中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔德〕恩斯特·布洛赫《希望的原理》（第1卷）（1959）
15．“尚未被意识到的东西”的发现或向前的黎明的发现。作为新的意识类型和新东西的意识类型的“尚未被意识到的东西”：青年时代，转折时期，创造性，乌托邦功能的概念，它们与利益、意识形态、原型、理想、比喻和象征的相遇
水池蓄水，喷泉涌水。
——威廉·布莱克[1]
灵魂的特性是日益增加的共同的东西。
——赫拉克利特 |
意识的两个边缘[2]
内在目光在任何地方都不是均匀地发亮。这种目光节省光亮，总是仅仅照耀我们心中的一小块偏僻角落，因此，我们意识不到值得注意的光线。我们只是模糊地意识到仅仅斜视我们心灵的光线，而且，这种光线还按我们注意力的程度而增强和减弱。这样，被意识到的领域十分狭窄，并且四周消失在黑暗的边缘里，从中化为乌有。此外，在这之前，尽管心灵的东西没有被遗忘，但大部分并没有留在记忆之中。
因此，某种痛苦可以毫无感知地存在下去，但某种外部印象却没有被我们明确地感受到，尽管这种印象在心理上绝对存在。这种印象位于意识的门槛之下，只是刺激太轻微，以至于我们感觉不到。或者，我们留神别的地方，分散了注意力，以至于即使是强烈的刺激反复不已，我们也会麻木不仁。
确切地说，在被意识到的领域里，同样存在没有完全被遗忘但变得暗淡不清的地方，对此，我们没有或者仅仅模糊地意识到了而已。当然，意识的固有边缘（Ränder）不是位于当下体验之中，或者位于单纯减弱的体验之中。相反，它发生在被意识到的东西逐渐消失的地方，发生在被遗忘的地方。不仅如此，意识的边缘也以另一种方式发生在与遗忘相反的方面。恰恰在这个地方，换言之，意识的固有边缘沉入被体验到的东西的门槛之下，即发生在被遗忘的地方。恰恰在这个地方，迄今未曾意识到的东西逐渐被意识到，同样，恰恰在这个地方，存在某种意识的边缘，亦即某种门槛。在这种情况下，这种边缘和门槛位于意识的上部，即或多或少推进到意识的前台，因此，在其背后，它们在心理上并非十分明晰。然而，在逐渐消失的意识的门槛之上，存在某种相对未被意识到的东西。为了理解这东西，我们首先要强化关注的目光，经常费力地把目光对准它。但是，我们具有预先意识到某物的能力，我们不仅意识到不再被觉察到的意识的下部分，也预先意识到任何人都未曾意识到的新东西借以油然而生的那个意识的上部分。我们能够从其边缘的背后拉出两部分，使其或多或少明亮起来。
前意识的双重意义
无论是早间还是晚间，心灵总是同样地被规定的。夜梦活动在被遗忘的、被压抑的东西之中，白日梦则活动在当下还从未经验过的东西之中。近二百年以来，人们一般把处于意识领域外的东西称之为无意识的东西。心灵生活与意识并非恰好重合的，这一发现乃是一个伟大的发现。如果“未被意识到的东西”（Unbewußtes）不是被设想为诸如石头一样的完全无意识的东西，而是被设想为某种前意识的东西，那么可以说，这东西就不是无意识的东西，而是始终具有前意识能力的东西。但是，迄今心理上“未被意识到的东西”（无意识）仅仅被理解为在意识之下的东西或沉入这种意识的东西。根据这种见解，未被意识到的东西位于底部沉积物中。这种沉积物始于不断被减弱的意识的背后中。因此，这里所谓无意识完全是“不再被意识到的东西”（Nicht-Mehr-Bewußtes），它本身仅仅居住在脑髓丧失所致的月光风景之中。所以，在此所谓“无意识”[3]乃是内容上渐渐被领悟的意识。当精神分析学将这种无意识命名为“前意识”时，它仅仅是沉入意识的门槛之下的东西，或者偶尔重现在平滑的记忆里的带有旧内容的旧意识而已。
这样，在弗洛伊德那里，无意识的东西仅仅是被遗忘的东西（在他那里，这种被遗忘的东西就是原本前意识的东西，通常随随便便地可被意识到的东西），或者，无意识的东西仅仅是被压抑的东西（在他那里，这种被压抑的东西就是原本无意识的东西，这东西“不仅仅是描述的，而是动态的、无意识的”，并且不是随随便便可被意识到的）。
尽管晚年的弗洛伊德强调，在被遗忘的、被压抑的无意识之外，还存在着第三种无意识，即“自我自身中的”某种无意识。“自我的部分，天晓得，自我的极其重要的部分可以是无意识的，肯定是未被意识到的。”然而，这之后，弗洛伊德旋即继续说道：“我们认识到，如果我们被迫提出某种第三种不被压抑的无意识，那么就必须承认，对于我们来说，无意识的特征将失去意义。”[4]
在此，之所以失去无意识特征，是因为这第三种特征（弗洛伊德甚至令人惊讶地将其现象确定为重要的精神产物）与他的被压抑理论的图式不相符。
尽管与弗洛伊德的概念完全不相配，但我们至此还是触及了那个前意识。总之，前意识应当根据另一个侧面，以另一种意义得到澄清，即不是以任何压抑的东西而是以日益逼近的东西得到澄清。也许，夜梦与不再被意识到的东西相关联并倒退到背后去。但是，白日梦至少带给做梦者新鲜的东西，甚至它自身在其客观内容中带给做梦者新鲜的东西。这样，在白日梦中，敞开了与白日梦有关的新的类型的规定，那就是尚未被意识到的东西。
白日梦的最后的心理确定性正是“尚未被意识到的东西”，对此，我们需要加以详细解释。迄今，这一确定性完全在概念范围之外，不仅如此，还没有任何心理学探究过无意识的另一侧面，即白日梦向前的黎明特征。这种无意识从未被记录下来，尽管它是准备新东西和生产新东西的固有空间。当然，尚未被意识到的东西既是前意识，也是压抑和遗忘所致的无意识，甚至按其方式，它也像被压抑的无意识一样，是一种棘手的、抗拒的无意识。但是，现在清楚明白的意识决不能被置于尚未被意识到的东西之上，相反，一种未来的意识、日益逼近的意识才能被置于这种东西之上。
因此，只有尚未被意识到的东西才是未来更美好生活的前意识，才是新东西的心理出生地。因此，这东西尤其持一种类似前意识的立场，因为其中存在某种尚未完全清楚地形成的、某种在未来才渐渐明白的意识内容，有时，甚至客观上只在世界之中才存在形成的某种内容。因此，尚未被意识到的东西处于能够分娩这个世界上从未有过的东西的一切状态之中。对此，梦具有某种向前的倾向，从而作为意识方式，尚未被意识到的东西装载某种向前推进的东西。在此，主体所觉察到的不是任何地下室的发霉味，而是早晨的新鲜空气。
青春、转折时期和创造性中的“尚未被意识到的东西”[5]
新东西本身必然拥有一切新鲜的力量，并朝着预先推定的方向不断移动。尚未被意识到的东西的最佳场所乃是青春（Jugend）、正处于变化中的时代以及创造性的创作。一个珍藏某物的年轻人已经知道渐渐领悟的、期待的东西，明日之声到底意味着什么。他觉得自己有做某事的职责，那就是实现在自身中出没的、在自身固有的新鲜中移动的东西。善良的年轻人认为，他们拥有摧枯拉朽的翅膀，一切正义都在等待沸腾的翅膀的到来，借助于此，形成正义的世界，至少借助于此使我们得到翻身解放。
女性的秘密、生命的秘密、科学的秘密与青春期一道开始。当喜爱阅读的青年人看到尚未研究过的书架时会乐不可支。这种绿色时代随着渐渐领悟而向前，这种时代多半由尚未被意识到的状态组成。在二十五岁至三十五岁的年轻人那里，这种状态肯定是威胁性的。但是，到那时为止，青春所保持的东西总是作为一种温暖而明亮的东西起作用，至少作为对既定现实的某种安慰起作用。例如，人们时常回忆青春时光，发誓不使青春传染上昔日的腐败。在这个时代里，另类存在、更好的存在、更美的存在的声音响彻大地，不绝于耳：生活就意味着“早晨”，世界“就是为我们准备的场所”。善良的年轻人总是寻求源自自身梦和书籍的旋律，希望有所发现，他们熟悉所谓“穿过原野和城市的幽暗迷途”，等待位于前面的自由。这是一种旨在摆脱逆境的渴望（Heraussehnen），即渴望从外部的、发霉的、或显得发霉的强制的监狱中解脱出来。但是，自由也意味着，他们渴望摆脱自身的不成熟。他们渴望生活，为像成人一样生活的冲动所迫，以至于他们坚信这种成人的生活将改变一切。
就像在今日西方世界中司空见惯的一样，青年人一旦陷入革命时代，亦即陷入转折时期（Zeitwende），他们就上当受骗，不知所措。因此，青年人更加了解到向前的梦对于他们多么重要。于是，他们的梦就由含糊不清的，尤其是由私人的预感逐渐变为社会上多少敏锐的、本质性的问题。从前，最好的例子莫过是俄国民粹派。[6]这个派别深入俄国民众，以便与他们一道为推翻沙皇统治而奋斗。这个派别具有多愁善感或愤愤不平的初始特征。最初，在俄国小城市的遍地废墟且尘土飞扬的街道上，年轻的男女大学生展开了乌托邦式的对话。后来，民粹派在大城市里，与劳动者打成一片，确立了日益发展的、明确的社会主义意识，从而开始得到了坚实的发展，超越了时代的意识状况和现实状况。在十月革命爆发半个世纪以前，俄国的消遣小说本身对转折时期的青年人一再产生了巨大效应。在“狂飙突进时期”[7]和“三月革命前的时期”[8]，德国也经历了如火如荼的大学生革命运动，即使是今天，德国革命青年也胸怀大志，放眼世界，为建设一个新的共和国而斗争。
在这一点上，青春与向前的运动是同义词。在这个时期，青年人变得十分活跃，这不单纯是由于他们处于生理怀春期，而是由于转折时期的基本特征：转折时期是闷热的，期间似乎没有一片带来雷雨的乌云。因此，天气和出生范畴向来被应用于分析社会诸领域，例如用来分析暴风雨前的宁静，或者用来分析历史上最剧烈、最具体化的变革时期，亦即孕育某种新社会的时期。
例如，我们的时代善于理解转折时期的状况。然而，年轻人的敌人，即意大利和德国的法西斯主义者只会蛊惑人心，招摇撞骗，以此把自己装扮成革命者，把年老体衰（Marasmus）冒充为春天的太阳。在历史上，转折时期本身就是青春时代，这意味着，在客观上，转折时期站在一个新出现的社会的门槛前，在主观上转折时期就像青年人的切身感受一样：青年人感到自己站在迄今从未展开的成年日子的门槛前。
迄今，从意识形态和文化方面看，这种转折时期的最明显的范例是文艺复兴时期。任何时期都没有像这个时期一样清楚地显示了封建社会向现代市民社会的第一次骤变。出发、期待、尚未被意识到的东西作为有意识的预感，凡此种种正是文艺复兴时代的基本特征。“新生活开始了。”（Incipit vita nova）这句话也从心理上标画了时代的曙光女神和质量要素。
进步的企业主不断崛起，与他一道，个性感日益增强。国家的意识浮现在视域之中。个人和远景进入自然感和风景画中。遥远的陆地本身冉冉升起来了，并且开启了新的大陆。天幕高高跃起，无限地开阔人们的视野。15—16世纪的一切艺术作品都显示出某种强大的前意识。这一切无异于勇敢地迁移了迄今屹立的海格立斯石柱，开拓了一片崭新的空间。
艺术、生活和科学开始实施总体革新，或者看似开始实施变革。在培根的《新工具》中，这个白天之前的四十五分钟（Dreiviertelstund-vor-Tag）很晚才显现出来，但是，同样表述得很充分：“我知道，我与自由的商人一道工作，在我的生活轨道上实现伟大的事业。如果从新世界的海岸风刮得不是如此猛烈，我就不会确信这个事实。即使不刮任何风，我们也试图摆脱我们可怜的自然科学的停滞现象。”
在这个预示历史之春的空气中，充满着寻求其实施的计划，充满着潜伏中的思想。任何时期都没有像这个时期一样具有如此众多的、共同的展望行为；任何文献都没有像这个时期的文献一样充满预先推定的内容[9]；任何春天都没有像这个时期一样充满着不可抗拒的逼近。这样，一切转折时期都为尚未被意识到的东西所充满，或者填得太满。一个上升的阶级恰恰拥有这种尚未被意识到的东西。
歌德《浮士德》中的一段独白，生动地重现了文艺复兴时期这种奋发向上的状态。在此，厌倦、清醒之梦和朝霞等都是一切向前的要素的组成部分。不仅如此，这样的时代造成现存现实中从未萌发过的那些问题。就像文艺复兴一样，后来“德国的天才时期”也揭示了时代的发展趋势，并为这种发展趋势提供了最初看法和新的观点。这个时代的人们从未清楚地觉得自己是某种固定不变的存在、一个与自身环境一道肩负某种任务的存在。相反，他们觉得自己是一件充满未来的巨大容器。
就像破晓（Aufdämmern）发生在艺术创造本身之前一样，艺术作品中也发生破晓，尤其是精神产品、艺术作品指明“尚未被意识到的东西”所充满的内容。这是潜在于艺术创作中的青春的力量。卓越的艺术作品也是以青春为前提的，在此，青春之梦永不止息。有才能的年轻人拥有稍纵即逝的出发点。正如莱瑙[10]在《窃窃私语的芦苇》中所描写的一样：
我以为，我在聆听
你的轻柔的音响，
聆听你的可爱的歌声
渐渐沉入池塘。
在时间进程中，青春对生成表现出感激之情。与此同时，青春分娩各种奇异的图像。例如，在舞台上的序幕上，歌德塑造了这种奇异的图像：
好吧，重新把时间还给我，
因为我自身还在变化生成之中，
压抑之歌犹如泉涌
不断重新分娩，
因为迷雾笼罩着我的世界，
我依旧许诺了奇迹的蓓蕾，
因为我折断了开满一切山谷的
数千朵花朵。[11]
即使在青春终结之后，它也在艺术作品中留下同样的痕迹，即使在艺术作品完结之后，青春也让人感受到无担保的冷静。在着手创作《弥赛亚》三十三年之后，克洛普斯托克[12]创作了颂歌：《致朋友和敌人》：
青年人的炽热心灵
渴望不朽，
我清醒地梦想
大胆驶向未来的海洋。
再次感谢我早年的伴侣，
我的守护神，你向我显示了那个地方的阴森可怕。
你的黄金棒表明什么！充满了桅杆和船帆的文学作品
可是，被沉没的东西让我万分恐惧！
我严肃郑重直到抑郁寡欢，沉浸在英雄尊严的目标，
基本音调，态度和进程之中，
而且，受到内心生活的引导
试图探究诗的美妙无穷
在祖国的纪念碑下，我思绪飞扬，飘浮不定。
寻找英雄，但是找不到，
最后，我疲倦地倒下，此后我从瞌睡中清醒，
忽然，见到我周围闪耀着熊熊火光。
在太古时代，青春之光也是某种创造之光。也许，它绝对不是太古的东西，而是向我们庄重宣告某物的东西，即可以理解为是某种相遇的东西。在荷尔德林那里，青春之光乃是我们在这个世界的阴沉昏暗中清醒过来的早晨。他的关于《东方之光》（Ex oriente lux）的伟大赞歌形象地描写了崭新的、栩栩如生的日子：
因为音调十分和谐的管风琴，
在神圣的殿堂里，从永不枯竭的管道
涌出纯粹的序曲
美丽的乐曲响彻周围，从大厅到大厅。
兴高采烈，满怀热情，
但是，现在我醒过来，现在才回答
冉冉升起的节日的太阳
教区的合唱，带着东方之语
向我们传来。
我在帕纳塞斯岩石那里，从古希腊的竖琴那里倾听，
哦，你的声音回荡在古罗马城堡
突然，从阿尔卑斯山朝着我们走下来的陌生的女人
唤醒我们
塑造人的声音。[13]
青春的创造力不容许这般唤醒，它要由“必说”（Sagenmüssen）的刺激来唤醒。在青年艺术家的脑海中，如果浮现出必须加以艺术形象化的念头，那么他必定浮想联翩，一吐为快；如果这种瞬间念头像卖弄风情的女人一样急速退却，那么情况就更是如此。这等于催促作案人完成一项工作之后，在他的一次新冲锋的突破面前偃旗息鼓、逃之夭夭。如果把艺术家的工作主题物化为某种飘忽不定的、轻声细语的，甚至踌躇不决的东西，那么人们就会指责青年人的“必说”未免太拖泥带水了。但是，列奥纳多·达·芬奇说过，“如果一个人专注于一颗星，他就绝不会掉头”，创造性的道德证明是一种催人奋进的力量，它使一切唤起人们希望的东西趋于完满，使一切在脑海中浮现的内容轮廓得以纯洁地、冷静地昭然若揭。
如果青春、转折时期和创造力幸运地同时与天赋才能重合在一起，那么锦上添花，好事成三。在《普罗米修斯》中，在《浮士德》这部伟大的艺术意向中，在《浮士德》初稿中，歌德已经形象地刻画了这三种特征。但是，在由此而来的《威廉·迈斯特的修业时代》中的所有深信不疑的句子中，这些特征同样得到了详尽的说明：“愿望乃是对我们内心中各种能力的预先感知。愿望预先告知我们能够做什么。”于是，出于这种期待感，人们从事各种活动，而且为这种期待感所支配的人们总能达到预定目的。这种期待感来自对视域之下坚定的亲和力，来自对尚未出现的东西的力量。但丁告诉我们：“人们从未经验过我所把握的水。”（L'acqua che io prendo giammai non si corse）[14]但丁的这一格言最终把青春、转折时期和创造力最好地融为一体。这并不是傲慢，而是正确地描写了创造精神将是怎样的，创造精神应当是怎样的。
再论创造性及其三个阶段
当与梦一道前行时，心中的动摇和不安是十分巨大的。这是借助于新的根源来对抗固定不变的东西的活动，而这种根源恰恰形成于某种充满预感的氛围之中。在通常发生的诸情感中，这种预感（Ahnung）也指称开辟某物之意。这种预感是创造性的，所以它与想象力联系在一起，尤其与客观的可能性有关。令我们从事劳动的预感乃是精神创造力，现在它被视为形成工作的媒体。说得详细点，创造性在尚未出现的状态中处于三种状态，即处于三种成长中的延伸阶段：潜伏阶段、灵感阶段和阐明阶段。所有这三个阶段都属于向前的能力（Vermögen），它使创造性超出迄今意识的边缘状态。在潜伏期（Inkubation）产生某种激越的想法，这想法把艺术家的目光吸引到渐渐破晓的东西的寻求上。适逢浓雾弥漫的时刻也正是耕耘播种的最佳时机。也许激越的想法不只是停留在浓雾阴霾之中，即使它还处于某种黑暗阶段，它也具有变得渐渐明亮的强烈的素质（Anlag）。这种素质状态本身就已经是某种不想被溶解的矛盾。这是无法持续下去的、守不住的状态，正像某种不可言状的幸福状态一样，其中充满着恐惧。换言之，这种状态并不具有人类本性最正直地所谋求的东西。在这种矛盾中，同样存在发达的素质或骚动情绪（Gärung），从中已经准备并配制好轮廓分明的陈述和形态了。无论如何，在此出现一种期待感，至于黎明前四十五分钟的时刻是以巨大的形态着陆还是以微小的形态着陆，那是无关紧要的。
继这个潜伏期而至的多半是类似闪电的突然的澄清。澄清来自外部，或者，在作出错误的解释时，从上至下地出现。对此我们可以使用灵感（Inspiration）这一表达方式。灵感使那种突然的澄清状态变得一目了然，这是令人豁然开朗、欢欣鼓舞的打破状态，好似瞬间的骤然洞悉。尽管潜伏本身是一种无言状态，但由于绰绰有余，有时会引起某种空虚的意识。但是，在灵感阶段这种闭锁性得以解决。在一般情况下，通过突发奇想的侵袭，这种解决得以实现。这种突发奇想本身仅仅包含基本思想或预告这种基本思想，有时这种念头也跟着业已发生的基本思想的现象（Erscheinnung）出现。此外，基本现象本身还会强有力地出现，而且看上去那样强有力，以至于成为解决问题的办法，此时，我们顿开茅塞，好像潜伏期间及其苦苦思索的问题压根就不曾存在。而且，高度浓缩的问题，即被标明是最后阶段的闭锁性也得以迎刃而解。丢勒[15]的油画《忧郁》正是这种集中性的象征。这幅画描画了房间里的石球：这是简约浓缩的、苦思冥想的思维象征之一。这种解决办法与某种飞跃过程一道浮现，看上去直截了当、干脆利索，不包含长期发酵中的潜伏期的意识。因此，除了解放的幸福感之外，灵感感到自身伴随着一种神奇的奇迹感，仿佛接受了某种礼物，确切地说接受了某种富有魔力的礼物。
但是，与灵感一道所与的幻影总是与幸福的陶醉感乃至极度的轻松感结合在一起的，尽管在这方面，我们必须删除古代的魔法、超越的解释乃至一切陈腐的伪宗教的神圣化。从事创造的人不是萨满教中的男巫师，也不是原始时代心理学的蠢货。他既不是出自原始时代这一深渊的一堆炭火，也不是诸如尼采卖弄风情地回忆起的那种更高权力的吹鼓手。这种解释是把灵感加以超越的神秘化，仿佛灵感从上而至，然而，这是空泛之论，也是完全站不住脚的。恰恰由于下述理由，灵感才超越充满魔力的古代解释，即灵感至少超越现存的一切，即想要正确评价精神创造，从而不使其下沉或伪造为一种黑夜的语言。
在创造性行为中，并不发生任何古代的退行现象，例如，与灵感联系在一起的持续的日光体验正好表明这一点。在绝大多数情况下，灵感都是十分明亮的，这一点被记录在意识的深度上。这方面，最著名的例子莫过是笛卡尔。当他发现“我思故我在”（Cogito ergo sum）这一原理时，他兴奋地写道：“1619年11月10日这一天，我豁然开朗，蓦地感受到了一道奇迹般的发现之光。”那么，笛卡尔发现的点火物是什么？在此，胜过迷信解释的既不是从下而至的萨满教中的巫术，也不是从上而至的狂热。灵感的点火物位于与某种特殊天才素质的会合，即创造性的素质与提供特殊内容的时代素质的会合。在此，所谓特殊内容意味着为某种陈述、形态和实施等作出命名的时机业已成熟。
不仅必须准备好关于某一新东西陈述的主观条件，也必须准备好这方面的客观条件，从而这种新东西从单纯的潜伏中得以脱颖而出，并且由此达成自身的突然鸟瞰。这里所谓诸条件总是包含着经济的和社会的进步类型：如果没有资本主义的使命，“我思故我在”这一主观使命就绝不会发现其灵感。如果没有着手进行的无产阶级的使命，唯物辩证法的认识就不会被发现，或者仅仅停留于“警句妙语”（Apercu）而已。从而，这种认识不会作为霹雳击中在不再天真烂漫的民众居住的大地上。
总之，天才个体中所获得的突破，时常突然地、强有力地击中天才心灵的闪光的两种素材：其一是，激起火花的素材；其二是，他借以阐明的素材。无论如何，天才个体仅仅从时代内容本身之被压抑的新东西中获得这种素材。值得注意的是，即使不考虑这个时代的鼎盛期及其扩张可能性，人们也能感受到某一时代继续发挥作用的趋势和潜势。于是，灵感就从时代使命中应运而生，天才个体恰好侧耳倾听这个时代要求，以期将自身的素质与时代趋势一致起来。这样，时代要求与天才个体的能力就融为一体、浑然天成了。
作为我们的使命，世界的秘密在时代中向前移动，并且通过具有伟大才能的人向前推进。这种秘密十分强大，足以使表达这个秘密的人停留在潜伏期里，但是，它也并非强大到足以溶解社会上现存的各种可能的澄清方式。
如果仅仅关注世界的秘密，而把具体的时代境况置之度外，那么在具有伟大才能的人那里，只会抵达潜伏阶段这条羊肠小路。对此，黑格尔在回顾自己死气沉沉的早年时，曾这样写道：“从自身的经历看，我熟悉心情的情调，确切地说，熟悉理性的情调。理性曾经借助于旨趣及其惩罚把各种现象弄得混乱不堪。的确，人们尚不清楚，理性的内在目标和全体的细节……通常，每个人的一生都会经历这样一个转折点，即集中自身本质的黑暗之点。”[16]作为构成性的类似天才的特性，通常问题涉及到与历史“时机”（kairos）的必不可少的一致。因此，黑格尔主义者罗森克朗茨[17]铭记其老师教诲，对此补充说：“天才是类似才能的东西，尽管在形式的多样性上，才能具有同样的特性。但是，天才却把某一必然领域中的客观要素当作自身主观的命运来加以实现。正因如此，天才仅仅在历史发展中才拥有自身的尺度，因为天才必定直接超越一切既定的东西。不仅如此，一旦天才按照事物的客观进程研究时代中的某物，就会感到一种私人的满足，即感到某种自我成就感。在他所研究的课题内部，笼罩着恶魔般的暴力，但在外部，他却显得特别无力。因此，天才可以塑造多种多样的形态，但并不创造与时代无关的新东西。”[18]
1843年，当时这种测定与马克思十分吻合。作为年轻的天才，马克思无非是开始把某一领域里的客观必然性当作自身个人的命运来完成，而且这个天才无非是有意识地将当时自身著作所发生的灵感突破与自身时代历史的、社会的趋势完全一致起来。
一切灵感都总是以某种工作形态发生的，即借助于主体与客体的会合、灵感的主观趋势与时代的客观趋势的会合而发生的。借助于此，这种一致性产生了。于是，出现了绝对内在性的点火装置。因此，灵感乃是当时趋势－潜势－存在（Tendenz-Latenz-Sein）自身中的光亮爆发，当然，它是通过当时趋势和潜势的最强烈的意识而引起的。在作者的心目中，以前处于潜伏状态的想法现在猛然上升为一种清晰的著作理念，这样，现在也就可以进一步推进在灵感中还从未付诸行动的东西。而且，从指明新的风景的闪光点出发，某种别的东西必须到达这种风景的地势。
在这点上，心中的不安及其预感所指明的东西终于付诸实施了，这种工作发生于创造性的最后行为中，发生于充满痛苦的、辛劳的、极乐的行为中，即阐明（Explikation）之中。天才就是勤奋，但是一个勤奋工作的人恰恰需要发奋图强，无论在哪里都必须保持持续不断的入迷状态。在工作中，不能出现任何断裂，就是说，既不能在幻影与作品之间，也不能在作品与幻影之间出现任何断裂。
凡·高说道：“在绘画中，初始激起印象的第一道闪电必须持之以恒，坚持到最后阶段。”这样，天才就是一种特殊的勤奋，即努力表达那种持续不断的光明，从而业已完成的作品就为规划过的内容既添加作者的强度，也添加作者的深度。
根据真实的观察，叔本华写道：“才能是跟射击同样的东西，它击中一般人所无法击中的目标；天才则击中一般人甚至看不到的目标。”叔本华曾以纯粹静态的世界眼睛解释天才，但是，这段实话却扬弃了叔本华以前有关天才定义的根本错误，即“天才绝不能预先匆忙预见行将到来的东西。”
但是，天赋（Genialität）恰恰通过超越当时现存的视域而集中远边的目标。因此，天才不是沉思的、静态的世界之眼，而是活动在行进中的世界界限的先驱。是的，天赋本身是刚刚才形成的那个世界的最重要的一部分。心理学上，天赋乃是关于“尚未被意识到的东西”和意识能力的某种特殊的高级现象。因此，归根结底，天赋乃是一种特殊能量，天才凭借这种能量可以阐明主体之中、世界之中所蕴含的“尚未被意识到的东西”。“尚未被意识到的东西”将会怎样充满呢？也就是说，凭借何种手段才能超出迄今有意识阐明的东西和形态化的东西呢？这完全取决于天才的才华达到何种程度。
在这一点上，艺术天才与科学天才的区分也并非必不可少。因为在心理学上，但丁的格言“人们从未经验过我所把握的水”并不适用于著名的艺术作品和科学作品。迄今尚未形态化的形态乃是天才作品的试金石，这一点，无论在艺术中还是在科学中都是同样的。例如，艺术致力于某种现实的前假象的类似图像的描摹，而科学则致力于现实的东西的趋势－潜势－结构的概念化描摹。当然，艺术与科学具有不同的客观化层次，但在其阐明中彼此具有共同点，即艺术与科学处于当时客观性本身的过程之中，只要二者包含足够的天才，它们就位于其前线。天才乃是最进步的意识，是引导某种意识的老师。正因如此，天才也是时代及其物质过程中代表突变点的至高敏感性。天才乃是一种力量和能力，他站在时代的顶点，与别人一起知道并告诉人们诸如超然于这样的时代过程之视域以外的新风景。
因此，当卡莱尔[19]把天才一词赞美为“时代预感的标语”时，这种评价并非言过其实：“一切人所采取的态度与精神斗士说过的东西如出一辙。他们渴望说出这种话。在精神斗士那里，一切人的思考就像从痛苦的、魔术的睡眠中惊起，并且亦步亦趋，完全赞同这个人。”人们时常人云亦云，点头赞同最近世代或后来世代先驱的态度，然而，弹药早已准备妥当，现代人只是充耳不闻，没有听到枪声而已。因为枪声恰恰发生在环绕他们的视域[20]上。的确，在阐明方面，某种迄今“尚未被意识到的东西”最强烈地显示出来：在某一时代及其世界中，尚未被意识到的东西是在世界的前线[21]上心理学地体现尚未形成的东西。
要想意识到尚未被意识到的东西，并将尚未形成的东西加以形态化，这一点只有在某种具体的预先推定这一空间中才是可能的，只有在具体地预先规定更美好的生活的地方才耸立着创造性的火山，并喷发其熊熊火焰。只有作为新东西（Novum）的现象，天才作品中的高超才能，亦即为习以为常的形成物所陌生的东西才是可理解的。
因此，每一部伟大的艺术作品除了具有自身显现的本质之外，还具有另一个侧面的潜势，其中包含对自身时代尚未显现的未来的内容，包含某种尚未知晓的终极状态的内容。正因如此，一切时代的伟大作品都应当说出过去时代无人知晓的东西，而且都应当说出过去时代尚未注意到的意味深长的新东西。正因如此，像莫扎特的《魔笛》一样的童话歌剧，还有像荷马的《伊利亚特》一样的历史素材的叙事诗才世代相传，永葆青春魅力。
这充分说明，创造性通过阐明而获得天才作品。然而，这种阐明不仅完美地表达了作者自身的时代，也显现了持续不变的至高点的阐明。在此，天才作品的场所，即尚未被意识到的东西的场所至少存在于潜意识的基础之上。在潜意识中下沉的仅仅是有意识地曾在的、业已经历过的和显现的东西。尚未被意识到的东西的场所位于《创世记》（Genesis）继往开来的前线上。是的，某种正义的东西刚刚萌生的地方正是尚未被意识到的东西的场所。遗忘之水流入阴间冥府，但是，作为一座山，创造性的卡斯塔利亚之泉[22]乃是发源于帕纳塞斯山上的一泓灵感之泉。因此，尽管创造性源自意识的深层，但它与光一道工作，在意识的高度上，一再确定某种新的根源。与阴间冥府的颜色不同，这一意识高度上的颜色是天蓝色，尽管这种颜色有点幽暗苍白，但它却是围绕现实的阐明的透明灵光。作为一种指向远方的颜色，这种天蓝色同样直观地、象征性地标明蕴含未来的内容，同样标明现实中“尚未形成的东西”。归根结底，天蓝色是与意味深长的表达，即作为向前移动的东西联系在一起的。作为某种渐渐发亮的东西，向前的黑暗在其表达中同样把自身归入那个最明亮的意识中。在这种明亮的意识旁边，白日不是放弃黎明的微光，而是使其继续成长壮大。
被遗忘的东西与得到澄清的“尚未被意识到的东西”之间对立抵抗的差异[23]
在心灵生活中，我们作出各种努力，以便侵入位于向后的或向前的黑暗中。是的，在靠近记忆的地方，在具有工作能力的预感的地方，意识的门槛转移了。但是，有时我们把意识的门槛降低到下面，以便被遗忘的或被压抑的东西得以跨过意识的门槛。但是，在另一种情况下，我们要把意识的门槛推移到高处的界限。在这两种情况下，某种东西都竭力抗拒这种意识化（Bewußtwerden），这使得我们无法推移意识的门槛。不过，这种抗拒同样根据下述质疑而别具特色：即回忆起被压抑的东西，还是把被预感的东西加以形态化？
精神分析早就试图标明潜意识领域里的这种抵抗（Widerstand），即抵抗乃是旨在重新包装被压抑的东西的不满意愿。按照精神分析的观点，在此被压抑的东西本身是这样形成的，那就是患者顽强地拒绝接受潜意识中正在进行的过程或者正在发生的事件。这样，人的内在心理过程依然是不知不觉的或无意识的，而打发到意识里面去的仅仅是某种神经症而已。
但是，这种症状总是被视为某种心理过程有始无终、经常被中断的预兆，从而患者不能满足自身的心理需求。幼年期致使患者病倒的同一的抵抗重新出现，即在分析治疗期间，患者顽强地抵抗医生新的努力，以阻止在意识中把被压抑的东西加以意识化。这同样是针对意识化的“不再被意识到的东西的抵抗”。
简言之，在此这种抵抗是建立在一目了然的意志基础上的。如果这种意志被折断，那么所谓被遗忘的东西就毫无顾忌地浮现出来，而且这种意志被视为纯粹否定性的东西。并且，弗洛伊德说过：“压抑是婴儿判断的前阶段。”这同一个动机使得陈旧的精神创伤日益增强，并为这种创伤的意识化不断制造麻烦，尤其是，尽管如此，如果被压抑的东西暴露出来，那么如今遗忘殆尽的旧的精神创伤就得以克服。
然而，与此相比，在黑暗中向前行驶时所发生的具有某种非意志状态（Nichtwollen）的抵抗是截然不同的。在尚未被意识到的东西的领域里，对意识化工作的抵抗却很少显现或绝不显现神经症的特性。惟当在生产性的意志（Produktionswillen）中，出现能量与意志之间的不协调[24]时，这种抵抗才显现某种神经症的特性。当然，众所周知，这种不协调引起难以忍受的痛苦。
然而，在照亮某物的意志本身中，并不存在任何封闭性这一特性。也就是说，惟当在主体中单纯地提升被压抑的东西时，即当行进到不再被意识到的东西时，这种封闭性才会出现。在主体中，生产性的意志抵抗这种意志及其内容，并且抵抗行驶到尚未被意识到的东西中去的成功及其珍宝（Schätze）：在生产性的东西中，根本不出现这种非意志。毋宁说，具有这种非意志倾向的人是作品的接受者，常常抱有从前被命名为是抵抗迟钝世界的那种封闭性的接受力。[25]
但是，生产性的心理学本身对这里现存的澄清工作并不表现出任何内在的抵抗。确切地说，在人类主体中，根本不存在生产（Produktion）所特有的抵抗以及生产中的本地抵抗。
确切地说，抵抗蕴藏在为主体所加工过的事物之中，并仅仅通过阐明这一特殊努力而得到反映，进言之，抵抗蕴藏在“新东西”的艰难航程之中，蕴藏在尚未形态化的、没有任何清规戒律的新的材料之中。是的，有时天才作品不仅得不到理解，甚至激起纯粹接受力的抵抗。这种否定的接受力起源于诸如属于精神分析范畴的“怨恨”一类的混合情绪，即起源于某种不可理喻的情绪或不快，但归根结底，它起源于某种棘手的新的事实。因此，在澄清尚未被意识到的东西时，那种特有的抵抗最终会表现为对尚未开辟的材料的抵抗。
在这个领域里，万事开头难。照亮尚未被意识到的东西的工作十分艰难，因为生产性地开拓新东西的先驱者必须本质上从事某种正在到来的事业本身。正因如此，在客观的新事物中，表达其新的真理的工作就总是迟疑不决、姗姗来迟。而且，这工作无非是“布满了荆棘的成功之路”（astra per aspera）而已。在此，很容易并列在一起的思考是规划或草图。但是，再迈出一步，作品的具体困难就开始了。然而，如果一个人不屈不挠、知难而进，最大限度地发挥自己的能力，这种困难也会得到解决。例如，试想一下，在工作室、实验室、研究室中那些一再受挫的探求吧。而且，从未获得胜利或胜负遥遥无期的无数战场不正是为了生产某种新东西而作的悲壮努力吗？一句话，在上部门槛[26]上，存在禁止通行的特有的看守人，而这种禁止行为位于物质或材料之中。
这种行之有效的禁止行为（Sperre）首先并到处都作为某种历史的禁止行为出现。更精确地说，这种行为作为某种社会行为出现。当需要表达的东西或认识的东西本身绝不新颖时，情况尤其如此。因此，如果仅仅获得某种新的认识而不能获得客观的新的事物的认识，即不能获得后来才显现的新事物的认识，那么这种认识就受到社会的阻断。在历史中，存在这种类型的经济的和社会的视觉障碍物，而这种障碍物高不可攀，即使是最大胆的英才也是无法攀越。诸多预先认识、未来展望都进入现存的意识之中，并通过这种意识本身强调并照亮尚未被意识到的东西。
然而，社会障碍物极力阻碍某种研究计划的实施。所以，尽管研究者们出类拔萃、遐迩闻名，但由于自身的社会历史地位，自身方面也常常事倍功半，甚至连半个密涅瓦（智慧）也成就不了。例如，古人自己就把这种行为称之为抵抗（Widerstand）。
没有一个希腊数学家能够理解微分学，即使是接近于解决这个问题的芝诺[27]也不理解微分学，当时无限小的数、变数的量等全部处于希腊社会的视域之下。只有资本主义才使迄今坚不可摧的要塞和凝固的有限数正常运转起来，即“宁静”（Ruhe）可被理解为无限小的运动，可被设想为非静止的量的概念。不仅如此，希腊的奴隶制社会对劳动（Arbeit）概念一窍不通，对于希腊人来说，劳动仅仅涉及某种认识论行为，而不涉及行为活动。他们总是把认识仅仅视为某种接受性的观看，而从未把它强调为某种能动性的活动。事实上，认识与斯多亚派以及他们所主张的主体因素关系非常密切。
事实上，并非任何时候一切认识和作品都可以产生的，历史有其行车时刻表。因此，超越自身时代的作品根本无人问津，更谈不上付诸实施。马克思用这样的话强调说：人类总只是提出能够解决的任务。人类只能例外地、抽象地提出超越自身时代的任务本身，但绝不能具体地解决这种任务本身。但是，这种障碍物本身也最终仅仅建立在历史的材料（Material）状态基础之上，尤其是建立在自身固有的未完结的过程状况基础之上。正像这种状况处于前线和片断之中一样。同样，正是在这个地方，即在新的认识和对某一新事物全然摸不着头脑的地方，必然存在不可逾越的障碍物。正如在劳动概念那里一样，市民社会的一切事业（Sache）都位于视域之下。最终，对于具有创造性的抵抗而言，在此同样决定性地停留在艰难事业的航程上，尤其是作为进行中的世界的那个全体一般的新事物仅仅停留在某种定量闪亮的闭锁性之中。从中，我们发现不是任何情况下都显现基础性的，但是历史的、暂时的抵抗本身，特别是，在有人声称无往而不胜的地方恰恰显现这种抵抗。
黑格尔反对不可知论的观点，他豪迈地说道：“宇宙的封闭存在蕴含着可以抵抗认识的勇气的能量。因此，这种封闭存在必须向人敞开心扉，向人展示自身的财富和深度，并带给人以乐趣。”[28]我们注意到，尽管极少涉及某种潜在意识的对象，但在此也不缺乏抵抗。黑格尔毋宁引证某种全体宇宙的封闭性，而这种封闭性恰恰关系到某种认识的狂放不羁的勇气。与黑格尔不同，假定某个宇宙处于泛逻辑状态，并且从中同时处于封闭状态，那么客观性的抵抗在此对主观与客观关系的认识能力会有多大？但是，如果某种未完结的宇宙过程是悬而未决的，那么在这个过程中，就再没有比诸如签有类似理想主义教授名字的“精神”一词更令人熟悉的单词了。然而，恰恰相反，宇宙过程的载体意味着物质（Materie），而物质乃是某种本质存在（Wesen）。物质这一本质存在并非与所谓世界理念业已同一，而且它本身绝不会把主体与客体融为一体。当然，在通过一番顽强抵抗的努力而成就尖锐的工作之后，我们或许能够发现主客一致的世界理念。
宇宙的本质尚未封闭，作为物质，这一本质恰恰还出于自身的客观化这个未完结的过程，但是，这种过程很少作为业已完成的东西，甚至很少作为太阳般的东西明亮地喜形于色或大功告成。这个“尚未形成的东西”、“尚未成功的东西”乃是一片特有的荒野，可比作是人迹罕至的危险地带，但是，这个尚未形成的东西却蕴含着尚未到来的可能性，因而压倒像荒野一类的东西。
在客观方面，这个尚未形成的东西、尚未成功的东西论证了最后的抵抗，而这种抵抗与那种被压抑的东西或隐匿不见的现存的东西显然大不一样。宇宙的秘密本身不是位于某种宇宙解析的废水坑中，而是位于必须赢得的未来的视域中。而且，旨在反对开放这种秘密的抵抗并非某种封闭的箱子，正如魔鬼宝藏的神话中那只带有阴险目光的狗时刻守护那个地方一样。相反，在此抵抗乃是某种本身还处于过程之中的尚未显现的充盈。
具有典型意义的是，客观唯心论和唯灵论并没有弄懂这一点。唯心论和唯灵论大都借助于“思维=存在”这一错误的公式来规定现象背后的类似本质的东西，好像这种本质只不过是地理学上依存于另一个地方的东西而已。与此相比较，我们决不能怀疑马克思赞同“不可知论”（Agrostizismus）。其实，他早就亲自谈到“自由王国”，既没有阶级社会特征的社会，或者在万不得已的情况下，赋予自由王国以深远而飘忽不定的意义：“人的自然化，自然的人化。”
因此，在自身尚未显现的意义上，这个宇宙的本质尚未封闭起来。宇宙自身的任务-本性使得我们很难把握其本质。要消除这种困难，不仅需要挖掘过去曾在的东西，还需要确定将来会成为什么这一计划，以此达到某种目标明确的认识。所以，认识是必不可少的，对于这个世界的变化，更确切地说，对于一个正确变化的世界，这种认识本身具有决定性的贡献。革命和天才使人无限信任这一点，即艰苦卓绝的“向日”事业从未枉费心机，也绝不会徒劳无益。尽管这个世界充满了守口如瓶的抵抗，充满了发酵的生面团，但是人类的崇高事业绝不会徒劳无功。
结束语：关于长久阻碍“尚未被意识到的东西”之概念的障碍物[29]
将自身的内在目光照得通明，这是一件特别困难的事情。在此，某种固有的抵抗通常发生实质性的事实。在此，心灵生活短暂地、模糊地起作用。过了很久，我们在此觉察到这种被注意到的心灵生活本身乃是某种有意识的东西。从二百年前开始，人们才提起潜意识的心灵生活本身。无论如何，我们应该原谅这一点，即这种潜意识进程并未立即引起人们的注意，相反，仅仅从若干暗号中得到部分阐明而已，因为这种认识过程主要包含在被遗忘的内容之中。
但是，即使我们记录意识和潜意识之后，依然存在某种难以理解的东西在起作用。尚未被意识到的东西被忽略了太久。因为尚未被意识到的东西并非通过记忆行为才被发觉，而是恰恰作为固有的行为而直接地给予我们，就是说，即使不考虑内容上在此发生的东西，它也是借助于预感而出现的。尽管如此，正如我们已经说过的一样，心理过程所具有的飘忽不定的、开放的、想象的东西被描写成这个样子，好像这些东西同样地仅仅发生在潜意识之中，而且恰恰视为迄今隐藏在黑暗之中的东西。
众所周知，心理学上，直到莱布尼茨才辨认出“尚未被意识到的东西”，所以，可以说，绕了一个大弯路。对于这一发现而言，不仅观察，而且理论也起到了重要作用。作为一种范例，对某一对象的观察事后起到补充作用，即用实例形象地说明某一理论。莱布尼茨的基本法则之一就是完备无缺的世界的关联性。在任何地方，这种连续性法则（lex continui）都不能忍受中断或空白。然而，如果这种中断或空白好像得到了发现，那么实际上，莱布尼茨配备了肉眼觉察不到的、最微小的某物，即刚刚开始的、成长的某物。例如，微分学精确地把无限小表达为运动的契机。但是，在此，存在最微小的运动冲动。就像这种表达一样，我们也可以根据清楚和明晰的等级化的意识来表达表象的强度。这就是无法感知的“微知觉”（petites perceptions insensibles）。作为范例，莱布尼茨列举了各种“微知觉”，这些微知觉因其虚弱无力而不易被觉察到或意识到。但是，一旦加大到足够强的程度，例如波涛声或嘈杂声就肯定会被觉察到或意识到。因此，这种知觉以前也必定在心灵生活中存在过，同样，通过足够的强度，被遗忘的表象也出现在意识之中。
莱布尼茨在《人类理智新论》前言中，把微知觉立即标明为伟大的发现。“一句话，在精神科学中，未被觉察到的知觉同样具有重大的意义，就像在物理学中未被觉察到的物体具有重大的意义一样。因此借口这些东西外在于我们的感觉之外而不分青红皂白地加以摒弃的行为同样是极端非理性的。”这样，就从莱布尼茨的“连续性”概念中产生了“无意识”（Unbewußten）概念。是的，我们可以“有保留地”（cum grano salis）说：无意识可从微分学角度加以说明，与此相对应，微分学同样适用于说明人的心灵生活。
然而，莱布尼茨所获得的无意识概念同时完全屈服在现存的意识之下。从他著书立说起，无意识就被称为潜意识。由于人之中业已达到的意识，微知觉总是受到夸张或溶解。这样，这些微知觉总是得到解释之后才出现，并且它们全然没有分娩某物，而是至多被理解为某种创造性的要素而已。
尽管启蒙英雄自己[30]把微知觉指明为一种不同于心灵中现存的意识的东西，但他到头来还是把微知觉仅仅视为意识预感大厅里的月光而已。自我在这里之所以会受到压抑，那是因为他拒绝接受那些构成感觉内容的精神活动或客观事件。恰恰从这时起，尚未被意识到的东西在这种黑暗中不同寻常地隐蔽起来，即屈服在过去中孵化的某种月光世界之下。现在这个尚未被意识到的东西的假面具出现了。
某些艺术思潮看似具有尚未被意识到的东西的特征，但现在经过仔细辨认就可以看出是冒牌货，最初在“狂飙突进运动”中，而后在“浪漫主义”中均可以找到这种冒牌货。莱布尼茨逝世五十年之后，他的著作《人类理智新论》问世。在法国大革命前夕，他的“微知觉”这一口号在法国引起了强烈回响，但是，之后在德国并未引起强烈回响。
在狂飙突进运动中，无意识完全停留在意识的某一底层上，即这个概念位于精神史的单纯的开端之中。但是，在狂飙突进时期，这个概念具有不可遏止的涌现和沸腾的作用。因此，在这个时期，无意识不再是诸如最微小的冲动一类的无限小的东西，也不再是诸如微知觉一类的鸡毛蒜皮的东西。相反，从中笼罩着北部浓重的迷雾和史前时代荒凉的氛围。看来，这个时期，莎士比亚《麦克白》[31]中的异教徒的“芬戈尔洞”以及像斯特拉斯堡的大教堂一样富于希伯来精神的诗作占有一席之地。尽管那样深沉地卷起狂风巨浪，但是，无意识却拥有原始之音、燃烧的激情、火热的青春，以至于敢于狂暴地自我创造、大胆地抛弃自身的守护神（Genius）。这样看上去，狂飙突进运动——广义上属于启蒙主义——所蕴含的黎明也第一次拥有了未来，而这种黎明在远古时代的夜风中意识到了指向未来的东西。
哈曼（Hamann）[32]这个窃窃私语的启蒙运动的魔术师大声喊道：“不知道未来的东西，有谁能够正确地想象当下呢？未来的东西规定当下的东西和过去的东西。这就像某一意图引用现存的状态和历史材料一样。”关于《旧约·以西结书》，第37章，第1—6节，哈曼继续说道：“因此，历史领域总是像横尸遍野、尸骨累累的荒野一样向我显露出来。瞧，这些尸骨变得干枯了。作为一个预言家，没有一个人能够预言这种骸骨，即长满无数血管和肌肉，上面覆盖着厚厚的皮肤的骸骨。”
当时的学者大都墨守成规，并为这种理性主义意识感到骄傲，正因如此，狂飙突进时期，业已形成的东西和死亡的东西尤其遭到了毁灭性的否定。与此相反，受到人们广泛推崇的是根源或自然，即总是作为源泉和自然涌现的东西。尽管如此，这一狂飙突进运动本身却带有这样一种特征，那就是，以令人陶醉的方式混杂着退行要素，例如奥西恩[33]的月光、长满苔藓的绘画和英雄们的坟墓等全都成了艺术形态化的对象。
对于进行资产阶级革命而言，德国还不够成熟，这一现状导致它以有保留的、不明确的方式挫败了进步的革命理性。恰恰由于这一现状，那些独创性的天才们最终多半把原始时代当作报道未来的信使。在奇特的、错综复杂的浪漫主义中，诸如此类的内容越发加强了。
在此，浪漫主义的根源确实生气勃勃，而且从中似乎传达出前所未有的内容。但是，浪漫主义有力地提出了狂飙突进运动所不想了解也不能了解的口号，这就是对失去的过去的强烈感情。浪漫主义的世界观是由反动派提供的，他们的历史使命就是反对资产阶级革命，例如，这一反动世界观越来越强烈地影响德国的浪漫主义，最终剔除了浪漫主义运动中依然现存的、无可争辩的进步特征。浪漫主义者狂热地沉湎于过去，其程度可谓望尘莫及，无人匹配。而且，与反动使命相称，他们借助于连续性原则，在月光闪烁的魔法之夜中，主要是仅仅描写了中世纪骑士高耸的城堡而已。历史性的东西日渐与远古的东西联系在一起，并且这种太古的东西与地下的世界紧密联系在一起，以至于历史的内在性径直被视为地球的内在性。例如，入棺情绪（Truhengefühl）、近亲相奸倾向，即渴望进入夜和过去意义上的母亲怀抱里的倾向等，凡此种种倾向，后来在母权制的导师巴霍芬[34]那里达到了顶峰。不过，与浪漫主义者有所不同，巴霍芬对大地女神得墨忒耳顶礼膜拜，简直羡慕得要死。在心理学上，浪漫主义者还按照夜的侧面，在意识之夜的极性中说明了所有善的侧面、无数预感等。
浪漫主义的创造性不仅与冲动、本能水乳交融，而且与隔代遗传的预见能力和深渊的窃窃私语水乳交融。浪漫主义者对白日侧面，甚至对白日梦的形态化和实现侧面并非很熟悉。但是，显得悖谬的是，在浪漫主义者那里特别富于创造性，恰恰充满某种期待特征，而这种创造性和期待感仅仅在古代图像中，在过去中，在远古的东西中，在神话中聚精会神、沉思冥想。作为立足点，浪漫主义者以过去反对未来，对于他们来说，未来只不过是秕糠、空虚和虚妄不实的风而已。
因此，不足为奇，在浪漫主义文学中青春和所有意识的创造性都取消了尚未被意识到的东西乃至预感崇拜。除了创造性之外，浪漫主义文学缺少其他的爆炸力，即缺少把握历史时代转折点的革命洞察力。同样，不足为奇，在浪漫主义的复古主义世界中也不乏时强时弱的期待情绪，但是问题在于，这种情绪总是飞向基督降临节，即业已没落的、响起丧钟的韦尼塔[35]之城。
格雷斯（Görres）这个弗里季亚之帽[36]的变节者这样热情洋溢地表达了指向过去的激情：“那个业已沉没的过去的世界曾经多么丰富多彩，可是岁月流逝，这世界已成往日辉煌。有时候残垣断壁依然裸露在水面。如果澄清尘封已久的时代的混浊，我们就会发现宝藏就位于底层。如果我们从远方注视令人惊讶的深渊，我们就会发现那里隐藏着这个世界和生命的全部秘密。但是，我们能够探索隐藏在神之中的事物的根源吗？我们的目光朝下指向深渊，但是，深渊却从遥远的过去引诱我们猜想亘古之谜。海潮总是向上拥挤，潜水员则总是冲向现在。”[37]
在此很能说明特点的是，向上拥挤的海潮总是与潜水员一道投入现在，但未来压根就没有蕴含在人的视野里。尽管遥远的过去深渊的各种谜团早已有之，但这些谜团却是浪漫主义者必须解答的最紧迫的谜团。然而，这些谜团仅仅位于万丈深渊之中，而且遥远的过去依然是太古时代中存在过的东西。
毋庸置疑，德国浪漫主义也具有进步特征，当然，德国浪漫主义发幽古之思情，仅仅致力于过去的抽象性，故这一点不能评价过高。在此，根源、变化、生成等就代表这种进步特征。正因如此，在法学史、日耳曼语言文学等所有科学中，浪漫主义创造了著名的“历史意义”。而且，人们更不会遗忘浪漫主义的“爱国心”，与此相称，浪漫主义运动成了世界文学中代表一切民族作品的喉舌。正如1817年瓦尔特堡节[38]所表明的一样，德国浪漫主义中也确有革命浪漫主义因素。然而，在此最炽热的乌托邦黎明本身一再混杂着好古癖的夜的想法，不仅如此，在德国浪漫主义者的作品中，对未来的新奇性的渴望与对过去的过分赞美奇特地混合在一起。
除了德国之外，英国和俄国的浪漫主义并没有位于一颗如此“反动之星”之下，相反，拜伦、雪莱、普希金等人在其作品中探索令人舒心、和真正具有乡土气息的东西，而且是以一种催人进发和充满信心的，而不是以让人垂头丧气的方式。在德国，情况特别反常。当时，两种浪漫主义泾渭分明，但革命浪漫主义敌不过反动的浪漫主义。
让·保罗横竖都不属于真正意义上的浪漫主义者，但他却是一位致力于最欣欣向荣的、最无拘无束的清醒梦想的诗人。尽管他身处漆黑漆黑的夜里，身处施洗约翰节的前夕里，但他对自由主义的信念是确定无疑的，而且他用明亮的朝霞语言描写了他对自由的渴望。然而，虽然他渴望复古主义社会所匮乏的东西，但他依然屈服于对过去的回忆，最终无可奈何地移居其中。
让·保罗这位诗人致力于心中浮现的最美好的理想风景，但是，他的强烈的目光不是出现在有关写作中，而是出现在反思中，因此，最终他不是在未来中而是在过去中寻求这种美好的理想风景。“正是由于这个原因，每一种回忆起来的生活都像天国的大地一样，在遥远的过去熠熠生辉。也就是说，幻想把以往生活的各个部分都集中在某种封闭的明亮的全体之中。也许，幻想同样很好地构筑一种浑浊的全体，但是，西班牙的空中楼阁又怎样呢？在未来中，这种幻想仅仅提供可怕的拷问室，而在过去中，这种幻想仅仅提供风景优美的旅店。与俄耳甫斯不同，通过回溯过去，我们获得我们的欧律狄克，而通过向前展望，我们则失去我们的欧律狄克。”[39]浪漫主义者就这样深入挖掘“地下井”（Brunnenland），总是诱惑人们在微知觉中寻找某种未被发现的东西。但是，在此，人们总是发现不到“尚未被意识到的东西”。人们充满各种浪漫主义情怀的期待感，目光一直聚焦在乌托邦的状态，试图发现乌托邦状态的收获，可是他们始终找不到尚未被意识到的东西。究其原因，最大的障碍在于直截了当地唤起重新回忆的某种记忆（Anamnesis）[40]。
正像弗洛伊德凭借潜意识之梦表明的一样，惨淡无光的夜的现实并非仅仅停留在独一无二的东西上。很少时代像现时代一样充满着变化和过渡性，这个时代使人不可避免地意识到某种过渡，即朝向翻天覆地的变化乃至新社会的过渡。但是，在此市民阶级比以往任何时代都表现得更狼狈、更盲目。例如，他们对初期的反映全然不感兴趣，或仅仅采取敌视态度。对于这个市民阶级来说，未来的东西仅仅预先投下自身的阴影，即未来的东西不过是阴影而已。因此，在资本主义社会里，市民阶级感到未来是无望的，因而对此普遍予以拒绝。在市民阶级中，完全缺乏借以区分尚未被意识到的东西与不再被意识到东西的物质动机。
因此，迄今为止，每一种精神分析都注定是回顾性的，例如这种分析把压抑理解为主要概念，把升华理解为单纯的附带概念，例如，替代物、希望与幻象等。尽管精神分析产生于某种抚今追昔的科学努力，而且它也参加过世纪之交反对所谓文化人传统谎言的斗争，但是精神分析产生于当时业已过时的阶级之中，产生于没有未来的某种社会之中。弗洛伊德把寄生阶级的里比多扩大到多元领域，并且认为里比多适用于一切人。一句话，弗洛伊德并不理解任何其他动力，更不理解浮力（Auftrieb）。
除了知道现在称作厄洛斯（Eros）的那个主人在入睡时感受到的梦之外，精神分析并不知道任何其他的梦。资产阶级心中仅仅储存与性有关的“听天由命”，而对新的社会变化充满恐惧，由于此，越是天长日久，资产阶级就越是对未来疑虑重重。这一点恰恰标明了如前注意到的那种障碍，即弗洛伊德在开启尚未被意识到的东西的概念、向前的黎明的概念之前所遇到的限制[41]。因此，弗洛伊德说出了在所难免的、不折不扣指向过去的话：“对于我们来说，压抑乃是无意识的蓝本。”[42]
最终，这种障碍物在所谓深蕴心理学中绝对化了。也就是说，在意识形态上，精神分析的退行方向被用作“血与土壤的魔术”。C·G·荣格的无意识越来越彻底地陷入意识的地下室中，从而人们可以把荣格的深蕴心理学仅仅用作麻醉精神的鸦片，而法西斯主义则以此麻醉乌托邦。荣格同样把“渐渐破晓的东西”完全解释成古代的和神秘的东西，这东西类似睡眠中显现的先知的预言和梦中显现的神庙形象。
不仅如此，“至高的无意识”（inconscient superieur），还有“升华综合推论的展望趋向”等浮夸的表达方式也都这样被概念化，然后全然屈服于“退行”（Regression）之下。在下述一段话中，荣格曾描述了“某种未来指向的预感性想法”多么古色古香，多么持久不变，这番话，恰恰富于启发性地说明了“被阻碍的新心理学的历史”。荣格写道：“精神分析如同历史一样回顾工作。过去的巨大部分令人出神入迷，以至于历史知识根本遥不可及，同样，无意识规定的巨大部分也是不可企及的。但是，历史并不知道两类事情，即隐匿于过去的东西与隐匿于未来的东西。也许，这两种东西可以借助于某种概率而达成，即前者作为假定，后者作为历史诊断：只要今天中包括明天，并且未来的东西的一切导线都业已摆放好，那么当下的某种深化的知识就能够对未来的东西作出多少充分而可确定的诊断。如果我们把这种诊断……套用于这种心理学，那么我们必会得出同样的结论：即对于有据可查的无意识而言，早已被遗忘殆尽的记忆痕迹也是可以通达的，同样，就未来的事件而言，只要综合推论取决于我们的心理学，那么向前的十分精致化的升华综合推论就具有十分重要的意义。但是，如同历史科学很少关注作为政治学对象的未来的综合推论一样，精神分析也很少关注心理学的未来综合推论，相反，精神分析的未来综合推论的对象毋宁是某种无限地精致化的心理学的综合，即这种综合被理解为追随里比多自然流程的综合。我们并不能综合地推论未来，但是我们可以综合地推论无意识，因为在那里发生某种事情，例如，在特定情况下，似乎这种事情在梦的意味深长的片断中偶尔暴露出来，于是，在那个地方，仿佛出现迷信早已要求过的梦的预言意义。今天，人们极端厌恶这类绝不能作为想象表明的精确思维过程，这种心态仅仅是数千年古老的自卑心理的某种过渡补偿而已，但这种心态也反映了人们相信迷信的无节制倾向。”[43]
这一切都恰恰明白无误地表明了荣格一有机会就对“行将到来的东西”所持的心理学态度：乌托邦意识显现为古代埃及的梦幻之书。按照他的观点，只有太古的东西才出现在漆黑漆黑的夜里，并贯彻所谓未来的综合推论（Zukunfutskombinationen）。但是，一旦在这种黑暗中出现微乎其微的东西，那么这东西就最终表明退行性（Regressio）所是的那个东西。恰恰在与历史有关的微知觉中，再次被人记起的太古的无意识再一次警告说：在伟大的、进步的莱布尼茨那里，新东西（Novum）面前的障碍在市民阶级的无意识心理学中最终成了扼杀新东西的断头台。
现在变得很清楚，我们可以断定，上升时期市民阶级的心理学本身并未理解或者至少没有清楚地理解那个意识到新东西的阶级。莱布尼茨强调意识的上升，但是这个处于萌芽状态的微知觉无例外地位于业已获得的意识之内，因此，恰恰表明了直到弗洛伊德还停留在前意识的那个历史标题。
那么，近代得以发展的梦想结构又如何呢？心理学全然没有涉及到社会乌托邦、技术占统治地位的那个世界的乌托邦以及哲学所关注的那些预先认识，而且从莫尔、康帕内拉、培根到费希特以及以后所发现的思想家既没有把这一切扩展为白日梦，也没有把这一切发展成世界之内可能的、现实的场所这一认识论。
究其根本，并非仅仅由于这些学者对未来缺乏信任，肯定不是由于此，而是由于所谓漠不关心，即由于受到静态生活和思维的持续影响，对新的心理学和认识论几乎不感兴趣。同样，作为上升阶级的市民阶级的意识也不能摆脱预先整理好的概念乃至完成了的世界概念（事物的永恒秩序）。换言之，封建主义的静态（Statik）世界观持续发挥作用，严重阻碍了新颖性（Neuheit）概念。静态世界观不仅阻碍了莱布尼茨的思想进程，也败坏了他的过程哲学，不仅如此，这种世界观也毁了黑格尔所有迄今为止最明确地开启生成概念的努力。例如，不难看出，黑格尔《精神现象学》中，关于“过程”的著名语句本身也同样被静态世界观所切断。
“但是，胎儿在子宫中长久地、静静地摄取营养之后，第一次呼吸就中断渐渐增强的进步过程，从而导致一种质的飞跃，现在孩子出生了。这样，形成中的精神便慢慢地、寂静地向着新的形态成熟，从而精神按照别的东西分解其先前世界的结构部分。只有个别的症状才预示这个先前世界结构的动荡不定，例如，旨在破坏现存东西的轻率和厌倦，对某种未知东西的不确定的预感等等都是另一种东西快要来临的预兆。世界渐渐地崩裂，但全体的外形并未改变，而这种缓慢的崩裂由于某物的上升而突然中断，可以说，这种中断就像一道闪电一样，一下子塑造新世界。”[44]在此，就像黑格尔辩证法的全部飞跃特征一样，法国大革命的反射作用是显而易见的。尽管如此，黑格尔把全体同样设想为是完成了的同一性乃至完成了的记忆。在此，新开端的闪电也仅仅意味着这样一种上升，即打开早就已经决定了的封闭的东西，因此，这种新开端并没有开启任何未知的东西，而仅仅在圆圈里打转而已。就像退休之后靠退休金生活的人一样，黑格尔的庞大事业变得空虚乏味了，他的所谓辩证法的运动处在业已完成的成功的宁静之中。
黑格尔写道：“现象就是生成和消灭，这种生成和消灭并非自我生成和消灭，而是作为自身而存在并构成真正生命的现实运动……在作为休息而把握了的全体的运动之中，存在着与某种运动相区别的东西和特殊的此在，在显现为此在的时候，这东西就作为回忆起的、保存的东西而成为知识自身。”[45]
毋庸置疑，乌托邦存在于萌芽或自身之中，而且产生在黑格尔所指称的发展的每一个阶段。按照黑格尔的说法，乌托邦的这种隐蔽性向来都由于已知的显现而被揭穿。按照柏拉图的知识学说，一切知识仅仅是记忆，即重新记起从前观察过的东西。换言之，知识仅对准过去存在过的东西，而问题在于，像柏拉图一样，黑格尔也一再复制诸如此类的知识概念[46]。这一点正是最后的一道意识形态化的障碍，它严重切断了尚未的存在（Noch-Nicht-Sein）这一独一无二的存在。
正是这种静态思维的反动的“安宁需要”（Ruhebedürftigen）发生着持久的作用，从而在此提供了这种完成的、封闭的记忆世界的图景。这种世界观使得那些身陷没落时代的人们对行将来临的未知事物怕得惶惶不可终日。
如果有人基于这种旧的世界观提出看似新的认识论，那么这个人决不能摆脱这种巨大的认识论障碍。像柏格森这样一个独一无二、标新立异的哲学家最终也未能摆脱这种障碍。在《形而上学导论》中，柏格森曾写道：迄今所观察到的伟大认识是这样的，“好像这些认识一点一点地阐明事物中早已预制的某种逻辑，这就像人们在晚会上逐个点燃花环上的煤气焰火一样，在这个花环上，早就标明了某一装饰物的轮廓。”[47]
但是，在柏格森那里，当作新东西给出的是什么？那就是，反重复、反几何学、生命的热情以及借助于生命之流奔腾不息的直觉等。这一切生命力都是印象主义的、自由主义的和无政府主义的，但是，遗憾的是，这一切并非预先推定的。柏格森的生命热情乃是“像在转弯处不断改变方向的新东西一样的东西。”因此，在此不断渗入动态惊异的是所谓知觉（Intuition），然而，在纯粹的、恶的无限性中，在连续不断的新东西的变化中，并未遇见任何现实性的东西。一切东西一再重新开始的地方，也正是一切东西变得陈旧不堪的地方。因此，事实上，在柏格森的惊异之流中，一切东西都业已约定好，而且凝固成一成不变的公式。柏格森不厌其烦地重复那个僵死的对立物本身，然而，这种对立物总是把新东西贬低为无休无止的、无内容的“之”字形，最终使其成为绝对的偶然。在这种偶然中，既不发生出生，也不发生飞跃，更不发生对迄今形成过的东西的富有成果的超越。当然，柏格森反对怀着目标的过程思想，因为如果这种目标是事先约定好的，那么所谓最高水平上的过程看上去就无异于朝着既定目标的宿命般的推动。
但是问题在于，柏格森消除一切目标，消除每一个向前的（Voran）、向何（Wohin）的、明显可促进的目标。按照他的观点，所谓新东西也无非是“重新记忆”之中的东西，即类似不死鸟的过去始终存在过的东西，在此，柏格森所谓“可变性”就是执迷不悟地回归不变性。因此，在全体中，几乎到处都包含着令人惊讶之处，即“破晓”（Aufdämmerung）这一指向未来的思考深深陷在固定不变的图像之中，最终这种思维或者未曾提及，或者被归入过去存在过的东西之中。
尚未被意识到的东西的巨大心理王国具有朝着目标持续行驶的特点，这个王国迄今尚未被发现，或者即使被发现也未受到注意。同样，正如构成尚未被意识到的东西的相互关系一样，尚未形成的东西的巨大心理王国是十分稳固的，而且，在马克思以前的世界里，与此相关的现实概念根本没有形成理论体系。前线、新东西、客观可能性等范畴是柏拉图的“重新记忆”所无法通达的。
追随者总是仅仅处在可通行的大街上，在他之前，有人曾经创造性地建造和装饰某个地基。但是，当一个人想要记录新东西时，他就表现出只想把迄今为止的创造性了解为模仿者的行为。市民阶级的没落远远超出了反动派的浪漫主义，有力地克服了对曙光女神概念的这种反感。但是，现在到了讨论决定作为肯定的现代经验的时候了。也就是说，作为对其摘要内容的赞扬，这种经验可以标明一种意识形态，即同样可以实现始终被隐蔽的青春、转折期和文化的新的意识形态。直到我们的当下才具有促进尚未被意识到的东西的理论的经济、社会前提，而且具有与世界的尚未形成的东西有关的东西。
尤其是，直到马克思主义才把一种知识概念带入这个世界里，但这种知识概念本质上不再与业已形成的东西有关，而是与正在上升的东西（Heraufkommenden）的趋势有关。因此，这一概念通过掌握理论与实践而首次提出了未来的概念。为了按照可能的持续意义探寻尚未被意识到的东西和尚未成功的东西，马克思主义拯救并具体化了理想主义趋势辩证法的合理内核。
浪漫主义并不理解乌托邦，甚至不理解它自身的乌托邦，但是，具体化的乌托邦却理解浪漫主义及其乌托邦。不仅如此，只要在浪漫主义的作品和原型中还包含着尚未沉寂无声的、尚未得到清偿的远古的内容和历史的内容，具体的乌托邦就深入钻研这些内容。这样，最进步的意识致力于在记忆和过去中寻找某种活的东西，而这种工作不是在某种沉没的、封闭的空间中进行，而是在开放的过程及其前线中进行。但是，这一空间仅仅借助于向前的黎明而得到充满，但在自身的范例中，它同样包含着处于延续意义的过去。
换言之，这一空间借助于某种尚未被意识到的东西的可意识到的、可认识到的生命力而得到充满。作为远古的、历史的艺术思潮，浪漫主义沉陷于某种古旧的根源之中，即沉陷于某种错误的深度之中。但是，正如这种意识在眼前的东西本身中解放即将来临的东西一样，它也恰恰在古代的素材中解放即将来临的东西。乌托邦的意识在高处，即在明亮的破晓处，在最明亮的意识中发现现实的深度。
“尚未被意识到的东西”中的被意识到的、被认识到的活动，乌托邦的功能[48]
在此所指的向前的目光不是模糊不清的，而是爱挑剔的。首先，向前的目光要求一种健全的预感（Ahnen），即使处于地下室，这种预感也不是迟钝的。不仅如此，尽管预感可以朝向早晨的黎明，但在自身黎明中，它也根本不具有被意识到的气质。
在科学不够发达的过去，预感中同样定居着歇斯底里或迷信要素。人们把诸如千里眼、第二视觉一类的神经状态以及诸如此类的东西称之为预感，这类预感恰恰是模糊不清、一片黑暗的。但是，这是一种退化的预感，与此不同，真正的预感是自我理解的预感，它既不会也不想降低自身的价值。在通常的情况下，所谓第二视觉的发生大都附着于某种锐利的透视力（Winkelwesen），附着于某种类似痉挛的隐蔽特性和其他并非充满希望的才能中。那种病态的细腻感觉（某种创伤的细腻感觉）就属于诸如此类的才能。在合理的情况下，这种才能预感天气骤变，但有时也能预感所谓天灾或丧事。这类预感总是仅仅涉及明天或后天一再发生的、业已千次发生过的事件。在这件事上，尤其相称的是潜意识、沉陷在记忆里的东西、隔代遗传现象、结束了生命的东西等等。
梦游者的预感充其量是动物本能的堕落残余，但是本能更是老一套的东西。就本能行为而言，即使直至最个别的东西都是合目的性的，这种行为也旋即成为不合情理的东西。陷于某种新境况的动物，预先觉察到迄今从未存在过的东西。就像鸟儿精确地“知道”未来一样，产卵、筑巢、迁移等都是通过本能而实现的。然而，这种行为宛如命运，世代相传，早在数百万年前就发生了。在内容上，本能是十分古老的东西，它能够自动地知道未来，因此在本能中并不产生任何新的东西，就本能所提到的未来并不是真正的未来。
在人的肉体本能中，许多部分依然模糊不清地起作用，信号系统的研究尚未结束。如果本能中存在冲动形象的生命，那么这种生命依然大惑不解，同样，给予冲动定向的心灵的深度令人困惑。就像本能一样，如果人的预感骤降到某个低级阶段，那么它就难以重现动物的活动。动物的本能活动是预先准备好的，在这种活动中好像过去、现在和未来紧密地收缩在一起，并且按照自身的活动方式，动物相对自然地掌握本能活动。
毋庸置疑，各种预言或民俗学所讲述的所谓未来的预感本能都是虚假不实的。这些本能都是一种重复，无非是在总是同一的圆圈中环绕预先整理好的部分而已。如果本能预感到未来，并且与此相似地开始某种隔代相传的预感，那么这种未来就一再在同一阶段上进行，并且一再以同一的现象出现。
即使创造性的预感出现在所谓直觉形态中，它也完全不同于那种意识化的本能预感。这种预感既不是迟钝的、隐匿不见的，也不是烟雾迷蒙的。从一开始，创造性的预感就强健有力。一旦人们公开地意识到尚未被意识到的东西，他们就怀有学习清醒的尚未被意识到的东西的欲望。这时候，这种欲望就带给人们一种遇见某物环顾周围的能力，从而使人们获得一种审时度势的能力，是的，小心翼翼地观察前面的能力。真正的预感是同青春、转折期和创造力一道开始的，借助于此，预感以最公正的态度无所顾忌地把人的艰难处境改变成安适自在的人类之家。相比之下，在动物的处境中，甚至在心理玄学中都不会出现真正的预感行为。
参加过1525年的德国农民战争、法国大革命和俄国革命的群众除了受到革命口号的引导之外，肯定还受到某种革命冲动形象的激励。在“这里有希望”（Ça Ira）[49]的口号中就包含着对未来的定向意志。但是，打扮和照明这些冲动形象的正是某种现实的未来场所，即自由王国。显而易见，所谓预见发财、丧事或猜中彩票号码等完全谈不上是创造性的预感。据说，普列弗斯特地区曾有一个患深度梦游症的女预言家，据尤斯提努斯·克尔讷报道，她曾这样说过：“对于我来说，世界是一个圆圈，我在这个圆圈中能够看出这个世界向前转动或向后转动，即过去发生过什么，将来发生什么。”当时浪漫主义作家，还有黑格尔都了解和重视这类预言，不过，对于他们来说，这类预言属于隔代遗传现象、迷信现象，从今天的观点看，只具有十分平庸的意义。例如，关于一个古老世界的气候，从中惟一新颖的东西是公鸡的啼声，渗入墓地的那个人自己变成鬼魂等等。
当然，从西比尔[50]到诺斯特拉达穆斯[51]的所有病态的、令人捧腹大笑的预言家都异口同声地表达了“未来”。在他们那里，未来（Zukunft）一词都超出现存所熟悉的概念，而且不只是加以改变的概念。与此相比，尽管培根不是一个预言家，而是一个深思熟虑的乌托邦思想家，在他的《新大西岛》中他谈到了令人惊异的真正的未来。培根认为，为了发现自身时代的客观趋势以及客观的和现实的可能性，必须有意识地探讨特定位置的世界。
向前的目光越是明亮地被意识到，它就越是变得炯炯有神。这种目光中的梦必定是明晰的，作为恰如其分的预感，这种梦是清楚的。直到人的理性开始讲话，真实的希望才开始重新开花。尚未被意识到的东西本身必定根据其行动而被意识到，根据其内容而被认识到。在此，晨光熹微，那里，尚未被意识到的东西渐渐被意识到。因此，我们到达这样一个视点，即“希望”这一向前的梦中的真正的期待情绪。正如在第13章中所描述的一样，希望不再作为自身现状的情绪活动出现，而是作为乌托邦的功能而被意识到和被认识到。
希望的功能首先体现在表象（Vorstellung）中，而且本质上体现在幻想表象中。这种幻想表象（Phantasievorstellungen）与那种仅仅记忆某物的幻想表象是截然不同的。记忆表象仅仅在生产过去存在过的知觉，从而越来越沉没在过去之中。不仅如此，这里的多种幻想表象并非任意地仅仅装配现存的东西（例如，石海、金山等），相反，这些幻想表象通过预先推定，使现存的东西继续进入到自身的另类状态、更好的状态这一未来的可能性中。
关于乌托邦功能的特定想象与单纯的幻想之间的区别仅仅在于，前者本身具有某种可期待的尚未存在的东西。这意味着，乌托邦功能的想象不是在空洞的可能性中徘徊、迷路，而是在心理上预先获取某种现实的可能性，与此同时，正如经常强调过的一样，在白日梦中，乌托邦的特定想象因其真实的可能预取而获得明晰性：在单纯的如意算盘（wishful thinking）中，乌托邦的功能根本不在场，或者仅仅一闪而过。
在《罗斯墨松》中，易卜生以感人的笔触把主人公乌尔利希·布伦德尔描写成一个单纯的、徒劳无功的梦想设计师。相比之下《强盗》的人物施皮格尔贝格不仅层次低得多，而且一点也不令人感动，他这个人物一生致力于一种乌托邦的、婆罗门的行业。与此相比，波萨侯爵[52]的层次高得多，这个人物一生追求最高的、抽象的和假定的纯洁性。
自古以来，纯粹的如意算盘严重败坏了乌托邦的名誉，以致不仅在政治事件上，而且在可期待的所有其他传达中都使乌托邦威信扫地。好像一切乌托邦都是某种抽象的乌托邦似的。毫无疑问，在抽象的乌托邦中，乌托邦的功能首先还处于某种不成熟的阶段，也就是说，在这种功能中占统治地位的是，其背后没有坚实的主体，而且不涉及现实的可能性。因此，这种功能与向前的、更美好的现实趋势相脱离，从而容易陷入歧途。
但是，至少由于不发达的乌托邦功能的不成熟性（狂热），人们普遍对这一功能表示怀疑。但是，在此值得注意的是，现存的庸人重弹老掉牙的反乌托邦的陈词滥调，即经验论者鼠目寸光，蝇营狗苟，对世界及其变化一窍不通。一句话，大腹便便的资产者与浅薄的经验论者沆瀣一气，总是对预先推定的东西大加批判和嘲笑之能事。他们不仅不分青红皂白地拒绝所有可期望的东西，而且极度怀疑所有将其向前推进的努力。其结果，资产者与经验论者的关系就绕着虚无主义而得到了迅猛扩张。
据此，这一反乌托邦的立场恰恰会导致下述结果：“在愿望中，此在向着筹划其存在的各种可能性在烦忙中不仅始终未被掌握，而且简直未想到亦为实现这种可能性（！）。相反，先行于自身的存在在单纯的愿望方式中占上风，这就自然会对各种实际的可能性全无领悟……愿望乃是这种自身筹划的一种生存论变式。这种情况——沉湎于被抛状态中——只是封闭了各种可能性而已。”[53]
这番话不折不扣地被应用于一种不成熟的预先推定中，毋庸置疑，听起来这套海德格尔的逻辑好像阉人斥责儿童海格立斯性无能。因此，毋庸赘言，只要乌托邦的功能与不成熟和抽象性相联系或潜在地相联系，我们就必须与这种不成熟和抽象性作斗争。但是，这种斗争与海德格尔意义上的资产者的“现实主义”毫无共同之处，同样，这种斗争还必须提防实证主义。
重要的是，乌托邦的功能满载希望，充满想象的目光，因此，这种功能不能由“坎井之蛙”的目光来校正，而仅仅由预先推定本身中的真实目光来校正。就是说，只有从惟一真实的现实主义（der reelle Realismus）出发，才能校正乌托邦的功能，因为只有这种现实主义才能领会现实的趋势，才能领会属于趋势的那种客观的和现实的可能性。因此，这种真实的现实主义也能够领会现实本身所包含的乌托邦的特性，即含有未来的特性。如此标明的成熟的乌托邦的功能永不迷失方向，尤其显示出哲学社会主义的趋势意义，因而与陷入经验主义泥坑的恶的“事实意义”相区别。梦与生活之间的共同点——如果没有这种共同点，梦仅仅是抽象的乌托邦，生活仅仅是一潭死水般的平庸——是建立在与现实的可能性结合在一起的乌托邦的理解力基础上的。是的，不仅在我们的本性中，而且在全部外部世界过程中，当时既定的东西都合乎趋势地不断得到超越。
因此，在此咋看上去，某种在场的具体的乌托邦概念好像是一个悖谬概念，亦即某种预先推定的概念，它与抽象的和乌托邦的梦想绝对格格不入，而且与单纯抽象的、乌托邦的社会主义的不成熟性坚决分道扬镳。这恰恰表明了马克思主义的威力和真理，即马克思主义驱散乌云，向前推进人的梦想，但是它并不熄灭人的梦中腾起的熊熊火柱，而是通过具体的乌托邦使它变得无比炽烈。
因此，期待意向（Erwartungsintention）的意识和认识便作为这样一种希望的智力保存下来——存在于内在地上升的、唯物辩证地超越的光亮当中。所以，乌托邦的功能是惟一得到保持的超越的东西，并且，是惟一值得保持的超越的东西：一种没有超越者的超越活动。乌托邦的立足点和相关概念是过程（Prozeß）。过程尚未显现其最内在的“什么－内容”（Was-Inhalt），但是这种内容总是处于进行之中。因此，这内容本身就处于希望之中，并作为“尚未完善的东西”（Noch-Nicht-Gutgewordenen）处于尚未形成的东西的客观预感之中。为此，前线意识提供最佳光亮。作为已知的期待情绪、希望的预感活动，乌托邦的功能与世界中晨光普照的一切事物结成牢固的同盟。乌托邦的功能善于领会某种爆炸性的事物，因为它本身就以十分压缩的方式存在。乌托邦的功能的理性乃是“战斗的乐观主义”这一精力充沛的理性。
总之，作为有意识的阐明行为，被知晓的解释，希望的行为内容（Akt-Inhalt）乃是肯定的乌托邦的功能；希望的历史内容（Geschichts-Inhalt）首先体现在想象之中，并在现实判断中百科全书式地得到研究，而这一历史内容把人的文化与自身具体的乌托邦的视域联系起来。借助于这一认识，已知的希望（Docta spes）这一复合词便作为理性中的期待情绪、作为期待情绪中的理性从事工作。
对于已知的希望而言，自古以来仅仅与业已形成的东西相关的观察变得不再占上风了，相反，占上风的是一同参与、一同工作的过程与态度（Prozeß-Haltung），由于此，自马克思以后，在方法论上，开放的生成不再被封闭，在素材上，新东西不再陌生冷酷。打从这时起，哲学的主体就在塑造的和介入的意识中、在被认识到的世界中，仅仅探究某种未封闭的、合乎规律的生成领域的类型。这一类型由马克思科学地加以发现——恰恰借助于这一发现，社会主义由空想发展到科学。
再论乌托邦的功能：内在于乌托邦的功能的主体与反对邪恶的现状的对策
但是，如果乌托邦的背后没有自我和我们的力量，希望本身就是枯燥无味的。在被意识到的和被认识到的希望的旁边，挨着它坐下的决不是柔弱的东西，而是一种坚强的意志：“应当如此，因此必须如此。”一旦希望某物，于是就会有力地产生迫切的愿望特征和意志特征。因此，希望乃是旨在超越并超出的一种强烈的愿望。希望的前提条件是“勇往直前”（Aufrechter Gang），一种不为任何业已形成的东西所否决的意志。如果我们想要正直地生活，我们就必须坚持一种不与现实妥协的意志。
主体借以站立和由此作出反应的东西就是勇往直前的意志。在斯多亚派那里，这一特点被标明为自我意识：如果世界毁于一旦，废墟将会打击那个无所畏惧的人。德国唯心主义不再强调美德骄傲，而是强调知性骄傲，从这一前提出发，在德国唯心主义的先验自我中，另行抽象地标明了这一论点，即人的自我意识。从中，自我意识向认识的生产性行为过渡。是的，在笛卡尔那里，认识已经部分地显现为手工制造业，即制造认识对象的工厂。但是，所谓知性骄傲的前提无可救药地被夸耀了，因为这一前提借助于假象来强求自身的绝对制造能力。知性决不为自然立法。不仅如此，这一唯心主义认识论的世界决不是一个乌托邦的世界。相反，先验自我的虚荣心多半恰恰是现存的法则世界，即创造数学经验和自然科学经验的自我的虚荣心。
尽管康德、费希特的知性与德国的不幸相称，[54]采取了某种无内容的和抽象的表达方式，但他们的先验自我要求超越一种道德上邪恶的现存社会。
康德至少假想地建立了一个美好的世界，用歌德的话来说，这是意志的自发性世界，它不会满足于机械的现存经验，它不会毁灭。当然，我们决不能把这种康德的论点与新康德主义混为一谈。
由于抽象性，康德的意志自律世界受到了损害，但是，比起斯多亚派的自我意识世界，这个世界更接近德国唯心主义，充分显示出自身特有的论点，即针对邪恶的既定现实，主体有资格采取某种矛盾的对策的自由。尽管康德从抽象形式角度提出了这样一种主观要素，但是他清清楚楚地标明了这一主观要素。当时，在哲学上，他站在市民阶级（Citoyen）的立场上。从狂飙突进到所谓1848年人民之春，每一个德国市民的革命要求都与康德所提倡的唯心主义自我相关联。然而，实际上，主观要素不仅仅在头脑中，而是在实践上摆脱了无可救药的唯心主义的自我吹嘘。换言之，主观要素具体地被把握为社会主义意识，即无产阶级的阶级意识。在资本主义体制下，无产阶级把自身把握为一种对立活动的矛盾，因此，进而把自身把握为给邪恶的既成现实造成最大麻烦的人。同样，无产阶级反对所有抽象性以及与此相应的漫无边际的意识的自发性，实际上，由于无产阶级的缘故，主观要素与社会趋势，即现实可能性的客观要素相中介。因此，更好的知识活动就成为更宏伟的社会变革活动。世界之路开始了。正如马克思所言，世界的“事实之梦”与意识一道继续进行下去，并且受到正确的引导，从而达到人化。
为此，在社会变革活动中，单凭客观要素是不充分的，相反，必须持续呼吁客观矛盾与主观矛盾的相互作用、相互趋向。否则，最终会产生某种“客观自动主义”[55]这一失败主义的错误理论，按照这种理论，为使充满客观矛盾的世界革命化，仅仅思考客观矛盾就够了。但是，毋宁说，主观与客观这两种要素应当在持续的辩证交互作用中得到理解，因为它们不是相互分开、相互孤立的。在这点上，人们各方行为也必须避免孤立化，以免受“政变主义”一类的邪恶的行动主义之害，因为这种行动主义带有浓厚的主观要素，以为心血来潮，一个早晨就可以改变客观规律性和经济规律性。但是，社会民主党的自动主义本身同样是十分有害的，它迷信这个世界会自动地好起来。
也就是说，所谓没有主观要素也能过得去，这是不可想象的。同样，隐瞒这一要素的深蕴向度，也是不可想象的，因为，这一向度对邪恶的既定现实恰恰采取对抗措施。换言之，这一向度全力动员出现在邪恶既定现实本身中的矛盾，将其完全颠覆和摧毁。但是，主观要素的深蕴向度之所以能够对既定现实采取某种对抗措施，是因为它不仅否定这种现实，而且包含着一种可以预先推定成功的强烈愿望，而这种愿望代理乌托邦的功能。
问题在于，这种强烈愿望是否或多大程度上与单纯美化的现实有相通之处。尤其是，如果人们对邪恶的现实逆来顺受，仅仅从外表上擦亮既定的现实，那么即使这种美化的现实一定普照大地，也无济于事。显然，一味粉饰太平，在其后面没有任何革命使命，而只有对既定现实的辩护。照此说来，主体与现实应得到和解。
这样的意图充满了某一阶级社会的意识形态。尽管这种意识形态依然促进某一阶级社会生产力的发展，从而对上升时代有所裨益，但它已不再是革命性的意识形态。一旦阶级社会的意识形态大行其道，旨在照耀既定现实状况的工作就成为一种欺骗性的工作，不仅蛊惑人心，甚至还会诱使人们相安无事、和睦相处。不仅如此，此时它还为虚假意识的烟雾和香气所围绕。当然，在此某一阶级社会的没落时代，特别是今日晚期市民时代完全不属于这一类，因为众所周知，这种意识形态早已沦为一种虚假的意识，因而是一种赤裸裸的欺骗。
但是，除此之外，在意识形态中还存在着对既定现实进行压缩、完善和赋予意义的某些图像[56]。事实业已表明，主要与压缩（Verdichtung）有关的图像是原型（Archetypen），主要与完善（Vervollkommung）有关的图像是理想（Ideale），主要与意义（Bedeutungsfiguren）有关的图像是比喻（Allegorien）和象征（Symbole）。这一切图像都以不同方式意图美化既定现实，当然这些图像不想知道既定现实的邪恶内容，也就是说，欺骗性地使自己离开这些内容。毋宁说，在此既定的现实很大程度上以理想主义、抽象的方式得到补充，而且始终都不是根据任何辩证地爆炸着的东西和现实的东西，但是，在此并不缺少对更好的东西的某种独特的、某种非本真的预先推定：仿佛预先推定属于空间，而不属于或仅仅非本真地属于未来和时间。
现在，问题具体化了：是否并在多大程度上，预先认识到的对策与单纯美化的现实相近。因为与在原型中、理想中、比喻和象征中不同，在意识形态中并不存在任何对抗措施，但是，通过自身美化的、压缩的、完善的或有意义的超越也能越过既定的现实状况。不过，另一方面，如果没有某种歪曲的或移植的乌托邦的功能，这种超越是绝对不可能的，确切地说，如果没有在既定现实前边非规则地发现的“某一事实的梦”，这种超越是万万不可能的。
于是，在这种非本真的、更好的图像中，我们至少能够部分地发现原创的、具体地形成的乌托邦的功能，并且，在此我们必然面对未完全治愈的、歪曲的和抽象的乌托邦[57]。当时的生产关系说明为什么会出现当时的意识形态和其他非本真的更好的图像，但是，当时生产关系的人性方面的各自混乱状况不可避免地造成一种移植局面，即意识形态从乌托邦的功能那里借用某种功能，惟其如此，意识形态才能借助于文化剩余一般来构成所谓“补缺”（Ergänzungen）。
按照马克思令人信服的定理，作为某一时代占统治地位的思维的意识形态乃是统治阶级的思维。但是，由于阶级利害关系，这种意识形态也是一种自我异化的意识形态，因为它把统治阶级自身的幸福安康标榜为人类一般的幸福安康。除此之外，意识形态指向的是，怀念并修复一幅没有异化的世界图像，但是，这幅图像首先是一幅市民文化的图像，而且，在自身异化中，通常感到舒适自在的那个阶级部分地显示出乌托邦的功能。
不言而喻，这种意识形态的功能尤其完整地存在于被异化的阶级的革命意识形态中。没有乌托邦的功能，就根本无法说明超过当时所成就的东西的精神剩余，这种剩余并非“前假象”，而是依然充满着假象。
因此，在乌托邦的功能面前，必须表明每一个指向未来的预先推定，当精神剩余超过迄今所成就的东西和既定的东西时，这种乌托邦的功能悉数没收一切可能的内容。正如我们即将指出的一样，这些内容包括曾经起过进步作用的各种利益，并未与自身社会一道完全灭亡的各种意识形态，依然包藏不露的各种原型，依然处在静态的各种比喻和象征等等。
乌托邦的功能与利益的相遇[58]
如果缩小实情，我们就无法保持一种冷静的目光。相反，人的目光偏要纠正方位，惟其如此，它才不会失去这一尺度本身。人的目光溶解欺骗性的感觉和话语，这目光想要肉眼观看自我、奋斗、动机等，但是，纳入眼帘的内容是未经分割整理的、一知半解的东西。的确，今天商业生活中的经济冲动变成了地地道道的卑劣行为，所谓生意无一例外是坑蒙拐骗、损人利己，在这方面，通行的仅仅是斤斤计较、不讲情面的卑鄙无耻。在此，对利润的贪欲遮蔽了全部人的其他行为，不仅如此，与杀人欲望、休息欲望等不同，这种贪欲不是一次性的，而是永无止境的。同样确定无疑的是，即使在早期资本主义时代，即相对诚实的资本时代，利润的利害关系也不是由最高贵的人的动机组成的。早期资本主义生产方式之所以归于没落，是因为在经济斗争中，总有一种强大的利己心在活动着。如果这一冲动发条减弱，也许利他主义动机早就趁机取而代之了。如果这样，就像曼德维尔[59]的《蜜蜂的寓言》所正确地、讥讽地指出的一样，整个资本主义企业也就停止运转了。
然而，如果利己主义动机如此赤裸裸地暴露无遗，那么资本主义制度是否至少由于当时的极少数企业主而时常受到限制呢？与这种诸如利己心一类的有意识的野蛮动机不同，如果人们示范某种高贵的、共同的东西，那么情况又会怎样呢？因此，当时现实的利己主义者大都无法忽视某种人工的蜜蜂生活状态，作为一种共同的生活状态，他们也要寻找利他主义的借口，并劝告人们“人人为我，我为人人”，以便体面地、看上去温情脉脉地，即所谓正直地赚钱。
这样的情形也见之于亚当·斯密的“利己主义的体系”（selfish system）中，但是，这种体系内在地包含着某种错误的意识。与司空见惯的加尔文主义的立场不同，主观上，斯密的立场不是支离破碎、四分五裂的，而是诚实的、平和的。斯密的立场具有一些信念特征，例如，确信可尊敬的商人、企业主的良知，他相信公正的利润，尤其是，在供求竞赛中，自认为是某种消费者的行善者。不言而喻，具有支付能力的正是消费者，也就是说，恰恰在消费者身上，企业主可以通过出售劳动产品，把从工人身上榨取的剩余价值变成金钱。
然而，这个良知（das gute Gewissen）却由于下述原因变得无比强烈了，即资本主义利益应当持续地涉及消费者乃至消费者的满足。企业主与工人之间的相互利益这一良知由于下述见解而被美化了，即“一切人都被看作成长中的具有交换能力的自由商人”，由于此，应该引起注意的一切人的自私自利就这样在被制造的全体利益中抵消殆尽。不管怎么样，资本主义经济显现为最终被发现的、惟一自然的经济。对此，斯密十分迂腐地、乌托邦地表达了他的充分的赞许。
因此，利益本身从乌托邦角度被美化了，但是，对其施加影响的毋宁是某种错误的，但是绝对活跃的意识。如果斯密没有如此美化利己心，那么在市民道德上全然问心无愧的那些巨大野兽们的剥削行为就肯定进展得很好了，而且东印度公司[60]的先生们在其生意中，就不会发挥任何乌托邦的职能，肯定蒙受损失，付出代价。但是，从事手工业的普通商人，亦即进行最初工业革命的商人需要并坚信“最大系数的尽量大的幸福”，他们把这一信条用作一条纽带，把自己的利己主义动机与预先描绘的、预先梦想的东西（即斯密自身所记录并欢喜的公共利益）紧密联系起来。多数人都把玩世不恭的自私自利归罪于贵族，借助于此，它们越发巧妙地掩盖自身的放荡不羁，这种欲盖弥彰的做法可与同时代理查逊的小说[61]相媲美。对此，上升中的市民利用“美德”，以便更加疯狂地从别人身上挣钱，可他却美其名曰：“为他人而挣钱。”
当资产者同封建余孽进行最后的斗争时，他特别需要唤起少数英雄阶级强烈的乌托邦的勇气。否则，他也许不会亲自参加斗争了。当然，资产者也只是部分地亲自参加反对封建贵族的斗争，但是，从郊外与贵族展开肉搏的仅仅是工人阶级的男人。否则，资产者也就不会自以为是，轻信自己类似于古罗马时代的格拉古[62]和布鲁图斯[63]了。
当1789年市民进入自由订婚期时，资产者也亲自参与其中。也就是说，在当时的情感混乱中，上升中的、经济上自立的阶级内在地需要一种极大的热情。因为，正如马克思所言，为的是“自己隐藏局限于市民视野的斗争内容”。这纯然是自欺欺人。但是，当时这种欺骗并没有被识破，人们也无法识破诸如此类的欺骗，例如，人权维护追求私有财产的人，抽象的市民就是道德的人等。
然而，这种自欺欺人的方式同样显示出某种预先认识到的东西，甚至特别显示出人的特征，尽管这种方式抽象地表达人的特征，并且抽象地、乌托邦地使用人的特征。甚至资产者的旨趣也并非全都是欺骗。否则，我们不仅无法从社会主义角度跟那些反对私有经济的人权的忠实追随者发生联系，也无法与市民发生联系。市民所许诺的东西，本身正是从社会主义角度可以坚持的东西。至少这种许诺是可以坚持的，也就是说，当时乌托邦所贡献的剩余一直存在于市民的努力本身之中。从道德上看，社会的思想信念（Gesinnung）恰恰在市民之中抽象化，即离开实际的、单个的人，从而必定与其固有的力量（不再作为资产阶级的、个人主义的力量）结合在一起。
毕竟，当时确实存在过这种思想信念，以至于称作“美德”，在这种情况下，它不仅是某种唤起勇气的东西，也是某种唤起新思维的既定的东西。否则，我们除了尊重真正的雅各宾党人之外，还如何尊重杰弗逊[64]呢？因此，即使某种动机在自身时代中表现得十分进步，它在自身中也能够作为其他的、可保持的特征起作用，从而这种动机远远超出直接的、可促进的进步。在道德上，这种动机是可继承的，同样，在本来的意识形态的意识中，在文化上，这种形态化的、业已实现的剩余也是可继承的。善的东西，最好的东西在过去已经多次为人们所渴求，而且始终留在那里。但是，正因为这种渴求一次也未曾到达，它才迁入预期可到达的那个地方，也就是说，在此这种渴求并非与资本主义重合，而是继续与解放进程重合。乌托邦的功能夺取这一欺骗部分，微妙地起作用，即让一切博爱的东西都显得与日俱增地相互亲近起来。
乌托邦的功能与意识形态的相遇[65]
单凭洞察，我们并不能保持一种敏锐的目光。按照这种方式，某种敏锐的目光同样不能像看透一泓碧水一样，看透一切东西，因为并非一切东西都如此清晰透明。相反，有时也存在某种骚动的、自我形象化的东西，所以敏锐的目光恰恰胜任某种东西。在意识形态中，这种未封闭的特征以最广泛、最混杂的形式显现，如果这种特征与其时代的单纯联系尚未耗尽，那么情况更是如此。这不仅仅是由于所有迄今文化所伴随的那种自身时代的大错特错的意识。
的确，意识形态本身来源于分工，正是由于分工，在原始社会之后出现的物质劳动与精神劳动之间的分离才产生了意识形态。从那时起，某一拥有想象余暇的集团便开始借助于这种想象既欺骗自己，又欺骗别人。因此，意识形态原本总是如此属于统治阶级，从而它把现存的社会状况加以正当化，借助于此，意识形态竭力否认现存社会状况的经济根源，隐蔽赤裸裸的剥削现象。这是一切阶级社会的共有图像，但这幅图像最显著地表现在市民阶层之中。
当然，在这种情况下，阶级社会中形成的这种意识形态图像呈现出三个阶段，这三个阶段的形成既借助于多种多样的价值等级，也借助于纯粹精神的上层建筑方面的多种多样的任务。这三个阶段依次为：准备阶段、胜利阶段和下降阶段。意识形态的准备阶段有助于固有的、尚未稳固的上层建筑，为此，这一阶段以自身新鲜的、进步的结构来反对迄今占统治地位的腐朽的上层建筑。
此后，亲自登上统治地位的阶级占据第二个意识形态阶段，为此，这个阶级把这期间显现为下层建筑的固有冲动加以安全化，并从政治上、法律上使其固定化，从政治上、法律上和文化上使其美化。例如，完全删除过去的革命冲动，或者部分地、或多或少典型地使其均衡化（Equilibrierung）。进言之，安全化以及美化工作得到生产力与生产关系之间某种业已达到的，但仅仅是暂时和谐的支持。借助于此，这个阶级给腐朽的下层建筑涂脂抹粉，增添磷光，并给它夜以继日、日以继夜地重新命名。因此，在阶级社会中，经济下层建筑肯定被某种有趣的错误意识的浓雾所掩饰。至于这一点无关紧要：这种虚假意识的幻象是充满激情的、典型的，还是颓废的东西；这种虚假意识的幻象在内容上被划分成上升的、繁荣昌盛的，还是乔装打扮而被利用的东西。简言之，在此不能让剥削露出任何马脚，因此，根据这一方面看，意识形态乃是想象的总体，某一社会总是借助于虚假的意识而从中得到正当化和神化。
我们已从道德上、内容上了解到意识形态三个阶段的许多不同的特性。但是，每当我们思考文化时，不是还呈现意识形态的另一个方面吗？这正是在全部范围中，与单纯的虚假意识以及与阶级社会的辩护，即与某个单纯的、历史了结的阶级社会的辩护不相重合的地方。
按照这种批判性侧面，马克思在《神圣家族》中说过这样一段中肯的话：“只要‘理念’与‘利益’相距甚远，它就总是丢尽脸。”并且，马克思把这番话与法国唯物论所关注的市民社会业已开始的自我洞察联系在一起。例如，在拉布吕耶尔[66]、拉罗什富科[67]，特别是在爱尔维修[68]那里，人们首次了解到经过正确理解的个人利益乃是这一切道德的基础。但是，马克思同样在同一个地方继续写道：“另一方面，这一点也是容易理解的，即这种利益一旦出现在历史舞台上，那么所有大量的、历史贯彻的‘利益’就不仅在‘理念’或‘表象’中远远超出自身的现实思维，而且干脆与人类的利益混为一谈。”这样便出现幻象，或出现“傅立叶所称之为历史阶段之声的东西”。
然而，除了热情之花（这是一个社会用花环装饰它的摇篮），如此造成的幻象有时还包含某种艺术形象，正如马克思在《政治经济学批判导言》中所言，这种艺术形象使人想起古希腊人：“在某一关系上，这种艺术形象被视为规范和不可企及的典范。”恰恰在这一点上，意识形态问题进入文化遗产问题的侧面，即为什么这样一个问题，在自身的社会基础废除之后，上层建筑的作品在文化意识中得以再生产。[69]
在此，意识形态三阶段的内容差异恰恰是不可回避的，如果“这是与你有关的事”[70]这句话决不局限于迄今一切阶级社会的革命时代，那么这种差异就更是不可避免的。于是，这个真正的、在此所指的、居住在别的侧面的现象：文化剩余就更加显而易见了。因为在某一社会的古典时期，我们面对这种形象要比在某一革命时期面对这种形象多得多。19世纪初形成的艺术、科学、哲学等同样蕴含着指示未来的丰富多彩的内容，尽管在其革命时期，直接的和乌托邦的动力更激烈地反对现存的东西，更强烈地超越现存的东西。
某一社会本身总是拥有虚假意识，同时为了美化自身，它善于因地制宜地利用这种意识。但是，艺术、科学和哲学的花朵总是标明某种超出虚假意识的东西。确切地说，这些花朵可以完全离开自身第一社会的和历史的土壤，因为按其本性，它们与社会历史土壤并非固结在一起的。众所周知，雅典卫城建造于奴隶社会，斯特拉斯堡大教堂则建造于封建社会，尽管如此，它们并未与自身的经济基础一道归于灭亡。与当时的下层建筑不同，与当时的十分进步的生产关系不同，古代的建筑、艺术作品并不具有任何令人痛惜的要素。
由于当时知识水平的障碍，伟大的哲学作品多少都与时代结合在一起，并且带有短暂意识的特征，但是它恰恰由于所标明的意识的高度，可以远远地洞悉未来的东西和本质的东西，同样显示那个真正的古典时期。这个古典时期不是来自尘封已久的黑暗的深渊时代，而是来自前途无量的永恒的青春时代。在《会饮篇》（Symposion）、《伦理学》（Ethica）、《精神现象学》等古典作品中，各种假问题和意识形态都就地沉没并业已了结。与此相对照，柏拉图的“厄洛斯”、托马斯·阿奎纳的“实体”、黑格尔的“作为主体的实体”却作为目标变奏曲处于一切变化之中。
总而言之，伟大的作品并不像它们面世之初那样有缺点，也不像刚开始那样精彩无比。它们只不过是在后来的时光中逐渐摆脱了原先的不足，褪去了起初的庄严色彩，从而具备了经受后世考验的，甚至可以说最后考验的能力。每一部古典时期的作品都站在每一个时代的前面，作为革命浪漫主义，即作为向前指引的任务，作为未来的解决办法而发挥先导作用。特别是，这种解决办法不是来自过去，而是来自未来，而且自己谈论未来，招呼充满希望的未来，继续呼吁更美好的未来。
但是，我们为什么如此强调文化遗产的微薄部分呢？其理由仅仅在于，朝向这一侧面的意识形态尚未耗尽，不仅伴随自身经济基础的虚假意识尚未耗尽，而且伴随自身的当时经济基础的积极工作也尚未耗尽。在虚假的意识本身中，对文化剩余的任何探求都是办不到的。例如，阶级社会的意识形态总是受到虚假意识的支撑，而且，对文化剩余的探求也无须分析根本没有参与任何虚假意识的社会主义的革命意识形态。作为革命无产阶级的意识形态，社会主义只是真正的意识形态，它与已知的活动和业已把握的现实趋势相联系。但是，也许这一关系适合于虚假意识中关于预取的东西的真正的意识形态。
马克思的早期著作[71]早已表明，在虚假的意识中并非仅仅包含虚假的意识。“因此，我们的口号应当是：意识改革不是靠教条，而是靠分析那神秘的连自己都不清楚的意识，不管这种意识是以宗教的形式或是以政治的形式出现。那时就可以看出，世界早就在幻想一种一旦认识便能真正掌握的东西了。那时就可以看出，问题并不在于给过去和未来之间划下一条不可逾越的鸿沟，而在于实现过去的思想。而且人们最后发现，人类不是在开始一件新的工作，而是在自觉地从事自己的旧工作。”
在过去的伟大作品中所栖息的阶级意识形态同样恰恰导致超过与场所联系在一起的虚假意识的剩余，这种剩余就叫做进步的文化，亦即我们可以继承的文化遗产的实体。现在这一点明晰了：这种剩余无非是由意识形态形体的乌托邦的功能所产生的。是的，正如迄今所发生的一样，单是虚假的意识还不足以美化意识形态的包裹。单是虚假的意识还无力制造意识形态最重要的标志之一，即社会矛盾的诱惑性的和谐化。
在一定程度上，意识形态可被理解为没有遇见乌托邦的功能而继续作用着的文化实体的媒介。显然，这一切都既超越虚假的意识，也超越对当时社会下层建筑的单纯的辩护、强化等。同样，如果没有乌托邦的功能，阶级意识形态只会带来暂时的欺骗，而不会带来任何艺术、科学和哲学的典范。这一文化遗产实体的剩余恰恰一如开始的剩余，即这个开始不仅仅是某一历史时代早期的那个开始，而是包含了某一社会完整的一天的那个开始，甚至部分地包含了某一社会没落黄昏的那个开始。迄今为止的一切文化都是某种成功的东西的前假象，只要这种前假象不仅局限于自身的时代，而且至少能够以形象和思维建立在极目远眺的时代高度上，那么它就是真正的前假象。
毋庸置疑，在一切地方，更美好生活的梦都广泛地被觉察到。或者，同样的意思用不同的方式说，除了日常的纯然贬低的意义之外，乌托邦的要素不仅可以在所谓预先推定的意义上使用，也可以在某种无所不包的意义上作为功能来使用。因此，事实表明，首先从历史的观点看，乌托邦的广度延伸和深度延伸并非早已局限在最流行的“国家乌托邦”[72]这一现象上。
按其意义，关于更美好生活的梦远远超出社会乌托邦的根源，一直延伸到每一种文化的预先推定。每一部计划、每一种有关未来的形态都被推向自身的完满性这一界限，因此，这些计划和形态最终都与乌托邦发生接触。而且，如上所述，恰恰对于总是继续起进步作用的伟大艺术作品赋予当场超过其单纯意识形态的剩余，因此，作为文化遗产的实体，如此产生的东西绝非微不足道、可有可无的东西。
迄今为止，人们总是褊狭地理解预先推定的力量，但是，这一力量在恩斯特·布洛赫的《乌托邦的精神》（1918）中开始得到了扩张。在这部著作中，广泛探讨了既定现实中完全外在于某种“尚未到来的东西”的各种物件、装饰物和图像等，尽管这些东西属于过去的现实，但照样表达尚未到来的东西。为了洞悉我们的“同一化”（Identischwerden），我们向更加适当的方向行进，由于这种志向和责任，寄生的文化享乐便告终结。为此，艺术作品必须战略性地开花结果。
但是，现在剩下的问题是，除了多余的误解之外，经过充分理解和表达的乌托邦是否以及在多大程度上能够转移到新的意向和利益？在此，所谓意向和利益绝非那种过去的东西，而是具有当下的崭新性的东西，这东西位于业已发生的从空想到科学的社会主义的发展之中。如果我们考察“乌托邦”术语的历史，就会了解到这一从前的词义经历了许多这样的扩张，这个词所附着的否定意义部分地扣除了。“浪漫主义”一词就属于此例。在界定“意识形态”概念本身的意义当中，人们开始研究某种更细微的差别。由于这种细微差别，列宁才能够把社会主义命名为“革命无产阶级的意识形态”。
尽管如此，预先推定的力量完全处在术语校正和扩张工作之外。试比较：浪漫主义的东西被校正为“革命浪漫主义”，意识形态被校正为“社会主义的意识形态”。实际上，预先推定的力量始终拥有自身开放的空间，拥有理应实现的对象和向前实现的对象。正因如此，我们把马克思主义与乌托邦主义（Utopismus）[73]以及抽象的乌托邦思维区别开来，称马克思主义为“具体的乌托邦”。当然，如果我们考虑到乌托邦的功能这一范畴的本质上和概念上的正确性，那么就可以说，这一范畴尤其统辖人类文明的各个领域，例如，技术乌托邦、建筑乌托邦或地理乌托邦等，不仅如此，还包括那些曾经环绕并正在环绕我们意欲的“一般性”和“固有性”的一切乌托邦。应该正确理解的是，借助于认识来推论业已解决的乌托邦主义的东西，借助于认识来推论抽象的乌托邦。
剩下的问题是：尚未了结的向前的梦，这梦无非是由于资产者而丧失名誉的“已知的希望”（docta spes），通过深思熟虑地、有效地把这一概念与“乌托邦主义”区别开来，我们的确可以将其称作真正的乌托邦。如果简洁地、锐利地重新表达真正的乌托邦，其含义就等于：代表新事物的方法论的构件，即将到来的东西的客观集合体。
因此，诸如歌德的《浮士德》一类的所有伟大的艺术作品都带有如此程度的不言而喻的（尽管并非总是十分明确的）乌托邦的背景。从哲学乌托邦的概念上看，这些作品不是较高层次的玩笑，而是尝试性的道路和已知的希望的内容。惟其如此，乌托邦才能从意识形态中取出自身的东西，才能说明意识形态本身的伟大作品中历史地继续起作用的进步特性。乌托邦的精神存在于一切伟大陈述的最后谓词中，即存在于斯特拉斯堡的大教堂中，存在于但丁的《神曲》中，存在于贝多芬的期望音乐中，存在于B小调弥撒曲的潜势中。进言之，乌托邦的精神存在于作为遗失的东西而占有“必要的惟一性”（Unum necessarium）的那种绝望中，存在于快乐的赞美诗中。
在作为“已知的希望”这一乌托邦概念中，凯利埃[74]和格雷道以截然不同的方式出现，尽管这种方式与时代固结在一起的意识形态的纯粹反省相去甚远。尚未被意识到的东西的精确想象恰恰以这种方式弥补批判的启蒙，借助于此，这种想象让我们看见未曾受到硝酸损伤的金子。如果阶级幻象、阶级意识形态归于毁灭，那么由此涌现的就是最通行的、纯金般的美好内容。迄今为止，文化不过是阶级意识形态的单纯装饰而已，因此，当这种意识形态告终时，文化所遗失的无非是装饰物，即虚假终结的和谐。在这种单纯沉思的腐烂之床上，乌托邦的内容夺取人类文化的事务：在实际赢得的山顶上，乌托邦的功能就这样敞开新的可能性，这种可能性无非是意识形态上真实的、关于人类希望内容的展望。
乌托邦的功能与原型的相遇[75]
某种深邃的目光在二重深渊化的过程中得到证实。一种视觉是朝下的，按照比较简单的字义，这是指观察基础性东西的视觉。此外，还有朝上的和向前的视觉，这种深度视觉指接受意识深渊中上升的东西。于是，后退和前进就像某个车轮的活动一样，同时被沉入和创造出来。真正的深度总是在二重意义的活动中发生的。
靡菲斯特向浮士德喊道：“下沉吧！我也会说‘上升吧！’，这是一码事。”[76]甚至在像海伦娜一样的偶像不再存在的地方，他也会这样呼喊。靡菲斯特善于思考二重意义，是诡计多端、极度危险的人物。但是，并非只有靡菲斯特才这样呼喊，问题是借助于靡菲斯特所呼喊的东西恰恰具有二重意义本身，即这种意义既是古代图像关系又是乌托邦图像关系。这种乌托邦的功能具有十分频繁的二重深渊，即在被沉默的深渊中业已包含着某种希望。
但是，我们只可以说，在古代框架中希望已经部分地提前完成了。更确切地说，在这种框架中，总是存在着与我们相关的激起某种东西的原型。作为想象的范畴，原型来自某种神秘的意识形态的时代，因此，原型也许与某种尚未结束的非神秘主义一道得以剩下来。除了继续起作用的意识形态之外，希望同样具有这些原型。因此，在这些原型中，我们与尚未结束的东西打交道，处理这些东西的乌托邦的功能。希望就这样蕴含乌托邦，作为必要修正，把重要的和前进的意识形态归入自身之中。
在此，清楚明白的是，这种工作不仅从下面，即从沉没中是可实施的，而且从上面，即从上升的眺望中也是可实施的。因为一再确定的是：仅仅朝下压抑的东西、潜在意识中可发现的东西不过是夜梦中出现的基础本身，有时仅仅是激起神经症症状的毒剂。在很大程度上，这一下层部分可在众所周知的状态中得到解决，但是，这种解决办法并不是向前的所谓上升的黎明，这在本质上不过是一种无聊的潜势而已。与此相比，那种期望的和预感的东西则包含可能的珍宝，恰恰从中产生日久弥新的那种宏伟的白日幻想。这种向前的和朝上的思维在任何地方都不会作为业已熟悉的、完成的东西得到解决，因此，这种思维根本上具有某种用之不竭的潜势。
当浮士德服了青春妙药之后，他在每一个女性身上都看见海伦娜的影子[77]，这样，在此活动的全然是源自古代海伦娜的美丽原型。这种美的形象已活动在古代原型的向上涌现之中。但是，这种原型只有从乌托邦观点出发，才能加以引用。而且，只有从上升的眺望而不是从纯粹的沉没中才能加以引用。于是，在原型方面，乌托邦的要素就显而易见了。只有俄耳甫斯才会发现还活在九泉之下的欧律狄克，而且只有对俄耳甫斯而言，欧律狄克才是真实存在的。只有这些原型中的乌托邦形象才使俄耳甫斯倾听到富有成果的传唤，即不是向后关注，而是向前关注。例如，业已在梦中显现的表面的交互游戏图像，还有梦中清醒时，这些假象的溶解就属于这种向前关注。对于还在分娩中的母亲们来说，这一切梦的形象都是合情合理的，因为这种形象乃是从乌托邦那里突然闪现的一道光亮，尽管在浪漫主义中，梦的形象通常带有渴望之坟和地下之灯。
在原型中，真正被孵化的东西恰恰是显示其未完成的东西。但是，借以完成成熟工作的热度并非存在于“退行性”（Regressio）之中。如前所述，一有机会谈到C·G·荣格，我们就会谈到原型。但是，在荣格这个极端反动分子那里，原型就像廷巴图克[78]一样出现在苏黎世，他把这种原型的全部本质仅仅错误地引用为纯粹的黑暗。所谓原型本身的表达方式最初见之于奥古斯丁，他利用这一表达方式清楚而简要地说明了柏拉图的“像”（Eidos）[79]，即每个种类形态。但是，直到浪漫主义，原型这一古老的表达方式才与某种形象的和客观的图像联系起来，即浪漫主义把这一表现方式理解为与某种特定的重大事件有关的令人信服的、明确的范畴内容。
因此，在诺瓦利斯那里，罗密欧与朱丽叶成为青春之爱的原型，安东尼与克娄巴特拉成为成熟的、令人感兴趣的原型；腓利门与博希斯[80]连同他们的茅屋一同聚焦为古老的、流逝的婚姻的全体图像。按照诺瓦利斯的观点，具有决定性意义的是，所有要素在这些原型中非同寻常的和谐统一，由于此，在腓利门和博希斯那里，这种和谐统一达到这样一种地步：“直到把火腿挂到烟囱口上熏黑。”但是，更加起决定性作用的是与各种要素和谐一致相伴随的真正的灵光。这灵光就像圣像头上的灵光，在杰出的建筑物周围隐隐闪现，紧紧围绕着自身意味深长的美丽风景。
在童话素材中，在冲突、拯救原型中，在反复不已的“动机”中，我们开始注意到类似性，以便指向各种原型，了解各种原型。在伟大的艺术作品中，各个主人公都在原型上达到了高度的统一，例如，令人感人至深的“回忆”（Anagnorisis）的动机，与此相距甚远的素材，即《圣经》中的约瑟及其兄弟，索福克勒斯悲剧中的埃莱克特拉与俄瑞斯忒斯的相遇等。特别是神话包含着全部原始境况及其总和。尽管与浪漫主义的好古主义完全相称，这种立场也不过是不可救药的夸张而已，然而，菲利普·莫里茨[81]，甚至弗里德里希·克罗伊策[82]的神话史描述却纷纷借助于上述“诸动机”的尝试性分类，实际上包含了丰富多彩的原型。尤其是，克罗伊策已经把这种原型体系清楚地规定为四种：“瞬间动机、全体动机、神秘莫测的根源动机、必然动机。”通过某一原型本身，克罗伊策事先说明了瞬间动机、形象的和简洁的动机等。“那种唤醒性的、同时令人震惊的动机与某种别的特性，即简短的动机连在一起。这种动机就像一道突然显现的精神一样，或者就像深夜一下子照亮的一道闪光一样，亦即就像占用我们全体本质的契机一样。”[83]在浪漫主义意义上，克罗伊策把这样的简洁象征命名为某种理念的显现。只有为数不多的实体才属于某种业已永恒的透明的理念。在这种情况下，原型不仅见之于象征形态中，也见之于比喻形式中。
然而，就其真正的形态而言，在18世纪至19世纪古典主义之前，比喻（Allegorien）决不是象征性的表达概念[84]，这个概念不过是人们喜欢冷冰冰地称呼和加以抽象化的概念。确切地说，与中世纪不同，在巴洛克时代，比喻同样包含原型，甚至包含短暂而众多的大量原型。恰恰在这种比喻中，产生出诗意形象化的大量原型。这些原型位于世界生活的多样性（Ateritas）之中，而象征则无例外地隶属于某种意义的一元性（Unitas）之中。因此，象征主要形成宗教原型，或者从宗教上形成原型。
伟大的克罗伊策和卓越的神话学家巴霍芬认为，原型的本质仅仅存在于宗教之中，由此出发，他们不仅揭示了古代民族的原型本质，而且首次试图整理这种原型。原型的本质在娼妓社会、母权社会、父权社会的次序中显现出来。娼妓社会的象征是芦苇和沼泽，母权社会的象征是麦穗和地下洞穴，父权社会的象征是月桂树和太阳轨道。一切社会学史的次序以及神话史的次序都以这种方式处于诸次序之中。如果撇开这三种次序的实体化不谈，这些原型就不可能全面地被编入目录，换言之，这些原型既不能在其比喻形式中被编入目录，也不能在其宗教的、象征的关系中被编入目录。
但是，恰恰在浪漫主义的工作中，至少澄清了乌托邦具有决定性意义的东西。尽管原型拥有一如奥古斯丁指出的柏拉图理念意义上与“原初像”（Urbildern）同一的模型，但是它与原初像很少一致之处，而且，与纯粹的、先验的唯心主义毫无共同之处。如前所述，原型本质上是类似境况的、浓缩的范畴，主要在诗意的和描摹的想象领域中起作用，不仅如此，原型并非与柏拉图的理念相似的，即在种类上实体化的概念。浪漫主义的原型，或者更确切地说，浪漫主义所把握的原型仅仅由于所谓重新记忆（Wiedererinnerung）的特性才与柏拉图的理念联系在一起。不过，浪漫主义的原型同样以某种方式标明了自身与柏拉图不容改变的理念的区别。在柏拉图那里，重新记忆、回忆（Anamnisis）乃是某种史前时代的状态，而在这种亘古如斯的状态中，灵魂处于原始形象的天国之中。与此相比，浪漫主义所谓“重新记忆”总是在历史范围内活动，在时间本身内回归原始时代，从而成为回溯古代的退行行为。
尽管浪漫主义与柏拉图主义的天国理念相距甚远，但至少具有回溯过去的特性，这一点使得人们容易误解浪漫主义所津津乐道的原型与乌托邦的功能之间的关系。一旦采取退行行为，原型就把乌托邦变成某种后退的东西，甚至最终把它变成反动的“洪积世”（diluvial）的东西。于是，原型就是比意识形态的一般掩饰图像更危险的图像。[85]因为这种意识形态仅仅把当下认识及其动力引入歧途，此外，回溯过去的、被过去深深迷住的原型还严重阻碍面向未来的开放性意识。
然而，某些原型能够胜任乌托邦的操作，这是若干真正的原型，而且，是不同于时常见之于浪漫主义的那种反动的“乌托邦主义”的原型。凭借单纯的太古主义（Archaik）的热情只会错过原型所涉及的全部领域，例如，这种原型经常活跃在诗歌和哲学领域里，并在伟大的文体中发挥明亮夺目的活力。正如我们注意到的一样，只有这种充满活力的原型才能胜任乌托邦的操作，因为在这种原型中到处都显现某种尚未完结的、相对尚未到期的东西和尚未偿清的东西。
具有典型意义的是，封建的、到期的原型恰恰最乐意从属于与政治反动势力相称的退行性，由于此，人们以为，仿佛原型的标志仅仅存在于过去传承下来的东西中，而且这种标志也不是未来的标志（例如，攻克巴士底狱）乃至真正的乌托邦的功能。例如，浪漫主义曾经说过：一切诗意的东西都是从古老的生活中一再重新被认识的东西。
因此，在此重新开始划界，以便真正的朋友彼此认识对方，互相结交。[86]只有乌托邦的目光才能发现这种对原型的亲和力。资本主义对原型赶尽杀绝，相反，乌托邦的功能却具有重要职务，那就是在思维中努力发现这种亲和力。因此，必须把腐朽的原型同乌托邦实际未清偿的东西分开，即通过对失效的过去的事实进行归类，去伪存真，去粗取精。
但是，很明显，自由状态或载有幸福之光的现存原型与过去的事实并非如此直接联系在一起的，因为这些原型逃避过去的事实，至少位于过去的领域之外，因而享有治外法权。这地方不属于那种匆匆打量原型的场所。正如我们后面还要描述，诸原型应放入某一新的逻辑部分里，应放入想象的范畴目录里。如同我们所见，这些原型见之于所有伟大的文学作品、神话和宗教之中。
特别是，未清偿的原型部分属于一种真理的映像，即笼罩在现实中的乌托邦趋势内容的映像。具有未清偿的趋势和潜势的某种原型通常披着想象的外衣，例如，它有时是安乐乡（Schlaraffenland），有时是与巨龙的搏斗（圣·乔治、阿波罗、齐格弗里德、米歇尔等），有时是想要杀死年轻的太阳的冬天恶魔（芬里厄[87]、法老、希律王[88]、格斯勒[89]等）。
与此相似的原型是被巨龙拘禁的纯洁无瑕的少女的解放（珀尔修斯[90]和安德罗米达[91]）。如果这是显现最后胜利的前室，那么这是龙的时代，龙的国度自身（埃及、迦南、耶路撒冷开国之前的反基督帝国等）。占有原型最高乌托邦地位的乃是《费德里奥》最后一幕的小号信号，简约为宣布拯救的那首《莱奥诺拉》序曲，大臣（他代表弥赛亚）的到来体现了复仇和拯救启示录的原型，例如，古老的暴风雨和彩虹原型。
是的，马克思的下述一段话也强调了与此密切相关的、某种十分具体化的古老的原型：“一切内在条件一旦成熟，德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。”[92]从这一事例中，我们注意到纯粹内在的东西：原型方面的乌托邦要素根本没有固定在太古之中，相反，借助于一切历史传承中最有用的内容。尤其是，并非一切内容都具有太古的起源，有些原型从创建起（ab origine）就浮现在历史中，例如，巴士底狱废墟上的舞蹈，这是重新被把握的原始图像，通过崭新的内容，这幅图像脱离了有福的人的古代轮舞。因此，与此相关的贝多芬的第七交响乐并没有涉及任何最初的舞池即常春花草地，而且，与纵酒宴乐的春天的节日和狄俄尼索斯的节日格格不入。在历史的变革方面，即使是清楚地显现历史根源的原型也拥有新颖的、变化无常的内容。如果没有“巴士底狱风暴”，《费德里奥》中的小号信号就不会具有如此扣人心弦的、真正的作用。巴士底狱风暴恰恰构成《费德里奥》的直接模型和持续不断的背景。借助于此，暴风雨原型和彩虹原型与信号和拯救发生联系，由此经历某种全新的根源：这种原型从星相神话踏进革命历史。尽管这是一种原型，但它显得没有一丝太古的痕迹。
因此，最终一切原型并非都仅仅是古代经验的压缩图像。从原型中，一再出现某种幼芽，而这种幼芽不断增加原型的现存内容。只有在历史中，古老的原型才重新获得乌托邦的突破，这正是业已改变的原型职能，进言之，这种焕然一新的职能精通古代原型中与世隔绝的希望的解放。
如果原型完全是退行的，而乌托邦完全是回溯原型的，那么就不会存在任何临近乌托邦的原型本身，就不会有任何向前的、借助于古老象征而允诺光明的文学作品。于是，想象似乎具有退行性。
必须把想象规定为一种前进性的想象，以便提防源自古代神话想象根据的一切图像、比喻和象征，因为这种想象本身只具有“中学智力”[93]（Realshul-Intellekt）水平。因此，这种低水平的想象一旦失去梦，它就违反自身。
但是，《魔笛》无疑是一部人道主义化的幻想作品，它使用几乎纯粹的原型比喻和象征：引导者和僧侣王、自然帝国、光的帝国、水与火的实验、笛子的魔力、变成一轮火红的太阳等。这一切都具有比喻和象征的特点，从而显示作为可利用的东西服务于启蒙精神。在莫扎特之前，还没有人在充满比喻和象征的大厅里，热情歌颂伟大的人类之爱。是的，在莫扎特的童话音乐中，这种启蒙精神作为反恶魔的寺院出现，给听众的心灵以真正的回家之感。
因此，创造性的和乌托邦的功能同样从绝对有效的过去的东西中抽出某种图像，尽管在这些图像中充满着各种魔力，但只要它们还具有意义双关的未来能力，它们就为乌托邦的创造功能所吸取。为了表达依然存在的东西，乌托邦的创造功能把这些图像变成有用的日出（Sonnenaufgang）。这样，乌托邦的功能不仅发现作为属于自身的乌托邦的剩余，它也从意义双关的原型深度中取回与自身有关的某种要素。这是对位于古代中的、尚未被意识到的东西和尚未成功的东西的预先推定。对于某种辩证的原型本身而言，我们可以形象地说：在此，沉入海底的铁锚也是希望之锚。沉没的东西可以包含扬帆启程的航船之意。的确，如果原型明确地转入反正都是按照自然来加以塑造的那个类似客观的暗码（objekhafte Chiffern）中，那么被标明为二重本质的同一要素，亦即能够成为乌托邦的东西就不仅表明自己，而且最终证明自己是可靠有效的。因此，乌托邦的要素存在于数目众多的、压缩的比喻（静静之水深不可测，一切高处皆寂寞等）之中，存在于暴风雨和彩虹原型之中，同样存在于魔笛之光和太阳图像之中。
这种类型的原型绝非单纯地形成于人的素材，既非形成于太古，亦非形成于后来的历史。毋宁说，这些原型显示出一部自然本身的二重文字，因而它是某种现实暗码（Realchiffer）或现实象征（Realsymbol）。作为某种自身对象意义的象征，现实象征还遮蔽在现实客体之中，因而它并非仅仅是代表人的理解的东西。所以，现实象征是对客体本身中尚未显现的“已成物”（Gewordene）的表达方式，但也许是在客体中并通过客体所意味着的东西。为此，人的象征图像仅仅代表性地描摹现实客体。运动路线（火、闪电、音响震动图像，等等）、出色的客体形态（棕榈形式、猫形态、人的脸蛋、埃及的水晶、哥特式的森林风格）使这些现实暗码清晰可辨。这样，鲜明刻印的世界部分就显现为类似客观类型的象征群，而与此有关的数学和哲学还稳定地发挥作用。
在这方面，所谓“形态说”（Gestaltlehre）只不过是一幅抽象的漫画而已。因为现实暗码不是静态的，相反，它处在紧张对峙形态之中。这些暗码是倾向性的过程形态，尤其是，在这条道路上呈现出象征特性。诸如此类的形态说都与类似客观的和乌托邦的形态说毗邻，因而最终都与被遗忘的（毕达哥拉斯）问题，即某种质的数学、新的量的自然哲学问题毗邻。然而，在此，已经表明了类似客观的原型。作为转入现实暗码的原型，这些原型见之于自然这一巨大的遗物（Antiquarium）中，更具体地说，见之于形态化的人的作品之中。但问题是，这些原型只有通过乌托邦的功能才能得到澄清。在人类历史中，原型总是拥有最切近的生存。只要原型还能够是自身所是的原型，它就载有某种乌托邦的简明装饰。乌托邦的功能从过去中，从反作用中，同样从神话中夺取这一部分。这样，一切改变了用途的功能都指明尚未偿清的原型，直到将其改变到可认识的程度。
乌托邦的功能与理想的相遇[94]
某种开放的目光转向自身，从而经受住考验。从青年时代起就很少离开过视野的某一目标浮现在眼前，这目标不在手边，但它要求或带给一线光亮，并作为某种任务或瞄准点起作用。如果这一目标看上去不仅是愿望价值或追求的价值，而且干脆包含着某种完满性的东西，那么我们就称其为理想（Ideal）。无论是否到达，无论是否荒诞怪僻或客观上意味深长，每一个目标都必须首先在头脑中加以想象。
但是，由于强调完满性，对理想目标的想象恰恰区别于对一般目标的想象。就“理想”而言，没有什么东西是可以讨价还价的。在其他情况下，所谓积极的努力、强烈的意欲是可以放弃的，或者，由于经验上令人信服的反对理由，一旦想象入侵目标想象，人们就在经验上聪明地转移这种努力和意愿。与此相比，对理想的目标想象作为某种坚持不懈的东西发挥作用，根据理想的意志决断是不可取消的。如果这种决断得不到实现，它就依旧是决断本身。因为理想事实上是不可放弃的，正因如此，一旦理想得不到实现，就伴随着深深的内疚，至少伴随着某种挫折感。人们所想象的理想的对象，即关于理想的对象，就这样作为强有力地推动要素起作用，看上去，它好像具有某种独特的意愿，它向人们发出强有力的命令：应该如此。
一般的目标想象（Zielvorstellung）以及理想想象（Idealvorstellung）表明某种价值的特性，而且从这两种想象中都可以发现单纯的价值幻象。但是，在一般的目标想象中，这种幻象在经验上是可以纠正的，而在理想中，这种幻象却是相当难以纠正的，因为这种幻象是一种物化的要求。如果某一对象显得过分理想，那么就会导致自身强求性的后果，即这种令人迷惑性强求的魔力也许只有借助于灾难才能得到某种治愈。此后，这种理想对象也就归于消失。对于爱的偶像崇拜往往导致不幸，究其原因，恋人执迷不悟，继续为识破了的异性对象所迷惑。有时，在经历了经验上的灾难之后，幻象性的政治理想也继续起作用：人们依然相信自身的理想不是虚幻的东西，而是真实的东西。这样，从理想图景中引起一种固有的力量，但是，这种力量借助于无数黑暗的动力来贯彻关于某种完满性的明亮而成熟的信念。因此，按其不自由的、幻想的方面，理想图像能够包含诸多虚假的意识、古代的潜意识。在弗洛伊德意义上，这样的古代潜意识已经实现为被压抑的无意识，而在阿德勒的权力心理学中，这样的意识则涉及到过度补偿的核心理想图像。
在弗洛伊德那里，由于来自自身的所有威胁和“应该”（Sollen），理想图像这一超自我的根源以及超自我本身继续发挥“父亲”的作用。自我对超自我的关系就像孩子对父母的关系一样。父母的命令一般长久存在于理想自我之中，亦是每一个理想的命令，当孩子长大成人后，这种命令就作为良知行使道德审查作用。因此，这一理想理论仅仅向后倒退到父亲立场那里去，从总体上看，这种理论只不过是充分钻研父权制时代和专制时代而已。因此，在弗洛伊德那里，一切没有威胁的东西、一切理想的闪光特征都统统被删掉，而且，这种理想只不过是全然被限制为道德的东西而已。
阿德勒的过度补偿理论试图说明这种闪光的特征，但是，这种理论同样仅仅考虑到可以克服核心理想的东西，并且指向从前的“矮人状况”。在此，核心理想或个人性格理想绝非某种记起的、压入的目标，而是某种相对自由选择的目标：人的结局在于，为了达到过高评价的感觉，把性格面具变成理想面具。当然，按照这一理论，一切理想图像最终都重新被限制在道德的东西之内，最终被限制在个人的虚荣心之内。因此，在他那里，更加客观的理想，例如艺术理想是完全缺乏的。对真正的生活方式的二者择一，这一理想渊源于前资本主义时代，但是，在这种纯粹的竞争心理学中，甚至诸如寂寞或友谊、“积极的生活”（vita acativa）或“沉思的生活”（vita contemplativa）等生活方式都没有一席之地。同样，理想状况、理想风景等局限在纯粹的个人核心图像之内，从而停留在非概念化和无家可归状态之中。
这样，弗洛伊德和阿德勒仅仅使人可以辨认出以理想图像为基础的魔力：在弗洛伊德那里是父亲魔力，在阿德勒那里至少是自卑感的魔力。而且，在此也没有开放由此通向剩余特点和剩余图像的行军路线（Marschroute）。在弗洛伊德和阿德勒那里，一切都停留在“应该”上，从而具有生成意愿的想象的目标图像多半变成了可望而不可即的东西。
然而，高瞻远瞩的意志在任何地方都不会耗尽。理想图像绝不会局限在“应该”（Sollen）和“魔力”（Bann）之内，此外，这种图像拥有自身更自由的、更明亮的侧面。当然，理想的这种更明亮的侧面同样显示出强烈的否定性：补充性、退色性、抽象性等。对此，人们在19世纪就谈到了理想的虚假性。但是，理想的明亮侧面与理想图像的幽暗的、不祥的契机毫无关系。特别是，与自上而下的“应该”、魔力、超自我、反对创造物的转变等完全无关。在此，进行引诱的毋宁是高悬的完满性（Vollkommenheit）本身。
白日梦的自由特征恰恰在理想的这种更明亮的侧面上流露出来，特别是，当白日梦相当无限地进行时，这种更明亮的侧面就像行驶终点站一样，一览无遗、赏心悦目。当然，有时驶向理想的实际行驶本身全然没有着手，或者这种行驶仅仅停留在自身的图像上，即作为“驶向塞特拉的航船”而存在，此外，这种行驶还满载着纯粹性爱的理想。然而，白日梦总是想要达到终点，并且把这种终点把握为完满性。因此，现在人们不仅更容易感受到完满性，而且更饶有兴趣地想到完满性。因此，理想比意识形态和原型更清楚地概念化（意识形态自然有其特点，那就是掩盖感兴趣的一切）。
现在还没有诸原型的规定和目录，与此相比，有好多关于理想的规定和目录。理想无所不及，向下延伸至理想的家庭主妇、理想的巴赫音乐男中音等等；向上延伸至至善的理想等等。既有真正生活的核心理想，又有与此截然对立的理想；既有从智者、苏格拉底到伊壁鸠鲁[95]、斯多亚学派的丰富而细腻的某种价值评价理论，又有某种理想标准理论。
在康德那里，理想，即最后终点的压迫以及希望向四面八方显露出来。康德把哲学家称作教导理想的教师，把哲学称作理想中的一种传授。在道德法则的绝对命令中，理想重新作为压迫（Druck）乃至攻击显现出来。在这个法则中，要求受到尊重的人的尊严与一切自然的动力是相对立的。但是，在康德那里，理想显现为最后的方位力量，这样，这种力量并不是自己要求，而是被要求，而且处于无条件的前提性的三位一体之中：自由、不朽和上帝。同样，理想作为希望显现，即作为实践理性的真正的至善显现。于是。理想应当是美德与内心幸福的有机联系，是某种地上神的王国（尽管总是仅仅近似地）的实现。此后，在康德的美学中，理想重新出现了。这是一种合乎自然规律的完满性的理想，也就是说不包含至善的理想，在这种情况下，美学理想十分富于启发性，从而与道德压迫和理想是截然不同的。康德回避了艺术中的道德理想，因此，艺术中的所谓“应当如此”无疑是十分幼稚可笑的。诚然，存在某种惊人的伦理学，但是，如果存在与此相称的美学，那么这种美学只不过是某种好为人师的美学而已。
康德不想要训诲式的美学，在他那里，艺术天才与自然的冲动发条以及人的道德性并不发生对立或冲突。恰恰相反，天才正好授予“作为自然的规则”，天才乃是一种“像自然一样起作用的某种智力”。根据美学理想，康德把一切美化行为界定为“某一个别现象中一种理念的完美体现”。在康德那里，恰恰根据不同的层次，尤其是根据魅力和星光考虑到了作为某种未来希望的多种多样的关系。尽管如此，康德的所谓完满性概念与那种形式的、抽象而激进的理想学说相去甚远，不可同日而语。[96]
此外，他的诸如“某一个别现象中包含的一种理念的完美体现”一类的美学观点，已从某种形式的理想转变为客观理想主义。因此，这一理想概念最终与亚里士多德的理想概念相一致：例如，亚里士多德从柏拉图的“在一切现象之上都有种类形式”这一命题出发，把理想概念变成“一切现象之内都有目的形式或隐德莱希[97]”。
由于阻碍性的额外原因，内在于个别事物中的隐德莱希并不能充分地显示出来，在亚里士多德那里，这一点通过雕刻作品，通过文学作品而变得清晰可见。这样，美学的理想描绘就变成这样一种东西，即以模仿的形式出现，同时又按照隐德莱希得到美化。也就是说，美学的理想描绘必须表现出按照事物本性所发生的东西。因此，亚里士多德的话十分有名：“戏剧与其说是历史写作，不如说是哲学写作。”
最终，这是推至终点的美学理想的完满性特点，而这一特点正好把叔本华、黑格尔的美学观点与康德的美学观点——“某一个别现象中的一种理念的完美体现”——衔接起来。叔本华对亚里士多德说了许多话：“自然力表现意志的客观性，根据有机体或多或少克服这种客观性的深度层次，有机体到达自身理念的完满性或不完满性，这就是说，有机体或近或远地位于自身种类中应归于美的那种理想之中。”此外，叔本华以鲜明的笔触描述了静态种类界限之中乌托邦的功能：“惟其如此，天才的希腊人才能发现人的种类的原型，进而将它制定为学派规范，设置为雕塑品。同样，正是由于这样的预先规定，我们才尽可能描绘个别地、实际地获得成功的自然之美。这种预先推定就是理想。对于艺术而言，只要这种理念以下述论点为前提，它就是行得通的，即如果理念本身通过自然而弥补性地迎合后体验地（a posteiori）给予的某物，那么这种理念至少一半是先验地（a priori）可认识的。”[98]
黑格尔让理想仅仅出现在艺术之中，而根本不让理想出现在日常现实之中，至少不让出现在政治的和社会的领域里。在此，只要他是复辟时代的哲学家，理想对他来说仅仅是某种想象的完满性的妄想而已。与此相比，对于他来说，艺术作为沉思的形象绝对是关于根基（Substrat）的理想，它具有东方的和象征的、希腊的和古典的、西方的和浪漫主义的特性（名誉、爱、忠诚、冒险、信仰等）。而且，艺术的美学显现更清楚地表明亚里士多德本人记起的隐德莱希：“所谓艺术的真理并非局限在单纯模仿自然上的那种纯粹正确性的问题，而是外部的东西必须与内在性紧密联系在一起的问题，而这种内在性乃是在自身之中一致的内在性，并以此在外部中可作为自身而开放的内在性。这样，现在艺术把此在中被偶然性和外在性玷污的东西与有关自身真正的概念有机地协调起来，从而艺术抛弃现象中不相一致的一切东西，并通过这种纯化来清除和创造理想。”[99]显而易见，在此，黑格尔并没有把理想视为对现实的东西漠不关心的东西，他也没有把理想视为退色的美化工作（例如，骗人地把诗与散文，最终把文化与文明一般对立起来）。相反，在此理想指的是某种更强烈的现实的强度，即在现象过程中，实际预期的当时完满性的强度。当然，在任何地方，黑格尔都没有让这种强度成为真正的“尚未形成的东西”。尽管如此，在黑格尔那里，理想到处都表明比大部分原型要纯粹得多的预先推定：理想不是超自我，不是倒退的父亲魅力，也不是所谓推动人的本质的固定图像，即某种纯粹模仿的过度补偿，而且，在理想方面，乌托邦的功能与其说是自身的炸开（Aufsprengung），不如说是自身的校正（Berichtigung）：在世界中，借助于同具体的完满性运动相中介，借助于同物质的理想趋势相中介。在物质的理想趋势之外，内外留下的仅仅是一些巨大的单词：应该、要求、压迫等均属于作为魔力的理想。但是，正如我们注意到的一样，理想在自身的自由和预期的完满性中受到各种威胁：衰退的意志、与现实无关的抽象性、非历史的静态性等。甚至，人们还给理想加上各种谎言，而在19世纪这些谎言带来了作为粉饰资产者的华丽词藻：真的东西、美的东西、善的东西等。
冯塔讷[100]曾描写过一个出身制刷工，后成为商务顾问的燕妮·特蕾贝尔。通过把一个理想的资产者加以滑稽化，冯塔讷让世人看见了资产者的所有虚伪面孔。同时，冯塔讷还生动地描写了燕妮的全部周围环境：“他们持续地采取自由主义的、多愁善感的态度，但是这一切都是可笑的装模作样。他们所熟悉的政治色彩无非是：金钱第一，除此之外，别无其他。”
在大部分戏剧中，易卜生[101]都表现了这样一种热情，那就是，大声说出的资产阶级的理想与资产阶级的实践风马牛不相及。《玩偶之家》、《群鬼》、《野鸭》等作品都说明了诸如理想的词句一类的主题的变更。但是，这一点并不影响易卜生把最深刻的、几乎是悲剧性的剧本刻画为喜剧作品。在《野鸭》中，格列格斯·韦勒纯然是堂吉诃德式的人物，他在某个颓废的资产者社会里，徒劳地寻找市民理想。而且，当雷林斯不仅把这种理想称作谎言，还把它称作普通人必不可少的“人生谎言”时，他的犬儒主义绝不仅仅是玩世不恭的，他把后期资本主义理想讥讽为“星期日的眩晕”而已。在一定限度内，易卜生自己相信市民理想，并愿意相信市民理想，在执笔《野鸭》之后，他还试图在戏剧中表现这一理想。但是，在他的后期作品中，这种理想并没有陷入雷林斯式的批判之中。
不论冯塔讷还是易卜生都没有创造新世界，作为替代，他们无情地揭露了理论与实践之间被误解的旧世界以及深深扎根于其中的腐烂的伪善世界。对此，批判的现实主义仅仅满足于洞悉这一点，而不需要任何意识形态研究，更不需要乌托邦的功能。
但是，我们必须通过业已把握的物质的趋势来阐明这一乌托邦的功能，以便认识到理想与自身退色的、资产者的生存是截然不同的，惟其如此，理想才能摆脱迄今自身的全部生存方式，即抽象性、静态性等。首先，摆脱掉诸如此类的抽象性，即突显的、很难一般化的抽象性，无力飘忽不定的抽象性。这种抽象性本质上是形式的，其内容是从实际生活中偷窃的，或者，与实际生活严重脱节，以空洞的大话与实际生活相对立。这样，借助于此，理想无法与任何趋势相中介，而抽象性则导致非辩证法的静态性。
抽象性和静态性仅仅增加价值幻象。现在，这种幻象还受到如下态度的支撑，即把理想搁置一旁，把它等同于永远无法实现的建造。于是，抽象性和静态性一同构成所谓理想原则，但是，这仅仅是语言上的瞄准点，而不是行动上的瞄准点。
在英国，如此偏重形式的态度尤为兴盛，而且这种态度由无生命的标语变成宗教而渐渐转入北美洲。例如，《美国独立宣言》和《美国宪法》就包含了生命和自由的权利，追求幸福的权利，自由、正义、道德和法等原则（Righs of life，liberty and the pursuit of happininess，principle of life，justice，morality and law）。因此，美国的宪法可称作市民的财产（property）原理，当然，这一原理并不是从印度的孟加拉视角阐明的，而是作为不可忘记的根本原理阐明的。然而，这一切现在都处于呆滞的天空中，惟一真真切切的是经济基本原理，由于其他原理的形式上的抽象性和静态性，这一基本原理允许理想内容的一切机会主义，特别是允许自由中的机会主义。理论上，如此获得的理想既不能、也不想取消迄今自身内容方面完全倒行逆施的机会主义。由于自身形式上骗人的共通性，理想无所作为；由于自身无力的呆滞，理想不想有所作为。
首先，在德国理想曾显得多么软弱无力？例如，在路德的德国，行为与信仰之间的双重簿记或二元论就充分体现了这种无力。在加尔文主义的国度，理想至少是某种陈述性的、指向形式民主的东西，但它也很快变成了放弃行为方式的空洞口号。因此，伪善犹如恶习向美德奉献贡品。与此相反，在德国理想如此矗立在世界之上，以至于人们与理想毫无联系，与理想保持永恒的距离。由于这种基准点，遥远的理想之星变得可望而不可即，仿佛这种理想之星并非行动，而是无力而踌躇不决的意欲（Velleität）。由此产生了不断地接近理想的幻觉，换句话说，促使人不间断地追求这个理想。
世界总是停留在邪恶之中，道德取决于遥远的天国，人们连一次也没有渴望过美学理想，而仅仅为其富丽堂皇感到高兴。因此，很容易从无限的意义飞跃到单纯的沉思冥想。因为这种永恒的接近也是沉思冥想[102]，理想只因为持续的行为假象，只因为行为的行为而受到干扰，从而成了倏忽即逝的东西（ut aliquid fieri vedeatur）而已。
甚至，当某种具体的理想意义来临德国时，人们也仅仅把实现视点中的理想视为无止境的、未实现的东西的反面，即世界中的总体和平。于是，黑格尔在此离开了康德所谓对理想的无止境的接近，但是他为此也否定了借助于人的工作接近理想。根据黑格尔的观点，世界过程本身将自我实现自身所规定的理想目的，而人仅仅是单纯的辅助工具，最终人不过是纯粹的观众，充其量哲学地观看名义上得到实现的理想而已。
因此，这一切观点都把理想视为某种软弱无力的东西：不论“对理想的无止境的接近”（康德），还是“设定与世界一致的某种所谓理想世界”（黑格尔），情况都是如此。这两种观点都把理想视为某种本身业已完成的完满性，从中占主导地位的特性是静态特性（Statik）。[103]在此，我们必须证实这种完成性的乌托邦的功能。但是，这种证实不同于原型的另一种证实，因为就素材而言，理想与乌托邦的关系比原型亲近得多，当然，这种证实更富于兄弟之争。那种使理想向乌托邦开放的东西正是在此所指的完满性及其完全独立的预先推定。诸原型把预先推定的东西包裹起来，因此它必须被炸掉。与此相反，理想则抽象地或静态地表现预先推定的东西，而且，我们只需要校正理想：因为诸原型经常在深渊中，并在太古的某物中显现希望。于是，这些东西就像神话中沉没的珍宝一样。在“施洗约翰节”[104]那一天，人们把它挖掘出来，置于阳光之下。与此相反，从一开始理想就在大白天，在向上延伸的拱顶上显示希望。在寂静的《厄尔普利特之诗》（Orplidvers）中，默里克不无道理地对大部分原型做了革新：“太古之水/新鲜地涌现在你的臀部的周围/孩子啊”。[105]与此相反，某种理想的出现本身具有决定性的白昼呼唤（Tagruf），从布朗宁的[106]《皮帕走过了》中，我们可以读到如下诗句：“你的时间之流，长长的、蔚蓝的、明澈的、节日般奔腾的河流，强大的河流，我感受到保护地球、赐福地球的祝福，一切随心所愿。”的确，也存在一些没有栖息于深渊的原型，在这方面，“巴士底狱废墟上的舞蹈”就是最有力的例证。恰恰相反，诸如伊西丝－玛丽亚[107]一类的母亲形象的原型就同时深深植根于理想的原型之中。
然而，从总体上看，理想完全活在前线上，这一点如此明显，以至于理想的完满程度显得与其说是处于沉没状态之中，不如说是处于遥远的地方。乌托邦理应所处的孤立之岛，也许就是一个原型。但是，从中发挥强大作用的是，人们所追求的完满性的理想，即作为自由的或有秩序的人生内容的展开。因此，就像在乌托邦本身方面一样，在理想方面，乌托邦的功能本质上在同一路线上得到了证实。正如我们注意到的一样，在这条路线上，乌托邦的功能与世界之中物质的理想的趋势（Ideal-Tendenz）实现了具体的中介。理想的东西绝不能通过单纯的事实加以纠正或校正。恰恰相反，理想的本质就是与单纯的、事实性的现成物总是处于紧张对峙的关系之中。所谓物化的、固定的事实具有抽象性，相反，所谓理想的东西具有具体性，如果有点用处的话，理想的东西就是与世界过程有着密切的联系。如果理想的东西是具体的，那么它就拥有其预先推定的能力，从而与趋势－潜势的客观的希望内容发生某种关联。正是这种关联使作为典范的伦理理想、作为前假象的美学理想成为可能，而这些理想恰恰预示某种实现的可能性。于是，这种由乌托邦的功能校正和建立的理想就统统具有某种与人相称的、展开的自我和世界的内容。
因此，最终可以把全部理想的本质概括并简化如下：理想就是总体地转向“至善”这一基本内容。与理想为伍的正是这种至高的希望内容以及用作目的之手段的所谓可能的世界内容。因此，存在理想的某种等级，而且某个低级理想可以为高级理想作出牺牲，借助于此，在实现高级理想中，重新萌生低级理想。例如，在政治和社会领域里，向至善的最高转变乃是无阶级社会，所以，为了这一目标，平等一类的理想就位于中间关系（Mittelverhältnis）之中。尽管自由的含义多种多样[108]，但自由和平等从政治和社会的至善达到自身的价值。
这样，对中间阶段理想（Mittelideale）的规定并非仅仅是内容上的规定，相反，这种规定根据最高目标的内容要求而呈现出各种各样的面貌，也许，时间上还不得不改弦易辙。同样，在美学领域里，向至善的最高转变乃是某种人性完满世界的内在前假象，因此，一切美学范畴都与这一目标相关联，并且最终转变成“为了精神的艺术”（l'art pour l'espoir）的范畴。在理想中，对邪恶形成了的既定世界的主体答复要比在原型中发出更嘹亮的声音，这声音乃是针对不可企及的类似趋势的答复，是对人性的和与人相称的东西的答复。
马克思曾说过：“工人阶级不必实现任何理想”，但是，这种反命题的言论绝非指称实现类似趋势的和具体的目标，而仅仅指称与历史和过程毫无相干的抽象了解的理想。马克思和列宁所主张的社会主义即使在其初始阶段也表现为一个具体的理想。这种理想有计划地推广团结互助，而不是抽象的概念。
政治上最高的理想正是自由的王国。作为“善”的总和，自由的王国对于迄今有意识建立的社会来说是十分陌生的，因此，这种王国作为最具体的王国构成历史的目的性（Finalität）或世界历史的最后一章。因为反对善的总和的某种东西，或作为其他可能的抉择的徒劳并非这种历史的最后一章，而是对历史的删除，亦即并非目的性，而是通往混乱的起点。要么在过程中，不论人类付出多大努力，自由的王国都归于没有背景的灭亡；要么在过程中，借助于人的劳动，理想的现实主义开始运作。除此之外，并没有被赋予第三种可能性（tertium non datur）。
但是，乌托邦的自由功能包含着自身活动和自身特有的理想，在黎明中，在世界过程的前线上，这种功能通过现实的可能性发展尚未形成的“作为理想的存在”（至善），形象地促使其自由自在。
乌托邦的功能与比喻和象征的相遇[109]
现在依然剩下某种惊愕的目光，这目光尚未得到明确的证实。在此，尚未明确的东西不仅意味着自身特有的事实，而且从中同时意味着某种别的事实。如果这种尚未明确的东西以富有诗意的语言出现，那么这种语言的词汇就肯定是特别感性的和当下的。然而，这些词汇就像在大厅中发出的声音一样。格言早就表达多层次的、意味深长的东西，只要格言是用比喻解释的，它就偏爱这种东西。例如，“静静之水深不可测”这一格言已经是某种比喻性陈述，而且在伟大的诗意比喻中越来越形象化了。
伟大的歌德曾经说过：“诗是被描画的玻璃窗”[110]，这一比喻句隐秘又清晰地表达了固有事实的意义，同时又最好地描绘了某种别的东西。这样的句子乃是一个完美的比喻（Allegorie），当然这种比喻本身并非重新受到某种尚未明确的东西的牵连，因此，没有一个比喻又能够是完备的。因为按照定义，比喻总是多义的，这意味着比喻在对象方面所选择的自身清楚的譬喻（在此，歌德的“被描画的玻璃窗”）本身绝不是一清二楚的。实际上，对象本身包含着好多意义，而且不可比拟地与诗作联系在一起，尤其是在与诗作联系中，在透明关系中，在黑暗与光明之间，对象总是预示着某种意义，并且继续延续其他的意义。因此，没有一种比喻是完美无瑕的。
如果比喻真的是完美无瑕的，那么比喻的继续关系（Fortbezug）就不是纵横交叉，但又在同一路线上一再寻求其他意义的东西。换言之，在这种情况下，这种陈述就不是比喻的，而是象征的。如果这是象征性陈述，那么即使这种陈述的意义达到了完美的程度，它也停留在事实上尚未明确的某种状态上。也就是说，象征的意义处于某种显露中的遮蔽状态中，亦即处于某种总是遮遮掩掩的东西的显露之中。与这一象征特征相对照，比喻拥有来自不确切性的这种丰富意义。
因此，比喻的譬喻类型恰恰位于既稳定又浮动的象征背后，而且返回到象征关系的统一之点（Einheitspunkt）。但是，关于比喻与象征的区别不可与其他的价值区别混为一谈。大约从一个世纪以来，人们就以十分错误的方式理解比喻与象征的区别。按照这种理解，比喻仅仅由感性化的或感性装饰的概念组成，而象征则永远建立在所谓直接性的基础之上。或者，此后人们就像贡多尔夫[111]一样，随心所欲地勾画整理歌德的文学作品，十分愚蠢地表达说：年轻的歌德象征性地陈述了“原始体验”，而晚年的歌德只会比喻性地再现所谓纯粹的“教养体验”。
不仅在歌德方面，这种价值区别是无意义的，而且在总体上，这种区别伴随着传统的错误理解。自浪漫主义以后，比喻才为人所用。借助于这种明智的、缓和的半截子比喻，比喻只配说明单纯的比喻插图，例如，在洛可可时代[112]和路易十四时代（作为美德、真理、友谊等），人们仅仅意识到了比喻的诸现象而已。与此有关，实际上对比喻的浪漫主义贬低缺乏现实比喻的熟练知识，例如，带有自身标志性放荡生活的巴洛克比喻、中世纪比喻，早期教父学比喻等。
在兴盛期，比喻绝不是概念的感性化和抽象性的装饰。相反，这个时期的比喻试图借助于其他事物的意义来重温某一事物的意义，而且，比喻建立在与抽象性正相反对的基础上，即建立在原型基础上，而这种原型就以自身的意义形态把各自的譬喻部分有机地统一起来。同样，在象征和比喻中，原型奠定具有约束力的、居于核心的那种意义的渗透声响（Bedeutungs-Durchklang）：这种象征和譬喻不是作为中途的、暂时性的原型，而是作为某种严格一般或终极意义的原型。显然，比喻与象征之间的最后的所谓价值区别，亦即惟一合法的区别并非建立在以固定类型装饰起来的抽象性上，或者建立在肉身的“神的显现”（Theophanien）上。[113]如上所述（参见第11章），我们已经明确地规定了比喻与象征的区别，这就是比喻包含暂时性（Verganglichkeit）的原型，因此，它的意义总是朝向多样性（Alteritas），而象征则无例外地归入某种意义的一元性之中。
如果现在追问乌托邦的功能与比喻和象征的相遇这个到期的问题，那么我们就必须在这两种概念中强调暗码（Chiffer）这一范畴，即在原型中，被固结的比喻要素或象征要素不仅是形成某种意义的暗码，也是在对象中真实显现意义的暗码。照此说来，在各自的个别部分方面，比喻提供某种同样扩展到细节（众多、多样性）上的、被破坏的暂时性意义上的暗码。与此相对，在各自的个别部分方面，象征提供某种细节（众多、多样性）中透明地显现的统一意义的暗码。这样，象征指向某种到来的“必要的惟一性”（着陆、集合等），而不再迂回于暂时性和多义性。因此，这种到达的意向使得象征具有约束力，与此不同，比喻则过分拖拖拉拉，热衷于优柔寡断、彷徨不定。归根结底，比喻本质上属于富于形象的艺术领域和多神信仰的宗教，而象征本质上属于艺术中的简单性，属于一神教和一神论宗教。
现在，象征和比喻必须传达预先认识到的东西，因为这两者本身中，就已经报道指向未来的东西。这既是某种显露的东西的封闭，又是依然封闭的东西的某种显露和开放。因为恰恰在象征中，时代尚未成熟，过程尚未被赢得。在过程中悬而未决的事实（意义）尚未出现，尚未作出决定。因此，在素材本身中，存在某种有牢固基础的乌托邦的功能与比喻和象征的相遇。在此，乌托邦的功能所遇见的东西正是这个客观的意义本身。
我们重复一遍：停留在众多、多样性之中的一切譬喻都体现某种比喻。按此方式，试看下述诗句：“橡树已经穿上了雾衣/一个高高堆起的巨人就在那里/从灌木丛的黑暗里/用数百个眼睛观望。”[114]然而，这个譬喻说出了统一、核心一般等内涵，从而与最初显现的东西（尽管总是处于无可置疑的包皮之中）相一致，于是，明确地击中了象征性。因此，按此方式，试看下述诗句：“在一切山顶上都有休息。”[115]以上两种表达方式均属于辩证表达方式，歌德本人也曾把这种辩证紧张的表达方式称作“公开的秘密”。所谓公开的秘密，是指在此期间显露与掩蔽相互交织在一起的、尚未从包皮中取出来的东西。
但是，这样一来，对于从事理解的人而言，由于人的不可企及的理解能力，在客观上一致的一切真正的比喻和象征中，这个公开的秘密仅仅是同一个东西而已，不仅如此，在不依赖于人的外部世界中，这个公开的秘密还构成意义的真正特性。因此，如果说前者是各自现象中意义重大的类型的趋势形态，那么后者则是对世界的潜在核心形象的全部辩证的生活方式和形态的实验。如果把这个世界实际显露的秘密与歌德的现实主义世界加以比较，那是富有教益和启发意义的。
在这个世界上生动发展的隐德莱希全都是许多生动的、类似客观现存的比喻和象征。这些暗码以这种方式存在于现实之中，而这些暗码不仅仅是这个世界的单纯的比喻和象征标志。之所以存在这样的现实暗码（Real-Chiffern），是因为世界过程本身就是某种乌托邦的功能，而且世界过程与作为实体的客观可能性的物质是结合在一起的。在此，人们有意识的计划和变化的这一乌托邦的功能只不过是曙光女神的具体体现而已。就像显现世界的曙光女神一样，在一切真正的暗码中，乌托邦的功能显示最向前的、最积极的位置。在漆黑的白昼，一切现实暗码都遭遇并处于世界过程之中。因此，事实上，比喻的形态图像、象征的目标图像实际上指明作为某种譬喻的一切暂时性。然而，作为这样一种譬喻，这些图像本身指明某种固有意义的真正道路。因此，每一个恰当的譬喻同时都是对现实的某种摹拟。这种现实取决于自身的尺度，即在自身的意义方向上充实客观的乌托邦内容，在自身的意义形态上充实现实暗码。
而且，象征与比喻的最后区别在于，象征由此证明自己是从譬喻到譬喻的尝试性的过渡，这就是说，象征是内部与外部的尝试性的同一。在这方面，象征恰恰需要诚实的陈述本身，同一性内容的必要的惟一性（至善）总是在某种神秘的合唱声音中显现出来。不仅如此，这种同一性内容尚未借助于那个适当的叙述性、类似客观的成功（这种成功是世界阐明的边界目标和最后任务）而显现出来。
渴望、预先认识、距离、持续的隐蔽性等正是主体与客体中的比喻和象征的规定。这些规定绝不是永久的类型，而是旨在照亮其中尚未明确的东西的任务。简言之，这些规定乃是旨在不断照亮象征性东西的任务。然而，现实的趋势认识以及其中所蕴含的潜势的确认恰恰会正确评价作为公开的秘密所标明的东西。
[1] 威廉·布莱克（William Blake，1757—1827），18世纪末19世纪初英国画家、诗人，主要诗作有《天真之歌》（1789）、《阿尔比昂女儿们的幻想》（1793）、《罗斯之歌》（1795）等。——译者
[2] 在本节中，布洛赫着重探讨了人的内在意识的模糊性和边缘性。——译者
[3] 布洛赫一直谨慎使用“无意识”一词，因为无意识一词有时包含着“没有意识”的意思。实际上，在他那里，未被意识到的东西并非没有意识，而仅仅是“未被领会到的意识”而已。因此，布洛赫把自身的无意识用语与精神分析学的无意识用语严格区别开来：第一，精神分析学的无意识是心理上被压抑或被遗忘的东西，布洛赫的无意识是未被觉察到的“前意识”；第二，精神分析学的潜意识仅仅是“不再被意识到的东西”，而布洛赫的潜意识是“尚未被意识到的东西”。——译者
[4] 弗洛伊德：《自我与本我》，1923年，第17页。
[5] 在本节中布洛赫试图从青春、转折时期、创造性中寻找“尚未被意识到的东西”。——译者
[6] 民粹派（Narodnik），19世纪以启迪农民觉悟，推翻沙皇统治为宗旨的俄国农民运动派别，1860—1870年间这个派别达到鼎盛期。——译者
[7] “狂飙突进时期”（Sturm und Drang），1767—1785年间，德国文学史上大发展时期。——译者
[8] “三月革命前的时期”（Vormärz），指1815—1841年德国三月革命前的时期。——译者
[9] 参见F·培根：《新工具》，格言113，伦敦，1915年，第114页。——译者
[10] 尼古劳斯·莱瑙（Nikolaus Lenau，1802—1850），奥地利诗人，主要作品有《诗集》（1832）等。——译者
[11] 歌德：《浮士德》，第1部，第184—191行。——译者
[12] 克洛普斯托克（Friedrich Gottlieb Klopstock，1724—1803），德国诗人，狂飙运动先驱者之一。主要作品有《颂歌》（1771），以友情、恋爱、祖国为主题，洋溢着炽烈的青春气息和自然感情，出版后，在青年中引起强烈反响。——译者
[13] 这是荷尔德林的一首赞歌，写作于1801年，题目为《在多瑙河之源》（An Quell der Donau）。——译者
[14] 这句话出自但丁：《神曲》，天国篇ii，7（Dante，Paradiso ii，7）。——译者
[15] 阿尔布雷希特·丢勒（Albrecht Dürer，1471—1528），德国中世纪末期、人文主义初期著名的版画家、画家及艺术理论家。——译者
[16] 黑格尔：《书信往来》Ⅰ，1887年，第264页。
[17] 约翰·F·罗森克朗茨（Jahann F.Rosenkranz，1805—1879），德国哲学家、黑格尔主义者，但与黑格尔不同，他根据历史实证论，表达了一种有限与无限的二元论。——译者
[18] 约翰·F·罗森克朗茨：《心理学》，1843年，第54页以下。
[19] 托马斯·卡莱尔（Thomas Carlyle，1795—1881），英国历史学家、散文家，引文见之于《历史上的英雄与英雄崇拜》（1841）。——译者
[20] 在此，“视域”（Horizont）一词指称“期待视域”，即超出人的旨趣和智能的未来领域。——译者
[21] 在此，“世界的前线”（Front der Welt）一语具有双重意义：第一，天才人物的意识远远超出一般人的意识。因为天才人物总是高瞻远瞩，展望未来，寻找现存世界中最尖锐的问题，并通过具体的预先推定解决这些问题。相比之下，一般人因循守旧，固步自封，总是受制于现行法律、习惯、道德和既定美学规范。因此，世界的前线可被理解为一种场所，在此，各方天才人物八仙过海，各显神通。第二，世界的前线可被理解为一种时间，从中天才人物的丰功伟绩被载入史册。但是，天才人物的意识不是在当代被理解，而是在日后或后世得到承认。——译者
[22] 卡斯塔利亚之泉（Kastalische Quelle），位于帕纳塞斯山，为阿波罗和缪斯之泉，喻为诗歌灵感之泉。——译者
[23] 在本节中，布洛赫从创造过程中遇到的各种抵抗、阻碍等棘手问题说明尚未被意识到的东西。之所以出现各种抵抗、阻碍等棘手问题，是由于人们总是重新认识物质和素材。——译者
[24] 所谓“能量与意志之间的不协调”意味着“想做而不能做”这样一种心灵失衡状态。一个神经症患者越是“心有余而力不足”，他就越是神经过敏、焦躁不安。——译者
[25] 按照布洛赫的理解，拒绝乃至抵抗不是蕴含在生产性的意志本身中，而是蕴含在反对这种意志的现代陈规陋习中。——译者
[26] 在寻找尚未被意识到的东西时，首先接触到的始点是上部门槛，而在寻找不再被意识到的东西时，首先接触到的始点是下部门槛。前者属于布洛赫意义上的对未来新事物的动态的、开放的追寻；后者则属于弗洛伊德意义上的对过去心理创伤或压抑的追寻。——译者
[27] 芝诺（Zenon，前495—前430），希腊哲学家、数学家，他的“飞矢不动”等悖论非常有名。——译者
[28] 黑格尔：《选集》，第6卷，1840年，第Ⅺ页。
[29] 可以说，本节系本书中最重要的一部分，因为本节集中探讨了现实中尚未被意识到的东西为何造成种种麻烦和冲突，而且，为何这些麻烦和冲突不被正确地理解。——译者
[30] 此处指莱布尼茨。——译者
[31] 《麦克白》（Macbeth）是莎士比亚最短的悲剧，也是他最受欢迎的作品之一。——译者
[32] 约翰·格奥尔格·哈曼（Johann Georg Hamann，1730—1788），18世纪后半叶德国最重要的基督教思想家之一，被誉为“狂飙运动”的导师或“北方的魔术师”。他倡导非理性主义的信仰理论，与流行的启蒙哲学相对立，主要著作有《一个穿越沙漠的布道者》（1784）等。——译者
[33] 奥西恩（Ossian），古代爱尔兰传说中3世纪的吟唱诗人。1762年，苏格兰诗人詹姆斯·麦克弗森（James Macpherson，1736—1796）声称“发现”了奥西恩的诗，他假托从3世纪盖尔语的原文翻译了《芬歌尔》和《帖莫拉》两部史诗，并先后出版，于是这些所谓“奥西恩”的诗篇便传遍整个欧洲，对早期浪漫主义运动产生重要影响。德国作家赫尔德、歌德都曾把奥西恩的诗作翻译成德文。——译者
[34] 巴霍芬在《母权制》（1861）一书中探讨了父权制社会以前的母权制社会。——译者
[35] 韦尼塔（Vineta），传说中沉陷的古代一城市之名，位于今波美拉尼亚与吕根岛之间的某处。——译者
[36] 弗里季亚之帽（Phygische Mütze），法国大革命时期雅各宾党人戴的，用来象征自由的尖端下垂的红色圆锥形帽。——译者
[37] 格雷斯：《神话史》，1810年，第599页以下。
[38] 瓦尔特堡节（Wartburgfest），1817年，德国人在瓦尔特堡集会，庆祝1814年拿破仑军队的惨败。——译者
[39] 让·保罗：《美学预备学校》，第7章。
[40] 布洛赫认为，德国浪漫主义者不是关注过去的历史本身，而是关注过去的历史之中显现的美丽的现实。因此，浪漫主义者不仅对邪恶的、病态的历史素材兴趣索然，对自身所处的当时现实也无动于衷。他们一味沉湎于对过去辉煌生命的记忆，被动地期待这种图像重现在实际生活之中。——译者
[41] 弗洛伊德的“厄洛斯”理论一经出台就遭到奥地利市民阶级的猛烈批判，他们纷纷谴责这一理论伤风败俗，全盘否定社会规范。为了从事进一步研究，弗洛伊德迫切需要来自市民阶级的经济资助，因此他不得不撤回早期厄洛斯理论，开始强调升华乃至批判判断。由于这个原因，弗洛伊德早期的“厄洛斯”理论与后期的升华乃至批判判断理论出现显著差异。——译者
[42] 弗洛伊德：《自我与本我》，1923年，第12页。
[43] 荣格：《里比多的变迁与象征》，1925年，第54页以下。
[44] 黑格尔：《选集》，第2卷，1832年，第10页。
[45] 黑格尔：《选集》，第2卷，第36页以下。
[46] 在布洛赫看来，黑格尔把知识理解为“作为回忆起的、保存的东西”，这种立场与柏拉图的“知识即重新记忆”如出一辙。与此不同，布洛赫从“愿望”（Wunsch）乃至非愿望（Unwunsch）视角说明知识概念，因此，知识，确切地说，乌托邦思维不是把过去存在过的东西（Ge-Wesenheit）当作某种本质（Wesenheit），而是获取指向未来的新东西。值得注意的是，布洛赫并非否定过去存在过的东西本身，而是批判一味思幽古之情的退行视角。——译者
[47] 在《形而上学导论》中，柏格森曾把知识分为两种：第一是分析化、概念化、空间化的知识，在此，事物被理解为固定不变的、非连续性的东西；第二，通过同感（smpathie）到达事物的核心，即总体的、直接的知觉。在布洛赫看来，柏格森的直觉不过是绝对化的偶然而已。——译者
[48] 在本节中，布洛赫强调，尚未被意识到的东西导致预感和预见。真正的预感行为始于青春、转折期及其创造。与预感相联系，想象具有某种未来功能，这种功能恰恰借助未来指向特征而不断得到修正。——译者
[49] 这句话亦译作“这事业一定会成功”，出自法国大革命时期一首平民之歌。——译者
[50] 西比尔（Sibylle），古希腊女预言家、算命师。——译者
[51] 诺斯特拉达穆斯（Nostradamus，1503—1566），法国星相学家。——译者
[52] 波萨侯爵（Marquis Posa），席勒悲剧《唐·卡洛斯》中主人公唐·卡洛斯的好友，他为朋友和争取故乡的独立献出了生命。——译者
[53] 海德格尔：《存在与时间》，1927年，第195页。
[54] “德国的不幸”（Deutsche Misere），此处指德国在欧洲史上所走的与众不同的特殊道路（Sonderweg）。德国诗人海涅率先使用该词，马克思在《哲学的贫困》中曾沿用过该词。——译者
[55] 客观自动主义（objektivistischen Automatismus），指排除主体意志及其自发性，由此导致一种失败主义错误乃至邪恶的行动主义。——译者
[56] 布洛赫认为，市民哲学与意识形态有着千丝万缕的联系，其基本倾向是静态性、保守性等。——译者
[57] 按照布洛赫的分析，意识形态并不具有独创性的乌托邦功能，但在某一特定部分中带有非纯粹的乌托邦要素。例如，通过原型、理性、意义等，乌托邦的要素被移入意识形态中，但这种要素并非固有的、纯粹的乌托邦功能。——译者
[58] 在本节中，布洛赫提出“利益”观点，并揭示了其中所蕴含的乌托邦的功能。——译者
[59] 曼德维尔（Bernard de Mandeville，1670—1733），英国医生，著有《蜜蜂的寓言，或私人恶德与公益》（1714）等。——译者
[60] 东印度公司始建于1600年。最初，英国人主要是利用东印度公司做生意，慢慢地，东印度公司就成了英国殖民者对印度进行殖民侵略的工具了。——译者
[61] 此处指英国作家塞缪尔·理查逊（Samuel Richardson，1689—1761）的长篇书信体小说《克拉丽莎》（1747—1748）。——译者
[62] 提比略·格拉古（TIB.Sempronius Gracchus，前163—前132）、盖约·格拉古（C.Sempronius Gracchus，前153—前121），公元前133年和123年两人先后推行土地改革方案，史称“格拉古兄弟改革”（Die Reform der Gracchen），改革最终失败，反映了罗马共和国末期深刻的社会危机。——译者
[63] 马库斯·尤尼乌斯·布鲁图斯（Marcus Junius Brutus，前85—前42），晚期罗马共和国的一名元老院议员，他组织并参与了对恺撒的谋杀。——译者
[64] 托马斯·杰弗逊（Thomas Jefferson，1743—1826），美国《独立宣言》的起草人，美利坚合众国第三任总统。——译者
[65] 在本节中，布洛赫从两方面阐明意识形态的本质：一方面，意识形态乃是维护阶级社会的虚假意识；另一方面，意识形态是过去的经济基础崩溃之后留下来的文化遗产。布洛赫把后者称作部分地内在于虚假意识的一种乌托邦的功能，以此阐明了马克思主义文化遗产观点。本节涉及布洛赫独特的美学观点，曾招致东德正统马克思－列宁主义者的异议。——译者
[66] 拉布吕耶尔（Jean de La Bruyere，1645—1696），法国写讽刺作品的道德家，以文学杰作《品格论》著称于世。——译者
[67] 拉罗什富科（François de La Rochefoucauld，1613—1680），法国箴言作家，关于美德的箴言很有名：“人的美德反过来看，只不过是利己心和自爱心而已。”——译者
[68] 爱尔维修（Claude-Adrien Helvetius，1715—1771），法国哲学家、辩论家，百科全书派的代表人物。他从享乐主义的观点强调肉体的感觉，抨击伦理学的宗教基础。他在《人论》（De L'homme，1772）中主张有教无类，批评了卢梭《爱弥尔》中的自然主义教育观。——译者
[69] 经济基础与上层建筑相互关系表现为两方面：一方面，新的经济基础导致产生一种新的意识形态；另一方面，新的经济基础产生之后，部分旧的上层建筑还继续存在下去，特别是部分文化遗产一直保留下来，继续影响和制约人的现实生活。这后一方面正是布洛赫所关注的乌托邦的功能与意识形态的交道：文化遗产。——译者
[70] “这是与你有关的事”（Tua res agitur），语出贺拉斯（Horatius）《书信》：“如果你邻居的房子在着火，那么问题恰恰与你有关。”（Tua res agitur，paries cum proximus ardet. Epistles，Ⅰ，18.84.）——译者
[71] 马克思：《致卢格的信》，1843年。
[72] “国家乌托邦”（Staatsutopie），在此指“载有社会乌托邦内容的国家小说”。——译者
[73] 在此，布洛赫用“乌托邦主义”一词指称19世纪空想社会主义和现代乌托邦革命主义，从而把它与马克思主义的“具体的乌托邦”严格区别开来。——译者
[74] 希腊语中，“凯利埃”（Kyrie）指“主”，“格雷道”（Gredo）指“使徒信经”，在此一同构成弥撒音乐的乐章。——译者
[75] 在本节中，布洛赫着重揭示了原型中部分地包含的乌托邦的要素，例如，艺术作品中所包含的乌托邦的要素及功能。从荣格的退行性立场出发，并不能说明原型与既定历史的联系。因此，与荣格的原型理论不同，布洛赫强调，原型的未来指向性和政治进步要素。——译者。
[76] 歌德：《浮士德》，第2部，第6275行。——译者
[77] 歌德：《浮士德》，第1部，第2623—2624行。——译者
[78] 廷巴克图（Timbuktu），西非一地名，1087年为图阿雷格人所建，1488年建国，1591年之前为西非伊斯兰文化的中心，1780年沦为法国的殖民地。荣格因在此探究古代原型而著称。——译者
[79] 希腊语Eidos，指称“像”，哲学上解释为假象。柏拉图最初把它理解为“各种事物的本质”，亚里士多德则把它理解为“在事物之中，即在质料框架中的真正的本质”。胡塞尔进一步把Eidos与hyle分别解释为“本质”与“实在的事物”。——译者
[80] 据希腊神话，腓利门与博希斯是弗吉尼亚一对贫寒而虔诚的夫妇。他们殷勤款待了微服巡访的宙斯和赫耳墨斯，而比较富有的邻人却把两位神祇赶了出去。作为一种恩赐，神使他们免遭洪水之灾，把他们的房舍变成神殿，并应他们的请求，让他们成为这里的祭司。很久以后，他们希望“同年同月同日死”的愿望得到恩赐，并被变成两棵参天大树。——译者
[81] 菲利普·莫里茨（Karl philipp Moritz，1756—1793），德国作家，1786年在意大利与歌德结交。著有小说《安东·莱泽尔》（Anton Reiser）、神话学专著《关于诸神的教义》（1791）等。——译者
[82] 弗里德里希·克罗伊策（Friedrich Creutzer，1771—1858），德国文献学家，著有《象征与古代民族，尤其是希腊民族的神话学》（1810/12，1836/43），其思想广泛影响了谢林、黑格尔、巴霍芬等人。——译者
[83] 弗里德里希·克罗伊策：《古代民族的象征与神话》，第1卷，1819年，第118、159页。
[84] 在此，布洛赫将巴洛克时代出现的比喻概念与象征加以比较。——译者
[85] 在此，布洛赫暗示浪漫主义与法西斯主义之间的某种相互关联。——译者
[86] 这是一个比喻。原型中不乏指向过去的反动的要素，但也不乏指向未来的乌托邦的要素。因此，原型与乌托邦不尽一致，但从原型中可以提取乌托邦的要素。——译者
[87] 芬里厄（Fenriswolf），北欧神话里的一头巨狼，身体像天一样高，拥有连神也惧怕的锐利牙齿和怪力。——译者
[88] 希律王（Herodes），《圣经·旧约》里的著名暴君、罗马的帮凶和傀儡。——译者
[89] 格斯勒（Geßler），1470年任奥地利驻瑞士地方总督，以残暴著称。参见席勒：《威廉·退尔》。——译者
[90] 珀尔修斯（Perseus），希腊神话中的英雄。——译者
[91] 安德罗米达（Andromeda），希腊神话中的埃塞俄比亚公主。——译者
[92] 引自马克思《<黑格尔法哲学批判>导言》，此处“高卢雄鸡”指称法国，引文意思是法国革命是德国革命的先导。——译者
[93] 此处所谓“中学”是指撇开可能性和未来之梦，而仅仅考虑当下现实的学习场所。——译者
[94] 在本节中，布洛赫主要探讨西方哲学史上的理想特征。通过对比分析理想与乌托邦，布洛赫凸显了乌托邦要素，并简要概括了康德、黑格尔的美学理论与理想的关系。——译者
[95] 伊壁鸠鲁（Epikuros，前341—前270），古希腊哲学家、无神论者，伊壁鸠鲁学派的创始人。伊壁鸠鲁进一步发展了阿瑞斯提普斯的享乐主义（Hedonismus）学说，并将之与德谟克利特的原子论结合起来。他的学说的宗旨是达到不受干扰的宁静状态。——译者
[96] 康德分别从伦理学和美学角度考察理想，而布洛赫对康德的艺术理想提出了部分质疑。在布洛赫说来，如果艺术理想仅仅被解释为“无目的的合目的性”（zwecklose Zweckmäßgkeit），那么未来的希望等于孕育某种脱离价值的艺术作品。——译者
[97] 隐德莱希（entelechieia），字义上指“内部包含某种目标的东西”，在亚里士多德那里，它是使有机体自我发展的内在原则。自文艺复兴之后，这个概念为莱布尼茨和歌德所接受和发展。——译者
[98] 叔本华：《选集》，第1卷，格里泽巴赫版，第207、297页。
[99] 黑格尔：《选集》，第11卷，第199页以下。
[100] 泰奥多·冯塔讷（Theodor Fontane，1819—1898），19世纪德国作家，被认为是德国写实主义小说的第一位大师。他的小说蕴含浓厚的理想主义色彩，蕴含唯美主义情愫，字里行间充满着对中产阶级的人道描述。——译者
[101] 亨利克·易卜生（Henrik Ibsen，1828—1906），挪威作家、戏剧家，被认为是现代现实主义戏剧的创始人。——译者
[102] 在此，布洛赫带着讥讽的口吻，批判了康德的“理想”概念。——译者
[103] 在布洛赫看来，康德和黑格尔都倾向于把理想的特征归结为某种“终结的完成性”。为此，他主张必须摒弃这种静态特征，寻找理想中的动态特性，并赋予这种特性以乌托邦的功能。——译者
[104] 施洗约翰节（Johannistag）为6月24日，据信，这一天人们感受到人生的新气氛。——译者
[105] 引文见之于默里克《维拉斯之歌》（Gesang Weylas），全篇为：“你是厄尔普利特，我的国度！/阳光远远地普照/从大海的深处，你的别样的海滩蒸腾/浓雾笼罩，湿润诸神的脸庞/太古之水/新鲜地涌现在你的臀部的周围/孩子啊！/在你的神性面前，诸王弯腰屈服/他们是你的看护者。”参见爱德华·默里克：《选集》，两卷本，第1卷，慕尼黑，1976年，第724页。——译者
[106] 罗伯特·布朗宁（Robert Browning，1818—1889），英国维多利亚时代最杰出的诗人之一。他的诗善于运用戏剧独白来描写人物，语言真挚，富于感染力。在此布洛赫所引他的诗《皮帕走过了》（1841）就是一篇戏剧独白形式的叙事诗。——译者
[107] 伊西丝－玛丽亚（Isis-Maria），埃及语中叫做阿赛特（Aset），是古埃及的母性与生育之神，九柱神（Ennead）之一。——译者
[108] 关于“自由”的多种含义，布洛赫在后面的《自由与秩序》中予以详述。——译者
[109] 在本节中，布洛赫重点探讨了比喻、象征的特征以及其中所蕴含的乌托邦的功能。按照他的理解，比喻本质上属于具有多样图像的艺术领域和多神论领域，相比之下，象征属于艺术中的伟大单纯性以及宗教中的一神教或一神论。——译者
[110] 参见歌德的早期诗作《不耐烦》（Ungeduld），第2节，第1行。在此，歌德对比分析了艺术家的艺术态度与大众的艺术态度：前者是从教会之内向外看，后者则是从教会之外向里看。歌德：《选集》两卷本，慕尼黑，1981年，第140页。——译者
[111] 弗里德里希·贡多尔夫（Friedrich Gundolf，1880—1931），德国文艺学家，自1920年起，任海德堡大学文学教授。按照他的文艺观，作家与作品是高度统一的，伟大的作家本身具有“客观判断”这一试金石。在伟大作家的作品中，象征形态构成艺术的绝对形态。——译者
[112] 洛可可（Rokoko），语源上意指“用蚌制作的美丽的洞室”。从建筑样式上看，洛可可时代指的是巴洛克时代以后以及古典主义和浪漫主义以前的艺术形态。——译者
[113] 按照布洛赫观点，比喻与象征各自具有不同的内容，因此我们对其无法标明价值等级。比喻要素与象征要素分别存在于原型之中，按其意义，这些要素被区分为大小不等，但无高低之分。——译者
[114] 引文见之于歌德《欢迎与告别》（Willkommen und Abschied），第1节，第5—7行。——译者
[115] 引文见之于歌德《漫游者夜歌》（Wanderers Nachtlied），全诗为：“在一切山顶上都有休息/在一切树梢上/你全然感受不到呼吸/小鸟在树林里沉默无语/只好等待吧/你也会得到休息。”——译者
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