中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 马克思以后的马克思主义（1998）

第五编 欧洲和美国的当代马克思主义


　　理论要求是否能够直接成为实践要求呢？光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。

　　——卡尔·马克思，1844年


引言


　　1914年第二国际的解体以及随后20年间西欧工人阶级运动的受挫，给欧洲和美国的现代马克思主义留下了深刻的印记。这一崩溃意味着马克思主义思想的重心转移到了东方，然而，它在那里不久也因斯大林的上台而被压制下去了。本书最后一编里所考察的人物，同上一代马克思主义重要理论家不同，他们都不是政党中的重要角色。他们不是政治活动家而是学术界人士，他们在工人阶级的活动低落时期从事写作，从而相对地脱离了政治实践。因此，在他们的著作里，哲学、认识论、方法论，甚至美学比之政治学或经济学均占更大的比重。有一个时期，所有发达资本主义国家中议会制民主已变得日常规范化，并且其经济也获得了长时期的空前增长，于是，在许多马克思主义知识分子中间，滋蔓着一种逆来顺受的悲观主义情绪——这一悲观主义情绪并没有因意识到苏联官僚主义的压迫性而有所缓减。从地缘上讲，马克思主义的思想集中于德国、法国和意大利这几个存在共产主义大党的国家。马克思是从哲学开始，然后转向经济学的，而典型的西方马克思主义思想家们却反其道而行之；甚至在某些情况下，试图用一种先于马克思本人的哲学——比方说，阿尔都塞著作中的斯宾诺莎，或者柯莱蒂（Lucio Colletti）著作中的康德——来补充马克思主义。

第19章 法兰克福学派



法兰克福学派与政治


　　没有什么比法兰克福学派的论著更能说明这种思想情形的变化。20世纪20年代，欧洲主要的思想家——卢卡奇、科尔施，以及葛兰西——全都积极参与政治，法兰克福学派则相反，它不归属于任何正式的政治党派。在一名富裕粮商的巨额捐款的赞助下，社会研究所于1923年在法兰克福宣告成立，它为法兰克福学派的工作奠定了组织基础。希特勒的崛起意味着研究所成员（他们几乎都是犹太人）侨居异乡，最后，该所于1936年重建于纽约。直到大战以后，它才迁回德国。1930年马克斯·霍克海姆（Max Horkheimer）担任了所长以后，具有法兰克福学派独特风格的典型观念才得以诞生。最早的所长是维也纳人卡尔·格吕恩堡（Carl Grünberg），他起初是一名社会主义思想史学家，具有奥地利马克思主义的背景。他曾编辑《社会主义和工人运动历史档案》，该杂志曾为研究所许多最初的出版物提供了园地。
　　虽然这些出版物包括了卢卡奇和科尔施撰写的文章，但大部分作品主要还是立足于第二国际多少带有机械性的马克思主义的历史研究著作。卡尔·维特福格尔（Karl Wittfogel）对中国的经济和社会作了实证主义的分析；弗兰茨·博尔克瑙（Franz Borkenau）研究了资产阶级世界观的产生；亨利克·格罗斯曼（Henryk Grossmann）以详尽的分析为资本主义超额积累必将导致利润率下降和资本主义制度崩溃的观点作了辩护。[1] 这三个人都是共产党员，以赞赏的眼光看待苏联，并致力于分析资产阶级社会的社会经济基础。由于1930年霍克海姆被选为所长，这个所的政策有了一个显著的转变。从政治上说，该所成员倾向于既反对社会民主党人的改良主义，也反对以莫斯科为导向的共产主义日益僵化的教条。他们不带任何政治党派之见，把注意力首先集中于资产阶级社会的文化上层建筑，从而力图重新考察马克思主义思想的基础。
　　由于既对西方也对苏联感到失望，霍克海姆及其最亲密的合作者西奥多·阿多尔诺（Theodor Adorno），从20世纪20年代的委员会共产主义者（如科尔施、特别是卢卡奇，他们重新发现了马克思主义思想中哲学的一面）那里受到了一定程度的鼓舞。法兰克福学派的很多著作，把论述的中心放在物化概念上，这也是《历史和阶级意识》一书的核心所在。而卢卡奇对整体性概念的强调则帮助法兰克福学派纠正了相对忽视上层建筑因素的现象。但是，他们的著作更多的还是重申马克思主义中黑格尔的一面。例如，在霍克海姆看来，黑格尔包容一切的唯心主义具有寂静教派的政治含义，他最终倾向于把主观与客观、精神与物质等之间的矛盾归结为某种根本的同一性，这便削弱了思维的批判性，使真正改变世界几乎变得不可能。另外，法兰克福学派不仅注意复兴马克思主义传统中的某些成分，还有志于把像精神分析学这类最初是非马克思主义的学科融进马克思主义。甚至在哲学领域里，霍克海姆（与法兰克福的大多数人一样）早期既受到叔本华（Schopenhauer）、康德（Kant）等唯心主义哲学家的影响，也受到尼采（Nietzsche）、狄尔泰（Dilthey）和柏格森（Bergson）等晚近的思想家“非理性主义”的影响，他把非理性看成是对发达资本主义国家愈来愈压抑个体的抽象一致性的抗议。尽管法西斯主义者在20世纪30年代为了替其非理性目的辩护而歪曲了这些思想家，但这些思想家却对人类生活中的主观和心理诸方面给予了极具价值的关注，这些人性的方面似乎因为垄断资本主义的技术心理日益渗入社会而被抹杀。当然，霍克海姆不赞成他们忽视现实的物质方面，因为无论法兰克福学派对马克思作出多大的修正，他们绝不否定马克思关于经济在资本主义社会中起决定性作用的观点。但是，他们显然没有做到的是，把他们在经济学中感兴趣的东西融入对整个社会的分析中去。
　　这个缺陷就反映在他们的政治态度上。20世纪30年代初期，研究所成员至少在观念上信奉政治实践。他们虽然没有一个社会变革的特定纲领，但整个地热烈赞同无产阶级的事业，并坚定地强调实践的重要性。他们相信，他们的工作有助于阐明在社会中起“反动”作用的对抗力量，从而提高被剥削者的（阶级）觉悟，并为他们提供从事解放斗争的武器。霍克海姆对这一立场作了最有力的阐述。他写道：
　　如果理论家及其具体研究的对象被认为与被压迫阶级形成了能动的一致，以致他对社会矛盾的解释不仅仅是对具体历史状况的表述，而且是激发历史内部发生变化的一种推动力，那么他便真正尽到了职责。阶级中的先进成分与讲出有关阶级真相的个人之间的冲突过程，就像最先进成分连同其理论家与该阶级的其他成分之间的冲突过程那样，可理解为一个相互作用的过程。在这一过程里，伴随着有激励作用、但也需要有纪律约束的追求解放——甚至有进攻性——的力量的到来，（阶级）觉悟趋于成熟。[2]
　　这个观点与列宁主义的观点不同。在列宁主义的观念里，知识分子和先锋队的领导完全是一回事。即便如此，在同工人阶级政治组织建立有意义的联系上，法兰克福学派却显然失败了。霍克海姆认为，工人委员会制度是1919年在德国最新创立的范例，它展示了走向新社会的道路。他写道：
　　新社会的各种形态都是在其自身变革的过程中首先被发现的。按照其先驱者的意图，作为理论观念的工人委员会制度是想展示出迈向新社会的道路。这一理论观念是从实践中产生的。它可以追溯到1871年和1905年等事件。革命总有一种传统延续下来为理论提供依据。[3]
　　霍克海姆对卢森堡的思想和活动的钦佩，也表明了这样的观点。然而，该研究所强调对社会作整体性分析，也就妨碍了对具体政治问题的关注。譬如，他们没有与科尔施保持沟通，而科尔施是一位最接近他们的总体观点的政治活动家。总而言之，他们没有愿意接受其理论的听众。他们对斯大林主义的绝望，也意味着德国共产党对他们来说同样是不能接受的。正如马尔库塞后来写道：
　　领导的决策越来越脱离无产阶级的阶级利益。领导的决策不再把无产阶级设定为革命的动力，而是把自身强加领导于无产阶级和其他下层民众中。[4]
　　甚至布兰德勒（Brandler）领导下的奥地利共产党反对派，在他们看来也是不能接受的，因为无论这一派怎样严厉批评共产国际的官僚主义集权制，它仍然赞许斯大林主义。法西斯主义的崛起和研究所迁移到美国，加剧了上述不接受的倾向。在美国，该学派完全脱离了革命工人阶级的活动，这就更加滋长了政治上的悲观主义和无可奈何的情绪。霍克海姆在《理性的衰落》中写道：
　　那么，难道如上述所说那样，行动主义、尤其是政治行动主义，才是完成使命的唯一途径吗？我不敢肯定。这个时代并不要求为行动增加任何刺激。哲学决不能变为宣传，即使是出于可能是最好的动机。[5]
　　唯有马尔库塞继续倡导从富裕社会中解放出来的必要性，而霍克海姆和阿多尔诺最终完全放弃了对革命前景的展望。

批判理论


　　法兰克福学派喜欢把他们的观点标示为“批判理论”。虽然法兰克福学派的批判理论同样反对被它视为过分唯心主义的现象学，但它主要针对的还是实证主义。实证主义在资本主义兴起时期是一种进步的力量，晚近却已变成物化的一个根源和对现状的一种消极认可力量。对实证主义的批判有时甚至扩及马克思自身的著作，因为他们认为，马克思在社会分析中很少关注上层建筑方面的社会支配作用。因而法兰克福学派对精神分析学的兴趣越来越大，并集中关注人的个性方面，而这些光靠追逐经济福利是不能实现的。
　　1937年，霍克海姆发表了一篇题为“传统理论和批判理论”的文章，对法兰克福学派批判理论观作了最出色的概括。霍克海姆一开始就提出“什么是理论”的问题。他的答案是：“对大多数研究者来说，理论是某一学科全部主张的总和，这些主张相互联系得如此紧密，以致其中只有几大主张是基本的，其余的都由此衍生而出。”[6] 这几大基本主张在笛卡儿（Descarte）那里是通过演绎得出的，在约翰·穆勒（J. S. Mill）那里是通过归纳得出的，而在当时的经验主义社会学中，上述研究方式也显而易见，即试图“把对社会现象的描述竭力上升为对它们的详尽比较，然后方可形成总的概念”[7] 。无论基本的原理是经由挑选或直观得来，还是仅属约定而成，在概念化形成的理性认识与被纳入此种知识范畴之下的事实之间，毕竟存在着同样的区别。在这种传统理论看来，“个别客观事实的出现、概念系统之实际运用于掌握事实，以及这些概念系统在应用中的作用，这些都被看作是完全外在于理论思维自身的东西”[8] 。
　　可是，批判理论则摈弃这些二分模式，认为它们是一种“异化”，从而造成价值与研究（以及作为研究内容的事实——译者注）、认识与行动之间的分离。思维着的人总是其研究对象的一部分，无论把知识分子看成“自由漂浮”（超然）于社会之上【像曼海姆（Mannheim）那样】，还是把他看成完全归附于社会之中（像庸俗马克思主义那样），都是错误的。因此，批判理论的观点是：
　　不只是要消灭这种或那种弊端，因为批判理论把这些弊端看成是与社会体系的组成方式必然相联系的。虽然批判理论本身也是从社会体制内产生出来的，但无论按自觉的意图、还是按客观意义来说，其目的都不是让体系中的任何因素更好地发挥作用。相反，批判理论对较好的、有用的、适当的、生产性的和有价值的等诸如此类的范畴本身持怀疑态度，因为这些范畴是在现存秩序下来理解的。它拒绝把它们当成非人力所及的非科学的先决条件。个人通常只能接受其生存被赋予的基本条件，并竭力使这些条件臻于完备而已。[9]
　　与这种传统观点相反的是：
　　在唯物主义的概念框架内，所包含的基本活动是社会劳动，这种劳动中同阶级相关的形式在人类的各种反应方式中，包括理论上，都打上了烙印。理性对形成认识和认识对象的过程所加的干预，或者使这类过程受意识的支配，都不是发生在一个纯粹理智的世界里，而是与争取某种实际生存方式的斗争相契合的。[10]
　　在这一事业中，批判理论把自己看成整个西方哲学传统的继承者。在马克思看来，要废除的不是哲学，而是它的科学主义式的退化。霍克海姆和阿多尔诺在《启蒙的辩证法》中，对这一哲学传统作了广泛的论述，他们把该书的主题确定为“启蒙的自我毁灭”[11] ，以此来探讨这样一种悖谬：“启蒙始终是为了将人们从恐惧中解放出来，并确立起人自身的权威；但是被充分启蒙了的世界却遍布获胜后的灾祸。”[12] 他们这本书的核心是对两类理性的对比。第一类理性意在发掘将人从外部压抑和强制中解放出来的手段即价值理性；另一类则是工具理性，它对自然界发挥技术控制的作用，其主要动力来自18世纪的启蒙运动，而从其新近的表现来看，此类理性已经蜕变为极权主义：
　　对启蒙运动来说，任何不符合算计和实用规则的东西，都是不可信的。只要能不受任何外来压力的干扰而发展，启蒙就不会停顿。在发展过程中，它看待自身的人权概念，完全像看待旧的一般性概念一样。它所遇到的一切精神阻力只能增强它的力量。这就是说，启蒙甚至在神话世界中仍能辨清自己。不管阻力可能求助于什么样的神话，单凭在对抗过程中这些神话成为争论的理由这一点，这些神话就该承认原想驳斥启蒙的那种消解理性原则。可见，启蒙是极权主义的。[13]
　　这一态势发展到登峰造极，就在现代“文化工业”中表露出来。因为在前资本主义秩序的束缚崩解之后，启蒙并没有创造一种多样化的解放的文化，事实上却已造就了它的反面，因为连娱乐本身也被工业化了：
　　商业与娱乐本然的亲缘关系表现在后者的特殊意义上，也就在于它能为社会辩护。感到愉悦就意味着认同（这个社会）。而要做到愉悦，就只有与整个社会的进程相隔绝，只有超然世外，只有“脱（失）敏（感）”，并从一开始便盲目地放弃每一件工作本无可逃避的权利主张——而就以偏概全的局限性而言，不管这样做多么毫无意义。愉悦总是意味着不思量任何事情，忘掉痛苦——即使痛苦暴露无遗。从根本上说，那是无济于事的。那是逃避，此种逃避不是一般所说的逃避丑恶的现实，而是逃避最后残存的对抗思想。娱乐所能允诺提供的解放，只不过是摆脱思想、摆脱否决的自由罢了。[14]
　　就内涵的意思而言，马克思的思想也包含工具理性的成分，因为马克思强调劳动（《传统理论和批判理论》一书对此作了积极的评论），强调自然界是人类开发的对象，便使他同样陷入了启蒙运动的传统内。因此，在法兰克福学派那里，阶级斗争和政治经济学已退居第二位，而让位于对人与自然之间的关系的堕落方式作出更为广泛的探讨。

精神分析学的影响和法西斯主义研究


　　法兰克福学派在批判启蒙运动传统时，拓展了批判资本主义社会的理论基础。而他们在力图吸收精神分析学的见解时，却又使这一理论基础变得狭隘起来。法兰克福学派援引恩格斯的话说：
　　我们最初是把重点放在从作为基础的经济事实中探索出政治观念、法权观念和其他思想观念以及由这些观念所制约的行动，而当时是应当这样做的。但是我们这样做的时候为了内容而忽略了形式方面，即这些观念是由什么样的方式和方法产生的。[15]
　　在分析大众文化普及的同时，他们逐渐关注的另一个“上层建筑”问题是权威的本质和发展。这一考察的中心环节是对精神分析学的、尤其是对弗洛伊德的认识。尽管托洛茨基曾经对精神分析学表现过兴趣，但如果就此认为弗洛伊德的思想及其对社会变革持保守的悲观主义态度（法兰克福学派后来也持这种态度）同马克思主义有什么关联，这种见解在20世纪20年代可算是新奇的了。艾里希·弗洛姆（Erich Fromm）对弗洛伊德作了详尽的研究，但后来便脱离了法兰克福学派，也离开了正统弗洛伊德主义。但弗洛伊德对法兰克福学派思想的主要影响，却表现在该派的两部研究权威的著作中，即《权威与家庭的研究》和更为有名的《权威化人格》。法兰克福学派一贯从事的是经验主义的研究，而精神分析学说服了他们，使他们把家庭当做基础与上层建筑之间的一个基本环节。
　　在《权威与家庭的研究》中，自我的削弱和继而由社会力量充当超自我的角色，被理解为晚期资产阶级社会中家庭衰落的一种功能。在更为外露的《权威化人格》一书中，目的“不仅仅是要描述偏见，而是要解释偏见，从而有助于根除它”[16] 。该书探讨的主题是霍克海姆所描述的权威化人格，这种人格包含如下因素：
　　向传统的价值观机械地投降；盲从于权威，同时又盲目仇视一切敌手和外来户；反内省；僵硬陈旧的思维老套；推崇迷信；对人性半说教半冷嘲热讽式的蔑视；自我投射。[17]
　　虽然该研究所采用的是美国的统计技术，但他们摒弃那种包含有可能被证实和证伪的假设的方法论。他们试图揭露产生偏见的社会学根源，在此，他们认为，采用交谈式的深度采访具有同统计资料同等的重要性。然而，由于强调的是宽容而不是革命，这种含而不露的价值观与其说是马克思主义的，不如说是自由主义的。虽然没有否认非理性的社会方面，但整个研究工作的倾向是心理学的，而不是社会政治学上的。
　　在法兰克福学派关于法西斯主义的讨论中，重要的是心理学方面。这种讨论往往强调产生权威与暴力的社会心理机制，从而忽视了对经济基础作细微的考察。法兰克福学派看到了资本主义与法西斯主义之间一种直接的关联，即资本主义经济逐渐向垄断的方向演进，由此，自由主义也向极权主义演化。霍克海姆说过一句名言：“不愿对资本主义说长道短的人，也必然对法西斯主义保持沉默。”[18] 法兰克福学派由于忽视了宪制自由主义国家与法西斯国家之间在公民权、法律保障等形式上的真正区别，因而往往强调自由主义与法西斯主义之间的连续性。例如，马尔库塞就写道：
　　自由主义国家向绝对极权国家的转变发生在单一社会秩序的框架内。鉴于经济基础上的同一性，我们可以说，是自由主义本身“产生”了绝对极权国家，来作为其在更发达的发展阶段上的自我完善。[19]
　　这种看法把纳粹主义视为非理性统治趋势发展到了登峰造极的结果，这一发展趋势就内在于对工具理性和技术合理化的日益强调中，而这种强调是西方自由主义启蒙运动传统的遗产。
　　对这一看法持重大异议者是弗兰茨·纽曼（Franz Neumann）。在其经典著作《巨兽》里，他对他的同行们关于权威化人格和法西斯心理中施虐和受虐狂因素的研究不太在意。纽曼一开始就不同意弗雷德里克·波洛克（Frederick Pollock）的下述观点，即认为纳粹主义是一种新制度，在这种制度下，私人资本积累不再是推动力。在波洛克看来，国家社会主义不再是一种交换经济，因为政治挂帅已经达到这样的地步，以致私有财产不再是其基础。与此相反，纽曼则强调，经济困难产生于魏玛德国不断增长的卡特尔化；以及为了“增强垄断的地位和促使所有商业的活动完全融入工业组织的网络中”[20] ，因而有必要实行国家干预。他写道：“今日德国经济有两个重要的显著特征，即它既是垄断的经济，又是计划的经济。它是一种由极权主义国家严密组织的私人资本主义经济。我们给它一个描述得最为体贴的名称：‘极权垄断资本主义’。”[21] 从纳粹经济立法中获益的人，大都是旧垄断资本主义的受益者。获取利润的动机仍然是最基本的，它恰恰需要极权主义政权的支持。与霍克海姆不同的是，纽曼从阶级的角度来分析纳粹国家，把它的政治看成是“接受和强化德国社会中支配性的阶级体系”[22] ，他还使用大量详细的观察材料来论证这个观点。

美学


　　法兰克福学派最显赫的成就在美学领域。他们在美国的经历——在那里，通过大众文化的传播而不是使用恐怖手段实现了社会达成一致的目标——增进了他们对文化的兴趣。在他们看来，大众文化与法西斯主义的共同之处，就在于利用或创造个人的需要来逐渐取消公共领域与私人领域之间的差别，以利于支撑一种特殊的统治制度。在看待艺术上，法兰克福学派不同于列宁主义传统，后者评判艺术和文学主要是以它们在阶级斗争问题上所展现出的态度来确定。法兰克福学派继承了恩格斯的传统（实际上也是马克思本人的传统，马克思最喜爱的作家竟然是莎士比亚和保皇主义者巴尔扎克），认为一部作品的社会洞察力比作者的政治态度更为重要。卢卡奇论述19世纪资产阶级小说的大部分著作，都受到了这一观点的启示——虽然卢卡奇拒绝大多数“现代”艺术形式，使他有别于对当代艺术形式极感兴趣的法兰克福学派。作为马克思主义者，法兰克福学派强调作家和读者都有社会的局限性，但他们赋予艺术一种比在列宁主义传统中更为自主的作用。从艺术的否定方面看，艺术是对主导性现状的抗议，就其暗示更多充满人性的价值看，它超越了社会。相反，他们把大众文化看作“肯定性的”文化来加以批判。就“肯定性”一词，马尔库塞给了如下的定义：
　　肯定性文化是指资产阶级时代的文化，在其发展进程中，它会脱离心灵和精神世界的文明而成为一个独立的价值王国，也就是说，它要优越于文明。它的决定性特征是，维护一个普遍强制性的、永远更为理想和更有价值的、必须无条件加以肯定的世界；这个世界根本无涉于日常要为生存而斗争的现实世界，它可以不改变现状而通过每个人自身“从内部”来实现。[23]
　　不过，对肯定性的大众文化的反对，并非要主张文化精英论。他们对任何把艺术与物质需求相分离的文化禁欲主义，都是坚决反对的。大众文化的问题在于它并不真是大众化的。与其说是人民创造了它，不如说它是强加给人民的，是为统治的利益和潜在的极权主义服务的。[24]
　　在这个领域内，法兰克福学派最有才华的批评家是阿多尔诺。他早年就感兴趣的主要文化领域是音乐。阿多尔诺认为，大多数现代音乐都是以市场为导向，迎合大众需求的。与此相对照的是，其他种类的音乐处境艰难，但并不因此而是反动的，相反，阿多尔诺却推崇舍恩贝格（Schönberg），他的无调音乐表现了当代社会的不和谐：
　　此时此刻，音乐仅仅能在其结构中表现社会矛盾，而正是这一矛盾，是音乐的孤立处境所要归罪的东西之一。音乐愈是能通过其本身深刻地表现这些矛盾的力量和在社会中把这些矛盾加以解决的必要性，而且，音乐愈是能在自身的语言和形式的矛盾中准确地表现现实中的苦痛，并通过表现苦痛的音乐语言着力号召变革，它便愈能获取最佳的成效。[25]
　　这表明，他反对像斯特拉温斯基（Stravinsky）这类的作曲家。斯特拉温斯基仅仅是用前资产阶级的音乐适应于现代社会。阿多尔诺对爵士音乐持一种特别的轻蔑态度，把它看成是朝商品化发展的音乐形式，只能唆使人顺服它在资本主义社会中的命运。
　　法兰克福学派的另一个主要文化批评家是瓦尔特·本杰明（Walter Benjamin）。他同布莱希特（Brecht）关系密切，而且他的许多著作的主旨在于对布莱希特作品进行理论性的探讨。他还特地讨论了“离间效应”（alienation effect），以此向读者提供一种阅读机制，使读者有批判地与布莱希特的作品保持距离，以防止被他的作品同化。本杰明喜欢在语言中寓以深刻的意义，他的多数作品都被赋予救世之道这样的主题。对艺术批量复制所产生的社会效应，他比阿多尔诺要乐观。[26]

马尔库塞


　　赫伯特·马尔库塞（Herbert Marcuse）是法兰克福学派最著名的代表，也是其中唯一没有放弃自己早年革命观点的创始成员。在加入研究所之前，他已经试图把马克思主义与海德格尔式的存在主义结合起来。他也对在1932年发表的马克思早期作品，尤其对《1844年经济学哲学手稿》中关于异化劳动的分析表示过欢迎。异化劳动分析始终是马尔库塞思想的一大焦点。整个20世纪30年代，他发表了一系列文章，其中包含了他后期作品的思想萌芽。但是他这一时期的主要著作，题名为《理性与革命》，是关于黑格尔研究的。这是介绍批判理论家观点的第一部英文版著作。像霍克海姆那样，马尔库塞意在强调黑格尔思想中的理性成分。为此，他希望对黑格尔提出一种与众不同的解读，它既不同于纳粹分子的，又不同于斯大林主义者的。纳粹分子把黑格尔视为有组织的国家非理性浪漫主义的先驱，而斯大林主义者则把黑格尔视为一个反动的贵族思想家。马尔库塞把黑格尔思想中所内含的激进主义与诸如孔德（Comte）等许多实证主义继承者们的保守思想加以比较。撇开黑格尔思想中神学的各个方面，马尔库塞力求揭示黑格尔与马克思之间有一种潜在的连续性。黑格尔是德国第一位获取到如下见解的思想家：
　　以抽象而定额的劳动制度为基础、并立足于以商品交换来整合需求之上的特定社会秩序，没有能力维护和建立一个理性共同体。这种秩序基本上仍然是一种无政府主义和非理性的秩序，是要受盲目的经济机制的支配的。[27]
　　虽然黑格尔主张以强权国家对付无政府主义状态，这一主张很容易被引入歧途，但他毕竟把哲学推向了社会实践的境界：
　　因此，哲学的最后的巅峰同时就是它的隐退。哲学一旦从纯理念的笼罩中解放出来，也就从它与现实的对抗中解放了出来。这意味着它不再是哲学了。但是，这也不能因此就认为，思想必须遵从于现行的秩序。批判的思维不会止息，而是采取一种新的形式。理性的努力让位于社会理论和社会实践。[28]
　　按照马尔库塞的解释，从黑格尔到马克思的转化是向不同类型的真理转化，它不能用哲学的术语来解释，因为“马克思的理论中一切哲学概念是社会的和经济的范畴，而黑格尔的社会的和经济的范畴全是哲学概念”[29] 。黑格尔已经强调劳动的范畴，然而把强调哲学上的劳动改为强调异化了的劳动者的劳动却是马克思。在此，马尔库塞进一步阐述了马克思的《德意志意识形态》中的某些段落，触及他将持续关注的一些问题。他写道，马克思早期著作中的这些惊人表述，
　　全都包含黑格尔的“扬弃”（Aufhebung）一词，以至于扬弃也具有了这样的含义，即重新赋予其真实的形式以一种内容。但是，马克思所预见的未来劳动方式迥然不同于现行的方式，以至于他拿不定主意是否使用“劳动”这同一个词，同样地来指称资本主义社会与共产主义社会的物质过程。但归根到底，他使用“劳动”一词，是指资本主义所实际理解的含义，即在商品生产中创造剩余价值或“产生资本”的活动。另一些活动不是“生产性劳动”，因此不是真正意义上的劳动。可见，劳动意味着从事劳动的个人决不会有自由和全面发展，显然，在这种形势下，个人的解放同时就是劳动的否定。[30]
　　不过，马尔库塞声称，伴随着哲学转向社会实践，“理性的观念已经被幸福的观念所取代了”[31] 。这样看来，他确实超越了马克思本人。
　　幸福概念及其在当代社会中遭受的挫败，是马尔库塞第二部主要著作《爱欲与文明》所要探讨的核心。这部著作所产生的影响力给人造成这样的印象，似乎弗洛伊德的理论同马克思的理论的确可以调和一致。该书的主旨具有意味深长的政治性：
　　本文使用心理学范畴，是因为它们已经成为了政治的范畴。以心理学为一方和以政治、社会哲学为另一方，其间的传统分界线，已经成为过时的了。这是由于现时代人类的条件改变了；以前自主的和可验证的心理过程，正被国家中个体的职能所吸收（通过他的公共性或社会性的存在）。[32]
　　马尔库塞反对那些着重从当代社会框架内部进行治疗的弗洛伊德修正主义者。在他看来，这些修正主义者仅仅是这样一种特殊的典型，这些人只为了真正遵奉式的实践而忽视了理论，他们之所为正像他已经在《理性与革命》中批判过的黑格尔的实证主义后继者们所做的。但是，与霍克海姆和阿多尔诺从对晚期资本主义社会的分析中得出悲观主义的结论相反，马尔库塞对通向解放的心理障碍的研究，使他走向了一种乌托邦式的激进主义。
　　马尔库塞不同于威尔海姆·赖希（Wilhelm Reich，马尔库塞对他极少关注），他拥护弗洛伊德晚近的理论。他坚持认为，弗洛伊德的本能论完全是唯物主义的，并认为他对死的本能的看法能够洞穿现代社会的矛盾性。但是马尔库塞不是悲观主义者，在他看来，死的本能目标在于一种涅槃，即达到一种无（情）欲的状态。情欲产生于紧张，而紧张状态是阶级社会所特有的流行病。如果这种紧张可以缓解，那么死的本能力量也必定能够减弱。抑制死的本能和增进爱欲，只有在提倡多方式的性满足和普遍的“里比多”（性）释放的社会中才能达到。这包含废除一夫一妻制的性器官主权至上论。马尔库塞摈弃弗洛伊德关于无压抑的文明是不可能的观点。在当代社会中，快乐原则与现实原则的冲突取决于社会对劳动的组织，而社会对劳动的组织则通过马尔库塞所谓的“履行原则”促使本能服从于现实。然而，这一履行原则只存在于一个为匮乏强制力所支配的社会。随着技术的进步，这种压抑日渐成为“多余的”了。这就为一个不再立足于履行原则的社会开辟了道路。这个社会将能够通过废除异化劳动来消灭多余的压抑。马尔库塞以一种乌托邦的情怀，预见到一个新社会，在其中，劳动将被某种有美感的游戏所取代，这种审美游戏般的劳动最终将消灭死的本能力量。这样，马尔库塞以“本能压抑”概念补充了（有时看来，几乎是取代了）马克思的经济剥削概念。
　　在马尔库塞最有影响力的著作《单向度的人》里，《爱欲与文明》的上述主题被置于更为广阔的社会背景之下。同时，《爱欲与文明》中的乐观主义则让位于一种深沉的悲观主义。[33] 马尔库塞对发达工业社会的判断，以及他的许多独特的分析，与霍克海姆和阿多尔诺在《启蒙的辩证法》中的表述完全一致。《单向度的人》标志着传统的马克思主义观产生了一个根本性的转变。尽管马尔库塞同意资本家与无产者仍然是工业社会中基本的阶级，但是，
　　资本主义的发展已经改变了这两个阶级的结构和作用，以至于它们都变得不再是历史变革的动力了。在当代社会的最发达的国家和地区，在保留和改善现行制度上存在的凌驾一切的利益，把先前的敌对双方统一了起来。技术的进步达到了确保共产主义社会不断成长和不断凝聚的程度，而质变这一概念本身，在非爆发性演变的现实主义观念面前退却了。[34]
　　基于“自由主义国家向完全极权主义国家的转变发生在同一社会秩序结构内部”这一早期观点[35] ，马尔库塞断言，发达工业社会是极权主义的：
　　因为“极权主义”不仅是社会的一种恐怖主义的政治协调，也是一种非恐怖主义的经济—技术协调。后一种协调是由既得利益通过操纵需求而发生作用的，因而防止了反整个社会的有效反对派的出现。助长极权主义的不仅是政府或政党的具体统治形式，而且是具体的生产与分配制度，这种制度完全可以与“多元主义”的政党、报纸和“抵消力量”等兼容共存。[36]
　　这种极权主义之所以更为牢靠，是因为它似乎没有自觉的经济和政治倾向性。[37] 技术社会似乎满足了人们的需求，因此留不下任何异议空间。马尔库塞试图区别真假需求，但人们的实际需求目前尚且不能确定，因为：
　　归根到底，需求何者为真、何者为假的问题，必须由个人自行回答，但最终只有取决于他们是否能、并在何时能自由地作出回答。[38]
　　这显然没有解决一个已全面控制其成员的意识的社会如何可能发生变化的问题，而《单向度的人》的大部分篇幅都用来揭示这种控制的普遍性。构成现今社会的特征的是：
　　通过消灭高层次文化（它构成了现实的另一个向度）中各种对立的、异己的和超越性因素、来消除文化与社会现实之间的对抗。[39]
　　在艺术领域里，社会的物质进步已经产生出“一种和谐的多元主义，其中最矛盾的作品与事实真相互不相关地和平共存”[40] 。在性的问题上，也已经产生了一种“习以为常的混杂现象”：
　　性与工作和社交融合在一起，因此使性更容易得到（受控制的）满足。技术进步和更舒适的生活容许性的各个方面有系统地纳入商品生产和交换的领域。[41]
　　甚至语言本身也正在逐渐地变成为一个封闭式体系，以至于这种体系排除了对立在语言上的表述。
　　面临这样一种社会，还有变革的希望吗？马尔库塞在其著作的开头便讲道，他在两个矛盾的假设之间摇摆不定：第一个是，发达的工业社会在可预见的未来有能力遏制质变；第二个是，存在着打破这种遏制和使社会突变的种种力量和倾向。《单向度的人》通篇强调的是第一种倾向。第二种倾向出现的可能性，仅仅在该书的结尾才极其简要地提到。这第二种倾向将不得不有赖于那些生存在“民主进程”之外的人们，即“受社会排斥和不受欢迎的下层人、其他种族和肤色的被剥削者和被压迫者，以及失业者和不能被雇用的人们”[42] 。但马尔库塞认为，这后一种倾向可能仅仅是一种“偶发事件”：
　　这种机会就是，历史的两个极端——最先进的人性意识和最受剥削的力量——可能发生的再度偶合。这无非是一种机遇。然而，批判社会的理论并不拥有可以弥合现在和未来之间的差距的概念，因为这种理论既没有把握前景，也没有显示成功，它始终是否定性的。[43]
　　在所有法兰克福学派的成员中，马尔库塞的经验主义色彩是最少的。同时自相矛盾的是，他又是该学派最清晰和最系统的阐述者。他仍然信奉为他的同僚们所抛弃的激进主义，这就使他在马克思主义传统中持续地享有一席之地。

哈贝马斯


　　在法兰克福学派“第二代”中，给人印象最深刻的无疑是于尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）。截至目前看，他著作的涉及面极其广博。就像他的前辈那样，他不仅讨论方法论问题和作为控制手段的自然科学理性模式的使用问题，而且关注于把对历史唯物主义的传统解释与更为现代的诠释学及系统论原理结合起来。依据霍克海姆和阿多尔诺在《启蒙的辩证法》中的成果，哈贝马斯考察了使理性从一种解放（人的）工具转变为统治（人的）工具的哲学前提。马克思倾向于把自然科学作为其社会理论的一种模式来使用，从而弱化了哲学的作用，但在霍克海姆和阿多尔诺（以及哈贝马斯）看来，如果马克思主义理论重新恢复哲学的维度以反对一切形式的科学主义，它就只能继续是批判性的。哈贝马斯同意这样的说法，即马克思在其经验主义的资本主义经济理论与对革命实践的批判性评价之间，存在一个未予化解的二元对立，因为马克思的理论范畴有时是还原论的，甚至是实证主义的。但是，哈贝马斯不希望再采取后期法兰克福学派那种悲观主义的文化批判，以免仍被指责为重蹈青年黑格尔主义的覆辙。[44] 他试图在《知识与人类兴趣》中通过对历史唯物主义的基本表述来达到这一点。像霍克海姆和阿多尔诺一样，他不愿否弃作为基本的人类活动范畴的劳动，但他认为，在马克思那里暗含了劳动与互动的区分劳动是作用于外部世界的有目的的理性活动；而互动则包含的是主体之间的交往。虽然这两个领域（在某种程度上与经典马克思主义对生产力和生产关系的区分相对应）是社会进化中相互关联的方面，却又是彼此独立的，每一个方面都有它自己的认知方式和理性评判标准，即在工具性的活动领域里，要求扩大技术的控制；在文化发展领域里，要求扩大不受歪曲和支配的交往形式。哈贝马斯还试图为理想中的交往提供一种理论框架，他宣称“在今天，语言问题已经取代了传统的意识问题”[45] 。哈贝马斯断言，只要技术性社会的政策受制于公众的控制，那么，它就必然是理性的社会。但是，争论和意见的发表必须不受到操纵和控制。真正的言谈行为首先在于必须有一个发表言论的理想环境作为前提，在此言谈情境中，好的论据的力量本身就能决定问题的是非曲直。而要做到这一点，除非社会的所有成员都有一种平等的机会参与讨论；这就涉及社会转型的问题，即必须使社会向其所有成员都能具备交往能力这一品性方向转向。因此在任何一种言论活动中，本身都内含着社会解放的终极目标。但必须承认，就如何实现这种社会，哈贝马斯远未作出明确的解答。
　　如果说哈贝马斯在《知识与人类兴趣》中提出的“交往力”论是“上层建筑的”，那么他在其迄今最为重要的著作《合法性危机》中则考察了各个层次社会解放的契机。以往的历史包括一系列社会形态，其中每一种社会形态都“取决于一种基本的组织原则，而这一原则又以抽象的形式确定了社会状况变迁的可能性”[46] 。哈贝马斯采用类似于马克思所用过的术语，简要地分析了自由资本主义，例如，其中所包含的社会生产与私人积累之间的基本矛盾。为了弄清晚期资本主义是否也是那样，哈贝马斯把当代社会固有的危机作了类型学的概括：经济危机、理性危机、合法性危机和原动力危机。在哈贝马斯看来，经济危机在晚期资本主义中不是不可避免的。而国家为防止经济危机而采取的步骤又内在地造成了理性危机。晚期资本主义所固有的利益冲突和对国家干预提出的矛盾要求，必然意味着国家的援助在分配上是机能失调的。这反过来又产生出合法性的危机，因为国家干预意味着开启了调控与（自由）选择之间的矛盾问题。唯一的解决办法是收买最大的政党，或者创立一种新的合法化的意识形态。此外，政府干预的日益增长会压缩私人活动的领域，而这一活动领域恰恰是资产阶级社会的动力，因此便产生了原动力危机。哈贝马斯在总结他的观点时宣称：
　　经过政府的这样一种反应性规避行动，经济危机便转入政治制度内，通过这一方式，合法性的供给可以补偿理性的亏损，而增强组织机构的合理性又可以弥补确已出现的合法性亏欠。这里产生了一系列的危机趋势，从发生学的观点看，这些趋势都体现出危机现象自下向上转移的等级序列。但是从政府危机处理的角度来看，这些危机现象是由一定限度内的可相互替换性而区别开来的。这些限度，一方面取决于财政上可提供的价值量（在危机理论中，价值量的短缺是不可能有效预测的），另一方面则取决于源自社会文化体系的原动力。因此，稀缺的资源、稀缺的价值与稀缺的意义之间的替换关系，对于危机的预告有决定性的意义。[47]
　　在《合法性危机》的第三章和最后一章中，哈贝马斯认为，除非求助于一套新的准则——它包含他先前所讨论过的交往力以及恰当的社会经济组织，否则就无法解决这些彼此交错的危机。至于哈贝马斯的近期著作，其内容超出了本书的题旨范围，相关书目请见下面的“参考文献”。


　　深入阅读材料

　　 西方马克思主义：概述
　　 最具启发性的入门书是安德森（Anderson）的《西方马克思主义探讨》。最杰出（尽管有些晦涩难懂）的著作是詹姆逊集中探讨美学的《马克思主义与形式》，还可参见麦金尼斯（McInnes）的《西方马克思主义者》，以及分別由布莱克本（Blackburn）、霍华德（Howard）与克拉雷（Klare）和“新左派评论”组织编写的论文集。安德森的短篇著作《历史唯物主义寻踪》通篇引人入胜。从传统内部来考察，可参见杰伊（Jay）的《马克思主义与整体性》及凯尔纳（Kellner）与雅各比（Jacoby）的著作。从批判角度考察的是梅奎尔（Merquior）的《西方马克思主义》。
　　 法兰克福学派：原著
　　 有两部综合性的文集，一部是康纳顿（Connerton）的《批判社会学》，一部是阿拉托（Arato）和格布哈特（Gebhardt）的《法兰克福学派的基本读本》。詹姆逊有一部关于更为专业化的文集《美学与政治学》。由阿多尔诺和其他人合写的《德国社会学的实证主义争论》为当代状况提供了很好的背景分析。
　　 法兰克福学派：评论
　　 最好的导读性著作是杰伊的《辩证法的想象》，它论述全面和丰富，以施罗耶（Schroyer）更具思辨性的《统治批判》作补充。从更为原教旨主义的马克思主义视角对法兰克福学派所展开的批判，可参见泰伯恩（Therborm）的文章和斯莱特（Slater）的《法兰克福学派的起源和意义》。对法兰克福学派最新的评述，可见维格豪斯（Wiggerhaus）的历史巨著。
　　 阿多尔诺与霍克海姆
　　 阿多尔诺作为一个论文家的才华，可以从他的两个论文集《多棱镜》与《最低限度的伦常》得到展示。他对当代社会提出的控诉，可参见他的《启蒙的辩证法》；他对心理学的研究，可见于《极权化人格》；而他的哲学反思，可见于他的《否定的辩证法》。对阿多尔诺的评价见巴克—莫尔斯（Buck-Morss）的《否定的辩证法的起源》与罗斯（Rose）的《令人伤感的科学》，还可参见詹姆逊的《马克思主义与形式》的第五章。
　　至于霍克海姆，可参见他的《理性的衰落》和带有阿罗诺维茨（Aronowitz）所写“序言”的论文集《批判理论》。还可见于霍华德的《马克思的遗产》中第五章。
　　马尔库塞
　　 马尔库塞最易为人接受的著作是《单向度的人》。有关马尔库塞力图把马克思同弗洛伊德结合起来，见他的《爱欲与文明》。黑格尔的思想背景包含在他的《理性与革命》中。论文集《否定性》，包含了从20世纪30年代到60年代所写的论文，它也许为马尔库塞的思想提供了最为全面的介绍。马尔库塞的著作最完整的目录可以在马克斯（Marks）的《马尔库塞的意义》中找到，该书是一部短小的入门书。对他极具批判性的抽象分析，可见于麦金泰尔（MacIntyre）的《马尔库塞》。马蒂克（Mattick）的《马尔库塞批判》和伍迪斯（Woodis）的《革命新理论》都是从马克思主义的视角所展开的批判。另外，还可参见《批判性解释》，这是由布赖内斯（Breines）所编辑的论文系列。
　　其他
　　 关于本杰明（Benjamin），见他题为“启示：尝试与反思”的论文集，也可见于他的巨著《德国悲剧的起源》。对他的评论，见于后书中由斯泰纳（Steiner）所写“导言”、阿伦特（Arendt）和詹姆逊所写的文章。而弗洛姆的著作，特别见于《自由的恐惧》和《健全的社会》和由沙尔（Schaar）所写的评论。至于哈贝马斯，见于他的主要著作《知识与人类兴趣》《合法性危机》《交往行为理论》的两卷，以及《在事实与规范之间》。更流行的是乌斯怀特（Outhwaite）极具价值的《哈贝马斯读本》。对他的评论，见麦卡锡（McCarthy）的《哈贝马斯的批判理论》和怀特（White）的《哈贝马斯的近作》，还可见于后者所编的《对哈贝马斯的剑桥学派解读》。最好的导读书是乌斯怀特的《哈贝马斯：批判性导读》。

　　参考文献
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注释

[1] 进一步参见第13章。

[2] M. Horkheimer，Critical Theory：Selected Essays（New York，1972），p. 215.

[3] M. Horkheimer，‘The Authoritarian State’in A. Arato and E. Gebhardt（eds），The Essential Frankfurt School Reader（New York，1978）p. 104.

[4] H. Marcuse，Soviet Marxism（New York，1958）p. 106.

[5] M. Horkheimer，The Eclipse of Reason（New York，1947）p. 184.

[6] M. Horkheimer，Critical Theory：Selected Essays（New York，1972），p. 188.

[7] Ibid. ，p. 192.

[8] Ibid. ，p. 208.

[9] Ibid. ，p. 207.

[10] Ibid. ，p. 245.

[11] M. Horkheimer and T. Adorno，Dialectic of Enlightenment（New York，1972；London，1973）p. xiii.

[12] Ibid. ，p. 3.

[13] Ibid. ，p. 6.

[14] Ibid. ，p. 144. 对这一问题稍有不同的见解的，请参见A. Sohn-Rethel，Intellectual and Manual Labour：A Critique of Epistemology（London，1978）。

[15] ‘Engels to Mehring’，in K. Marx and F. Engels，Selected Correspondence（Moscow，1965）p. 459.

[16] T. Adorno et al. ，The Authoritarian Personality（New York，1950）vol. 1，p. vii.

[17] M. Horkheimer，‘The Lessons of Fascism’，in Tensions That Cause War，ed. H. Cantril（Urbana，1950）p. 230.

[18] M. Horkheimer，‘Die Juden und Europa’，Zeitschrift für Sozialforschung，vol. 8（1939）p. 115.

[19] H. Marcuse，Negations（London and Boston，1968）p. 19.

[20] F. Neumann，Behemoth：The Structure and Practice of National Socialism 1933—1944，rev. edn（New York，1944）p. 260.

[21] Ibid. ，p. 261.

[22] Ibid. ，p. 366.

[23] H. Marcuse，‘The Affirmative Character of Culture’，in Negations（London and Boston，1968）p. 95.

[24] 对这一观点最为详尽的表述，参见M. Horkheimer and T. Adorno，Dialectic of Enlightenment。

[25] T. Adorno，‘Zur gesellschaftlichen Lage der Musik’，Zeitschrift für Sozialforschung，vol. 1（1932）p. 106.

[26] 进一步参见E. Jameson，Marxism and Form（Princeton，N. J. ，1971），第二章，从总体上看，詹姆逊这本书是近期来对马克思主义美学研究最杰出的贡献。

[27] H. Marcuse，Reason and Revolution：Hegel and the Rise of Social Theory，2nd edn（London，1954）p. 60.

[28] Ibid. ，p. 28.

[29] Ibid. ，p. 258.

[30] Ibid. ，p. 293.

[31] Ibid. 关于这一观点，可进一步参见他载入《否定性》一书中论快乐主义的文章，第159页以下。

[32] H. Marcuse，Eros and Civilization（London，1969）p. 21.

[33] 这种悲观主义在马尔库塞晚近的一些声明中被收回了。比方说，参见Essay on Liberation（London and Boston，1969）。

[34] H. Marcuse，One-Dimensional Man：Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society，2nd edn（London，1968）p. 11.

[35] H. Marcuse，Negations（London and Boston，1968）p. 19.

[36] H. Marcuse，One-Dimensional Man，p. 20.

[37] 尽管《单向度的人》主要关注的是美国，但马尔库塞先前也发表了对苏联类似的悲观主义分析。见他的Soviet Marxism（New York，1958）。

[38] Ibid. ，p. 22.

[39] Ibid. ，p. 58.

[40] Ibid. ，p. 61.

[41] Ibid. ，p. 71.

[42] Ibid. ，p. 201.

[43] Ibid.

[44] 比方说，参见A. MacIntyre，Marcuse（London and New York，1970）pp. 22，40，61。

[45] J. Habermas，Zur Logik der Sozialwissenschaften（Frankfurt，1970），引自T. McCarthy为Legitimation Crisis（London，1976）写的“序言”。

[46] J. Habermas，Legitimation Crisis，p. 7.

[47] Ibid. ，p. 93.


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