第四章暧昧的政治

中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 柯林尼可斯《阿尔都塞的马克思主义》（1976）

第四章暧昧的政治

第一节阿尔都塞和法共——斯大林主义的问题

　　如果我们接受阿尔都塞把哲学说成是理论中的阶级斗争的这个定义，那么合乎逻辑的下一步将是看看这个定义应用于阿尔都塞本人时产生出什么结果。我不打算详细谈这一点，但是我要简略指出主要的问题，并把它们同阿尔都塞的理论立场的某些特征联系起来。
　　在关于阿尔都塞的政治的任何讨论中，有一个问题，即直至最近以前，在阿尔都塞的哲学著作中，除了任何人都能同意的、想要它表示什么意思就能表示什么意思的一些关于马克思主义正统的论断外，我们看不到阿尔都塞有过想把他的哲学立场同任何连贯阐述的政治立场联系起来的打算。如果我们看一下《保卫马克思》，除了少数几处拐弯抹角地提到斯大林的罪行以外，就会发现只有对个人崇拜概念的非科学性质所作的一点批评。这种批评虽然完全无懈可击，然而却相当无用，因为它并没有提供任何可供选择的分析。他跟我们说，对斯大林主义需要这样一种可供选择的、历史唯物主义的分析，并且说多元决定的概念在这里将有用处——但是仅此而已。因为我们知道阿尔都塞是法共党员，由此看出他并不同意法共领导的路线，即用援引个人崇拜的概念来掩盖他们在对斯大林批评中所产生的矛盾。我们也能够看出他是批判斯大林的，所以把他划作教条主义的、死硬的斯大林主义者将是错误的。但是除此之外再也看不出什么了。
　　我们应该记得，斯大林主义问题对任何马克思主义者说来都不是一个小问题。不管我们可能作出怎样的解释，斯大林主义现象的现实是不能否认的：布尔什维克党变成为一个由其总书记用愈益严重的恐怖主义措施控制的官僚机构，而这个官僚机构把俄国变成为一个能够打败纳粹德国和征服东欧的先进工业国家，但为此所花的代价是社会主义民主被统统消灭，几百万农民被屠杀，工人阶级遭到野蛮镇压。对斯大林主义的分析之所以极其重要，不只是因为它的内在的意义——第一个工人国家的命运而且还因为它对外界事件的影响——因为俄共党在共产国际内的统治地位使得斯大林主义的官僚机构能够在别国共产党内建立自己的体制，从而能够影响（更糟糕的是到处都一样）别国革命的命运，例如在一九三〇年代的德国和西班牙。
　　对任何马克思主义者说来，说明这种现象，从这种分析中得出关于革命者任务的结论，特别是在东欧集团内部，是具有头等重要意义的。这个问题对从托洛茨基的理论和政治遗产中产生的倾向所具有的意义是大家都很熟悉的。但是共产党中的那些人也没有被免除这个任务。的确，正是因为这些党是从斯大林主义传统中产生的，这个任务就更加紧迫。例如，在关于共产党今天应该扮演的这一角色的分析——反垄断成分的广泛人民联盟问题——中所包括的前提，基本上就是一九三五年共产国际第七次代表大会按照斯大林的指示所通过的反法西斯人民阵线战略中所包括的前提。这种分析涉及社会主义者所面临的最重要的问题——例如在英国是对议会和工党采取的路线问题。在某种情况下，这种分析涉及的是直接意义上的生死存亡问题，例如在智利就是如此，也许在葡萄牙也将是如此。
　　然而，尽管清算斯大林主义对世界共产主义运动说来特别重要，它却没有能力做到这点。没有能力做到这点的标志就是个人崇拜的概念，彷佛单个人及其同伙的滥用权力能够解释具有如此世界历史重要性的现象。没有能力做到这点的原因是各不相同的。就俄国党而言，这种原因是相当明显的。领导必须用谴责斯大林的个别做法来挡住对制度本身的批评，因为今天的制度和斯大林在世时基本上一样。个人崇拜的概念可以绝妙地把斯大林“对社会主义合法性的滥用”同他们是其中一部分的场合分开来。这样就可以把一九三〇年代作为社会主义在一国获得胜利的时期加以读美，同时又对为获得这种“胜利”所需要的某些方法进行谴责。对斯大林进行谴责的原因既反映了对在管理经济中更多地依靠市场机制而不是直接压制的社会经济压力，又反映了在斯大林警察国家的统治中为了官僚上层集团的存在牺牲众大的趋势。根据在勃列日涅夫（Leonid Brezhnev）统治下不断迫害异议份子和犹太人的情况看，这种非斯大林化的程度应该是很清楚的。
　　就西方共产党来说，这个问题更为复杂。第二次世界大战以后，俄国官僚由于拥有核子武器，就远不像以前那样需要依靠欧洲党作为苏联外交政策的工具。这使得这些党产生了转变成为古典的改良主义党的倾向，这点已有人作了很好的论述^[1]。因此某些西方党，特别是意大利党在推动非斯大林化方面扮演了这种角色，并且完至同他们谴责俄国入侵捷克是一致。但是有反作用的倾向。各国共产党仍然从他们描绘的社会主义战斗精神存留的印象中取得大量支持，这部分要归功于这样的一种意识形态，在这个意识形态里头，苏联作为第一个社会主义国家，扮演着一个重要的角色。任何彻底贬低苏联的做法，势将在一些共产党内引起严重的危机。因此，除了重复赞美第一个社会主义国家的颂歌，和苏联冶金业或芭蕾舞成就的天真报导外，斯大林主义问题仍然微妙，很少遭到任何关怀的骚扰，甚至在那些已沿着改良主义道路走得很远的党内，如在英国党内，都是这种情况。
　　因此，我们可以看到阿尔都塞关于斯大林主义所做的讨论对理解他的政治所具有的重要性。的确，在阿尔都塞讨论到他的哲学介入政治的地方，即《答刘易斯》里头，特别是法文版，斯大林主义问题以及曾是战后共产主义运动的斯大林主义传承的这个危机，扮演着一个重要的角色。然而这本作品也是充满着含糊的说法。
　　论证的要点似乎是这样的。阿尔都塞的哲学介入是针对经济主义和人道主义两者的。经济主义在于把社会形态所有其他的层次都归结为经济的副现象，因此它在政治方面就是依靠经济的神奇作用来产生无产阶级革命。人道主义则把历史解释为主体的一幕戏，即人、他的异化和必然的协调的一幕戏，从而抹煞了历史是一个过程，过程的动力是阶级斗争的这个现实，而且模糊了如果无产阶级要夺取政权，就必须在政治斗争中具有不同利益的各阶级之间划清的这些界线。经济主义和人道主义两者是密切联系的，尤其是在黑格尔的问题设定中，这种问题设定的总体性概念把它的所有层次都归结为它的本质的表现，它的辩证法则本质上是目的论的辩证法。人道主义一直是共产主义阵营中那些拥护非斯大林化然而用个人崇拜的概念来回避理论上和政治上清算斯大林的那些倾向的主要特点。另一方面，经济主义按照阿尔都塞的看法则是他所说的斯大林主义“偏向”的主要特征。
　　这似乎为阿尔都塞批判斯大林主义搭起了舞台（虽然他把斯大林主义仅仅描写成为一种“偏向”，一种单纯的政治错误，而不是它本来就是的社会历史现象这一点，是一种不好的记号）。然而，甚至在这里我们也是要失望。在重复了关于个人迷信抽离了党和国家的角色、抽离了生产方式和阶级斗争等等的批评之后，他跟我们说，对斯大林主义是有从右的方面和左的方面批评这回事。在前一项的标题下可找到的，不仅有美国政治科学家所喜爱的对“极权主义”的研究，而且还有托洛茨基主义者对俄国的分析。那么从原因推出结果，把某些最为严肃认真的想（尽管经常是有错的）提出俄国社会形态的马克思主义分析的尝试加以分类，却不费心地描绘它们或者提出论证反对它们，这也许看来就有点奇怪。
　　他跟我们说，托洛茨基主义不值得我们注意，因为它的事业得不到任何伟大的历史性胜利。一个托洛茨基主义者如果要给这种看法一个它应得的回答，他只需指出，十月起义的组织和红军的建立并不是小的成就，或者跟纳粹在德国或者佛朗哥在西班牙的凯旋这种斯大林主义政治的历史性胜利比较起来，绝大多数的失败都要相形见绌。我们可以肯定地说，阿尔都塞的这一看法并不是反对另一个马克思主义倾向的严谨论据（他当然能够把托洛茨基主义者从马克思主义传统中驱逐出去，就像斯大林把他们划作法西斯份子，甚至枪毙他们时所做的那样），特别是因为许多阿尔都塞追随者已经开始玩弄关于俄国社会形态是国家资本主义而不是社会主义的概念。举一个最有名的例子，阿尔都塞在《解读〈资本论〉》中的合作者之一巴里巴尔（Étienne Balibar），从经济学家贝特海姆（Charles Bettelheim）研究俄国社会的那时候起已经同他合作，这些研究得出的结论是，国家资本主义是那个社会的主要特征^[2]。
　　阿尔都塞在发落了托洛茨基主义之后，告诉我们，对斯大林主义“偏向”还有一种从左的方面的批评，它隐含在从二万五千里长征到文化革命的中国革命实践中。除了通常在阿尔都塞最近一些著作中提到的党方面需要有正确的“群众路线”之外，他没有告诉我们，这种批评是什么。这不应该令人吃惊，因为这种对斯大林主义的批评一直非常隐蔽，以致没有引起中国共产党的注意，它还是有这种批评是忠实地纪念斯大林的这种幻觉。的确，这种批评可能与什么有关我们搞不清楚，因为他告诉我们，斯大林实际的成就包括一国家社会主义的战略和三十年代的工业化，尽管这种工业化的前提条件是野蛮的劳动法、集体化和几百万农民被杀害，清党的一个主要目标是消灭那些批评集体化的共产党人。但是，也许我的批评太不够具体，免不了要受到经验主义的指控……。
　　我们在《保卫马克思》中在斯大林主义的问题上所遇到的暧昧态度，事实上是阿尔都塞政治立场的结构性特点。实质上，他希望有一种既不是简单重申斯大林主义又不是率直地采取改良主义的选择途径。然而，他是还留在斯大林主义的问题设定里的时候想找到这种选择途径的。我这样说的意思是，他继续把妥当性赋予斯大林主义统治下的主要产物，请索尔仁尼琴（Alexander Solzhenitsyn）原谅，这主要产物不是恐怖，虽然它在俄国社会的转变中极为重要，而是在俄国建立了先进的资本主义经济，尽管它不是由单个资本家而是由国家官僚机构进行剥削^[3]。斯大林主义的问题对共产党人说来，是有关批评斯大林的某些作为而又承认他在俄国建设“社会主义”的成就的这个问题。这无论在东方和西方都有助于把人们在自由派和强硬派之间分裂开来，因为斯大林主义不仅包括关于历史分析的这些问题，而且还包括一些具体的政治问题。
　　阿尔都塞希望克服这种两极分化，然而因为他不愿意排斥斯大林的成就，或者至少不许把马克思主义概念应用于整个俄国社会形态，他就不能够做到这一点。他所能做到的一切，只是含糊地提到毛泽东思想的“左”的批评，这种批评大概会集中在像需要文化革命这类上层建筑因素上（而且当群众失去控制时，像在一九六七年在上海那样，就需要一支人民解放军来镇压他们），而回避甚至他的某些追随者已经开始提出的更为广泛的问题。近年来最有趣和最重要的现象之一，是西方的某些毛泽东思想倾向的演变。它倾向于严肃地面向它们本国的工人阶级，而不是让-吕克·戈达尔（Jean-Luc Godard）的《中国姑娘》（La Chinoise）一书中出色地描写的浪漫的第三世界思想和极左的唯意志论大杂烩。它也倾向于对斯大林主义进行批判，这种批判包括对俄国所进行的阶级分析。另一方面，阿尔都塞的毛泽东思想只是充当作革命战斗精神的凭证，使他能够回避斯大林传承的真正问题。
　　这不是一种纯粹的理论问题（如果有这种问题存在的话）。虽然阿尔都塞由于生病根本没有卷入法国在一九六八年五月和六月的事件，我们有他在写给意大利共产党人玛契奥奇（Maria Antionietta Macchiocchi）的一封信中对这些事件所做的分析。这对那些尊重阿尔都塞对马克思主义理论做出贡献的人们说来是个可悲的文件。他挖空心思，说这次事情的最重要特征不是大学生造反，而是总罢工。这种陈词滥调的含义是，革命“小团体”（groupuscules）批评法共未能意识到这种形势中的革命可能性是错误的。工人和大学生不同的意识水平被援引来作为这种看法的证据。显然，著名的“群众路线”不承认革命党有可能利用有利的事态的转机（大概历史最大的一次总罢工也能纳入这个标题下），来提高工人阶级的意识并使形势向革命方向发展。兹引一段当时对法国事件所作的分析：

　　“对法共的主要谴责不是他们在五月或六月没有进行胜利的社会主义革命。谁也不能保证能做这件事。必要的事情是提高工人阶级的自信心和组织能力。
　　“法共阻止民主罢工委员会的选举。它阻止委员会之间的串连。它使工人的大多数离开工厂。那些留下来的人是在做游戏而不是在进行严肃的政治讨论。它竭力使工人与革命的大学生和年轻的工人隔离开来……
　　“对法共的指控，不是它没有赢得对资本主义堡垒的进击，而是它刚好把每个人挡住不让他们开始进行这一进击。”^[4]

　　因此，尽管表面上在他和法共领导的路线之间维持着一段危险的距离，在战后最主要和最根本的政治问题上，阿尔都塞还是温顺地回到了信徒的行列中。

意识形态和国家

　　如果我们不试图在阿尔都塞的理论中找到他的政治立场暧昧的反映，那就是违反他的方法。有一种这样的反映应该是很清楚的。我们已经指出把哲学规定为理论实践的理论这个定义能够使马克思主义成为超乎阶级斗争的纯理性的那个方式，我们也能够指出这个定义使阿尔都塞自己的政治实践（或缺乏政治实践）得到确认的那个方式。同样，他对理论和实践统一问题的忽视是具有征兆的。尽管他对这个缺陷作了自我批评，他最近的著作除了含糊地提到马克思主义与工人运动的结合具有世界历史意义以外，很少讨论这个问题，好像这种结合已经一劳永逸地把问题解决了（尽管他也不承认这一点）。我将在本书的结论中再回到这一点上来。
　　然而，阿尔都塞政治立场的暧昧主要是反映在他的意识形态和国家理论中。正是这点一直受到严厉的批评，批评者中最著名的是朗西埃（Jacques Rancière），他是《解读〈资本论〉》第一版的合作者之一，早已和阿尔都塞决裂^[5]。他的主要批评意见之一是，意识形态在阿尔都塞的理论中原来是科学/意识形态这一对范畴中的一个，而不是阶级斗争的主要场所和决定因素之一，它扮演着纯粹认识论的角色，这本来是完全正确的，可是后来因为阿尔都塞藉助意识形态国家机器的概念和他对哲学定义的修正而得到意识形态理论的发展，这个发展在某种程度上使原来的正确性产生了偏差^[6]。不过，还是有某些意识形态理论的一般特征没有改变。
　　尤其，阿尔都塞否认意识形态是阶级社会所特有的东西：“意识形态本身是一切社会总体的有机组成部分。”^[7]他对为什么应该如此说的不多，而只是断言：“如果要把人构筑、改造和安置起来使其能符合他们的存在情况的话，那么意识形态（作为大量展现的体系）就是任何社会所不可或缺的。”^[8]意识形态这个人们对他们与世界关系的体验通过他们涉足于主客体关系而被改变的过程，对每一种社会形态的再生产都是必须的。
　　让我们先仔细看看这个说法，再决定怎样对待它。那么，的确在任何社会中我们都能指望人们具有特定的世界观，因为每一种人的活动都不是自动的和机械的，而是需要有意识的和无意识的思维和选择。因此，正像葛兰西说的那样：

　　“每个人都是一个哲学家（虽然是以他自己的方式，并且是无意识地），因为在任何一种行动甚至最微小的表现中，在‘语言’中，都包含有特定的世界观。”^[9]

　　同样，这种概念形成的过程亦将反映人涉足其中的特定生产关系的性质和需要，而不是个别人的选择和展现。在共产主义社会中也将如此，虽然这个过程肯定将完全不同于在阶级社会中的过程、因为它所反映的将是由联合起来的生产者对生产的管理，而不是由剥削阶级对剩余产品的占有。然而，并不能由此得出结论，认为在共产主义社会中，人的世界观将必然表达阿尔都塞说明的意识形态所表达的那项对于世界的印象关系。
　　的确，如果我们接受阿尔都塞对科学的分析，那么这种世界观将不会有科学的性质，因为，正像我们已经看到的，科学是很特殊的实践，包括按照每门科学特有的规范使用高度抽象的概念。然而，既然共产主义将消灭脑力劳动和体力劳动之间的差别，我们能够指望人们将比在资本主义下更广泛地参与理论实践，从而科学概念将在群众中得到更广泛的传播，并将进入支配实践的世界观中。
　　其次，阿尔都塞的意识形态理论是与《资本论》中马克思关于拜物教的分析密切相连的。我们已经讨论过这种分析，以及那种通过表象在资本主义再生产过程中的角色，生产出具有客观地位的表象的方式^[10]。然而，这个铜板还有另一面。这就是，马克思的拜物教理论是资本主义生产方式特有的理论。在资本主义制度下，物的拜物教外表最终是从商品本质中产生出来的，因为劳动的社会性只有藉助它的产品在市场上的交换才能确立。那么也许像巴里巴尔主张的那样，其他生产方式中也有各种类型的拜物教现象^[11]，然而，必须像马克思那样从对有关生产方式的具体特性的分析中得出它们的必然性来。这跟阿尔都塞的论证方法，即一般的断言“社会”本身的需要，是完全不同的一回事。
　　而且，当马克思（他有时在《资本论》中这样做）把资本主义生产方式与共产主义生产方式加以对比时，他的意思很清楚，即随着商品生产的消减，因此也随着对于以一般化的商品生产为基础的生产方式的存在来说是必要的这些机制的消灭，这个制度的拜物教外表的必要性也特随之消灭。例如，他在讨论商品的拜物教时写道：

　　“让我们……设想有一个自由人联合体，他们用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用……在那里，人们同他们的劳动和劳动产品的社会关系，无论在生产上还是在分配上，都是简单明了的。”^[12]

　　为了使社会能够被再生产出来，不但不需要市场神秘化的和无政府状态的机制，相反，生产将由生产者按照有意识地和集体地制订出来的计划直接调节和控制。
　　最近，巴里巴尔力图使阿尔都塞的理论摆脱它对他批评为唯心主义的马克思拜物教的这一分析的依赖。他通过这样的手法：强调意识形态国家机器对保证统治阶级意识形态宰制方面具有重要性，而不是生产关系本身直接产生出的任何种类的自动化过程^[13]。无疑，意识形态理论与国家理论结合在一起并且共同从属于一种生产方式再生产的非经济条件理论，是一种重要的发展，为继续进行葛兰西关于意识形态和国家的研究提供了有用的概念结构。而且，主体范畴是所有意识形态组成成分的论点值得继续研究，至少可作为一个暂时的假说。然而仍然有许多问题^[14]。的确，为阿尔都塞把意识形态具体化是不是正当无疑，这个重要问题呈现了甚至更尖锐的形式。因为，马克思主义的国家理论不仅包括国家的理论，而且还包括国家消亡条件的理论。把国家规定为阶级压迫的机器这一定义是针对阶级社会而言的，而且无产阶级夺取政权是国家消亡的第一步。如果意识形态是体现在是国家机器一部分的制度里，那么按照阿尔都塞的说法，这些制度在国家消亡过程中的角色就很成问题。自然的解决办法将是把意识形态理论扩充为一种像国家理论那样的既决定其存在条件又决定其消亡条件的理论。
　　这个结论是我们遵照马克思主义传统得出的。意识形态作为一种使人们与其存在情况之间关系神秘化的展现体系，在马克思、恩格斯和列宁的著作中很清楚的是阶级社会的产物。在阶级社会中，意识形态本质上是一种工具，统治阶级利用这种工具，通过使社会内部剥削压迫的条件让人看不清楚的办法来维护它的地位。工人阶级对这样一种意识形态的需要并不存在，因为工人阶级的利益在于消灭整个阶级社会。也正是由于这个原因，正像阿尔都塞论证的那样，揭示阶级剥削和阶级压迫机制的社会形态的科学是含有把采取无产阶级的政治立场作为其前提条件的一种科学，而且正是这种科学在无产阶级为夺取政权而进行斗争当中引导着无产阶级。
　　阿尔都塞在长时期中不愿这样改造他的意识形态理论，其原因反映了他早期著作的残余观点。正如朗西埃指出的，在他的早期著作中，意识形态的作用是一种认识论的作用，即为科学提供一个对照的功能：

　　“‘科学和意识形态’这一对立面的有效性取决于一种空间的重建，这一种空间的重建类似于整个形而上学传统通过使科学同科学以外的东西对立起来的办法所采取的。从而假定全部言说范围被划分为正确和错误两个领域。被划分为科学世界和其余世界（意见、错误、幻想等）。如果人们未能理解意识形态根本上是斗争的、阶级斗争的场所，那么它立即就要滑入这个由形而上学历史的决定的地方：科学之外的地方。”^[15]

　　这样理解的意识形态的终结，将意味着回到阿尔都塞已经拒绝的哲学立场，即把现实的本质设想为直接展现于现象中的立场^[16]。共产主义将成为这样的时刻，那时历史将变得清澈透明，现象将成为现实的直接表现，人类的戏剧将在主体和客体的连带中解决。然而，如果意识形态不是被设想为对科学真理的幻觉，而是被设想为阶级斗争的场所，这种结论就不需要从采取这种意识形态终结的理论中得出来。历史唯物主义的对象、社会形态的复杂性，是从它的物质性中产生的，所以在共产主义制度下仍将保存下去。即使上层建筑被消灭了，生产过程本身将还是一个复杂的结构，包括不同层次的结合。其次，科学的必要性（请马克思原谅）并不取决于意识形态的存在，相反，它是从理论实践作为自主过程的本质中产生出来的，因为各种知识是按照各门科学特有的规范和纪录产生出来的。共产主义生产方式的概念是一种需要用历史唯物主义建立的复杂的概念，而不是从历史过程中自发产生出来的概念。
　　所以，在阿尔都塞的著作中仍然有一个矛盾。这个矛盾出现在他业已改变了的意识形态理论把各种东西并列杂陈这上面。这种并列杂陈一方面是把意识形态看作是阶级斗争的场所和阶级利益的反映。而不看作是先于科学真理存在的幻想，同时他也拒绝任何形式的认识论，另一方面，他又断言意识形态对任何社会都是必要的。这是从他先前立场的残存观念中，即从一种意识形态的认识论观念中产生出来的。不管它产生的原因如何，它的结果是破坏了马克思主义阶级斗争理论的观念（阿尔都塞在《答刘易斯》中是维护这种观念的），并把马克思主义变成了一种社会学，一种社会结合一般条件的理论。正像朗西埃说的：

　　“在宣布全部历史是阶级斗争史之后，它怎么能把作用说成像是保证一般社会结合的这种样子呢？是不是正是因为马克思主义在这个问题上无话可说，我们才改变自己的立场并转到了孔德型（Comtean）或涂尔干型（Durkheiman）社会学的立场上去了呢？这种社会学实际上本身关心的就是保证或破坏社会团体结合的展现体系。”^[17]

　　这可能只不过是阿尔都塞著作中的一个倾向，但是它是有严重政治后果的倾向。因为那种认为群众必然生活在意识形态中，因此必须继续存在一批精通科学的人来指导他们的观念，就是从这种立场中产生的。这样理解的意识形态理论，可以用来为东方集团的官僚国家资本主义辩护。因为那里当然继续存在着意识形态（和国家）并且还很兴旺，对这种事实必然需要一种与这些国家的社会主义牌子不相悖的解释。此外，它还可以为理论家远离充满意识形态的阶级斗争去追求纯理论的需要提供一种借口。在这种情况下，哲学是理论中的阶级斗争这一论点可以用来作为政治上无所作为的托辞。

^[1] 参看Ian Birchall, Workers against the Monolith (London, Pluto Press, 1974)

^[2] 参看Charles Bettelheim, “State Property and Socialism,” in Economy and Society, Vol.2, No.4 (November 1973). 这是由贝特海姆的《经济估计和所有制形式》（Calcul économique et formes de propriété, Paris, 1970）一书中摘出的一个片段，这本书的完整的英译本预定在一九七五年出版。巴里巴尔和贝特海姆的合作，被《新左派评论》（New Left Review）的编者看作是阿尔都塞的哲学能导致那些极端观点的一个例子！请参看André Glucksmann, “A Ventriloquiste Structualism,”in New Left Review, No.72 (March-April 1972)英译文引言。

^[3] 参看Tony Cliff, Russia (London: International Socialism, 1970)和Chris Harmann, How the Revolution was Lost (London, 1969).

^[4] Tony Cliff and Ian Birchall, France: the Struggle Goes On (London: 1968), pp. 67-68.

^[5] 参看Jacques Rancière, “On the Theory of Ideology,” in Radical Philosophy, No.7 (Spring 1974).

^[6] 参看上面第76-81页和第三章。

^[7] Louis Althusser, For Marx (London: Allen Lane, 1969), p. 232.

^[8] Ibid., p. 235.

^[9] Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks (London: Lawrence & Wishart Publishers, 1971), p. 323.

^[10] 参看上面第60-63页。

^[11] Louis Althusser and Étienne Balibar, Reading Capital (London: New Left Books, 1970), pp. 216-224.

^[12] 马克思，《资本论》，第一卷，《马克思恩格斯全集》，第23卷，（北京：人民出版社，1972年），第95-96页。对这个问题的讨论，见Norman Geras, ”Essence and Appearance: Aspects of Fetishism in Marx’s Capital,” in New Left Review, No. 65 （January February 1971）

^[13] 参看Étienne Balibar, “Self Criticism,” in Theoretical Practice, No.7/8 (January 1973); Étienne Balibar, “Sur le dialectique historique,” in Pensée, No.170 (August 1973).

^[14] 参看下书的讨论：Saül Karsz, Théorie et Politique : Louis Althusser (Paris : Fayard, 1974).

^[15] Jacques Rancière, op.cit., p.4.

^[16] 参看上面第42-45页。

^[17] Jacques Rancière, op.cit., pp.2-3.

第一节 阿尔都塞和法共——斯大林主义的问题

意识形态和国家

第一节阿尔都塞和法共——斯大林主义的问题