中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 马克思以后的马克思主义（1998）

第20章 存在主义的马克思主义



引言


　　与德国的情况不同，直到第二次世界大战前后，马克思主义才开始成为法国知识界一支重要的（思想）力量。由于法国天然具有许多社会主义的传统，加之共产主义在打败法西斯主义的过程中发挥了突出的作用而赢得了巨大的声誉（相形之下，与第三共和国相联系的自由主义则名誉扫地），以及许多外国知识分子发现巴黎是流亡者适宜的场所而纷至沓来，因此，法国的马克思主义获得了极大的丰富。这就为形形色色的马克思主义思想的蓬勃发展提供了舞台。而在战后法国，对黑格尔兴趣的增长与出版马克思早期著作所产生的影响，助长了马克思主义的“存在主义”形态的出现。战争的经历摧毁了人们对深深植根于法国哲学传统之中清晰分析的理性主义的信心。黑格尔以及他的历史哲学、异化概念和辩证法、精神现象学等，似乎使人们对新近的体验有了更深入的理解，而黑格尔本人的哲学看来成了最进步思想的渊源。正如梅洛—庞蒂（Merleau-Ponty）所言：
　　上一世纪（19世纪——译者注）所有伟大的哲学思想，包括马克思与尼采的哲学、现象学、德国存在主义和精神分析学，都能在黑格尔那里找到源头；正是黑格尔开始尝试去探索非理性主义，并把它纳入到一种扩充了的理性中去，而这仍旧是本世纪（20世纪——译者注）的一项任务。[1]
　　通过亚历山大·科热韦（Alexandre Kojeve）和让·依波利特（Jean Hyppolite）的著作，法国的马克思主义者接触到了黑格尔。从1933年到1939年，科热韦曾在巴黎高等教育实习学校讲授黑格尔[2] ，在他的听众中，有许多人是战后有影响的思想家。在科热韦才华横溢而又别具一格的描述中，黑格尔是作为一位革命的社会理论家出现的，他的《现象学》一书的核心，是他关于主人和奴隶的辩证法：劳动是基本的人类活动；在劳动者为在劳动过程中得到认同而进行的斗争中，他们注定会把自身目前的奴隶地位转变为自由社会的主人地位。因此，理性并不是某些抽象的和永恒的范畴，而是不断进化的人类意识，这种人类意识在不断自我超越的过程中置身于、并遍布于世界之中。显然，这与马尔库塞在《理性与革命》中对黑格尔所作的马克思化的解释很相似。
　　如果说科热韦的解释有点过于个性化，那么让·依波利特则翻译出《现象学》，并发表了一篇内容详尽的评论，因而他的阐释紧扣黑格尔的实际文本。在依波利特的解释中，其核心是集中说明了关于不幸意识的观念——在这种精神状态中，人觉悟到了理想，但又发现它是不可能实现的。在依波利特看来，黑格尔业已表明，人的这种自我分离是人通往自我确认的道路上必然的一步，这条道路是由不断辩证地克服“异化”而构成的。依波利特还把人们的目光投注到黑格尔早期在耶拿的著作上，在这些著作中，黑格尔集中关注了早期资产阶级社会的各种矛盾，特别是异化劳动。
　　科热韦和依波利特对黑格尔所作的激进阐述，有助于马克思的早期著作在战后最初几年中被迅速地吸收到法国马克思主义的传统中去。而要完成这种吸收，又不得不同法国共产党相对抗，因为直到20世纪50年代中期，法国共产党的知识分子无论在政治上、还是在哲学上，都受到荒谬可笑的斯大林主义的禁锢。在政治上，法国共产党不得不服从莫斯科的利益，在国内政策方面往往推行一条保守主义路线；在哲学上，除了重复斯大林制定的辩证唯物主义的规律，便无所作为。马克思早期著作、特别是《1844年经济学哲学手稿》的译介，却给人留下这样的印象，它似乎提供了一种完全不同的马克思主义形式，这种形式的马克思主义可以同现象学、人格主义和存在主义等日渐流行的哲学展开富有成效的对话。一般来说，马克思的早期著作之所以吸引人，在于他描绘出了这样一幅图景：多才多艺的个人在与其同伴的合作生产过程中自由自在地发展其个性。而现实中技术力量的增长和人在社会中受摆布的可能性越来越大，促使当时许多的评论家承继了马克思关于资本主义社会中人的异化的观点，并得出结论，认为马克思是存在主义张扬者的一分子。在这些思想家看来，高度发达社会的复杂性本身，使得马克思的这一分析的意义比在19世纪所能预期的更为重大。就这样，在斯大林主义统治下丧失了的异化和实践等概念，被法国人重新发现了，并在南斯拉夫、捷克斯洛伐克和其他东欧国家中引起了广泛的反响。[3] 在解读青年马克思的同时，法国的社会理论家们也返回到“西方”马克思主义的一批独创的理论家——卢卡奇（他的《历史和阶级意识》洞察到了《1844年经济学哲学手稿》中的许多内容）、科尔施和整个法兰克福学派中去。特别具有影响力的是，卢卡奇的学生卢西恩·戈德曼（Lucien Goldmann）的著作，他的文学批评强调阶级意识的适应性：
　　有代表性的伟大著作家，是那些能以或多或少融贯的方式表达出这样一种世界观的人，这种世界观同一个阶级可能的觉悟最大限度地相一致。对哲学家、作家和艺术家来说，情况尤为如此。[4]
　　任何对马克思主义感兴趣的法国人，曾经都不得不以某些方式同法国共产党达成妥协，而党内臃肿僵化的气氛笼罩了整个知识界。许多最杰出的马克思主义思想家都是从党内涌现出来的，只是在他们的思想变得激进冒险时方才被开除出党。两个典型的例子就可说明这一趋势。罗歇·加罗蒂（Roger Garaudy）是战后20年中党内最显要的知识分子，也是党的政治局成员。直到20世纪60年代早期，他的著作还充满着斯大林主义的传统，以至于把马克思主义看成是一种实证主义的、科学的唯物主义。直到1962年法国共产党（相当迟地）公开批评斯大林主义以后，加罗蒂才开始对忽视实践概念而只强调反映的认识论，以及老一套的辩证法定律等表示质疑。具有重大意义的是，在批评斯大林的同时，加罗蒂写了一本论述黑格尔的书和一部对马克思有独创性研究的著作。加罗蒂采取的新立场在《20世纪的马克思主义》一书中得到了最好的表述，他写道：
　　第二十次代表大会非但没有毁灭我们的希望和信念，反而带来相反的结果，它使马克思主义哲学的第三次繁荣成为可能。然而，过于匆忙地把这一页翻过去，从而忽视了揭露罪恶的全部根源；或者不正确地归咎责任；或者不能对造成以往盲目性的原因作深入分析，都不能使这个新的开端成为可能。[5]
　　按照加罗蒂的说法，要达到“这个新的开端”，只能通过表明：
　　马克思主义按其自身的原则，本身就包含着发展和更新的无限可能性……为了达到这一目标，必须大力强调（也许还得矫枉过正，因为马克思主义要求同一种根深蒂固的习惯方式决裂）辩证地超越的一面，包括与它过去所蕴涵的一切实行彻底的决裂和中断。[6]
　　书中特别长的一节专门写马克思主义和宗教。许多进步的天主教徒早就对青年马克思感兴趣（工人—教士运动开始于1944年）。在20世纪60年代掀起的生气勃勃的马克思主义者与天主教徒之间的对话中，加罗蒂发挥了领导作用。[7] 然而，加罗蒂的观点最终越出了即便是改造过的马克思主义也不能容许的界限，他于1970年被开除出共产党。
　　亨利·列斐伏尔（Henri Lefebvre）是一位比加罗蒂还要独特得多的思想家。早在1934年，他就出版了马克思著作的选集，包括《巴黎手稿》中的许多文章。他在很容易引起误解的“辩证唯物主义”标题下写了一篇介绍马克思、至今仍堪称杰作的文章。列斐伏尔立足于彻底的人道主义，立足于把实践看作是人与自然间的辩证关系、是人借以克服与其对立的自然而实现自身的手段，把同异化的人相对立的“完整的人”（“整体性的人”）这一概念放在他整个解释领域的最前沿：
　　完整的人同时是生成活动中的主体和客体。他是与客体对立而又超越于这一对立的活跃着的主体。他是被分解成各个局部活动、各个散落的意志而又超越于这种分割的主体。他是行动的主体，也是行动的最终客体和产物（即便它看起来产生的是外在客体）。完整的人是能动的主—客体，他首先被撕裂、被肢解并束缚于必然性与抽象性之中。通过这一撕裂，他走向自由；他成为自然，但却是自由的。他像自然那样成为一个整体，却又把自然置于自己的控制之下。完整的人是“消除了异化”的人。[8]
　　列斐伏尔最有独创性、也是最重要的著作是《现代世界的日常生活》。在这本书中，他力图通过实地考察日常生活来论证异化现象。由于本书指出，即使在无产阶级革命成功以后，异化仍将存在；而且革命后的共产主义社会也并不能摆脱当前困扰着资本主义社会的许多问题，因而尤其激怒了正统的共产主义者。列斐伏尔在《日常生活》第二卷和他20世纪60年代的许多著作中，看到了现代文明的各种缺陷。他区分了愿望和要求，并坚持认为，社会主义的任何真正的进步都必须由它对日常生活的影响来检验。异化包括电视的冲击力、密集的居住环境，以及拒绝集体活动，凡此种种对社会主义提出了同对资本主义一样多的问题。这个“管制消费的官僚社会”与马克思描述的社会大相径庭，无论是早期资产阶级社会中充满自信心的个人，还是无产阶级革命运动中的反对派，都不复存在。列斐伏尔对现代性的分析与马尔库塞的分析有若干相似之处。但马尔库塞（乃至整个法兰克福学派）是诉诸精神分析学去说明消费主义的作用的，而列斐伏尔则通过语言学去解释它：伴随消费私有化的是，手势被信号所代替，符号被形象所代替，这种替换剥夺了个人沟通的任何可能性，更谈不上“总体化”其经验了。[9]

萨特


　　如同法兰克福学派，存在主义对现代技术把人当做物来处置这一日益增强的趋势表示抗议。力图把存在主义与马克思主义结合起来的理论努力，在保罗·萨特的著作中得到了最好的阐明。萨特在他的存在主义宣言中声称：
　　人只是存在着。这并不是说，他只是他所自我构想去存在的那样，而是说，他就是他所意愿的那样存在着，就像他在已经存在着之后自己所想象的，也一如他被抛入存在之后所愿意去存在的那样。人无非是他自我成就出来的东西。[10]
　　在大战期间写成的《存在与虚无》一书中，萨特最为详尽地阐发了上述观点。该书大量地吸取了胡塞尔（Husserl）的现象学和海德格尔的存在主义，它把自由看作人类生存的核心范畴：
　　人的自由先于人的本质，并使后者成为可能：人类的本质空悬于他的自由之中。而我们称之为自由的东西不可能与“人类现实”的存在区分开来。人并不是首先存在，以便随后成为自由的：在人“存在”（“是”）与他“是自由的”之间，没有什么区别。[11]
　　虽然这样一种关于人类存在的描述完全是非唯物主义的、与历史无关的，因而同马克思主义相去甚远，但是，萨特在战后最初期却开始接近马克思主义。在《唯物主义与革命》（1946年）一书中，他抨击斯大林的《辩证唯物主义与历史唯物主义》是形而上学和实证主义的唯物主义，并且再次强调“有可能超脱某种具体的情境以便对它有所展望……这就是我们所说的自由。从未有过哪一种唯物主义能够说明它”[12] 。同时，他称赞青年马克思（作为恩格斯的对立面），并概述了马克思后期著作中的一个主要论题：
　　除了压制自由，人们决不能压制任何其他的东西；但是除非自由以某种方式适应于这种压制，也就是说，除非把某物的呈现交托给自己的对立物，人们是决不能压制自由的。革命运动及其谋划也可以从这样的角度来理解，即：革命会使社会经历某种形式的暴力，而自由在这种暴力中被让渡给同此暴力相互认可的另一种暴力状态。[13]
　　如果说在《唯物主义与革命》一书中，萨特发现共产主义的哲学是令人沮丧的，那么在1952年受朝鲜战争刺激而写的《共产主义者与和平》一文中，他却发现共产主义的政治是进步的，并主张工人应绝对服从于党，因为这是他们未来自由的唯一保证。这一“极端布尔什维克”的立场使萨特与他从前的伙伴梅洛—庞蒂分道扬镳，后者在萨特靠近马克思主义时，却脱离了马克思主义。然而，在其主要著作《现象学和知觉》中，梅洛—庞蒂强调人类的互动性和主客体的辩证统一，以此来反对作为忠实的笛卡儿主义者的萨特把主客体根本分开的做法。他写道：“甚至在最近期，继续把萨特同马克思主义区分开来的东西是萨特关于‘我思’（cogito）的哲学。”[14]
　　在最为严肃认真地同马克思主义达成和解的重要著作《辩证理性批判》（第一卷已在1960年出版）中[15] ，萨特试图对梅洛—庞蒂的批评予以回应。乍一看，萨特对马克思主义持如此令人吃惊的肯定态度。在《辩证理性批判》很重要的第一部分（最初以“方法研究”为题，发表于1957年）中，萨特从近代欧洲思想史的简要概述入手，它始自笛卡儿和洛克时期，经康德和黑格尔，延续到20世纪，其中最进步的哲学表达是马克思主义。但马克思主义本身有它的困境：
　　赋予马克思主义力量和丰富性的是这样一个事实，即它试图最彻底地从历史进程的全部去阐明历史进程。但是近20年来，它所投射出的阴影反而使历史变得含混不清了，这是因为它不再与历史一道生存下来，是因为它企图以一种官僚式的保守主义，把变化归结为同一。[16]
　　尽管如此，但是：
　　马克思主义的生命力远未枯竭，它还很年轻，几乎还处在幼年期；它好像才刚刚开始生发出来。因而，它仍然是我们时代的哲学。我们尚不可超越它，因为我们并未超越产生它的那些社会历史条件。[17]
　　萨特无保留地采用了马克思的如下表述：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”[18] 存在主义可能做的事（萨特仍然自认是个存在主义者）是恢复认识论的辩证方面，而这正是“马克思主义的薄弱点”。恢复认识论的辩证方面就要避免把认识看作简单地对外部实在的观察，或者说对外部实在的反映——萨特认为，这两种看法都是同马克思把认识看作实践的原初见解相对立的。
　　继而，萨特试图确立自己的立场，同他所认为的恩格斯和加罗蒂这类作者所持的立场相对立。在后者看来，意识相对于社会经济基础的关系是受某些明确的原则限定的。萨特求全责备地认为当代马克思主义“缺少启发式的探究”。他说，对庸俗马克思主义来说，瓦莱里（Valéry）不过是个小资产阶级知识分子，而存在主义的马克思主义则往往能够说明这样的事实，即：并非每一个小资产阶级知识分子都是瓦莱里。[19] 萨特总结说：
　　我们指责当代马克思主义把人类生活的一切具体规定性委诸于偶然性因素而加以抛弃，指责它除了抽象的普遍性骨架，再也没有留下什么历史总体化的东西。结果是，它完全失去了人之所以为人的意义；它只有靠荒谬的巴甫洛夫（Pavlov）派心理学来填补这一缺陷。[20]
　　因而，萨特的目标是，用下述方法来建立一种具体的人学，在这一方法中，社会学和心理学不是“同床异梦”，而是在真正辩证的马克思主义框架内合而为一。这并不涉及（如在萨特某些早期著作中曾存在过的那样）第三条道路或唯心主义的人道主义，因为关键在于，“不是在第三条道路或唯心主义的人道主义名义下抛弃马克思主义，而是把人恢复到马克思主义中去（在其中，重新争得人的位置）”[21] 。
　　在《方法研究》的最后一节，萨特确立起这样一种方法，试图以此来阐发马克思的说法，即：人们创造着他们自己的历史，但只是在预先制约着他们的条件下进行创造。这是一种前瞻—逆溯法（progressive-regressive method），萨特把它也称作辩证理性，以同分析理性相对立。以某人打开一扇窗户为例，观察者可以通过逆溯地（例如，意识到房间太热）和前瞻地（理解为想放新鲜空气进来的意图）来解读这个动作。这是“真正的马克思主义和存在主义”的方法：
　　它承认目的是存在的——不管这些目的在哪里出现，它限定自身只是表明，其中的某些目的可能在历史的总体化进程中被抵消。这就是真正马克思主义的和存在主义的立场。从客观制约到客观化发展的辩证运动，可以使我们意识到：人们活动的目的并不是附加于行为本身之上的不可思议的实体；目的只是体现了从当前通往未来的行为中所蕴涵的对既定的东西的超越和保持。既然目的构成人的行为及该行为内部矛盾之统一的辩证规律，那它也就是客观化本身。[22]
　　正是在这一认识背景下，萨特才能够确定存在主义在马克思主义框架内所起的细微、却很关键的作用：
　　存在主义将试图通过间接认识（也就是说，如同我们所看到的那样，通过逆溯地表明种种存在体制的语言）来阐明某些特定的马克思主义知识，并且使得在马克思主义的框架内产生一种真正全面的认识，这种认识将在社会领域里重新发现人，并且在人的实践中（或者不如说，在人的筹划中，即人把自身抛入特定的社会情境所规定了的社会可能性中）去探求人。这样一来，存在主义就会表现为知识之外的一个认识体系片段。等到马克思主义思想真的把人的尺度（也就是说，存在的筹划）作为人类学知识的基础来看待时，存在主义就再没有存在的理由了。[23]
　　在概括了方法论原理以后，萨特开始切入《辩证理性批判》的正题，他再次提出了辩证法问题，把教条式的辩证法与批判的辩证法加以对照。萨特坚持认为，后者必须从个人出发：
　　如果我们不再想把辩证法变成一种神律、一种形而上学的天命，那就应该从个人出发，而不是从某种超个人的整体出发。于是我们遭遇到了一个新的矛盾：辩证法是关于总体化的规律，这种总体化创造了若干种集体、若干种社会以及历史（即各种实际存在的事物），也就是说，这些现实存在把自身强加于个人；但同时，它们又必然是由千百万个人的行为构成的。我们必须指出下述情况何以成为可能：总体化既是一种合力，虽然不是消极的平均值；又是一种统摄力，虽然不是一种超验的天命。我们还必须指出，总体化何以能不断地使纷繁复杂的杂多与单一性达到统一。[24]
　　人类活动趋于“总体化”的这一性质是一个活跃的过程，它与定型了的、比方说一幅画或一台机器那样已完成其统一体的实在是相对立的。因此，一方面，总体性是分析理性的对象；而另一方面，总体化则只有通过辩证理性才能得到理解。由于“辩证法是一种总体化进程中的活动，它唯一的规律是那些总体化发展中所派生出的规则”[25] 。对辩证法的这种解读必然导致对辩证唯物主义和自然辩证法的否定，萨特把它们追溯到恩格斯，并用他在《唯物主义与革命》一书中曾经用过的术语对它们展开批判。[26] 在题为“从个人实践到惰性实践”的冗长一节中，萨特描述了个人间最初的社会关系出现的方式。萨特从下述原理出发，即“辩证法研究的最重要发现是，正如物以人为‘中介’那样，在同样程度上，人也以物为‘中介’”，把物质匮乏这一概念置于这种中介关系的中心位置。[27] 为此，马克思的历史唯物主义理论“指明了一种事实根据，只要社会关系的变革和技术的进步尚未把人类从匮乏状态中摆脱出来，我们就无法超越这种事实根据”[28] 。萨特引证了马克思在《资本论》第三卷结尾处关于自由王国和必然王国对立的著名命题，而后，他宣称：“一旦对每一个人来说都有了超出为生计而生产的真正自由的空间，到那时，马克思主义就不再适用了；一种自由的哲学将取而代之。”[29] 在萨特看来，匮乏是“任何社会中每一种人类关系物化的基本而抽象的基质”[30] 。就萨特所描述的对抗性社会关系而言，他的匮乏社会近乎霍布斯式的自然社会。因为：
　　在纯粹的相互关系中，与我不同的他者也同样是人。但在受到匮乏限制的相互关系中，只要这同样的人表现为截然不同的他者，他对我们来说就是一个非人——也就是说，是威胁我们生死的人。[31]
　　萨特否认了恩格斯关于原始社会存在和谐的看法：
　　因为如果没有既从外部又从内部对人予以否定的持久因素，就不可能理解历史进程。在人的存在本身之中，便有一种把他人置于死地或被他人置于死地的永恒的可能性，换言之，即匮乏这样的持久可能性。[32]
　　但自然界从来不是完全消极被动的。当人们作用于它时，它会无意识地作出反应。萨特举例说，一个中国农民为了扩大其耕地面积而把田地里的树木砍倒，结果却发现，（由于邻居也照此行事）他的田地如今被无法阻挡的洪水冲毁了。这就是“惰性实践”的力量，即一种异化状态。在这种异化状态中，无数个人实践的结果逃脱了实践者的控制，并使他们的谋划归于失败。
　　在社会领域里，惰性实践是由与群体相对立的序列来体现的。比如，在公共汽车排队人群那样的序列中，个体的人排列着，只是公共汽车这一惰性目标才把它们统一起来。赖以区别他们的唯一特征是他们在同一条队列上的不同位置，因而，他们之间并没有任何相互沟通的机制。一个阶级也是一个序列，因为辩证法的研究“向我们表明，阶级在惰性实践领域的层面上是一个集合，阶级的存在是强加于构成这一集合体的杂多之上的一种序列状态的法令”[33] 。《辩证理性批判》的其余部分则描述了这样一些辩证规律，它们支配着群体从序列中产生出来，又从融合性群体（fused group）逐步蜕化为法定性群体（statutory groups），最后成为制度化的群体（institutionalised groups）。制度化的群体从外部操纵一个序列集合体，并转而成为序列状态本身。正如戈尔茨（Gorz）所写的那样：
　　追随这一历程，则辩证的经验使得所有实践的整体如何从个人实践中产生出来以及它们互相转化的问题变得易于理解了，只要是其中的任何单独一方对另一方都并没有任何历史上的优先权。序列、集合体、融合的群体、法定的群体、制度化的群体等等并不是历史发展逐次经历的阶段，而是在基本形式上的体系内（不完全的总体性和总体化）存在着、冲突着，并结合起来。历史就是这样一个总体化的过程。[34]
　　作为一个融合性群体的例子，萨特描述了分散的个人是怎样联合起来去攻打巴士底狱的。一旦他们的直接目标达到了，这个群体就开始按照群体自身来了解自身，并企图靠效忠誓言来保存自身——这是限制其自身自由的第一步。随之而来的是通过压力（包括运用恐怖手段）把个人保持在群体之内，在群体（组织）内划分任务，并最终出现权威。而与此相关联的是，个人被纳入序列中而处于依从和无权的状态：
　　个体实践的局限性最终就在于，即注定导致序列消融在一个生动而错综复杂的共同体中，使个体在空间和时间的发展上受到有组织的个人无法逾越的法规的限制。并且，群体在其自身以外，即在它本想借以自行约束的无组织的外在性的某些被动性规定中，去发现它自己的存在。当异化用惰性实践领域来代替个人的自由实践领域时，群体便在对抗性异化中形成；但它并不比个人更能逃避异化，相反，它由此陷于序列的消极被动状态内。[35]
　　尽管萨特的批判并不直接地以历史为根据（在此，与黑格尔的现象学并没有什么不同；而且，萨特的批判与黑格尔的现象学有极为相似之处，其中包括两者都把斯大林与拿破仑相提并论），但它却深受到法国革命、古巴革命、阿尔及利亚革命、而首先是俄国革命的影响。在萨特看来，布尔什维克革命乃在于：
　　对自保永存的集团的专政，它以无产阶级并未授予于它的无产阶级代表的名义，向正处于灭亡过程中的资本家阶级、农民阶级、乃至工人阶级本身行使统治的权力。[36]
　　进一步说：
　　无产阶级专政（作为经工人阶级总体化而成的真正的权力行使）之所以从未出现过，其原因就在于，这个想法本身是荒谬的，是在积极的、自主的群体与消极被动的序列之间作粗鄙妥协。[37]
　　但萨特并不因此就放弃阶级斗争的观念，或者放弃他所着意强调的这一观念的重要性。任何关于资本主义经济会自行崩溃的说法，都将“最终把人贬低为纯属反辩证法的惰性实践的要素”[38] 。在一个表明自己的研究事业之未竟性的总结中，萨特写道：
　　批判考察的逆溯运动已经证明，把各种形式的能动的多样性互相结合起来的实践结构和辩证关系是可以理解的。但是，一方面，我们仍然处于同步共时的总体化的水平上，还没有深入到实践时序化（temporalisation）的历时性深度；另一方面，逆溯运动最终带来了一个问题：也就是说，它不得不采取复合的前瞻方式来完成，其目标是发起兼具共时性和历时性的双重运动。通过这种双重性的运动，历史不断地使自己总体化。[39]
　　文体晦涩曲折和材料安排欠妥当，使得萨特的《辩证理性批判》很不好懂。它的长处在于卓越的心理学洞察力和现象学的描述——这两方面也都是萨特以往著作的特点。当然，他是否已成功地把二者结合成一种具有生命力的马克思主义形式，还是一个悬而未决的问题。缺乏有经验可凭的历史参照（例如，在论匮乏的那一节中）、强调从个人出发[40] 、对人作本体论的界定——特别是关于人的本体论界定似乎仍持人与自然对立的二元论，这种残余不能不使人联想到笛卡儿主义，凡此种种，都很难同马克思主义的方法相容。
　　论辩派和“新工人阶级”的理论家
　　萨特惊人的综合力依然带有某种思辨性，而在20世纪50年代末60年代初，法国人对马克思主义两次大的修正，所遵循的却是经验主义的和社会学的方法。萨特是作为一个存在主义者来探讨马克思主义的，而“论辩派”（Arguments）集团和“新工人阶级”（New Working Class）的理论家们却是一些从存在主义那里寻求灵感的前共产党员。其中，“论辩派”集团以《论辩》评论杂志为中心，它受到法兰克福学派和列斐伏尔著作的影响，探究马克思关于取消哲学的观点是否恰当；并且还探讨：在一个像重视劳动一样重视休闲、像重视政治与经济那样重视文化上层建筑的社会中，异化的本性是什么。“论辩派”集团的主要思想家是科斯塔斯·阿克赛洛斯（Kostas Axelos）。他在其最重要的著作《卡尔·马克思思想中的异化、实践和技术》中认为，马克思的异化概念过分局限于劳动过程，因而不能处理先进技术中固有的异化问题——不管这种先进技术是按资本主义方式还是按社会主义方式组织起来的。在阿克赛洛斯看来，自我创造除了生产劳动外，还有其他的方面。在对马克思的第一个《关于费尔巴哈的提纲》作出引人注目的重新表述时，阿克赛洛斯把他的观点归纳如下：
　　所有的（包括马克思的）历史唯物主义和辩证唯物主义的基本思想是：对象、实在、物质只有被置于生产对象、物质现实和劳动资料的形式下，才可以理解；它们就这样被有效地把握，但这些东西缺少根基和视界。这就是为什么另一面由唯心主义哲学以形而上学方式（即与素朴的或精致的实在论相对立的方式）加以发展了。自然地，唯心主义哲学既不知道、也不承认我们称之为实在的世界：它是各种形式、各种力量，以及已构成的、具体化的和已固定了的世界的脆弱点的总和；同时，它也是正处于构成中而开放未决的世界的存在方式——这是同一个唯一的世界的另一面。马克思想使感性对象高于观念对象，但他并没有把人的活动本身当做未定的活动来把握。于是，在《政治经济学批判》和《哲学的贫困》中，他同样把物质生活看作唯一真实的人类生活，而思想和诗只是在其有条件的、意识形态的形式中才被把握。[41]
　　经济学的异化概念没法解决技术社会中的问题，对此，论辩派集团的其他成员，如富热罗拉（Fougeyrollas）、莫林（Morin）和沙特莱（Chatelet）作出了进一步探讨。[42] 属于“是社会主义还是野蛮”（Socialisme ou Barbarie）集团的前托派作家如克劳德·莱福（Claude Lefort）和科尼利厄斯·卡斯托里亚迪斯（Cornelius Castoriadis）等，则以更为激进的情绪分析了现代官僚化问题。[43]
　　“新工人阶级”的理论家则更符合传统的马克思主义。安德烈·高兹（André Gorz）和塞奇·马勒（Serge Mallet）等作家既否认发达资本主义条件下工人阶级革命觉悟必然消失的自由主义观，也抛弃了在共产党那里对无产阶级几十年一贯的僵化定义，从而试图重新为阶级斗争划定界限。作为萨特的门徒，高兹在他的《劳工战略》一书中力求表明，革命运动再也不能心安理得地把其基础建立在非悲惨化和经济剥削等概念之上了。生活水平的提高和自动化的采用意味着白领脑力劳动者的重要性在增强，而资本主义社会中的压迫则只需用着力于工人自我创造力上的异化概念便能完全化解。于是乎，为工人自治而斗争的纲领就能够从内部削弱资本主义企业的基础，并克服因改良与革命之间的对立而引起的政治障碍。高兹的这一分析得到了马勒的支持，后者论证道[44] ，迄今为止，发达资本主义的那些高度熟练的脑力劳动者和技术工人并未被看作无产阶级的核心部分，相反，他们恰恰构成了无产阶级的革命先锋队。这些年轻的工业骨干既不受传统的行业分工的限制，也不受庞大的工会官僚主义的控制，加上有足够收入作保障的物质地位，就能够发挥他们举足轻重的地位来重建社会的社会经济基础。这种看法在1968年的“五月事件”中得到了充分的证实。


　　深入阅读材料

　　概述
　　 有三本好书，它们是休斯（Hughes）的《被阻塞的路》，这本书提供的是相关的思想背景；考特（Caute）的《共产主义与法国知识分子》，它考察的是政党的作用；利希特海姆（Lichtheim）内容广泛的《当代法国的马克思主义》。新近的发展，见波斯特（Poster）的优秀评论《战后法国的存在主义马克思主义》。
　　萨特：原著
　　 萨特的主要著作是《辩证理性批判》，新近已有英译本。遗憾的是，这个版本未包括重要的导论性文章，它最初是以“方法研究”为题发表于1963年的。萨特两部具有价值的论文集是《文学与哲学随笔》和《在存在主义与马克思主义之间》。
　　萨特：评论
　　 对萨特的马克思主义的探讨意味着对《辩证理性批判》的探讨，相关的最好的介绍也许是德桑（Desan）的《让—保罗·萨特的马克思主义》，该书对《辩证理性批判》作了紧扣原文的分析。对萨特的政治观最全面阐述的是阿伦森（Aronson）富有同情感的批判性著作《让—保罗·萨特：想象的政治学》。持更为强硬路线的马克思主义方法，见基奥蒂（Chiodi）的《萨特与马克思主义》。高兹（Gorz）的文章“萨特和马克思”把《辩证理性批判》作为马克思主义的来捍卫。利希特海默的《萨特、马克思主义与历史》对《辩证理性批判》作出了更为客观、公正的评论。就萨特的政治观的发展，见索迪（Thody）的《让—保罗·萨特的文学和政治研究》的第四部分。对《辩证理性批判》相对简洁的评论，包含在霍华德（Howard）的《马克思的遗产》的第七章、波斯特（Poster）的《战后法国的存在主义马克思主义》的第七章。相关的背景材料，见奥达雅尼克（Odajnyk）的《马克思主义与存在主义》。对萨特的文学和哲学见解较政治见解更为侧重的短篇介绍，见格林纳（Greene）、沃诺克（Warnock）和丹托（Danto）所著的书，当然，最好的是默多克（Murdoch）的书。至于对历史—政治背景最好的介绍，见丘特（Judt）的《马克思主义与法国左派》的后半部分。
　　其他
　　 关于梅洛—庞蒂，见三个译本，反斯大林主义的著作《人道主义与恐怖》《感觉和非感觉》的第二部分、当然最重要的是《辩证法的冒险》。关于对他的评论，见班南（Bannan）的《梅洛—庞蒂的哲学》和拉比尔（Rabil）的《梅洛—庞蒂：社会领域中的存在主义》，还可参见霍华德的《马克思的遗产》的第八章。加罗蒂（Garaudy）、古德曼（Goldman）、高兹和列斐伏尔的著作都已翻译过来，详见下面的参考文献。关于对他们的评论，见波斯特的评论性著作，它附有一个详尽的参考书目，另外，还有沃齐亚卡（Lodziak）和塔特曼（Tatman）对高兹的讨论。

　　参考文献
　　General
　　David Caute，Communism and the French Intellectuals（London，1964）.
　　H. Stuart Hughes，The Obstructed Path：French Social Thought，1930—1960（New York，1968）.
　　Tony Judt，Marxism and the French Left：Studies in Labour and Politics 1830—1981（Oxford，1986）.
　　George Lichtheim，Marxism in Modern France（London，1966）.
　　Mark Poster，Existential Marxism in Post-War France：From Sartre to Althusser（Princeton，N. J. ，1975）.

　　Sartre：Texts
　　Jean-Paul Sartre，Being and Nothingness（New York，1966）.
　　——Between Existentialism and Marxism（London，1974）.
　　——The Communists and the Peace（New York，1968）.
　　——Critique of Dialectical Reason（New York and London，1976）.
　　——The Ghost of Stalin（New York，1968）.
　　——Literary and Philosophical Essays（New York，1967）.
　　——Sartre in the Seventies：Interviews and Essays（London，1978）.
　　——Search for a Method（New York，1968）.
　　——‘Socialism in One Country’，New Left Review，100（1976—1977）.

　　Sartre：Commentaries
　　R. M. Alberes，Jean-Paul Sartre：Philosopher Without Faith（London，1964）.
　　Ronald Aronson，‘The Individualist Social Theory of Jean-Paul Sartre’，New Left Review（eds），Western Marxism：A Critical Reader（London，1977）.
　　——Jean-Paul Sartre：The Politics of the Imagination（London，1979）.
　　Pietro Chiodi，Sartre and Marxism（Hassocks，Sussex，1976）.
　　Maurice Cranston，Sartre（London，1962）.
　　Arthur C. Danto，Jean-Paul Sartre（London，1975）.
　　Wilfred Desan，The Marxism of Jean-Paul Sartre（New York，1965）.
　　Andre Gorz，‘Sartre and Marx’，New Left Review（eds），Western Marxism：A Critical Reader（London，1977）.
　　Norman N. Green，Jean-Paul Sartre：The Existentialist Ethic（Ann Arbor，1960）.
　　Marjorie Greene，Sartre（New York，1973）.
　　Klaus Hartmann，Sartre’s Ontology：A Study of Being and Nothingness in the Light of Hegel’s Logic（Evanston，I11. ，1966）.
　　D. Howard，The Marxian Legacy（London，1977）ch. 7.
　　Rene Lafarge，Jean-Paul Sartre：His Philosophy（Indiana，1970）.
　　R. D. Laing and D. Cooper，Reason and Violence：A Decade of Sartre’s Philosophy（New York，1964）.
　　George Lichtheim，‘Sartre，Marxism and History’，History and Theory，III，2（1963—1964）.
　　Iris Murdoch，Sartre：Romantic Rationalist（London，1953）.
　　Walter Odajnyk，Marxism and Existentialism（New York，1965）.
　　James Shewiden，Sartre：The Radical Conversion（Athens，Ohio，1969）.
　　Philip Thody，Jean-Paul Sartre：A Literary and Political Study（New York，1961）.
　　Mary Warnock，The Philosophy of Sartre（London，1965）.

　　Others
　　Raymond Aron，Marxism and the Existentialists（New York，1969）.
　　——The Opium of the Intellectuals（London，1957）.
　　John F. Bannan，The Philosophy of Merleau-Ponty（New York，1967）.
　　Michael Foucault，The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language（New York，1973）.
　　Roger Garaudy，Marxism in the Twentieth Century（London，1970）.
　　Lucien Goldmann，The Human Sciences and Philosophy（London，1969）.
　　André Gorz，Socialism and Revolution（London，1973）.
　　——Strategy for Labour（New York，1967）.
　　Jean Hyppolite，Studies on Marx and Hegel（London，1969）.
　　Dominique Lecourt，Marxism and Epistemology（London，1975）.
　　Henri Lefebvre，Dialectical Materialism（New York and London，1968）.
　　——The Sociology of Marx（London，1968）.
　　——The Survival of Capitalism（London，1976）.
　　Conrad Lodziak and Jeremy Tatman，André Gorz：A Critical Introduction（London，1997）.
　　Maurice Merleau-Ponty，Adventures of the Dialectic（Evanston，Ill. ，1973）.
　　——Humanism and Terror（Boston，1969）.
　　——Sense and Non-Sense（Evanston，Ill. ，1964）.
　　Albert Rabil，Merleau-Ponty：Existentialist of the Social World（New York，1967）.


注释

[1] M. Merleau-Ponty，Sense and Non-Sense（Evanston，I11. ，1964）p. 63.

[2] A. Kojeve，Introduction to the Reading of Hegel（New York，1969）.

[3] 参阅本书第10章。

[4] L. Goldmann，The Human Sciences and Philosophy（London，1969）p. 59.

[5] R. Garaudy，Marxism in the Twentieth Century（London，1970）p. 18.

[6] Ibid. ，p. 211.

[7] 关于这方面的概述，见P. Hebblethwaite，The Christan-Marxist Dialogue and Beyond（London，1977）。

[8] H. Lefebvre，Dialectical Materialism（New York and London，1968）pp. 162f.

[9] 关于这一问题，见Lefebvre，Le Langage et la société（Paris，1966），Position：contre les technocrates（Paris，1967）and Everyday Life in the Modern World（London，1971）。

[10] J. -P. Sartre，Existentialism and Humanism，ed. P. Mairet（New York，1948）p. 28.

[11] J. -P. Sartre，Being and Nothingness（New York，1966）p. 30.

[12] J. -P. Sartre，‘Materialism and Revolution’，Literary and Philosophical Essays（New York，1967），pp. 235ff.

[13] Ibid. ，p. 251.

[14] M. Merleau-Ponty，Adventures of the Dialectic（Evanston，I11. ，1973）p. 158.

[15] 关于第二卷的内容，见R. Aronson，J. -P. Sartre：the Politics of the Imagination（New York，1979），以及题为“一国社会主义”的文章，其摘要发表在New Left Review，100（1977）.

[16] J. -P. Sartre，Search for a Method（New York，1968）p. 29.

[17] Ibid. ，p. 30.

[18] K. Marx，‘Preface to A Critique of Political Economy’，in Selected Writings，ed. D. McLellan（Oxford and New York，1977）p. 389.

[19] 参见J. -P. Sartre，Search for a Method（New York，1968）pp. 53ff。如何在实际中做到这一点，详见萨特在完成了《辩证理性批判》转向对福楼拜（Flaubert）的分析。

[20] Ibid. ，p. 82f.

[21] Ibid. ，p. 83.

[22] Ibid. ，p. 158f.

[23] Ibid. ，p. 181.

[24] J. -P. Sartre，Critique of Dialectical Reason（New York and London，1976）p. 36. 另可参见该书第47-48页上冗长而晦涩的脚注。

[25] Ibid. ，p. 47.

[26] Ibid. ，pp. 26ff.

[27] Ibid. ，p. 79.

[28] J. -P. Sartre，Search for a Method，p. 34.

[29] Ibid.

[30] Ibid. ，p. 132.

[31] J. -P. Sartre，Critique of Dialectical Reason，pp. 131ff.

[32] Ibid. ，p. 148.

[33] Ibid. ，p. 306.

[34] A. Gorz，‘Sartre and Marx’，in New Left Review（eds），Western Marxism：A Critical Reader（London，1977）p. 195.

[35] J. -P. Sartre，Critique of Dialectical Reason，p. 668.

[36] Ibid. ，p. 661.

[37] Ibid. ，p. 662. 可进一步参阅他发表在《社会主义年鉴》（1970）上的文章“群众、自发性与政党”。

[38] Ibid. ，p. 788.

[39] Ibid. ，pp. 817ff.

[40] 在此，可进一步参看阿伦森（R. Aronson）的批评性文章，‘The Individualist Social Theory of J. -P. Sartre’，in Western Marxism：A Critical Reader（London，1977）。

[41] K. Axelos，Vers la pensée planétaire（Paris，1964）p. 172. 引自M. Poster，Existential Marxism in Post-War France（Princeton，N. J. ，1975）p. 225。

[42] 参见参考文献中所引著作。

[43] 进一步参见D. Howard，The Marxian Legacy（London，1977）pp. 222ff。

[44] S. Mallet，La Nouvelle Classe ouvrière（Paris，1963）.


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