第五章社会主义的信念

中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 《马克思主义：赞成与反对》（1980）

第五章社会主义的信念

一

　　从马克思的时候起，马克思主义就一直被认为不止是一种脱离实际的研究。它一向是理论和实践的结合，是为了给达到理想未来的事业提供指南，而对过去和现在进行分析。这个理想未来，就是建立社会主义，从而最后进入共产主义。社会主义的思想以及争取实现社会主义的斗争，是赋予马克思主义著作以生命的力量。

　　尽管如此，马克思主义同社会主义的关系却一向是混乱不清的。早在马克思在世时，当各种马克思主义运动企图使马克思敎导的目的，同工人阶级的混乱思想、反共警察的热心行动，以及资本主义不断变化的气氛和制度机构的现实情况协调起来的时候，这种理论和实践的“统一”就已导致严重的内部分裂。从那以后，马克思主义越来越多地在理论和实践的真正关系问题上，陷入自相残杀的冲突，对“叛徒考茨基”、“社会民主党人伯恩斯坦”、“左派幼稚病患者”、“机会主义分子”之类进行了论战和连篇累牍的攻击。最后，斯大林和托洛茨基以及他们的追随者之间的可怕而悲惨的决斗，使这些理论争论相形见绌。

　　我不打算回顾这段充满混乱、仇恨和普遍衰颓的历史。因为斯大林的逝世和对他的暴行的正式揭露，已把一个新的问题提到重要的地位。马克思主义和社会主义之间关系的要害已不再是正确的战略的策略问题，而是本书开始时提出的那个问题，即马克思主义必须为以它的名义进行的活动承担责任的问题。

　　跟这个问题有关的，不单单是斯大林主义的横暴。除了斯大林主义以外，还有苏联的镇压性官僚主义社会。这个社会现在与大多数西方马克思主义者所怀抱的社会主义理想是如此大相径庭，以致又时兴把苏联政权称作“国家资本主义”了。除了苏联以外，还有古巴或南斯拉夫令人失望的情况。这两个国家自己的领导人就承认，它们都是镇压性和极权主义的专政，不过比较温和一点而已。除了古巴以外，还有中国，它在毛泽东领导下是历史上实行个人神权政治和群众“思想控制”最突出的例子之一。此外，在阿尔巴尼亚、柬埔寨、一些地方性的非洲运动和恐怖组织中，我们还可以看到对“社会主义”的摧残和嘲弄，而它们都是在马克思的旗帜下进行的。

　　的确，问题并不这么简单。若是在判断基督教时只考虑到它参与了刑讯、战争和剥削，那是谁也不会容忍的。对马克思主义也是一样，如果要它为苏联或中国的非人道行为负责的话，那么也必须承认，这些政权为人民取得的重大物质和文化进步，也要归功于马克思主义。这不是说，得失对比总是有利于所有的马克思主义政权，但是如果要使我们的历史结论不致成为星法院（star-chamber）^[1]的判决，就必须进行全面的衡量。

　　然而，尽管有这种保留，还是存在着巨大的道义问题。1848年在资本主义欧洲徘徊的共产主义幽灵，现在已经在马克思主义头上徘徊了。因为极权主义和镇压政策不是偶尔一次而是再三地伴随着“共产主义”出现的事实，已经提出了这样的问题：马克思主义尽管矢言忠于民主和社会主义的理想，它本身是否还是同“马克思主义”社会主义所带来的政治灾难有密不可分的联系？不管是有意识地还是无意识地，是因为它的方法还是因为它的教义。

　　那些相信实际情况是如此的人，提出了两个论据。第一个论据是马克思主义思维的结构很容易退化为教条，马克思主义思想的性质本身就包含有倾向于极权主义的东西。

　　马克思主义思想完全可能有一些这样的“思想倾向”。但是我认为，马克思主义思想本身的内容并不包含这种危险。相反地，危险在于那些接受了这种思想的人当中所产生独得真传的感情——马克思主义的辩证法、唯物主义和社会分析的观点，确实可以使得它的追随者深入到隐秘的现实中去。这种独得真传的感情很容易使人对未能领悟的人产生急躁或鄙夷的情绪，更糟糕的是很容易导致把无知或不同意混同于异端或变节。偏狭的宗教情感当然不是马克思主义的特征，但是这种态度可能有助于说明这个运动，从早期就具有的道义上和精神上傲慢的特色。

　　第二个论据认为，马克思主义之所以和镇压性政权联系在一起，是因为它一直未能理解政治权力是一种“独立”力量，必须用别的制度来进行缓冲和抑制。后面我们将要更深入地来考察这一指责的实质；但是首先，马克思主义倾向于把政治权力问题置于次要地位，这无疑是真实的，正象资产阶级思想倾向于缩小或忽视经济力量的作用一样。这对马克思主义的后果之一，是只看到经济领域的积极能动作用，而忽略了这同一领域还可能成为国中之国，使它的居民能多少回避政治权力的影响。

　　这绝不是主张，市场制度或资本主义经济能够万无一失地防止像纳粹德国和法西斯意大利所表现的那种极权主义。然而，在不那么极端的情况下，散布各地的企业网和个人的经济权利（首先是按照自愿同意或拒绝提供自己劳动的权利），看来是能够防止国家权力的极度扩张，成为这种扩张的阻力。糟糕的是，马克思主义政府至今没有建立任何这类产生抵销作用的制度，甚至还不承认有这种需要。

　　应该看得很明显，我确实相信马克思主义政府可能存在着滥用政治权力的倾向。然而，马克思主义政府诞生时的非常环境，使得要指出任何这类倾向与政治生活实际之间的严格关系，变得不可能。这里有三种极其重要的情况应该记住。第一个情况是，马克思主义是当今世界上主要的革命力量，从而自然而然成为所有各种想要补救贫困和对摧残人性的现象表示愤慨的运动吸引中心。于是，离群索居的宗教团体、恐怖组织、救世军等等都聚集到马克思主义的旗帜下来，用马克思主义的词汇来表达它们的要求和愿望。正同处于鼎盛时期的基督敎一样，而且也几乎由于同样的原因，“马克思主义”变得不仅和人类活动的某些最崇高部分，而且也和其中某些最卑劣部分纠缠在一起。

　　第二点考虑的情况是，马克思主义国家也和任何其它国家一样，必须确保自己内部和外部的安全。作为一个革命政权，这会引起许多困难的问题。马克思主义政府完全可以预计会有外来势力的颠覆（古巴和智利的情况就是明证），而且必须看到内部遭到失败的集团会进行顽强的反抗，也许甚至会发生反革命叛乱。因此，在自身安全未得到确保以前，马克思主义政权几乎毫无疑问地要采用镇压措施来进行自卫。

　　可以为马克思主义的政治癖性“辩护”的第三点，是众所周知的一种情况，这就是马克思主义革命至今为止只在没有自由传统、没有长期政治宽容经验、没有民主实践的国家里发生。甚至在条件好的国家里，马克思主义革命要维持政治上的自由权利也可能遇到困难；在一向只知道有极权或专制统治、不知道公民权或政治上的自由权利为何物的国家里，它做不到这一点就更是可以理解的了。

　　因此，传统的论据不大可能多少合理地解决马克思主义思想与实践的关系问题。如果说有充分理由认为，马克思主义政权在今天的条件下应该表现出镇压倾向；那么，要把这种条件看成是例外的、也许是可以设法补救的，也同样有合理的根据。除此之外，可说的不多。

　　因此，现在需要的，是对这些问题采取一种能超出传统论据范围的态度。是否有这种态度呢？我认为，如果我们愿意从另一种观点来考虑的话，这种态度是有的。我们必须从唯物主义观点出发，把社会主义当作一种新的社会经济形态、一种不同的生产方式、可能要写出的历史下一章来研究。这种研究当然就是把马克思主义分析应用于马克思主义为之存在的目的——社会主义本身。这一定不能解决社会主义内部自由或政治权力的问题——谁能做到这一点呢？但是它会迫使我们从另一个我认为是更有用的角度来考虑问题。

二

　　在开始这一困难的研究之前，让我们先回过头去，看看我们在第三章中所概述的人类历史旅程；这一旅程是以“原始共产主义”这一模糊的社会经济形态开始的，它缓慢而不规则地行进到了我们称作资本主义的重要时期。在这漫长、曲折、往往看不到出路的旅程中，是否能够看出一种最高的模式呢？我认为有两个这样的主题，不过我必须说清楚，马克思本人从来没有直截了当地这样说。

　　世界历史的第一个主题，是生产力（人类借以延续自己的技术手段）逐渐、累积的改进。的确，资本主义之所以在马克思的历史观中如此重要，原因之一正是在这个阶段“解决”了经济问题。由于资本主义极其注重生产，人类在资本主义制度下，最终克服了无情和吝啬的自然界所强加的限制。我们也能看到第二个主题慢慢地展开，它表现在人类的社会关系逐渐变得明朗起来。教士的神圣权威、国王的神赐权力、贵族的天生尊贵，这些奴役人的观念一个一个地被揭穿了，最后只剩下了用复杂方式护卫着的财产权，这是人类所有社会关系中最神秘化的一种关系。资本主义也是这种神秘化最充分地展开和最后得到解决的舞台。

　　这一堂皇的历史图式是否确实可信，不是我们这里所要考虑的问题。更确切地说，我们回过头来谈它，是因为它提出了社会主义是一种新的社会经济形态，这样一个初步的定义〔校订者注：此句译文有误，应译为：“……是因为它为一个新的社会经济形态——社会主义提出了一个初步的、基本的定义。”〕对马克思主义来说，社会主义成了这样一个历史阶段，在这个阶段上，人类将摆脱物质匮乏的束缚，又摆脱对神秘化权力奴隶般的顺从。这种摆脱不是绝对的。用马克思的话说，“必然王国”还保留着：人类必须在自然界所设置的界限内活动。^[2] 但是这种界限将如此广大，以致能够开始一个新的历史发展阶段，也就是恩格斯说的真正人的历史的第一个时期。

　　关于这个新阶段的技术、制度或文化，马克思或恩格斯都没有说多少话。但是毫无疑问，他们相信，这种新的社会形态将使得人类生存的性质中有可能发生两种深刻的变化。第一种是劳动的变化。劳动对马克思及其追随者来说是所有人类行为中最具人类特色的活动。正如马克思在《资本论》的一段很有名的话中说的：“蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间许多的建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房之前，已经在自己的头脑中把它建成了。”^[3]马克思发现这种劳动（实现于行动中的思想）是人类的本质活动，然而它在资本主义生产条件下遭到了系统的损害和否定。因此，社会主义的第一个目标，就是要使人恢复被窃走的在劳动中自我表现和实现的能力。不止是自我表现，劳动还必须使个人能够表现和承认他们作为社会成员的存在。马克思在描写这样一种生产者是“人”的社会时，曾充满激情地写道：

　　“我在我的生产中物化了我的个性和我的个性特点……在你享受或使用我的产品时，我会因为意识到我的劳动满足了人的需要而感到直接的满足……我会因为成了你和人类之间的中介人而感到满足……我们的产品同样是反映我们本质的镜子……”^[4]

　　我们将在适当时候来谈由社会主义这一中心目标所提出的问题。但是在“真正人的历史”的总的前景中，还有第二方面的思想要考察。这就是人从其永远受奴役状态中解放出来的观念，也就是人实现自由的问题。

　　自由在马克思的著作中是一个从未充分说明的复杂观念。但是有一点很清楚，这就是马克思并不认为可以按照自由在资产阶级社会中的表现来看待自由。的确，正像马克思痛恨资本主义部分原因是因为它损害了劳的形象一样，他同样痛斥资本主义损害了自由的观念。在《德意志意识形态》（The German Ideology）中，马克思和恩格斯写道：

　　“在想象中，在资产阶级的统治下，个人似乎要比先前自由些，因为他们的生活条件对他们来说是偶然的；然而事实上，他们当然更不自由，因为他们更加受到物的力量统治。 ”^[5]

　　很清楚，自由的概念最初在马克思的思想中是指摆脱经济力量及其“拜物教”的束缚，特别是指从驱使人们进入剥削和神秘化的雇佣劳动关系的那种社会条件的压力下解放出来。

　　因此，马克思强调，资产阶级社会中的自由只是一种特殊的自由，不是“一般的”自由。资产阶级文明的自由是建立在人们缔结合同、按照自愿支配自己的个人财产，尤其是支配自己的劳动力等权利之上的。无须乎说，这是对工人和百万富翁一视同仁的。但是资产阶级自由还把资本主义社会所不需要的那种自由缩小了。这就是不受社会遗弃的自由，没有突然被解雇危险的自由。至于这些自由，封建时代比资本主义优越，至少是比资本主义早期阶段优越。当然，封建制度下，这种没有不安全感的自由和资本主义制度下的合同自由一样是不充分和不公平的。但是不能否认，这种权利在理论上是存在的，正像在资本主义制度下所有的人都有财产权一样。因此马克思认为过渡到资本主义是有得失的事情：个人虽然摆脱了封建生活的桎梏，然而又受到了资本主义经济需要的束缚。

　　所以，社会主义制度下的自由就必须使个人摆脱这些经济需要的束缚。这又必须对人们与自然之间和人们相互之间的活动进行有意识的指导，以取代经济生活的盲目自然力量。资本主义运动的“规律”，包括交换和竞争的规律，必须让位于对劳动有意识的管理和协调。在过去由盲目的经济顺从统治的地方，必须代之以有意识的政治意志。

三

　　因此，重新确立真正人的劳动意义和克服资产阶级自由的障碍，在马克思的观点中，就成为社会主义肯定无疑的目的。正像我们已指出的，马克思本人非常谨慎，并未从事“乌托邦式的”努力来把这些目的翻译成具体制度的形式。他的著作中只有极少的段落向我们说明他所想象的社会主义是什么模样，有的带有太平盛世的味道〔校订者注：此处原文为“millennial flavor”〕，有的比较接近实际。例如，在《德意志意识形态》中，我们读到社会主义是一种这样的社会，在那里，人可以“……上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者”^[6]。此外，在《资本论》中，我们看到有些地方提到“劳动者的联合体”，那里的人能够自由调节自己的劳动，决定自己与自然界交往的条件。

　　除了这些一闪而过的想法之外，没有一处专门谈到能够这样恢复劳动的完整性、达到与之相适应的生产技术复杂程度的组织结构。所有这类问题马克思都留待未来去解决。^[7]

　　一直到列宁的时候，我们才看到为社会主义的组织结构描绘一个理想框架的尝试，不过未说到的还是要比说到的更多。列宁在《国家与革命》（State and Revolution）中写道：

　　“计算和监督是把共产主义第一阶段调整好，使它能正确地进行工作所需要的主要条件。在这里，全体公民都成了国家“武装工人”的雇员。全体公民都成了一个全民的、国家的‘辛迪加（集团、组织）’（syndicate）的职员和工人。全部问题在于要他们在正确遵守工作标准的条件下同等地工作，并同等地领取报酬。对这些事情的计算和监督已被资本主义简化到了极点，而成为一种非常简单、任何一个识字的人都能胜任的监督和登记的手续，只是算算加减乘除和发发有关字据的手续。”^[8]

　　不需要多加评论。这段话反映了在列宁当时广泛流传的一种信念，即认为在资本主义制度下大概已完成了生产的“合理化”，使得生产能够不受多少破坏就过渡到社会主义经营。这是凡勃仑（Veblen）的技术官僚社会的形象，那里的生产是由工程师管理的，再没有“价格体系”的累赘；整个社会被想象为（用列宁的话说）“一个机关和一个工厂”，在由”武装工人“保卫的行政国家的指挥下进行工作。列宁的看法是一种幻想，很象科尔布西埃（Curbusier）或为1937年世界博览会建造了著名的通用汽车公司远景展览的设计师们所喜爱的那种未来城市的形象。

　　从那时以来，对社会主义进行马克思主义描述的历史，可说经历了令人难堪的倒退，即从列宁的幻想退到了由工业部门所强加的技术要求和组织要求（这种工业部门或是从资本主义的过去继承下来的，或是由社会主义政权作为它们工业化计划的一部分新建立起来的）。采矿业、制造业和运输业的单调，往往是危险和肮脏的高速作业过程——且不提行政部门的烦闷工作，——在资本主义国家和社会主义国家之间很少差别，只是每个国家起步时的一般发展水平有所不同而已。由于考虑到国防和需要建立满意的社会结构，或者只是因为定有“成长”的目标，社会主义国家已设法同现代技术讲和。这就使得一方面必须发展复杂的官僚机构和计划体系，另一方面必须在实际上放弃马克思关于把劳动提高到创造性工作水平的观点。使劳动人性化的社会主义目标，至多表现在鼓励工人参与决定他们任务的设计和进度（总是怀有提高“效率”的目的），以及承担有限的管理职责。虽然在毛泽东的中国和南斯拉夫以很多不同的方式特别强调了这些目标，但是到底会有什么持久的效果还很难说。

　　这种劳动人性化，在遥远的未来能进行到何种程度，是现代马克思主义还没有发表任何重要看法的问题。也许任何看法也发表不出来，因为这在极大程度上取决于国际生活的竞争、资源的消耗，取决于社会主义国家政府对物质生活标准的形成进行干预的愿望或能力。可以想象，马克思的“必然王国”能够透过分摊劳动、轮流安排任务、重新设计装备、愿意为自我实现而放弃“效率”等，来减少其臣民的必要的顺从。同样也可以想象，“必然王国”能够变成一个劳动营。社会主义的未来希望，全系于马克思的这一信念：人类不可避免的劳动能够成为它自我表现、而不是自我禁锢的手段。历史是否会证明马克思主义的这一中心信念的正确性，这是我们在很长的时期内无从得知的事情。

　　不管从长远看，对劳动的改造有什么可能性，近期内的现实是必须面对的。任何渴望建立新社会经济基础的社会，都要求对经济活动享有空前的权威。如果要使社会主义制度下的生活质量不同于资本主义的话，当代工业社会的庞大生产组织必须适应于生产不同的产品。如果要使社会主义制度下对劳动的体验不同于资本主义制度下的情况，现在由高速的工艺和非人的分工所统治着的生产过程本身性质就必须重新加以改造。当然，除非旧社会的经济阶级结构在新社会里又重新出现，收入的分配必定要发生彻底的变化。

　　这一切都要指挥。的确，把社会主义作为一种新的生产方式建立起来，可以恰当地比作一场道义的战争（在这里就是反对旧秩序的战争），并且需要积聚的运用相当于一次大规模战争的力量。这不需要实行武断或专制式的指挥，但是肯定需要缩减资产阶级社会的最重要经济自由，即个占有、从而按自己的愿望支配包括自己的劳动在内的生产资料权利。如果完全保留这种资产阶级自由，那就会把建立社会主义的事业置于财产所有者的掌握中；如果他们的条件没有得到满足，他们就能威胁不为社会提供他们的服务——我这里指的不单是物质资源，还有他们的劳动。

　　在剧烈的社会主义转变条件下，是否有某些经济权利能得到保留？我们不知道。但是通常认为，缩减财产权，特别是按照愿望支配自己劳动的权利，就意味着大大缩小经济自由。我不想排除在“建设社会主义”的强制命令下有侵犯人的尊严的明显可能性。然而，如果我们认真对待社会主义作为新的社会经济形态要求彻底改造生产方式这一前提的话，我们就必须愿意从不同的观点来看待这个问题。我们就必须问，权利和自由是否必须用一种促进而不是妨碍这个压倒一切的目标的方式来重新划定。〔校订者注：此句译文有误，应译为：“我们就必须问，是否也有可能在不重新界定权利和自由的前提下，实现——而不是阻塞——这个压倒一切的目标。”〕从这种观点出发，我们的态度必然会改变。如果我们更高地评价从重新改造劳工生活的质量和消灭市场的“偶然”压力所得到的自由，那么，即使我们缩减或放弃劳动中的财产权，自由作为一个整体也不一定缩小。

　　我举出这种可能性，并不是要为这种情况辩护，而是要使我们多少从能说明马克思主义思想和马克思主义实践关系的唯一有利地位出发，来看待劳动和自由的问题。因为这个问题那时就会成为赞同或想办法来克服这种历史转变的需要问题，如果社会主义应该成为一种新的社会经济形态，而不仅仅是对基本上是资本主义性质的关系的一种改进，那么这种历史转变是必须要实现的。

　　我强调这后一种思想，因为这是绝对必要的。我们已经看到，劳动的体验，对马克思来说，在引申的意义上对马克思主义来说，是社会主义的最重要的特征因素。创造马克思所设想的劳动条件，使个人能摆脱对“琐屑劳动”的终生屈从，将会要求对社会的物质基础进行彻底的改造。为了使这种转变能够发生，需要有最彻底地改变社会的工艺和社会结构。而要进行这种改变，又需要大量使用权威。

　　的确，一旦进行这种转变，完成了新的社会安排，对整个体系的领导可能只需要极少量的直接指挥，一切都会遵循传统的或用民主方法达到统一意志。在这种社会中，可能会比在资本主义社会中更感到有经济自由，可能会有更高的工作的热情。但是，如果以为这种过渡本身能够不借助大规模的控制来实现，或者否认这种过渡会造成滥用这种控制或使这种控制长期化的巨大危险，那就是愚蠢的，甚至是骗人的。

四

　　这些考虑使我们回到更广义的自由问题上来。我们记得，马克思曾分析过资产阶级的自由概念内部所隐藏的不自由，因为资产阶级的自由概念是建立在它对经济自由的赞颂上的。

　　毫不奇怪，关于社会主义制度下自由的最初主张，几乎完全是集中在对由阶级原因造成经济不自由的消灭上。在《共产党宣言》列举的十点之中，有五点完全是为了消灭这种不自由的基础：剥夺地产；征收高额累进税；废除继承权；没收流亡分子的财产；把信贷（credit）集中在国家手里。有三点则是透过生产社会化的办法，来加强新的免于匮乏的自由：把全部运输业集中在国家手里；扩大国营生产部分和国家计划工作；成立产业军。只有最后两点——“促使城乡之间的对立逐步消灭”和“对一切儿童实行免费教育”以及把教育和劳动结合起来——按意向来说本质上是社会的。当然，前面八个经济目标的实现也会产生广泛的社会后果。

　　使我们二十世纪的人感到惊讶的，是根本没有社会和政治生活中，那些在我们今天看来对自由构成最大威胁的方面。《共产党宣言》从未提及政治上的不同意见、公民权、社会解放或性解放，尤其是从未提及精神自由。^[9] 可见，在社会主义国家中自由打了败仗的一些主要战场，甚至没有被马克思和恩格斯看作是战略领域。

　　我们在深入研究这种片面的自由概念之前，必须了解马克思强调经济方面的根本原因。这就是他想要揭示，资产阶级以财产作为基础的“自由”定义，是以把人看作社会的孤独原子概念作为前提条件的。正如我们已经看到的，马克思关于人的概念是“社会关系的总和”。资产阶级对政治自由、社会自由、甚至精神自由的传统赞颂之所以很少使马克思感兴趣，就是因为他认为这些讨论的出发点是错误的：资产阶级把“人类”看作只是孤独个人的集合体，隐士的社会，除了由合同关系来调整和确保社会（在经济上的）相互作用以外，每一个个人都与其它个人完全分割开。对于人类从来就有并且永远不会消灭的社会性，资产阶级思想一无所知。甚至当资产阶级说到人是“社会”动物时，它脑子中的人也是独立存在的、孤独的个人。^[10]

　　因此，对马克思来说，自由的问题首先在于揭露资产阶级思想中所特有的站不住脚的“个人”概念。穆勒（John Stuart Mill）那样感兴趣的自由权问题——社会对个人的独立生活许可进行干预的最大限度问题——从未受到马克思的认真考察，因为他对批判它的出发点（即个人在某种意义上先于社会并且没有社会也是可以想象的）更感兴趣。

　　这丝毫不意味着马克思对个性化，即人的不同能力的发展不感兴趣。他甚至说共产主义是“主观的人的感性”能得到最大限度发展的社会。^[11] 然而有一个问题马克思没有研究，这就是性格和行为的个性化与社会团结所必要的统一和一致之间的矛盾。这个矛盾在社会主义或共产主义社会中必定更难解决，因为资本主义社会中对“个性化”行为既有鼓励又有约束的“现金交易关系”那时已没有了。那时的关键问题在于，社会或政治方面越出正轨的个性化，能够发展到多大程度而不破坏社会性本身的纽带。这个问题的含义我们在下面将要研究。

　　然而，首先，我们必须注意马克思关于“个人”的社会概念的另一个特征，即这种观点对政权根源问题造成的困难。

　　个人在马克思看来是“社会关系的总和”，让我们再一次重复这句名言。然而，不管这作为对资产阶级概念的解毒药是多么必要，把人描绘成社会的创造物就和把人看作从来就是单个的个人一样有许多问题。因为，如果人完全是由社会创造的——不是由内部的“本性”创造的——那么除了生理方面的界限以外，就不可能为人的行为确定任何界限。这样一种“可塑的”人类概念——人类创造自己的概念——一般被马克思主义看作是灵感的巨大源泉。当然，如果同那种认为人类是被上帝、自然界或人的本性永远置于某种可悲状况的观点比起来，的确是如此。

　　然而，认为人除了由社会环境创造之外再没有任何定义的观点，则要付出严重的代价。因为那样一来，个人就成了把他同其它同样不过是社会环境产物的个人联系在一起的社会关系的表现。我们的躯体就成了各种各样社会规定性的寄托场所。在社会中起着如此重要作用的爱和恨、同情和厌恶、赞赏和妒忌的表现，就没有来由，没有源头。事实上，把个人看作只是社会关系总和的概念，否定了人心灵的存在；而人的心灵是现实中不可的因素，是同血肉一样实在的因素。

　　由于这种否定，我们就不可能理解或预见许多社会行为。尤其在政治行为这个关键领域里是如此；在这个领域里，马克思的理论最触目惊心，它的政治行动最应受到责难。我们已经指出过，马克思主义一般说来没有能够预见——或者在事后解释——扩大政治权力的欲望，看起来这种欲望同马克思主义关于追求经济权力的欲望所说的一样是没有止境的。不仅在资产阶级的政治概念中，而且在古代的、亚细亚的和贵族的政治概念中，都包括有各种政治倾向，马克思主义往往为此感到吃惊。〔校订者注：此句译文有误，应译为“不仅没有预见，马克思主义还经常被那些不仅在资产阶级的，也在古代的、亚细亚的和贵族的政治概念中已成为老生常谈的政治倾向搞得措手不及。”〕对大多数马克思主义者来说，柏拉图或亚里士多德、马基雅维利或霍布斯、穆勒或托克维尔对人的政治胃口所表示的警惕，只是显示了这些作者的文化和阶级局限性，他们看不出社会环境的改变会使人发生变化。这里被忽视的，是这些显然有文化和阶级局限性的意见里还是包含有真理成分，也就是说，即使在最温和的环境中，人的本性中还是包含有“弄权”和“顺从”的因素——谨慎的人都承认这些因素，如果他们要忽视这些因素的存在，只会使自己吃亏。本世纪的历史已非常清楚地表明，忽视这种情况的结果是政治成了社会主义的“阿基利斯之踵”，正象经济是资本主义的“阿基利斯之踵”一样——这不仅是机能失调最集中的领域，而且是自我理解能力最受限制的领域。^[12]

　　只是在考虑了斯大林主义的教训之后，才从仅仅注意经济自由的作法，开始承认可能存在着独立于经济之外的政治“领域”，不过这种承认仍然带有半信半疑的成分。此外，对新出现的女权主义和种族主义问题，马克思主义也不能用阶级关系的范畴来充分说明，而马克思主义统治的解释一向是完全以这种范畴为基础的。

　　可是直到今天，马克思主义思想几乎还完全忽视对控制政权的手段作任何系统的考虑。建立一种半独立的权力结构以对付国家潜在反作用的想法，仍然完全没有研究（这种权力结构能与传统意义的财产权相比，虽然其中也许并不包括财产权）。对政府机关之间，职能和权力的适当分配、法官或公仆的选举或罢免、选举产生的代表的行为规范，以及类似的民主生活问题等等，也一直没得到适当的考察。对保证新闻独立的办法、保证持不同政见者有收入的办法、使党的高级官员受到监督的办法等等，也同样无人问津。就这样，政治生活中各种最危险的倾向，在马克思主义思想中，几乎完全遭到忽视。或者只说是可以用“参预民主制”来解决，至于这种制度到底是什么样子，从来没有具体描写过。

五

　　这些意见，对于任何一个把社会主义联系起来考虑权力问题的人，都是相当熟悉的。〔校订者注：此句译文费解，可改译为“这些意见，对于任何一个考虑过权力与社会主义的关系的人，都是相当熟悉的。”〕然而，正如在艰难过渡过期的指挥问题上一样，我们看待问题的出发点可能是错误的。也就是说，我们认为在新的社会主义社会形态下理所当然应有政治、社会和精神的权利和自由，然而我们没有深究，我们在资产阶级环境下所理解的这种权利和自由，是否适合新制度的要求。

　　这里的关键因素是不难看出的。正如我们已经看到的，资本主义的资产阶级文化是以个人至上这个最重要的思想为基础。我们记得，这种关于人的概念正是马克思对资本主义进行某些最辛辣批评的缘由。马克思的观点以及从他那时以来所有马克思主义者的观点，都强调把个人看作社会产物的思想。所以，人们会期待，社会主义制度将试图在它的价值观念、格言和社会教育中，象资本主义社会宣布个人的极端重要性那样普遍而持久地实现这个概念。

　　的确，很难设想社会主义作为一种新的社会经济形态而不强调这一切，正象很难想象它不普遍地改造生产方法或分配方法一样。社会主义文化的主要重点必须放在提高其公民的社会意识上，使公民不仅认识到每个人对集体应尽的义务，而且更重要的是认识到社会在道义上比其个别成员的权利更重要。

　　我们必须期望，在社会主义社会中用所有的教育和宣传工具加以灌输的这种社会化观点，意味着它不象在资产阶级社会中那样重视个性化。〔校订者注：此句译文不确，可改译为“这种我们预期在社会主义社会中必将用所有的教育和宣传工具加以灌输的社会化观点，意味着社会对个性化的评价低于资产阶级社会。”〕个人“有差别”的思想本身成为对集体至上思想的挑战，而不是个人至上思想不言而喻的结果。这种对个性化的较低评价，当然不是新东西。原始社会、古代社会或中世纪社会都不曾相信，健康的社会能鼓励对特定主题有不同的看法，更不待说能鼓励提出不同的主题了。完全相反地，健康社会的理想被设想为社会一致同意的社会信念、政治信念和宗教信念的核心；离开这些信念，更不用说反对这些信念，被认为会造成最严重的道义后果和实际后果。

　　我猜想，社会主义社会在设法透过培养普遍的社会意识，来克服资产阶级生活的和分裂时，也必须用这种方式来看待它的文化。因此，社会主义社会经济形态的精神气质很可能是“神圣的”而不是“渎神的”，是道义上负责的而不是不讲道德的，是有很高的精神境界的而不只是讲求实际功利的。功利主义的打算，将让位于对个人责任的考虑。社会主义社会必将与资本主义社会截然不同，资产阶级社会只讲求个人名利，社会主义社会就应该以心怀集体为荣。

　　因此，社会主义作为一种新的社会经济形态，它的意识形态形象似乎很可能与宗教社会相似。作为这样一种社会，它可能支持甚至鼓励某些我们会称作个性的东西。它可能鼓舞圣人；它可能导致勇敢、禁欲或自我牺牲的极端表现；它可能产生形形色色的精神活动。看起来，它不太可能会自发地产生出或轻易地容忍那种向社会本身的团结前景挑战，或对它构成威胁的社会政治思想或行动。因为最先进的资产阶级文化所特有的对不同社会政治思想的宽容，不仅证明这些社会的自由意志论者的思想，而且还证明，大多数思想缺乏任何深刻的宗教或道德意义。通常用来赞颂资产阶级精神自由的所谓“思想市场”（marketplace of ideas）的说法，无意中揭示了许多资产阶级思想是世俗的、形同商品，甚至最激进的观点也被作为时髦东西迅速被接受，或者甚至被用来谋利，成为生活商业化的一部分。原始社会、牧师社会、天主教社会，我相信还有社会主义社会，都不会这样满不在乎地看待思想。

　　我这样说，并不是想要暗示，社会主义社会必然是有严酷压迫或极权主义倾向的社会。正如希特勒主义之于资本主义一样，斯大林主义是社会主义的病态。随着社会主义社会经济形态设法使它的公民具有共同的社会主义生活概念，进行压迫和限制的需要应该逐渐减小。正象资本主义社会产生有资本主义思想的个人一样，社会主义社会自然也能产生有社会主义思想的公民。社会主义的公民也不一定因为生活在一种把某些意见当作异端、从而加以禁止的文化里，而感到自己在情感上、精神上或政治上遭到剥夺。在未来的社会主义者眼中，精神生活、政治生活或社会生活不怎么受监督的高度资产阶级文明世界，完全可能表现为资本主义生活空虚和意识错误的不幸而令人讨厌的结果，就象罗马的农神节或欧洲专制国家宫廷里的纵欲那样，并没有什么可惋惜的。

　　因此，与处在资本主义“彼岸”的社会主义相联系的自由，将是和我们现在的自由不同的另一种自由。的确，如果社会主义对人类来说，将是完全崭新的环境，那怎么可能不是这样呢？我们为什么要期望它会鼓励那些被我们不假思索地视为社会主义生活理想目标的政治、社会、性或精神等方面的多样化呢？如果社会主义不仅仅是资产阶级社会的完善化，而是与它比起来有质的差异，那么我们就必须期望它对社会生活的定义必定表达与资产阶级绝不相同的理想。就是说，它必须不只是现实资产阶级的最美好的愿望。自然，我们可能希望，社会主义会把资产阶级对个性赞颂中一切琐屑和自我陶醉的成分冲刷掉，保留下实实在在具有价值和审美价值的东西。但是这只能是一种希望，不一定能实现。作为一种新的社会制度，社会主义必须发现它自己关于个人和社会之间适当关系的概念。虽然某些社会主义者可以继续是坚定的“自由意志论者”，正象某些资产者继续保持虔信一样；然而在我看来，正象资产阶级文明不大可能对它的先辈称作虔信的东西真正感兴趣一样，社会主义文明也不大可能对我们称作自由的东西真正感兴趣。

　　这些考虑会使许多读者感到难过或愤怒，因为它们说明马克思主义与社会主义之间的关系并不是一般认为的那样。马克思主义所要建立的那种“社会主义”并不体现当代资产阶级社会的最高理想。相反地，它所要建立的是一种新的社会制度，与资产阶级社会不同并且完全在它之外的一种社会制度。因此，这种制度所体现的理想对于我们这些处于资产阶级思想中、受到资产阶级思想深刻影响的人说来，可能并不有吸引力，甚至根本不能接受。这些考虑把赞成和反对马克思主义，而不是赞成或反对马克思主久的矛盾拉紧到断裂的程度。的确，当问题涉及到一种新的社会制度、一个新的历史时期、人类存在的新一章的时候，我们就不大好表示“赞成”和“反对”了。

　　当然，如果我们给社会主义另下定义，不是把它叫做新的社会经济形态，而只是叫做一种反对资本主义制度、寻求一般“平等”的社会目的的运动的话，我们就可以避开这些折磨人的问题。事实上，许多先进国家中叫做社会主义或社会民主主义的运动，其实质就是如此。这些运动对人们的福利肯定具有极其重大的意义。如果我们决定反对而不是赞成作为新社会形态的社会主义前景，那么这种运动的确可能是所能做的最好事情。

　　困难在于这些改革运动，按其性质不能使社会的物质基础发生彻底的变化，因为要这样做的话，就会使这些运动直接进入我们已经讨论过的危险领域。因此，它们必须设法在资本主义的社会经济内来实现它们的目标，因为只有在这种范围内，他们所珍惜的自由权利才能受到保护，不管它们是多么不完善。因此，这种改革运动所要建立的，是多少象瑞典那样的社会主义资本主义，或者叫做资产阶级社会主义。

　　问题是这种改革运动能够走多远而不摧垮根本的资本主义制度，产生无法预见的后果；换句话说，做到什么程度才不得不刹车，以免根本制度遭到毁灭。先进的社会主义资本主义是否会是一种稳定的、或者说一种令人满意的社会制度——资本主义社会的最后、最高的阶段——我们不能预言。但是如果现在的潮流继续下去的话，在我们有生之年就可能看出个眉目来。

　　还有待研究的，是马克思主义本身在一种真正革命的社会主义中是否会继续存在的问题。在我看来，答案取决于马克思主义最终应是意识形态还是批判哲学。作为意识形态，它的有用性将随着它目标的达到而耗尽。它也许可能被确定为新制度的官方信条，用辩证的词汇宣布人类已经从资本主义时代下解放出来，在马克思主义指引下进入社会主义时代。在那种情况下，马克思主义继续存在只能成为人类发展的新枷锁，即宣布进入社会主义是完成人的历史任务的枷锁。或许它会许诺将来要达到纯粹的共产主义，作为人类永远不能满足的愿望的出路。

　　因为马克思主义在赋予人的存在以意义和目的方面，跟一般教会有如此多的相似之处，它的哲学将完全可能象各种一般教会的哲学一样，仅仅以意识形态和神学告终。但是马克思主义（或者该说：各种马克思主义）包含着更多的可能性。它那种从辩证的角度来看世界的方式，以别的哲学中所缺少的矛盾性，扩大我们的视野，应该有助于我们对世界的认识。只要生产过程在人类事务中起重大作用，对社会阶层的划分发生如此强烈的影响，唯物主义的历史观就将丰富我们对过去和现在的理解。在未来的几十年或几代人中，直到资本主义象封建主义一样成为遥远的记忆为止，资本主义的秘密和运动将一直使学者们感到兴趣，并且将有需要对普通公民作解释。只要人类还受到它自己的社会组织所的不必要束缚（这种情况肯定将要持续几代人），社会主义——马克思主义的宿愿——就必须继续产生它的影响。

　　可见，对马克思主义的考验，将表现在它对社会主义而不是对资本主义的关系上。因此，要过很长的时间，这个考验才能决定马克思主义是应该最终达到思想的博物馆里去呢？还是能继续成为人类为自己创造的常用常新的思想财富？遗憾的是，这个决定作出之前，我们所有这些人都将不在世了。但是我们能够按马克思本人的方式编一条也适用于马克思主义的格言。马克思在他关于费尔巴哈提纲的第十一条中说道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”在我们的时代和今后，世界的改变是肯定无疑的，而且大部分是在马克思主义本身的鼓舞和指导下进行的。现在的任务是了解世界。

^[1] 英国古时设于西敏寺内的法庭，以滥刑专断闻名于世。

^[2] 事实上，正如马克思说的“自由王国只是在由必须和外在目的肯定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。像野蛮人为了满足自己的需要，为了维持和再生产自己的生命，必须与自然进行斗争一样，文明人也必须这样做；而且在一切社会形态中，在一切可能的生产方式中，他都必须这样做。这个自然必然性的王国会随着人的发展而扩大，因为需要会扩大；但是，满足这种需要的生产力同时也会扩大。这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。但是不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来……”《资本论》，第3卷，第820页。马克思没有提到任何心理上的必然王国，这种必然王国有可能把某些限制加在人类能够进入的社会关系上，这种限制可以同生产关系所受到的限制相比。我们将要看到，马克思主义未能填补这一空白，未能为它的政治观点提供一种个性理论（a theory of personality）作为基础，是在它与社会主义的关系中最严重的弱点之一。

^[3] 参见费切尔（Fetscher）着《马克思与马克思主义》（Marx and Marxism）第36-37页。

^[4] 马克思与恩格斯着《德意志意识形态》，（纽约，国际出版社）1947年，1966年，第77页。并参见《大纲》第156-159页，第161-165页。

^[5] 马克思与恩格斯《德意志意识形态》，第22页。《资本论》第一卷，第171~172，173页；第四卷，《剩余价值理论》，莫斯科，进步出版社，1963年，1969年，第820页；《大纲》，第705-712页。

^[6] 《马克思恩格斯全集》，人民出版社版，第3卷,第37页，第23卷, 第93页；第46卷下册，第218-219，225-226页。

^[7] 值得指出，马克思关于适合社会主义的收入分配问题也没有说什么。不过，在《哥达纲领批判》（1875）中，他嘲笑了认为社会主义要求收入平均的观念，写了下面这段有名的话，指明了他所期待的转变的长期性质：“在共产主义社会高级阶段上，迫使人们奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”见杜克编《马恩读本》，第531页。

^[8] 柏恩斯编《马克思主义手册》，第757-758页。

^[9] 《共产党宣言》的确考虑了那种说共产主义想要消灭家庭的指责，并且用它作为向资产阶级的家庭观念发起进攻的跳板。但是《共产党宣言》在家庭关系方面没有提出任何具体的改革方案或一般的革命目标。

^[10] 参看《大纲》，第84页，“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物”。马克思以非凡的洞察力，指出亚当斯密挑出来赞颂人的社会性的那些因素，实际上是赞颂了人的非社会性。马克思写道：“分工和交换是这样的两个现象，国民经济学家在考察它们时夸耀自己的科学的社会性，同时也无意中说出了他的科学所包含的矛盾，即依靠非社会的特殊利益来论证社会。”引自科列蒂《从卢梭到列宁》，第158页。“隐士的社会”这个说法，我是借用马尔塔·斯梯勒斯的。

^[11] 转引自詹姆斯·米勒：《历史和社会存在》（History and Social Existence）（伯克利加利福尼亚大学出版社，1979年版），第26页。这本书是对马克思关于个性化问题很有趣的讨论，虽然它并没有提出上述问题。

^[12] 马克思主义能否用弗洛伊德的个性理论来弥补这个缺陷呢？最近一些年来，这种希望引起了很大的兴趣，已经做了一些试探在马克思主义和心理分析之间建立某种友好关系，尤其是在法兰克福学派及其后继者当中。然而我的意见是，这两者尽管有许多相似和互补的地方，无法沟通的分歧最终将把它们分开。问题在于，如果心理分析要使它的个性理论不致毫无基础地退回到“社会”，就必须假定在人的心理结构中有某些“已知项”。这至少意味着，个性作为这些已知项的部分产物，不能象它只是社会条件的产物时那样迅速或彻底地加以改变。反过来，这一承认又大大限制了马克思主义对社会变革的期望，因为它必须承认人潜在性格的持久性，不管外表活动的变化可能多么剧烈。参看海尔布隆纳：《马克思主义，心理分析和统一行为理论的问题》（Marxism, Psychoanalysis, and the Problem of a Unified Theory of Behaviour）（载《社会研究》杂志1975年秋季号，第414-432页）。