（世界末日后一千年间耶稣当再来治世之说——中译者注）和末世说，如果从这种传说来看，可以把马克思的关于人自身的自然以及人对外界自然的关系的理论叫做乌托邦，其内容既是朴素的，同时也是广泛的。说它是朴素的，是因为它认真地思考了不能消除的人的有限性与在世界内的人的可能性；说它是广泛的，是因为它取代了形而上学的说教，以其对具体自由的可能条件进行冷静的分析出现。马克思与黑格尔密切相通，在他看来，具体的自由存在于对社会的必然的东西的理解与精通之中。工人哲学家约瑟夫·狄慈根在致马克思的信中，非常确切地表述唯物史观的意义：“你第一次在清晰的无可争辩的科学形式中，阐明了今后历史发展的已意识到的趋向的存在，即社会生产过程的至今一直是盲目的自然力量，今后将听从于人类的意识。”^[22]
　　因此，关于马克思的唯物主义，我们应该回到本书第一章所提出的看法：这种唯物主义是批判的，而不是积极表白的东西。经济关系不应受到赞美，相反，应该使经济关系在人类生活中的作用衰退。正如恩格斯所说，人们在目前的历史中，被他们自身的社会力量的“异己支配”^[23]所支配，因此，在严格的意义上说，人还没完全从自然历史的条件下摆脱出来^[24]。在经济关系放任自流时，它作为盲目的自然力起作用，“但它的本性一旦被理解，它就会在联合起来的生产者手中从魔鬼似的统治变成顺从的奴仆。”^[25]人不只是在理论上发现那支配自己生活的规律，还同样学会在实践上支配这些规律，并能扬弃以往历史中成了牺牲品的“自然历史的”唯物主义。和许多故意的曲解相反，马克思的唯物主义以其自我扬弃为目标这一点，不能过分强调。关于这问题，马克思和恩格斯完全一致。但尽管如此，仔细看来，还是能看到二者之间在用什么方式来表述从资产阶级社会向社会主义社会过渡问题上，存在差异。
　　为和马克思相比较，首先应举出恩格斯在《反杜林论》中的有名论述。恩格斯写道：“一旦社会占有了生产资料，商品生产就将被消除，而产品对生产者的统治也将随之消除。社会生产内部的无政府状态将为有计划的自觉的组织所代替，生存斗争停止了。于是，人才在一定意义上最终地脱离了动物界，从动物的生存条件进入真正人的生存条件。人们周围的、至今统治着人们的生活条件，现在却受到人们的支配和控制，人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自己的社会结合的主人了。人们自己的社会行动的规律，这些直到现在都如同异已的、统治着人们的自然规律一样而与人们相对立的规律，那时将被人们熟练地运用起来，因而将服从他们的统治。人们自己的社会结合一直是作为自然界和历史强加于他们的东西同他们相对立，现在则变成他们自己的自由行动了。一直统治着历史的客观的异己的力量，现在处于人们自己的控制之下了。只是从这个时候起……由于人们使之作用的社会原因才在主要方面和日益增长的程度上达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃。”^[26]
　　马克思在他的主要经济著作中对于乌托邦问题来说是最重要的地方，这样说：“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。象野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最少的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来，工作日的缩短是根本条件。”^[27]
　　这两位著作家的看法是：人类的幸福并不只是依赖于技术对自然的支配程度，至关重要的，是凭借支配自然的社会组织来解决技术的进步是否是为了人类幸福。在恩格斯看来，随着生产资料的社会化，一切都变好了，这就从必然王国向自由王国转变了。但持怀疑态度的更为辩证法的马克思认为：自由王国不只是代替必然王国，同时它又把必然王国作为不可抹杀的要素保存在自己里面。建成更理性的生活，诚然要缩短再生产的必要劳动时间，但是决不能完全废除劳动。在这点上反映出马克思的唯物主义的二重性。他的唯物主义能在不可扬弃中被扬弃，他使自由与必然在必然的基础上相互调和^[28]。
　　纵然在无阶级的社会中，人与人之间已经不可能存在下述差别，即一部分人把大多数人作为自己占有自然的手段。但自然作为应予征服的物质，仍然成为处于联合体之内的人们的一个问题存在。正如已经多次提到的，马克思没有被那些归因于他或误用他的词句而进行的蛊惑宣传所左右，相反，他在《资本论》的许多地方坚持劳动不能废除的观点，“劳动过程……是制造使用价值的有目的的活动，是为了人类的需要而占有自然物，是人和自然之间的物质变换的一般条件，是人类生活的永恒的自然条件，因此，它不以人类生活的任何形式为转移，倒不如说，它是人类生活的一切社会形式所共有的。”^[29]
　　在马克思看来，人和自然之间的物质变换不以任何历史形式为转移，追溯它的过去，可以达到社会以前的自然历史的关系，因为它“作为生命的表现和证实，是还没有社会化的人和已经有某种社会规定的人所共有的”^[30]。正象马克思在《德意志意识形态》中所说的，“人们之间的物质联系”总是存在的，“这种联系是由需要和生产方式决定的，它的历史和人的历史一样长久……”^[31]
　　逐步克服同主观不相同一的东西，这既是黑格尔的辩证法的事，也是马克思辩证法的事。自然领域的越来越多的部分在纳入人的控制之下。但在马克思看来，自然物质决不是完全消溶到对它进行理论的和实践的加工的方式中去，这正是马克思同根本上仍是唯心主义的黑格尔的观点不同之处。
　　对“巴黎手稿”中的哲学思想，可以开始从成熟的马克思的立场予以全面的评价。例如，手稿中的《对黑格尔辩证法和一般哲学的批判》，抨击了黑格尔的《现象学》，说它归根结蒂把对象性与异化视为同一，并指出，非同一的东西虽然仅能从概念上加以理解，但并不意味着非同一的东西完全是什么概念的东西，——马克思在这一发展阶段上，不论怎么说，也还是坚持人与自然的同一性的。这里就足以使人想起已经引用过的这样一个公式：共产主义“是人和自然界之间矛盾的真正解决”^[32]，或是象他在另一个地方的最明晰的表述：“是人同自然界的完成了的、本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人本主义。”^[33]
　　成熟时期的马克思才开始很认真地提出非同一性问题。在他看来，正象黑格尔的主观=客观的等式不能予以考虑一样，自己的人本主义=自然主义的等式也不能予以考虑。因为在人所生产的对象中，决不是完全只有人自己本身。黑格尔在《现象学》中说：对自我意识来说，只有“能在其中发现自己的那种对象”，才是“美的东西，是他自身的东西，而在其中发现自己的对立面的那种对象则是恶”，所谓“善的”“是自我意识和对象的实在性之等同性，而恶的则是它们的非等同性”^[34]。当黑格尔这样说的时候，马克思的乌托邦则可以说是彻头彻尾的“恶的东西”，就是说，是纠缠在人和可占有的物质的非等同性上的东西。这不仅是说在无阶级的社会中仍然存在人之外的物质资料^[35]，甚至比现今社会更发达的条件下，也仍然存在应被同化和征服的东西，而且是说，人的本性也必定继续赞颂外在的物质。
　　马克思在他的博士论文中，已经通过黑格尔，熟知了人只有凭借劳动才达到对自己自身的意识这个思想。但劳动以放弃本能为前提，“要使作为人的人成为他自己的唯一真实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在，欲望的力量和纯粹自然的力量。”^[36]这个把马克思和弗洛依德的现实原则的学说结合起来的思想，与其说证明马克思单纯是哲学的乐观主义者，不如说他在伟大的欧洲悲观主义者的传统中，应占有一席地位。在阶级的敌对关系消灭后，仍然存在着劳动辩证法的物质要素的不可废除性，从心理学上来说，与此相应的是继续存在着一定程度的必然的自我克制。马克思几乎过分重复地主张：不论人类将在怎样的历史条件下生活，都同样必须和自然进行物质变换。这个思想和弗洛依德的现实原则恰好构成对儿^[37]。
　　唯物辩证法和精神分析相互交映。由于马克思认为物质变换和它的历史形式是漠不相关的，因此我们面临马克思是本体论者吗这样的问题^[38]。正如已经指出的：所谓劳动的结构之无历史性本身是被历史地中介的，所以，赫伯特·马库塞对于批判弗洛依德把与现实原则相应的历史制约性置之度外，作了如下的回答：“这批判是确当的，但其确当性没有损害在弗洛依德的一般化中的真理，即本能的压抑结构构成文明世界中的现实原则的一切历史形式的基础。”^[39]
　　自然被人的目的降低为单纯物质而对人进行报复，结果，人只有通过不断增大对自身本性的压抑，才能取得对自然的支配，而达在本质上隶属于文明的发展，隶属于对自然的有组织的支配不断增大。劳动中的人与自然本能的分裂，反映在快乐原则与现实原则的不调和性中。尽管弗洛依德立足于心理学而对社会主义极为怀疑，但是，他洞察到所谓“一切文化都基于强制劳动和放弃本能”^[40]，最后使他和马克思同样，并不采取把一切都献身给理想的态度。在精神分析中隐含的乌托邦，例如被《幻想的未来》所暗示出来，而它在根本上就是“从内部发现的”马克思的乌托邦，“其关键之点是：减轻加在人身上的牺牲本能的负担，使人和必然残留的东西和解，这是否能如愿以偿地实现？并在怎样的程度上实现？”^[41]
　　确实，在乌托邦问题上，再一次极为清楚地表明，自然界对马克思来说，并不是什么积极的形而上学的原理。在《德意志意识形态》中已经说“精神受物质的‘纠缠’”这是“倒霉的事”^[42]。人作为有生命的存在，直接和自然纠缠在一起，在人作为自然循环的一个肢体时，凡是降临在一切被创造物头上的，也降临在人的头上。人和动物一样是有死的，正如布莱希特说人是没有前途的。在人作为主体脱颖于自然而存在时，他们为了再生产自己的生命，既从事劳动否定自然，又必须和自然相对垒，这在任何社会形态下都意味着放弃本能与拒绝冲动。因而，特别是对于成熟时期的马克思来说，无论以统一的观点或是以差异的观点去考察人对自然的关系，都不可能将自然加以形而上学化。
　　在以往的历史中，自然支配的结果再次作为不受人所支配的社会过程中的自然强制出现。而正如恩格斯所说，在合理的人类组织中，由于人成为“自己的社会结合的主人”^[43]，就可能广泛地扬弃被社会制约的自然强制。尽管如此，但那时仍然留下的唯物主义已经“不是冷漠的和竞争的资产阶级的唯物主义。这种资产阶级的粗野的原子唯物主义”——不去管它的所有意识形态的誓言——“本来就是实践的宗教，现在亦然，而到那时，这种唯物主义的前提将丧失殆尽。”^[44]
　　此后所遗留下来的唯物主义不只是以消除世界中的饥饿为内容，还将导致人们对至今历史中被称为文化与精神的东西持更诚实的态度。
　　在成熟时期的马克思那里，一点也看不到象在“巴黎手稿”中所见到的他对未来社会的那种激情与不屈不挠的积极性，这倒可以说是令人惊疑的。在他看来，人最终并不能从自然的必然性里解放出来。在更理性的社会中，必然的王国作为被支配的东西，不管它对文化领域的作用如何衰退，马克思坚持认为，他引以为目标的人类关系的改组，决不是去结束这两个生活领域的差别；即由“外在目的”^[45]规定的生活领域和现今“作为目的本身的人类能力的发展”^[46]的生活领域。不管生命的再生产所必需的劳动时间如何缩短，物质生产领域的彼岸继续保持着。在阶级社会的历史中，这两个生活领域的区别是经济基础和意识形态的上层建筑的区别；无阶级的社会组织也是以物质生产为基础的。马克思一直坚持这个概念。但经济之外的领域即精神与文化，尽管与直接的劳动世界相分离，也应该失去其上层建筑性^[47]。
　　在达到成熟的社会中，精神没有必要以“法师的庄重的”^[48]光晕来装饰自己。废除人对人的支配，以及代之而起的对生产过程的共同指导与事务管理，使得产生下述假象的社会必然性完全没有了：似乎精神在本体论上是终极的、绝对的东西。受启蒙的人们丝毫也不需要去蒙蔽他们自己或别人。他们看清了支配自然的历史同时也是依附自然的历史^[49]，同样认识到精神在历史上所起的作用，甚至认识到如果没有对自然的支配，就不能认为精神面对千变万化的自然仍能继续把自己作为一个统一的东西来维持；没有了对自然的支配，也就不可能有未来。精神作为完全不了解自己的东西，它就完全和官目的自然纠缠在一起，因为它本身还没有变成内在的东西。“精神宣告自己是自行支配的，而通过判决，把精神归还给自然，就使精神消失其支配自然的要求，成了自然的奴隶。”^[50]如果凝固成自然的生活过程转化成社会化的人的有意识、有计划的行动时，那末虚假的意识的存在方式就应该消灭。马克思把虚假意识区分为两种根本形式，即神话与意识形态。神话否定性地受经济制约，在古代社会不发达的生产阶段，神话是和尚未被理解的外在自然相对应的。“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然，支配自然力，把自然加以形象化；因而，随着这些自然力实际上被支配，神化也就消失了。”^[51]
　　在神话中，表现出未被支配的物理的自然之强制性，而在意识形态的各种形式中，则反映着人的各种关系的异化，反映着这些关系被物化而成为难以看清的支配人的命运的阴暗的力量，“正象人在宗教中受他自己头脑的产物的支配一样，人在资本主义生产中受他自己双手的产物的支配。”^[52]
　　马克思期望着在社会主义的社会组织中能消灭一切意识形态，特别是宗教：“只有当日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，才会把自己的神秘的纱幕揭掉。”^[53]
　　在这里，马克思下了这样的论断：通过人的社会存在在其自身中成为合理性的，对人的社会存在的思想反映就失去它歪曲的性质，随着这种歪曲完全消失，社会实践也就完成了它本来的意图，潜伏在宗教里的具体愿望才会满足。马克思的这一论断下的过于匆忙了。在他当作意识形态来揭露的精神形象中，是否有比随同虚假的社会一起消失的假象还多的东西呢？或者，宗教是否是随人的存在本身一起而设定，就象拯救论所希望的那样呢？只有实现了的乌托邦才能使这些在实践中得到断定。在真正的人类秩序还未建立起来的时候，基督教、特别是消极的神学形态的基督教，由于指出对人类的命运还不能下最后的断语，因而在它的任何神秘的形态中都将保持着这样的记忆：在迄今为止的历史的现象形态中，不能穷尽人的本质^[54]。
　　鉴于现今对马克思的乌托邦的内容存在种种误解，我认为有必要首先指出马克思颇为强调的唯物主义不可废除的方面，即社会主义社会同作为自己的历史先驱的东西在否定地结合着。只不过马克思依稀地也非常谨慎地暗示出，社会主义社会是从这些历史先驱的东西里积极地分离出来的^[55]。这是因为，第一，他不愿陷入已被批判的早期社会主义的那种抽象的探讨；第二，他不想未经考虑地把从旧社会借用来的范畴转用到新社会身上，去伪造新社会的形象。
　　马克思在他的卷帙浩瀚的著作中，极少触及关于未来社会的内容，而把他的乌托邦作为一以贯之的东西，保持在他的思想发展的全过程中，这就是人的自然本性的完全解放。精通了经济学的中期与后期的马克思，理解到劳动日的缩短是这种解放的可能性的最根本条件。他于1847年已经在《雇佣劳动与资本》中写道：“时间是人的发展空间。不能自由支配时间的人，除了被睡眠、吃饭等纯粹的生理需要中断之外，一生的时间都被为资本家进行劳动所占有的人，是比牲畜更可悲的存在。”^[56]
　　马克思把人的自由问题还原为自由时间的问题，正如已经论述过的，即使在更合乎理性的社会中，也的确不能完全消灭经济生活领域和经济之外的生活领域的区别。可是，由于生产力已经达到的水平，人仅仅拿出其全部生活时间中比较小的部分，就可以满足人的自我保存之需，因此，上述区别就多少失去了它的构成阶级史特征的绝对性与僵硬性^[57]。如果没有了对人类的大多数来说是有效的关于生活时间的区别，即没有了作为主要内容的“异化劳动”与作为附属内容的“非劳动”的区分^[58]，如果人在全部生活里的活动是黑格尔意义上的“为了自己”，那末，文化已不再是和物质的劳动相对立的东西。之所以说在全部生活领城中，是因为马克思有关受自然规定的必然王国总是残存着的观点，并不意味着说真正的人性只有在劳动实践的彼岸、在看做自我目的的“人类能力的发展”^[59]中才能赋与。在已经没有异化的劳动^[60]中，人从其本质的外化中返回自身，人成功地安居于他们所变革的外部世界之中。
　　总是残存着的必然王国，作为被人化了的东西，它和以它为基础的自由王国一样，能成为人自我实现的领域，这一点，马克思已在“草稿”中明确说过。在那里，他反对亚当·斯密的劳动本身是该诅咒的而安逸与自由则是等同的观点：“一个人‘在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下’，也有从事一份正常的劳动和停止安逸的需求，这在斯密看来是完全不能理解的。诚然，劳动尺度本身在这里是由外面提供的，是由必须达到目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身，就是自由的实现，而且进一步说，外在目的失掉了单纯外在必然性的外观，被看作个人自己自我提出的目的，因而被看作自我实现。主体的物化，也就是定在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动，——这些也是亚当·斯密料想不到的。不过，斯密在下面这点上是对的：在奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动这样一些劳动的历史形式下，劳动始终是令人厌恶的事情，始终是外在的强制劳动，而与此相反，不劳动却是‘自由和幸福’。”^[61]
　　把劳动的本质想象得比它的异化了的形式更为丰富，这将是更理性的社会的实践应给人们揭示的。马克思列举了他认为劳动能成为“吸引人的劳动”、“个人的自我实现”^[62]，总之能成为自由劳动的各种现实条件：“物质的生产劳动只有在下列情况下才能获得这种性质；（1）劳动具有社会性；（2）劳动具有科学性，同时又是一般劳动，是这样的人的紧张活动，这种人不是用一定方式刻板训练出来的自然力，而是一个主体，这种主体不是以纯粹的自然的，自然形成的形式出现在生产过程中，而是作为支配一切自然力的那种活动出现在生产过程中。”^[63]
　　马克思在这里不是拒绝劳动本身，而是拒绝劳动的以往的历史形式。他基于黑格尔对劳动的洞察，有一个想法；劳动并不只是使人苦恼，还意味着使人得以发挥才能^[64]。但是，他决没有因此成为有关劳动及其结果的庸俗的形而上学的支持者，这种庸俗的形而上学为着统治的目的，反复宣传已为旧社会民主主义者所悉知的东西，把劳动崇拜成救世主，长期来总是不问劳动给劳动者造成的后果^[65]。
　　马克思对于在所谓“自由人联合体”^[66]形态内的劳动的看法，大体可以这样表述：人在劳动中不应该再象以往那样受苦，但也不可能废除劳动，代之以现今称之为闲暇活动的东西。就是说不能出现这样的状态：人毫无意义地消磨他的时间，而且又同时受劳动世界的节奏和意识形态的束缚。在马克思看来，所谓自由时间总之并不是象按今天的语言所理解的只是时间的量的延长。文化的补充与修正今天应为“全民”服务，而不是当作物来提供的库存品^[67]。只有当“直接的劳动时间”结束它和“自由的时间处于抽象对立”^[68]的时候，人的许多本性才能达到普遍的发展，这种发展将回过头来再给生产力的增长以促进性的影响。“节约劳动时间等于增加自由时间，即增加使个人得到充分发展的时间，而个人的充分发展又作为最大的生产力反作用于劳动生产力。”^[69]
　　在马克思看来，那时的生产力的发展决不是人自己的目的，劳动时间的缩短归根到底应促成人的改造，“自由时间——不论是闲暇时间还是从事较高级活动的时间——自然要把占有它的人变为另一主体，于是他作为这另一主体又加入直接生产过程。”^[70]
　　蒂诺·拉姆说这种形成新人的理论构成马克思学说最深奥的核心。这是正确的^[71]。在马克思看来，生产过程随着它的社会主义的变革，也应该失去“贫困和对抗性的形式”^[72]，这种变革也不是它自己的目的，即使在与之相应的高度生产力的阶段，也不归诸于集合主义的强制组织，而归诸于个人的真正解放。“个性得到自由发展，因此，并不是为了获得剩余劳动而缩减必要劳动时间，而是直接把必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造手段，个人会在艺术、科学等方面得到发展。”^[73]
　　马克思极其尖锐地批驳国民经济学家普遍流行的这种观点：废除自由竞争——它总是资本自身在其发展过程中必然产生的、或预定了的——就是废除一般自由。他说：“由此也产生一种荒谬的看法，把自由竞争看成是人类自由的终极发展，认为否定自由竞争就等于否定个人自由，等于否定以个人自由为基础的社会生产。但这不过是在有限性的基础上，即在资本统治的基础上的自由发展。因此，这种个人自由同时也是最彻底地取消任何个人自由，而使个性完全屈从于这样的社会条件，这些社会条件采取物的权力的形式，而且是极其强大的物，离开彼此发生关系的个人本身而独立的物。”^[74]
　　马克思把资本主义的意识形态学家的文献翻了过来，指出：社会主义应该拥护自由的个人，但到目前的历史为止，意识形态学家们所触及的那种意义上的自由个人，还是完全不存在的，自由的个人只能是作为被正确理解了的社会主义的结果才形成的。“个人相互间的社会联系作为凌驾于个人之上的独立权力，不论被想象为自然的权力，偶然的现象，还是其他任何形式的东西，都是下述状况的必然结果，这就是：这里的出发点不是自由的社会的个人。”^[75]
　　只有在马克思所认为的和阶级划分等同的社会分工被根本消灭时，自由的社会个人才能形成。他在《德意志意识形态》中还相信浪漫派那里的完全消灭分工的可能性：“当分工一出现之后，每个人就有了自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者。只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。而在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我自己的心愿今天下午干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”^[76]
　　关于这问题，马克思在晚年的更为具体的研究中，是从下述倾向出发的，即在工业存在本身的性质中，或多或少地内在着消灭包罗一切的分工的倾向。在马克思看来，机器的继续发展不仅直接带来经济效率，同时带来了作为其结果的劳动过程的人化^[77]。他曾在《哲学的贫困》中写道：“工厂中分工的特点，是劳动在这里已完全丧失专业的性质。但是，当一切专门发展一旦停止，个人对普遍性的要求以及全面发展的趋势就开始显露出来。工厂消除着专业和职业的痴呆。”^[78]
　　在《资本论》中，马克思深入地研究了扬弃受工艺学所制约的分工。在这种场合下，技术的社会组织中存在着相对漠不关心的：内在于技术中的一定的事情，这对马克思来说是显而易见的。在马克思看来，机器生产不论在资本主义或社会主义中如何加以应用，它总是一种超越了手工业和工场手工业的进步，“只要手工业和工场手工业构成社会生产的普遍基础，生产者对专一生产部门的依附，他的职业的原有多面性的破坏，就成为发展的必要因素……各种特殊的手艺直到十八世纪还称为mysteries（mystères）【秘诀】，只有经验丰富的内行才能洞察其中的奥妙。这层帷幕在人们面前掩盖起他们自己的社会生产过程，使各种自然形成的分门别类的生产部门彼此成为哑谜，甚至对每个部门的内行都成为哑谜。大工业撕碎了这层帷幕。大工业的原则是，首先不管人的手怎样，把每一个生产过程分解成各个构成要素，从而创立了工艺学这门完全现代的科学。”^[79]
　　从工艺学来看，它是生产过程的各个孤立的形式转化为自然科学的有组织的应用。马克思在“草稿”中强调：在社会主义条件下也在进行着自然向工业的不断转化；对自然的认识与变革在工业中所实现的大规模的统一，应该在将来成为对生产过程更决定性的。马克思联想到生产过程的整体的科学化，它使工人的作用越来越转化为“监督者和调节者”^[80]的作用。但是，这就蕴含着活动的主体在本质上是新的方式中与客观世界相对立。“这里已经不再是工人把改变了形态的自然物作为中间环节放在自己和对象之间；而是工人把由他改变为工业过程的自然过程作为媒介放在自己和被他支配的无机自然界之间。工人不再是生产过程的主要当事者，而是站在生产过程的旁边。在这个转变中，表现为生产和财富的宏大基石的，既不是人本身完成的直接劳动，也不是人从事劳动的时间，而是对人本身的一般生产力的占有，是人对自然界的了解和通过人作为社会体的存在来对自然的统治，总之，是社会个人的发展。”^[81]
　　马克思在另一个地方这样描绘了生产过程的科学性质：“对于正在成长的人来说，这个直接生产过程就是训练。而对于头脑里具有积累起来的社会知识的成年人来说，这个过程就是【知识的】运用，实验科学，有物质创造力的和物化中的科学。”^[82]
　　马克思明确地认识到，他所要求的劳动过程的全面科学化、机器的高度发展和作为其结果的劳动时间的缩短，只有在下述情况下才是可能的：社会根本上变革其教育组织，并使它的各种关系与已经达到的物质生产力的水平相一致。在《资本论》中，可以看到他对这点所发表的若干颇值得考虑的教育学言论：儿童的理论教育和实践教育的统一，是由工业来完成的，应和对自然的认识过程与实践过程的统一相适应。“正如我们在罗伯特·欧文那里可以详细看到的那样，从工厂制度中萌发出了未来教育的幼芽，未来教育对所有已满一定年龄的儿童来说，就是生产劳动同智育和体育相结合，它不仅是提高社会生产的一种方法，而且是造就全面发展的人的唯一方法。”^[83]
　　马克思思考了综合技术学校^[84]，这种学校把自然科学知识的教育和极为通用的生产工具的实际操作方法的教育结合在一起。因此，它首先应以“适应于不断变动的劳动需求而可以随意支配的人员”^[85]为目标；而且第二，必须消灭“使整个人终生固定从事某局部操作”^[86]，必须使人由片面的专业人员成为“全面发展的个人”，这种个人“把不同社会职能当作互相交替的活动方式”^[87]。
　　诚然，成熟时期的马克思关于分工问题的考察，是同他早期著作中与此相应的论题联系着的。可是，若把它和例如《德意志意识形态》中前面所引用的地方比较起来看，它是相当慎重的。在《资本论》中，已经不讲有关更理性地组织起来的社会中完全消灭分工的问题，但他讲了作为工业发展的自然结果的“消灭旧分工”^[88]。在马克思看来，不可消灭的不只是劳动本身和它的分工的一种特定方式。即便是劳动产品不再持有商品的性质，为生产一定财富所需的社会的必要时间作为产品的尺度，也同劳动一起保留着。关于这一点，马克思在“草稿”中这样说：“如果共同生产已成为前提，时间的规定当然仍有重要意义。社会为生产小麦、牲畜等等所需要的时间越少，它所赢得的从事其他生产，物质的或精神的生产的时间就越多。正象单个人的情况一样，社会发展、社会享用和社会活动的全面性，都取决于时间的节省。一切节约归根到底都是时间的节约。”^[89]
　　自由处于必然的物质实践的彼岸，正象规定自由度的东西是时间一样，反过来，时间也规定着物质实践内可能达致的人化的程度。在摆脱商品拜物教而成为自由的社会中，关于作为劳动时间的时间之经济效用，马克思在《资本论》中作了如下论述：“……劳动时间就会起双重作用。劳动时间的社会的有计划的分配，调节着各种劳动职能同各种需要的适当的比例。另一方面，劳动时间又是计量生产者个人在共同劳动中所占分额的尺度，因而也是计量生产者个人在共同产品的个人消费部分中所占分额的尺度。在那里，人们同他们的劳动和劳动产品的社会关系，无论在生产上还是在分配上，都是简单明了的。”^[90]
　　这里，马克思在说个人的劳动量起着给他分配消费资料的尺度的作用时，他联想到共产主义社会的低级阶段，关于这阶段，他在《哥达纲领批判》中说：“它在各方面，在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。”^[91]因此，社会还没有达到克服所谓不劳动者不得食这资产阶级命题的地步，即使完成了生产资料的社会化，眼前也决不能排除掉实际所得的悬除差别的继续存在。马克思承认：个人体力、智力上的不平等与作为其结果的工作能力的不同，是权利不平等的前提，“权利永远不能超出社会的经济结构以及由经济结构所制约的社会的文化发展。”^[92]
　　但在第二阶段、即高级阶段则是另一回事：“在共产主义社会高级阶段上，在迫使人们奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配”。^[93]
　　在合理的社会中，规定个人消费的尺度的东西，应是个人的需要，而不是受他的体力与智力所制约的劳动能力与劳动成果。继提出这思想之后，马克思又再一次直接地把它提升为《德意志意识形态》的主题之一。在被认为是他校订的、由赫斯起草的批判库尔曼的论文中这样说：“但是，共产主义的最重要的不同于一切反动的社会主义的原则之一，就是下面这个以研究人的本性为基础的实际信念，即人们的头脑和智力的差别，根本不应引起胃和肉体需要的差别；由此可见，‘按能力计报酬’这个以我们目前的制度为基础的不正确的原理应当——因为这个原理仅就狭义的消费而言——变为‘按需分配？这样一个原理，换句话说：活动上，劳动上的差别不会引起在占有和消费方面的任何不平等，任何特权。”^[94]
　　这里也和在《哥达纲领批判》中一样，把所谓劳动是消费的尺度这命题限制为是资产阶级的，现在用另一个命题来扬弃它，即专门以需要来规定消费的界限。
　　马克思的幸福主义并不是以劳动时间的抽象的一般原则——即形式上的平等事实上包含着内容上的不平等——为出发点，而是以人的肉体与精神的直接需要的差异性为出发点。正如马克思所说，旧社会的弊病一般说来确实只有用不平等的权利去替代平等的权利才能消除^[95]。不用说，在这里当然以财富的充分存在、从而不可能为财富而去损害他人这一点为前提。社会的平等不意味着什么都要同等对待，而意味着各个人的愿望的多样性与差异性取得正当的权利。进而，马克思反复指出人的需要与本能的目标具有历史可变性，他曾不得不责难蒲鲁东并不理解“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”^[96]。
　　在从商品拜物教、因而从强制消费转变为自由的社会中，将会消灭什么样的需要并发展什么样的需要呢？这个问题不能作抽象的规定。这也特别说明了马克思即使在他论述未来的总体的人的著作中，也没有在任何地方深入论及这种人的性行为。马克思当然知道“大工业使妇女、男女少年和儿童在家庭范围以外，在社会地组织起来的生产过程中起着决定性作用，它也就为家庭和两性关系的更高级形式创造了新的经济基础。”^[97]他曾经正确地批评费尔巴哈哲学，说它把人的共同性还原为类的关系，而且在实践上把握这个概念的时候，最终把它还原为性的关系；但比什么都重要的首先是在生产中人与人的关系。现在，在《资本论》中，当“家庭和两性关系的更高级形式”一超出经济范围，真正具体地进入了马克思视野的时候，他是专门从经济关系人化的观点来考察这个可能的高级形式的：“把基督教日耳曼家庭形式看成绝对的东西，就象把古罗马家庭形式、古希腊家庭形式和东方家庭形式看成绝对的东西一样，都是荒谬的。这些形式依次构成一个历史的发展序列。同样很明白，由于各种年龄的男女组成的结合工人这一事实，尽管在其自发的、野蛮的、资本主义的形式中，也就是在工人为生产过程而存在，不是生产过程为工人而存在的那种形式中，是造成毁灭。和奴役状态的祸根，但在适当的条件下，必然会反过来变成人类发展的源泉。”^[98]
　　蒂诺·拉姆正确地论述了马克思的极其严格的婚姻观，并说“恩格斯的自由的观念……在感性与本能中有强烈的力点”，“和马克思相反，这个力点由于伦理的自我之兴起而受到压抑”^[99]。他的观点是应予赞同的。恩格斯的著作甚至在它的叙述方面，也有使人回想起法国启蒙主义的东西，而与此相反，马克思的态度倒是倾向于德国唯心主义，甚至在对道德批判的说明中，不论马克思如何谨慎，他的态度仍然是属于康德的伦理学的。
　　恩格斯在《反杜林论》中所描绘的生活的进程，对于人来说是“保证他们的体力和智力获得充分的自由的发展和运用”^[100]的东西，和马克思在《资本论》中所展开的关于总体的人的生活进程几乎没有区别，但关于新社会中人的道德态度问题，二者之间存在若干不同之处。
　　恩格斯在1884年的《家庭、私有财产和国家的起源》著作中，论述了未来社会中性的关系。但我认为其解决方法恐怕难以得到马克思的赞同。随着生产资料私有制的废除，家庭也失去其历来的经济机能，没有了妇女的隶属关系，之后所保留的东西，按恩格斯说法是一夫一妻制，其唯一的基础是配偶间的真正的爱情，只要这种爱情继续着，婚姻就可继续保持。“如果说只有以爱情为基础的婚姻才是合乎道德的，那末也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德。不过个人性爱的持久性在各个不同的个人中间，尤其在男女中间，是很不相同的，如果感情确实已经消失或者已经被新的热烈的爱情所排挤，那就会使离婚无论对于双方或对于社会都成为幸事。这只会使人们省得陷入离婚诉讼的无益的泥污中。”^[101]
　　当然，恩格斯对上面这些也未作进一步的思考，在这里，仍然把下面这个问题的决定权保留给社会的实践：在摆脱了经济强制的各种关系下，人们相互间的关系是怎样形成的呢?
　　马克思从资产阶级社会的二重性的分析中，导出他的解放一切人的本质力量的要求。这二重性在他看来就是：这社会不仅以产生人的畸形化为本质，也以产生人最终解放的手段为本质。“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系，也是服从他们自己的共同控制的——不是自然的产物，而是历史的产物。要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人的普追异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。”^[102]
　　《资本论》明确了这样的问题：消灭历来的生产方式怎么又意味着是对它的“扬弃”呢？这消灭不是单纯的否定，而是否定之否定，即它在更高阶段上，“在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地以及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上”^[103]再生产人的种种性质，这些性质是在个人私有以及随之而来的资本主义的关系下才成为可能的。所谓人们相互间的和人对自然的更理性的关系，把以往一切的发展作为被扬弃的东西，保存在自身之中，这个思想同时也表明，马克思并不认为人能够返回自然体验的素朴的直接性，这种自然体验、甚至被黑格尔当成笑料的浪漫派所设想的那种直接性，是否曾经存在过也还不清楚^[104]。对此，列宁也讲了批判性的意见：“说原始人获得的必需品是自然界无偿的赐物，这是笨拙的童话……这种黄金时代在过去从来没有过，生存的困难，同自然斗争的困难使原始人受到十分沉重的压抑。”^[105]
　　自然并不是人能简单地复归到那里去的绝对存在，而是人从迄今为止的历史的自然强制中必须夺取的东西。
　　诚然，即使对于直接接近自然的可能性的一切迷信已被消除，即使自然将继续作为人的资料与材料，在历史上为人的自我实现服务，也仍然存在不可避免的问题：即一切自然物都具有作为商品的性质，而任何东西在其固有的规定性上都不是通用的，只有在它对别的东西成为交换手段的时候，才在具有价值的世界中制约着自然存在，并制约着我们对它的关系。而这种束缚在将来是否能多少得到解除呢？这些问题还未能得到解决。由于自然确实在根本上仍大体作为人的利用对象出现的，因此，对自然的赞美一旦象从旅游车上去观光它，而不是直接地在经济效益的观点下去考察它，那就极为明显地带有错误的意识形态的性质。在停止把自然仅作为原料加以使用的时候，已经没有狂热地赞美自然的必要了吧。
　　贝托尔特·布莱希特对商品社会中人同自然的萎缩了的关系的理解，更胜于现代其他任何著作家。正象康德的先验的主观构成现象世界一样，晚期资本主义时代的社会生活过程也构成和自然本身相同的一切自然意识^[106]。在劳动过程中，人对自然作出人为的安排，说到底这是人对自然的态度，它继续带有紧张的、甚至病理学的特征。在布菜希特的《历代史记》中，当考伊纳说下面一句话的时候就含有这样的意思：“对于我们来说；节俭地利用自然是必要的，但如果在自然界中不劳动而磨磨踏蹭，那就容易陷入病态，被热病般的东西所缠绕。”^[107]
　　诚然，人仍然要依靠同自然的物质变换来生活，但是，具有能够停止掠夺式利用自然的这样一种结构的社会，就使马克思的认识论中的现实主义因素之真理性更显而易见了：自然总还是自在存在，不依赖人的操作的干扰而独自存在；不要把事物看成总是先验地加工过的，而是让事物有最后的发言权。这样，唯物主义的真理就不失为“真理”了。虽然布莱希特完全不理解这种哲学的含义，可是他还是让考伊纳说了实话：“探寻他自己对自然的关系的考伊纳说过，‘我喜欢常常到外面去看树木，这特别是由于能看到这些树木经过一天的时间或季节的变化而不同，更带有现实的味道。在随着时间流驶的城市中，就如房子和道路，它们只是不居住就空虚、不使用就无意义的实用品，总使我们困惑。我们的独特的社会秩序实际上把人也列在这种实用品之列。但树木对我来说，至少因为我不是木匠，它们在我之外，有它们自己的一些静谢的独立的东西；不仅如此，我还希望对木匠来说，树木也还有它们自己的连木匠也不能利用的东西。”^[108]
　　这里提出这样的问题：更合乎人性的社会究竟在怎样的程度上同超脱人类的外部自然界进入一种新的关系呢？这个问题成为阐明马克思思想的特别值得讨论的论题。在这问题上，成熟时期的马克思的观点比他早期著作中的观点稍有退缩，晚年的马克思已经不讲整个自然的“复活”。新社会只是更好地为人服务，而这无疑地使外部自然界成为牺牲品。自然界拥有庞大的工艺学的资料，应该受到使劳动与时间的支出缩减到最少程度的支配，自然作为一切可以思及的消费品的物质基质，完全应该为一切人服务。
　　马克思和恩格斯虽然也为自然迄今受到亵渎和掠夺而叹息，但这毕竟不是关心自然本身，而是考虑到经济的合目的性。例如恩格斯在《自然辩证法》中说：“到目前为止存在过的一切生产方式，都只在于取得劳动的最近的、最直接的有益效果。那些只是在以后才显现出来的、由于逐渐的重复和积累才发生作用的进一步结果，是完全被忽视的。”^[109]
　　即使在将来也不能中止对自然的椎取，但人对自然的干涉应该控制在把握住长期效果的可能范围内加以合理化，借此逐步消除掉自然对于人的每一次胜利采取报复的可能性^[110]。
　　卡尔·考茨基在他的《唯物史观》中，论述了给社会主义中人向外部自然界自身掘进所设置的界限。他讲到很多动植物的种被抑制与消灭时，认为这种情形也只能被社会主义所控制而不能完全消除，“即使珍贵的动植物在社会主义中到处受到保护，但土地开垦的发展仍将使很多动植物的种进一步趋于灭亡。”^[111]
　　考茨基对超脱人类的自然界的未来独立发展的可能性的论断，可能太乐观了。问题倒恐怕是：未来社会是否是一个巨大的机器？它是否是这样：与其说它证实了青年马克思的梦想，即自然的人化同时也包含人的自然化，倒不如说它证实了《启蒙辩证法》的预言，即“把人类社会作为人在自然中的一种集体交往”^[112]，未来社会充其量给人们留下了一种模糊的希望，那就是叔本华哲学所说的：在那里，人们彼此相互和解，并学会比以往更进一步地加强同自己所压迫的被造物的联系，在合理的社会中，已经不把保护动物看成只是一种个人的一时所好^[113]。
　　在关于马克思的文献中，布洛赫的希望的哲学总起来说，集中地致力于马克思和早期社会主义所提出的课题，也就是人类外部的自然在理性社会的条件下的“复活”的课题。布洛赫的问题的提出具有两个相互结合的方面，一方面是所谓在生产中人们新的客观关系这个认识论、社会学问题，另一方面是所谓“自然主体”的形而上学问题，和与此相结合的客观自然的未完成性与乌托邦的开放性问题。关于新的客观关系，布洛赫在他的论文《论政治自由与客观规律性》中，首先这样描述被社会化的人类对自然的关系：“在社会主义中，如果没有（主宰一切的利润主体）对自然的随意掠夺式的利用，那就既没有了对自然的一种素朴的家长式统治，也没有了对自然领域本身的神化。”^[114]
　　布洛赫抨击资产阶级的技术，说它所创造的自然和人的中介自身有“占支配地位的，作为数学的量的东西的相对外在的因素”^[115]，这种中介就象他在《希望的原理》中详细论说的那样，是“人为的抽象存在”^[116]的中介。依此，布洛赫认为这种中介尤其意味着，是劳动过程中人的目的与自然所固有的规律的狡猾的组合。这就是黑格尔所提示的、被马克思在他的经济学分析中作了同样解释的东西^[117]。在“草稿”中，有一个地方明显地显示出：马克思自己也清楚他的关于劳动的目的论同自然规律的关系的观点，是和黑格尔相一致的：“……自然界不过是人的对象，不过是有用物；它不再被认为是自为的力量；而对自然界的独立规律的理论认识本身不过表现为狡猾，其目的是使自然界（不管是作为消费品，还是作为生产资料）服从于人的需要。”^[118]
　　在资本主义之后，这种情况是否能有本质的变化？还是悬而未决的。黑格尔和马克思把有目的的劳动过程描绘成人欺瞒和哄骗自然，以为人用。而人将来究竟能否避免这点呢？一般说来，所谓只要人类的历史存在，必然王国就存在，这的确意味着人对自然主要是采取占有、干涉、斗争的态度。这是本书在各有关地方所指出的，但马克思对于生产过程几乎总是从它的单纯的和抽象的要素来论述的，而不是从它的特有的历史规定性来论述的，这不无道理。“根据小麦的味道，我们尝不出它是谁种的，同样，根据劳动过程，我们看不出它是在什么条件下进行的：是在奴隶监工的残酷的鞭子下，还是在资本家的严酷的目光下；是在辛辛纳图斯耕种自己的几亩土地的情况下，还是在野蛮人用石头杀野兽的情况下。”^[119]
　　在马克思看来，尽管劳动状况有其历史的变化，但在所有变化中总是呈现出相同的要素，而这一点对于被现代技术所中介的人对自然的关系来说，也是恰当的。虽然人努力使事物的自在转化为为我之物，可是，自然物质最终被打上人的烙印后的形态——它与自然物质原来固有的形态相反——也依然是外在的、漠不相关的东西^[120]。不论技术怎样进行中介，正如马克思讲到维科时所说的，自然完全不是我们“创造的”^[121]。这里也有着唯心主义的辩证法与唯物主义的辩证法根本不同的记印。在马克思那里，甚至在真正的人的世界中，也达不到主体与客体的完全和解，这就粉碎了布洛赫建立同一哲学的希望。随着资产阶级一起产生的大规模的技术，其主要因素对于早已不是资本主义形态的社会组织来说，也仍然是相对地漠不相关的。因此，决不只是资本主义的利害关系挫败了布洛赫认为是可能的“广义物理学”^[122]，如果考虑到今后人不仅将继续试图对自然采取被布洛赫批判过的欺诈的态度，并且考虑到生产力的巨大发展，那末布洛赫所玄想的非数学的质的客观关系之类，几乎无实现之可能。
　　在布洛赫的朴素的非量化、不可计算的关于自然关系的思想中，如果还有生命力的东西，它就是下述的希望：首先从经济效益的观点去考察与自然的相互关系，那就多少还能允许人去恢复外在事物的独立性或布莱希特所说的“现实性”，在这样的社会中，人才能从针对自然事物的不自然的紧张中解放出来，将围绕斯宾诺莎体系中的“自然”术语多少持平静与镇定的态度。
　　布洛赫所提出的问题的另一方面和前面所说的有关，即他认为在抽象的资产阶级的技术被他所说的“具体的综合技术”^[123]所取代的时候，与人的劳动结合在一起的自然物质将一变而为“自然主体”，“象马克思主义在劳动着的人中发现了真正生产着自己的创造历史的主体自身，并在社会主义下开始全面地发现了它，使之得到实现一样，可以说，马克思在技术中也闻进了未知的、自身尚不明显的自然过程的主体中去。人以这种主体为中介，这种主体又以人为中介，它自身又以自身为中介。”^[124]
　　布洛赫给他的“自然主体”更规定了如下明显的形而上学性质：“……在自然中，动态的主体概念对于在一般实在的东西中尚不明显的‘那种动力’（最内在的物质动因）来说，归根到底是同义词……因此，在这一层次里，即在完全存在着的物质的最内在的层次里，存在着称之为自然主体的真理。”^[125]
　　布洛赫这种观点的起源和文艺复兴时期的哲学、雅科布·波墨与谢林的浪漫派的自然思辨是相同的，它狭隘地以自然科学为基础，同马克思的辩证法的唯物主义是不相容的。
　　的确，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所讲的“新唯物主义”^[126]，教导人们不要“只是从客体的形式”^[127]去考察自然的现实性，即不要把自然作为僵死的机械的物理的物体世界去考察，同样教导人们要从主观的形式，即从实践的观点去考察，这就超过了以往的一切唯物主义。这里，现实虽然不作为冥想的“所给定了的东西”，但是仍然作为人中介过的一个在其自身中存在的客观世界。在马克思看来，劳动的主体与客体之间的不可消除的界限同时是认识的主观与客观的界限^[128]。
　　当布洛赫——至少在假定上——表现出象黑格尔那样，把整个现实看成是一个自身以自身为中介的绝对主体时，我们又在布洛赫那里遇到了同一哲学所消灭了的上述这个界限。事实上，说这个主体应是“自然主体”，也没什么大关系，因为这种观点若从根本上与唯心主义性质的观点相比较来看，只是用词上的差别。即使把“自然主体”称之为“物质的最内在的”东西，但说它是“现实的东西中尚不明显的‘那种动力’”，那这种表述方式就充分证明布洛赫热衷于唯心主义的信仰，这种唯心主义保留了世界的“始基”自身再创造自己这种终极存在的原理。但这种原理同马克思的思维方法是无关的。对马克思的思维方法来说，更好的人类秩序并不是“世界过程的意义之实现”——这就象我们已在别的地方指出过的那样^[129]。在布洛赫那里，则反复显示了相反的观点。在马克思看来，人是从自然中发现的唯一的主体，也是在自然中发挥目的论作用的唯一的主体，人应该在非主体的外界物的自然界中边劳动边确证自己。
　　正象马克思试图揭示的那样，人类历史受其相应制度的制约而发生质的更迭，但在物的自然规律性联系中却不存在根本的变化。恩格斯在《自然辩证法》中，对这点作了如下正确的表述——布洛赫在这问题上暗暗地批判恩格斯——：“在这循环中……除永恒变化着、永恒运动着的物质以及这一物质运动和变化所依据的规律外，再没有什么永恒的东西。”^[130]
　　这也是马克思的观点，即自然在其种种规律中是完成了的存在着的东西；特别是自然力量本身所引起的变化，如果同受社会制约的变化以及社会本身的变化相比较，那是不值一提的。同马克思这个独有的观点相反，布洛赫尽管对他自己的观点也偶尔提出过相反的论调，但是他既不认真对待自然规律的非完结性思想，也不认真对待马克思主义的从人类史前史过渡到人类真正历史的宇宙进化论，而说：“在终极上是明显的自然和在终极上是明显的历史，都同样处于未来的地平线上，而且只有在这个地平线上，具体技术的未来的中介范畴才能有所进展……自然不是过去了的东西，而是还未消除的建筑工地，它对于还完全不是现实存在的人类的房屋来说，是还不能充分利用的建筑材料。”^[131]
　　布洛赫利用超人的自然之潜在性与非完结性，想达到什么目的呢？这就难以充分断定，特别是对马克思所探求的人与自然的物质变换的更高形式，认为究竟在怎样的程度上“重新解放出冻结了的自然的创造力”^[132]，这也是不清楚的。人们并不能足以谈论更高级的社会“重新”解放自然力的问题，在其背后，并没有一条返回到似乎隐含着未被认识的量的关系这种隐蔽性质的道路。在布洛赫批判被近代社会称为自然的东西之抽象性时，被现代物质生产和自然科学所制约的自然概念，是不可能和他暗想的幻术般的泛神论^[133]的自然观念相调和的。对自然的支配一开始就夺去了自然的一切本质，使之客体化。
　　布洛赫的自然思辨在这里也的确可以理解成是对辩证唯物主义的解释，但由于他把马克思关于自然的问题作了形而上学的宇宙论的扩大，就不只是超出了马克思，也完全背离了马克思^[134]。但不论怎样，它也同时尖锐地指出马克思的自然概念中的一个要素，而这个要素历来几乎未被重视。事实上，即使马克思所使用的语言充满了自然科学的术语，但他并不是专门从量化的自然科学角度，去理解那其作用波及到人的社会关系的自然^[135]。所谓自然在人的实践的范畴下表现出来，这并不是说自然对于自然概念来说只是外部的东西。在劳动——在马克思看来，尤其是在正确地组织起来的劳动——中，自然比在实验室中更为分化了，可以说，自然指的是与人对立的“更自然”的方面。在实验室中，自然被人自己所提出的问题所规定，它的自然性被科学的发展所规定，通常是所提出的主要问题的产物。可是在劳动资料的形式中，自然作为在本质上还未被规定的东西、作为人们自身的应占有的东西而与人相对立。在马克思看来，自然力的领域的确是具有文艺复兴时期的“诗意的感性光辉”^[136]，他在《神圣家族》中，已经在培根的与技术有关的唯物主义的物质概念意义上承认了这点。这种自然不只是在人类的所有社会存在条件下以一切现象形态来出现的巨大的物质，同时是一个潜在力，它的外延以及内涵的现实化是与各时所达到的生产力的水平相适应的。在自然界中存在着这样一种倾向：推进自然的创造过程，并为努力驾驭它的人的创造作用服务。如果改用本亚明的话来说，人的活动使自然“作为可能的东西从在人膝下昏睡的创造物中”^[137]解放出来，自然成为表现处于自在中的东西的帮手。
　　在这种讨论中，一切都是微妙的问题。如果和布洛赫一起认为技术完全以“世界的客观生产志向”^[138]为基础，那求，所谓人的创造作用具有内在素质，因而自然成为人的“共同的生产者”，这种思想因其过于目的论了而陷入谬误。即使自然物质的性质适于人的占有行为——一切人的目的都利用它的规律——，马克思和在这问题上显然是唯物主义的黑格尔，都坚持认为：在劳动中，人和自然的共同生产总还包含着下述事实，即人们认为自己对自然来说归根结蒂仍是疏远的、外在的，尽管在社会主义下也如此。
　　在马克思讲到自然中的“沉睡着的潜力”^[139]时，他主要是指人的这种潜力，或者转化为一定的人的使用价值，或者转化为客观事物的可能性。与此相反，布洛赫的启示录式的空想，把下面的问题束之高阁：在新社会条件下解放“自然的创造力”是否以人的行为为中介，并进入使用价值？或者，自然是否凭借人间事物的合理的秩序，使自己似乎“在终极上鲜明起来”，从而诱导自己，从自身里面产生出不依赖于人的干涉的新形式？那时，在自然史上，是否可能有比人类更高级的生物？这是颇值得怀疑的^[140]。
　　对整个宇宙的根本变革，是同人类关系的合理形成相辅进行的，这个独特的思想已经是在三月革命以前的早期社会主义的著作家们那里能见到的。正如本亚明所指出的，傅立叶的观点令人激动地发现，合理地组织起来的劳动，带来这样的结果：“使四个月亮照亮地上的夜晚，使冰山从南北极后退，海水已没有了盐份，猛兽为人类工作”^[141]。本亚明正确地指出，如果人实现了合理的实践，那末，即使从每日施加给自己及其外部自然界的愚蠢行为着想，任何脱逸常轨的空想与极端的乌托邦，也仍然带有良好的用意。今天，人类技术的可能性已数倍地高于往日的乌托邦主义者的梦想，这种否定地实现了的可能性，今天又反过来转化成一种破坏力，因此，它即便是受到人的控制，也无法加以挽救。成为惹起全部灾难性结果的苗头是可以看得到的，可以说它不是马克思所考虑的变革，即不是使主体和客体的和解，而是被毁灭。

^[1] 在本书中，作者不可能一切遵循被布洛赫认为是构成马克思乌托邦内容的东西，但在形式上则依从布洛赫在这问题上对马克思所作的解释。

^[2] 恩格斯：《政治经济学批判大纲》，《马克思恩格斯全集》，第2卷，第603页。

^[3] 《1844年经济学——哲学手稿》，第73页。

^[4] 同上书，第120页。

^[5] 例如参见已在其他有关问题上言及的I.费切尔的论文：《从无产者的哲学到无产者的世界观》。该文从根本上把马克思的哲学和“巴黎手稿”等而视之。并参见爱尔维思·梅兹凯的《在马克思思想起源中的人与历史》，《马克思主义研究》第2集，第26-60页以及1-25页。E.蒂阿与H.瓦因秀特克也在批判的人本主义意义上去理解马克界的哲学，布洛赫甚至从极端的人本主义去理解马克思的哲学。他们的后继者可以举出很多。

^[6] 《共产党宣言》，《马克思恩格斯全集》，第1卷，第264页。

^[7] “异化”这个概念在《资本论》与《剩余价值学说史》中，也经常可以看到，即使马克思一般地把它置于议论范围之外，也决不意味着马克思不再从理论上去探寻以之来表达的社会事实状况。

^[8] 《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》，第3卷，第556页。

^[9] 同上。

^[10] 同上。

^[11] 同上。

^[12] 同上书，第558页。

^[13] 同上。

^[14] 同上。

^[15] 引自马克思、恩格斯对道梅尔的《新世纪的宗教》的批评，见《马克思恩格斯全集》，第7卷，第240页。

^[16] 同上（所引证的诗，中文版第一句原译为“亲爱的大自然母亲啊”，现根据德文版作如上的改译——中译者）。

^[17] 霍克海默尔、阿多诺：《启蒙的辩证法》，第157页。在自由主义以后的时期中，意识形态作了补充，即所谓对自然进行直接的超经济的接近，关于这一点，可参见论文《库尔特·哈默森：论权威主义的意识形态的史前史》，《社会研究杂志》，第6卷，第二册（巴黎，1937年），第295-299页中奈奥·列维塔尔的观点。

^[18] 对道梅尔的批评，《马克思恩格斯全集》，第7集，第241页。

^[19] 《马克思恩格斯全集》，第29卷，第515页。

^[20] 关于这点，并参见布洛赫的《痕迹》，第38页。

^[21] 例如卡尔·列维特在他的著作《世界史和圣象光晕》（斯图加特，1953年）第47页以下，把历史唯物主义还原成为“采用国民经济学词句的圣徒传”。在列维特看来，圣经的光晕、资产阶级的进步、社会主义以及与它们相适应的理论的态度，在结构上都是同一的，都无中介地对立于对历史过程的循环的把握。在马克思研究中持人本主义方向的大部分代表人物，都追随这种观点，

^[22] 附在马克思1867年12月7日致库格曼的信中，见《致库格曼的书简》，德文版，第48页。（狄慈根的信是1867年10月24日从彼得堡寄给马克思的，《马克思恩格斯全集》来将此信附在致库格曼的信后——中译者注。）

^[23] 《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第342页。

^[24] 关于这点，可参见阿多诺的《一知半解的理性》，载《月刊》，第152号，1959年9月，第31页。

^[25] 《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第304页。

^[26] 同上，第307-308页。

^[27] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第25卷，第926-927页。

^[28] 关于这点，并参见A.德波林：《费希特的辩证法》，《马克思恩格斯文库》，尼阿扎诺夫编，第2卷（法兰克福，1927年）第51页以下。关于劳动的不可废除性，参见列斐伏尔的《辩证唯物主义》，第101页。在那里，把劳动解释成自然的自我斗争，但这种斗争“比生物学的个体之间的和种之间的一切斗争更深刻”。

^[29] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第208-209页，并参见第25卷，第938页。马克思在那里，对表现为“三位一体的范式”的剩余价值各个部分的独立性进行分析，这种分析揭示出：在资产阶级的生产关系下，应作为一切生产阶段的前提的关系即物质的自然要素，知何能看做同社会的特殊历史形态相一致呢?“在资本——利润（成者，更好的形式是资本——利息），土地——地租，劳动——工资中，在这个表示价值和一般财富的各个组成部分同财富的各种源泉的经济三位一体中，资本主义生产方式的神秘化，社会关系的物化，物质生产关系和它的历史社会规定性直接融合在一起的现象已经完成：这是一个着了魔的、颠倒的、倒立者的世界。”

^[30] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第25卷，第921页。

^[31] 《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》，第3卷，第34页。

^[32] 《1844年经济学——哲学手稿》，第73页。

^[33] 同上书，第75页。

^[34] 黑格尔：《精神现象学》，第356页。

^[35] 因此，凯尔特·迪凯片面地以“巴黎手稿”为根据，断言马克思把无阶级的社会看成是“绝对的同一性之实现”，这是完全错误的。迪凯所描绘的下述和解，是和《资本论》的马克思毫无关系的：“绝对的同一性本身已不再是辩证法的东西。单个的人、社会以及自然的非同一性全面地消除到它的同一性中去了。”（凯尔特·迪凯：《费尔巴哈与马克思的同一性思想》，北莱茵威斯特华伦州研究学会学术论文集第15卷，科隆和奥波拉登版，1960年，第196-197页。）而且，正是马克思尖锐地批判了这种绝对的同一性，甚至在“巴黎手稿”中他已注意到这点。不能象迪凯那样，说马克思责难黑格尔未充分地发展同一性要素，实际情况正好相反。

^[36] 《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的区别》，《马克思恩格斯全集》，第40卷，第216页。

^[37] 关于这一点，参见马库塞的《爱欲与文明》（波士顿，1955年），第35页。在那里，表明了马克思和弗洛伊德的关系：“在现实的原则背后存在着必然或匮乏这基本事实，它使人不断地压抑、绝望、彷徨，意味若在这对于充分满足人的必需来说是过于贫困的世界上，生存斗争在进行。换言之，即使人的必需有可能得到怎样的满足，这种必然或匮乏总是要使人工作，就是说，为了谋取使人的必需得到满足的资料，它将或多求少地强制人进行痛苦的安排与承担责任。”

^[38] 关于这一点，参见第二章（B）节的论述。

^[39] 马库塞：《爱欲与文明》，第34页。

^[40] S.弗洛伊德：《幻想的未来》，全集，第41卷（伦敦，1948年），第331页。

^[41] 同上书，第328页。

^[42] 《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》，第3卷，第34页。

^[43] 《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第208页。

^[44] 霍克海默尔：《利己主义与解放运动》，《社会研究杂志》，第5卷，第2册（巴黎，1936年），第219页。

^[45] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第25卷，第926页。

^[46] 同上书，第297页。

^[47] 这只能更好地证明：东欧自诩的马克思主义者们，除了素朴地谈论“社会主义的意识形态”或“社会主义的上层建筑”外，他们对马克思所提出的这个问题却一无所知。

^[48] 霍克海默尔：《利己主义与解放运动》，第219页。

^[49] 并参见霍克海默尔，阿多诺：《启蒙的辩证法》，第46页。

^[50] 同上。

^[51] 《导言》，《马克思恩格斯全集》，第46卷（上），第48-49页。

^[52] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第681页。

^[53] 同上书，第96-97页。

^[54] 关于马克思的无神论内容，特别参见布洛赫的《希望的原理》，第3卷，第389-404页。

^[55] 蒂诺·拉姆在他的论文《马克思、恩格斯理论中的未来社会秩序》（《马克思主义研究》所收，第77-119页）中，指责这两位作者说：至少从他们著作的轮廓来着，显然缺少对未来的社会图景系统的研究。他特别提到问题的政治法律方面——这方面不在本书讨论范围内——。拉姆在他的杰出的论文中，达到这样的结论：最近对马克思的解释过份地带着神学的末世说的观点，忽视了马克思直接了当地历史地提出问题的核心思想。

^[56] 《雇佣劳动与资本》，参见《经济学论集》，德文版，第87页。

^[57] 参见马库塞论文：《本能学说与自由》，《弗洛伊德和现代》（法兰克福，1957年）第420页。

^[58] 同上书，第409页。

^[59] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第25卷，第927页。

^[60] 依据弗洛伊德和盖查·洛哈伊默，马库塞在理性地组织起来的社会中，进一步看到了劳动能恢复它的“原始情欲的”性质。参见《本能学说与自由》。与此相反，在马克思看来，劳动是生存错要的原始表现，而不是人的力量的自由嬉戏。甚至被人化了的、未被异化的自由劳动，在他看来也并不是娱乐。在《经济学手稿》（《马克思恩格斯全集》，第46卷，下册）第113页；他嘲笑傅立叶的劳动无疑是规定这个“天真的浪漫女郎式”的观点，“真正的自由劳动，例如作曲，同时也是非常严肃、极其紧张的事情”。并参见第225页，在那里他再一次批判了傅立叶的在自由社会中劳动成为游戏这命题。

^[61] 《经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》，第46卷（下），第112页。

^[62] 同上书，第113页。

^[63] 同上。

^[64] 如果劳动是人类从自然史向社会史转变的原因，那末，劳动同时也是其结果。关于这点，参见《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第509-522页的《劳动在从猿到人转变过程中的作用》。

^[65] 关于第一次世界大战前社会民主主义的庸俗的马克思主义的劳动概念，参见瓦尔特·本亚明在11条历史哲学的提纲（著作集所收，第500-501页）中的漂亮的言词。

^[66] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第95页。

^[67] 关于这点，特别参见霍克海默尔：《利己主义与解放运动》，《社会研究杂志》，第219页。

^[68] 《经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》，第46卷（下），第225页。

^[69] 同上。

^[70] 同上书，第225-226页。

^[71] 蒂诺·拉姆的论文：《马克思与恩格斯理论中的未来社会的秩序》，同前书，第102页。

^[72] 《经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》，第46卷（下），第218页。

^[73] 同上书，第218-219页。

^[74] 同上书，第160-161页。

^[75] 同上书，上卷，第145页。

^[76] 《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》，第3卷，第37页。

^[77] 马克思曾经认为：在资本主义关系下完成的发明，宣告了未来的人的全面性：“‘鞋匠，管你自己的事吧’——手工业智慧的这一‘顶峰’，在钟表匠瓦特发明蒸汽机，理发师阿克菜发明经线织机，宝石工人富尔顿发明轮船以来，已成为一种可怕的愚蠢了。”《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第535页。

^[78] 《哲学的贫困》，《马克思恩格斯全集》，第4卷，第172页。

^[79] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第532-533页。

^[80] 《经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》，第46卷（下），第218页。

^[81] 同上。

^[82] 同上书，第226页。

^[83] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第530页。

^[84] 同上书，第535页。在谷特霍尔特·库拉布的博士论文《马克思、恩格斯关于教育与生产劳动相结合以及综合技术教育的观点》中，系统地阐述了马克思与恩格斯的观点。

^[85] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第535页。

^[86] 同上书，第530-531页。

^[87] 同上书，第535页。

^[88] 同上。

^[89] 《经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》，第46卷（上），第120页。

^[90] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第96页。关于社会主义生产关系下的价值规律继续存在问题，参见同书第3卷，第963页，并参见《哥达纲领批判》，《马克思恩格斯全集》，第19卷，第21页。

^[91] 《哥达纲领批判》，《马克思恩格斯全集》，第19卷，第22页。

^[92] 同上书，第22-23页。

^[93] 同上。

^[94] 《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》，第3卷，第637-638页。

^[95] 《哥达纲领批判》，《马克思恩格斯全集》，第19卷，第22页。

^[96] 《哲学的贫困》，《马克思恩格斯全集》，第4卷，第174页。并参见《经济学手稿》如下文字：“贪欲在没有货币的情况下也是可能的；致富欲本身是一定的社会发展的产物，而不是与历史产物相对立的自然产物”，见《马克思恩格斯全集》，第46卷（上），第172页。

^[97] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第537页。

^[98] 同上。与此相关，马克思（在537页注<312>）引用由现代社会的技术专家们在早已完成的视察报告中提出的思想，这不是偶然的，即“工厂劳动可以象家务劳动一样洁净、美妙，甚至更洁净、更美妙。"

^[99] 蒂诺·拉姆，同前书，第109与110页。

^[100] 《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第307页。

^[101] 《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯全集》，第21卷，第91页。

^[102] 《经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》，第46卷（上），第108-109页。

^[103] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第832页。

^[104] 关于这点，参见《哲学全书》第三部，第405节，第162-163页，证明神话的意识形态已被启蒙取而代之，这点构成了启蒙的辩证法的根本论题。

^[105] 列宁：《土地问题和“马克思的批评家”》，《列宁全集》，第5卷，第89页。

^[106] 关于这点，特别参见霍克海默尔与阿多诺的《启蒙的辩证法》附言（二），在那里表面：整个后期资本主义生产的机能一体化，出人意料地证明了康德的唯心主义的“真理”。

^[107] 布莱希特：《历代史记》（汉堡。1957年），第125页。

^[108] 同上。

^[109] 《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第521页。

^[110] 同上书，参见第519页。

^[111] 考茨基：《唯物史观》，第2卷，第836页。

^[112] 霍克海默尔，阿多诺：《启蒙的辩证法》，第271页。

^[113] 关于在摆脱了支配的社会中人与动物的关系，见霍克海默尔的《唯物主义与道德》，《社会研究杂志》，第2卷，第3册（巴黎，1933年），第184页。

^[114] 布洛赫：《论从政治上来看自由与客观规律》，《德国哲学杂志》，第2卷，第4册（柏林，1954年），第818页。

^[115] 同上书，第829页。关于布洛赫对至今的技术的批判，参见他的《主观——客观》，其中指出，资本主义所最关心的，本质上只是人对自然的关系的量的承续，“同样，另一种可能性【指自然的质方面的可能性，即‘排斥了数学的计算、起码排斥了以往发达起来的数学的计算’（第195页）的‘广义物理学’（第194页）的可能性——著者】同资本主义关注于对自然的一种企业运算是不相容的，——对这种关心来说，正象在商品中只有价格才是重要的一样，在自然中重要的也只是它的量的计算的可能性，而不是它的质的内容。”（第195页）

^[116] 布洛赫：《希望的原理》，第2卷，第228页，并参见第241-242页。同关于自然的仍被隐蔽的本质这问题相关联，布洛赫在对于人对自然的以技术为中介的关系进行批判中，确实颇有趣味的，是他在其他方面同他所严厉批判的海德格尔相一致。海德格尔在他的关于人道主义的信中，批判了人的“自然本质是在原子能中被规定的”观点之后，这样说：“自然在面临被人用技术来占有这一方面，确是隐藏了它的本质，这早已是可能有的事。”《柏拉图的真理论》，同前版，第68页。

^[117] 关于这点，参见本书第三章（A）节。

^[118] 《经济学手稿》，《马克思》

^[119] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第209页。

^[120] 关于这点，特别参见本书第二章（A）节，以及《经济学手稿》，《马克思恩格斯全集》，第46卷（上），第330页。

^[121] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第410页。

^[122] 布洛赫：《主观——客观》，第194页。

^[123] 布洛赫：《希望的原理》，第2卷，第259页。

^[124] 同上书，第246页。

^[125] 同上书，第245-246页。

^[126] 《关于费尔巴哈的提纲》，第10条，《马克思恩格斯全集》，第3卷，第5页。

^[127] 同上书，第3页。

^[128] 关于这点，参见阿尔弗雷德·莫伊塞尔的博士论文：《关于马克思学说中认识对象的研究》（耶拿，1925年）第2页。

^[129] 例如，参见本书第一章（A）节关于马克思那里的世界终极目的的概念的论述。

^[130] 《自然辩证法》，《马克思恩格斯全集》，第20卷，第379页。

^[131] 布洛赫：《希望的原理》，第2卷，第264页。

^[132] 同上。

^[133] 在布洛赫言及更丰富的自然概念的问题时，反复提到巴拉塞斯、雅科布·波墨、巴达以及谢林等人的著作，这不是没有道理的。

^[134] 布洛赫曾谈到“共产主义的宇宙论”，说它是“人及其劳动、人与自然的可能主体这两方面之间的辩证中介的研究领域”。《希望的原理》，第3卷，第272页。这和成熟时期的马克思显然不同。

^[135] 《经济学手稿》有支持布洛赫观点的方面，而且表明他是正确的，可是他却未加利用。在那里，马克思使用了得到他高度评价的来自亚里士多德的形而上学的“形式——质料”、“现实性——能性”等几组概念，想用来把握劳动中的主体与客体的关系。当然，马克思是直接依据同黑格尔的逻辑学相对应的来自亚里士多德哲学的范畴，并把它们分组的，但是他作了唯物主义的解释，比黑格尔本人的解释更清楚。关于这一方面，参见第二章（B）节中有关马克思那里隐含的自然思辨的见解。关于马克思和亚里士多德的关系，并参见马塞尔·奈丁古的就职讲演：《托马斯·阿奎那和卡尔·马克思》（格拉维茨，1953年）。

^[136] 《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》，第2卷，第163页。

^[137] 本亚明，著作集，第1卷，第501页。

^[138] 布洛赫：《希望的原理》，第2卷，第262页。

^[139] 《资本论》，《马克思恩格斯全集》，第23卷，第185页。

^[140] 关于这点，参见霍克海默尔，阿多诺：《启蒙的辩证法》，第235页。

^[141] 本亚明：《著作集》，第1卷，第501页。