中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 保卫历史：马克思主义与后现代主义（1997）
〔导论〕
何谓“后现代主义”？
埃伦·梅克辛斯·伍德
多次终结的现代性
第一次世界大战期间，奥斯瓦尔德·斯本格勒撰写了他那著名而令人不快的书《西方的没落》，宣告西方文明及其占统治地位的价值观终结。将社会联结在一起的纽带和传统正在断裂，团结一致的生存状态正在消失，共同的思想和文化亦随之渐次消亡。他认为，西方像其他所有经历过各自固有周期的文明那样，不可避免地从其（已无效用的）“理性”渐衰期过渡到了充满个人主义和文化虚无主义的终结期。
大约40年后，C．赖特·米尔斯宣称“我们正处于所谓的现代时期之终结期”。“继”现代时期“而来的是后现代时期”：在这一时期，“西方文化”所特有的历史遗产不再有什么意义了。启蒙运动对靠理性和自由而共同进步的信念和以此信念为基础的两大意识形态——自由主义和社会主义——“实际上已丧失其价值，难以再对世界和我们自己作出令人满意的阐释了”。J.S.穆勒和马克思都过时了。[1]
无疑，这两次时代终结之宣告——一次是1918年，一次是1959年——在意识形态上有着很大的差异：斯本格勒对民主怀有敌意，而米尔斯则持激进主义；斯本格勒敌视启蒙运动（抑或至少是态度暧昧），而米尔斯则坚信启蒙运动价值观（然而也有点绝望）。而连年的经济萧条、战争和种族灭绝大屠杀等等灾难过后也出现了物资富足的景象：这物资富足的景象使人类至今最为恐惧的心理得以消除，而那连年灾难则使人类失去了充满幻想的希望。
斯本格勒撰写《西方的没落》时，欧洲的确是陷于一片混乱，战事连连，革命不断，更不用说大民主的开展使统治阶级即使在没有革命冲击的情况下也受到了明显的威胁。米尔斯所处的时代则完全不同。1918年后世界所经受的恐惧要比斯本格勒所能想象到的大得多；而米尔斯是在平安无事的20世纪50年代、资本主义日趋繁荣（“丰裕社会”）时期、对政治漠不关心的氛围中从事写作的。他当时所教授的那一代大学生虽然仍生活在冷战和核威胁的阴影下，但享有无限美好的物质生活前景。
当时，资本主义的这一“黄金时代”（埃里克·霍布斯鲍姆[2]如是说）实际上使米尔斯同一代的学者们（他们中的大多数人显然无视迈克尔·哈林顿所说的“另一个美国”，更不用说美帝国主义了）都相信：西方社会的问题差不多都解决了；社会和谐的条件大体上已具备了；启蒙运动的进步梦想大体上已实现了；至少可以说人们所预料的、甚或所期望的也莫过于此了。这正是米尔斯的同事丹尼尔·贝尔（他在其后出版的那部名著中对米尔斯进行了猛烈抨击，说他背弃了古巴）所称之为的“意识形态之终结”。
因此，对米尔斯说来，对启蒙运动不再持乐观态度并不是某种明显的灾难所导致的结果。正相反，他的悲观情绪源自成功而非失败。他认为，启蒙运动的主要目标实际上大多已经达到：社会、政治组织已“合乎理性”；科学技术取得了就连对启蒙运动持最最乐观态度的理想家也想象不到的进步；先进的西方社会教育大普及等等。
米尔斯断言，这些进步并未增加多少人们“实际上的理性”。“理性化”、官僚政治和现代技术非但没有增进人们的自由，实际上反而是限制了人们的自由，甚至是许多想象不到的罪恶之根源。“理性”与自由之间这种不一致所造成的可怕后果，是出现了异化的人群（或曰快乐的机器人）：这些人随遇而安，使自己适应于其无法控制和感到无法控制的外在条件庞大的组织和超强的力量；这些人已失去了要求自由的欲望和谋求理性的愿望。
其中有些问题是西方社会学理论——例如马克斯·韦伯和卡尔·曼海姆的社会学以及马克思主义的异化理论——长期来一直在研讨的。对启蒙运动疑疑惑惑、对进步持悲观态度是20世纪文化中的普遍现象，左派如此，右派亦如此，动机有好也有坏。然而米尔斯时期的情况不一样，这一现象与失败没有什么关系，与（明显的）成功——二战后长期的繁荣，“福利”、“消费”资本主义的兴旺发达——则大有关系。
左派认为繁荣乃既成事实，谁也不能否定，此乃资本主义常态耳。这一认识是左派社会学理论发展的一大决定性因素。许多批评左派的社会学家——马库斯是个最好的例子——确信这一新型资本主义已完完全全迷住了“群众”，特别是工人阶级。米尔斯敦促左派放弃“劳工原理体系”，认为工人阶级再也充当不了反对力量了——这样认为的人肯定不止他一个。就连一些自诩为马克思主义者的人亦持类似的观点。渐次突出学生和知识分子、强调“文化革命”、视学生和知识分子为主要反抗力量、再也不重视工人阶级的斗争这种观点，成了20世纪60年代“历次革命”以及学生激进运动和形形色色的马克思主义理论最重要的主导思想。[3]
60年代“历次革命”后的十年间之繁荣确然消失了；但在当今资本主义发展停滞期里，其知识遗产留传了下来。这知识遗产中有另一种“后现代性”。这会儿有一大批知识分子不再满足于将现时代作为后现代性时期进行分析研究并找出问题，而是有意识地将自己称为“后现代派”。虽然他们表示是受了种种影响——从像尼采这样的早期哲学家到像拉康、利奥塔德、福柯和德里达这样的一些近现代思想家的影响，但当今的后现代主义主要还是属于60年代那一代人及其学生们的。这一后现代主义不管多么强调20世纪90年代资本主义新的（“后福特主义的”、“组织不善的”、“随意变通的”）形态，但仍是在所谓的资本主义黄金时代形成的一种意识之产物。
一些后现代主义者实际上似乎并未注意到繁荣的终结，他们太过专注于资本主义的胜利和消费主义的乐趣。而就是那些已然意识到当前现实情况的人也相信资本主义必胜、共产主义已亡，他们的思想源自那“黄金”时代。而在一些右派人物宣告“历史的终结”或资本主义最后胜利的同时，一些左派知识分子也在对我们说：一个时代结束了；我们生活在了“后现代”时期；“启蒙运动构想”已失效；原有的真理和意识形态统统过时了，全都不再适用了；原有的理性原则过时了，不再有用了等等。
诚如我们随即所意识到的那样，是否能对这一新后现代主义进行某种历史分析还很无把握。但如果当今的后现代主义知识分子们认为“后现代性”的确是个历史时期的话，那么实际上的分水岭当在20世纪60年代末或70年代初的某个时候。虽说历史长河之水自古至今奔流不息，但对后现代性所作的研究分析结果十分令人惊异：与早先激进派和反动派双方所宣告的终结至为雷同。换句话说，令人惊异的是这种非连续性中的连续性——抑或至少是重复性。如果我们再次得出一个历史终结的结论，所终结的历史显然不是另一个不同的时代，而是同一个时代的延伸。
连续性和非连续性的这种辩证关系并无惊人之处。20世纪里明显的时代断裂其实是受资本主义（颇具活力而又危机重重、终结了无数次的制度）逻辑——及其内部矛盾——制约，处于同一历史单元的。
没有历史的历史变迁？
然而当今的后现代主义与早先对时代终结期的分析之间有着一些重大区别。“现代性”的终结至今一直被看做是种历史态势，易受历史演变的影响，甚至会受政治活动的影响，得应用历史知识对之进行分析。当今的确有这么一些像戴维·哈维和弗雷德里克·詹姆森这样的马克思主义知识分子视“后现代性”为一种历史态势，视其为当代资本主义发展阶段，视其为一种有其历史根源和物质基础、受制于历史演变和政治力量的社会、文化形态。[4]我们也许不赞同他们的这种历史观，但我们至少可以同他们进行有关历史的辩论。然而不管怎么说，“后现代主义”是个特别重要的问题——是本书探讨的主题。
首先得概述一下“后现代主义”左派（我使用这一名称意在广泛涵盖近年来涌现出的、包括“后马克思主义”和“后结构主义”在内的种种思想倾向和政治潮流）所论及的一些最重要的课题。后现代主义者们心里只有语言、文化和“论述”。对他们中的一些人说来，这似乎就是说人们及其社会关系完完全全是由语言而不是其他什么东西构成的；或者可以这么说，语言就是我们所能认识到的整个世界，我们认识不到其他真实的东西。其最极端的“解构派”认为，后现代主义不仅仅是沿用了语言学理论所提出的种种公式化语言——据此，我们使用的语言内存结构限定了我们的思维模式，也不仅仅意味着社会和文化是以类似于语言的方式构建起来的，指导社会关系的基本规则和方式类似于主导着语言的语法规则（或曰其“深层结构”）。社会并非只是类似于语言，而就是语言；由于我们完全受制于我们的语言，所以除了我们完全接受的特定的“论述”外，所有的外在真理标准、外在的有关知识对我们毫无用处。
其他一些后现代主义者虽说仍坚信“论述”的重要性，但可能不将语言置于这种首要地位了，只赋予其“单词和言谈”意义了。然而他们还是坚持知识的“社会意义”这一看法。坚持这一看法表面看来似乎无可非议、甚至是公认的；尤其是马克思主义者们，他们一直认为我们总是通过媒介得到人类知识的，所有知识都是通过语言和社会实践这种媒介获得的。而后现代主义者们似乎想得比这一还讲得过去的论点更为极端。后现代主义者们的认识论最为鲜明的论点是他们的科学知识观。他们甚至认为西方科学——建立在大自然受某些普遍的、永恒的、确凿无疑的规律所支配这一信念之上的科学——正体现了支撑着西方社会的帝国主义压迫准则，而除这种极端的观点外，后现代主义者们——不是有意识的就是头脑不清、思想糊涂——惯于将知识的表现形式同其对象混为一谈：就像他们不仅（例如）说物理学是种历史性的概念，随着时间和社会环境的变化而变异；而且说自然规律本身是“社会性的概念”，随着历史的发展而演变。
后现代主义者们往往否认他们是认识相对论者，坚信他们知道有个“真实的”世界存在着。然而具有讽刺意味的是，他们在进行自我保卫时，可能又提出了不利于自己的论点：他们论证了我在此正指责、控辩的那种“混为一谈”（或曰“混同”）的观点——举个例子，不仅是物理学，就连（例如）热力学原理所表述的实物本身也是一种历史性的、变化不定的社会概念。他们实际上并不相信这一论点的真实性；但人类知识附着于特定语言、文化和利益集团，以及科学不会、也难以理解并认识某种共同的外在现实这样一些认识论观点所产生的实际后果，说明他们是相信这一论点的。如果说科学“真理”的标准不存在于自然界本身而存在于特定社会的特定准则的话，那么自然规律就只能是某个特定社会在某个特定时刻所说的东西了。[5]
并非所有自诩为“后现代主义者”的知识分子都有意识地赞同这种极端的认识相对论（甚或是认识唯物论）——然而他们的认识论必然产生的后果说明他们是赞同这种极端的认识相对论的。但后现代主义至少是断然不同意有什么“整体性的”知识和“普遍性的”社会准则——包括西方的“理性”观、（自由主义的和社会主义的）平等观及马克思主义的人类彻底解放观。后现代主义者们强调的则是“差异”：诸如性别、种族、族群、性征这样一些特定的群体和特征；其个别的、特殊的、不同的压迫和斗争；特有的“知识”（包括研究各种族集团的专门学科）。
这些基本信条意味着我们必须否定左派传统的“经济主义观”和像政治经济学这样的一些知识种类。我们实际上得否定所有“重要论述”十诸如西方种种进步观（包括马克思主义史论）。所有这些论述通常均被称为“简化论”、“基础论”或“本质主义”——其中马克思主义被认为是特别突出的一种典型，因为据称它将人类不同感受的复杂性归为单一的世界观，“特许”生产方式为历史决定因素，将阶级同其他“群体”对立起来，将“经济”或“物质”因素同对现实所作的“理论阐释”对立起来。对“本质主义”的这种指责通常不仅仅涉及（像各斯大林派别的马克思主义那样的）对世界所做的口径一致的、简单化的阐释，而且涵盖了所有探求因果关系的阐释。
后现代主义行话所表达的意思通过下列各篇论文的叙述会更为清楚；而此时明显的一点是：贯穿于所有这些后现代理论的主线是强调世界和人类知识的易变、不完整性。这一切的政治含意十分清楚：人本身是变化无常的（人是“变化无常的主体”），我们的身份极其变化无常，以致不可能有什么基于共同社会“群体”（诸如阶级）、共同感受或共同利益的团结、集体行动的基础。
后现代主义最不那么极端的表现是，坚持认为不可能有什么基于某种“整体性的”知识或观念的求解放的政治。就是反对资本主义的政治这一主张也太具“整体性”羊（或曰“普遍性”）了。后现代主义的论述中很难找到资本主义是种“整体性的”制度这样的词句，所以连对资本主义的评论也不见了。与阶级或国家拥有全权和与阶级反抗或反对国家有关的、传统意义上的“政治”实际上显然被摈弃了，代之而用的是“群体政治”（甚或是“个人即政治”）的激烈斗争。虽说有为数不少的普遍性的课题（诸如环境政治）确然吸引着后现代主义左派，但难以看出这些课题——抑或所采取的实际政治行动——会同后现代主义的一些基本观点（认识论上的深度怀疑论和政治上的极度失败主义）有什么共同之处。
那么这种后现代主义与早先论述“现代”时期之终结的理论相比情况怎样呢？即刻引人注目的是：后现代主义似乎是吸收了早先论述“现代”时期之终结的许多观点，却全然无视自己的历史。（当今的后现代主义知识分子们确信他们所说的一切与过去毫无关系，毫不在意早先曾多次有过的相关论述。认识论上的怀疑论、对普遍真理与价值观的抨击和对同一性的怀疑这样一些当今知识界的时髦潮流，实际上有着与哲学一样古老的历史。尤有甚者，后现代主义时代新奇感的决定因素是无视、甚至否定一个不容置疑的历史现实——即将20世纪各次时代断裂联系在一起“整体性的”资本主义——的存在。
这使我们认清了新后现代主义者们最大的特点：他们尽管确信时代的差异和特性，声称已揭示了所有价值观和知识的历史特性（抑或正因为他们确信“差异”和现实及人类知识的不完整性），然而对历史十分无知。这种无知尤其表现在对反对他们抨击“启蒙运动”价值观及其本身的非理性主义的言论充耳不闻上。
那么当今所说的时代变迁与此前历次所说的时代变迁之间一大不同点就在于：早先的理论完全是以某种特定的历史观为基础的，是以重要的历史分析为依据的。例如，C.赖特·米尔斯坚定地认为：标志着后现代时期开始的理性危机和自由危机是“结构性问题，要阐明这一问题，我们就得应用人类发展史和时代发展史的经典表达方式。只有应用这种表达方式，才能探索当今影响着这些价值观结构与环境的关系，才能进行因果关系的分析。”米尔斯也认为理应使用启蒙运动的经典表达方式来进行这样一种历史分析，对历史进行全面分析就能确定人类的自由度和意志力，就能作出我们的抉择、“拓展人类在历史发展进程中作决定的范围”。他尽管十分悲观，但仍认为他那个时代的历史机遇“实际上”还是“非常多的”。 [6]
这种说法同当今的后现代主义理论几乎是完全对立的；当今的后现代主义理论实际上是完全否定结构（或曰结构性联系）的存在的，是否定进行“因果关系分析”的可能性的。结构和原因被不完整和偶然性所取代。不存在诸如具有自身体系完整性和“运动规律”的社会制度（例如资本主义制度）这样的东西，只有许多不同类型的权力、压迫、群体和“论述”。我们不仅要否定像启蒙运动进步观这样的陈旧的“重要论述”，还必须摒弃所有纯概念性的历史发展进程和因果关系说以及所有“创造历史”观。不存在人们所说的（抑或应该说是“人们行为的”）有序发展进程。只有无序的、不连贯的、原因不明的变化。我们好像一眼就看出了用语上所存在的矛盾：以否定历史为依据的时代变迁论。
当今的后现代主义还有另一特别奇异之点——一个特别明显的似是而非、自相矛盾的说法。一方面，否定历史——其理论基础——与一种政治悲观论相联系。由于不存在可资进行因果关系分析的体系和历史，我们难以把握压迫我们的许多权力之实质；我们当然也就不可能有什么团结一致的反抗、社会主义者们通常所信仰的什么人类之总解放（抑或即使是普遍反对资本主义）。我们所能期盼的只是多次个别的、单独的抵抗行动。
另一方面，这一政治悲观论好像是植根于一种相当乐观的资本主义繁荣和潜能。当今的后现代主义（诚如我们所见，现在还活着的“60年代人”及其学生们特别信奉后现代主义）的世界观通常源自于资本主义的“黄金时代”；后现代主义者们认为资本主义制度的主要特点是“消费主义”、消费方式的多样性和“生活方式”的多样性。后现代主义之所以强调语言和“论述”，实际上是由于太过看重消费资本主义了，也由于确信（60年代即已深信）往日的政治力量（特别是劳工运动）完全受资本主义消费观所“支配”了。后现代主义极端地、且往往是荒谬地、随意地用新政治力量取代这些“受支配的”力量：将知识的应用置于社会领域的中心，将知识分子——特别是学者们——置于推动历史发展的先锋地位。
这同样表明：后现代主义知识分子们暴露出了他们是群根本不顾历史事实的人。他们对战后繁荣“黄金”期结束以来资本主义的结构性危机视而不见，至少是理论研究上没有给以足够的重视。一些人认为，战后的繁荣使反对资本主义的机会大大减少了。还有一些人则说：我们如果实在难以改变（即便是难以了解）资本主义制度（即便认为是种制度的话），如果没有、也难以有什么用以批判资本主义制度的独到的见解的话，就别提反对这一制度了，休息休息吧，好好享受享受——还不如去逛逛商店买买东西！
这一知识界潮流的推动者们肯定知道并非一切均好；但在这一潮流的影响下，没有什么状况能够使他们理解当今日益加剧的贫困和无家可归现象、日益增多的劳动穷苦人数、种种新形式的无保障和非全日劳动等等。20世纪令人迷惑不解的历史无疑在两方面——其令人恐怖的一面和其令人惊异的一面——对后现代主义观念的形成有影响；但令人恐怖的一面在当今的后现代主义特性的形成上，没有现代技术和消费资本主义的财富令人惊异的这一面那么重要。从那些享其利远甚于受其害者的观点看来，后现代主义有时看上去就像资本主义那样令人迷惑不解。
总而言之，对后现代主义知识分子说来，“后现代性”似乎不是一种历史时期的特征，而是人本身固有的特性。如果米尔斯认为他那个时代的主要问题是不能再指望快乐的机器人还会有什么争取自由的欲望和谋求理性的意愿的话，那么新后现代主义者们本身就展现出了米尔斯感到痛惜的态势。他们甚至视那些受到怀疑的启蒙运动价值观为现代不幸之根源，并认为这些价值观本质上是不公正的，从而公开对之加以反对。换句话说，后现代主义不再是对疾病进行诊断的一种方式，其本身已成了一种疾病。
快乐的机器人，还是社会主义的评论家？
后现代主义思潮怀有失败主义情绪，对显然难以掌握的力量深感无能为力，又完全遵从（有时甚至是尊崇）消费主义，所以似乎成了米尔斯的高智能机器人。按照米尔斯所持有的精英统治观，工人很可能就是机器人，要使大学生和知识分子摆脱机器人状态，而——恕我直言——现在正是这些知识分子成了快乐机器人的理论载体。
在说了这么一通后，很轻易就会简单地否定当今流行的一些观点。然而，这些观点尽管自相矛盾、没有历史感、显然是在无意识地重复一些旧话题、带有失败主义情绪，但还是在一定程度上反映了当今世界资本主义现状的一些实际情况的。社会主义左翼的人们必须抱着肯定的态度认真分析这些观点。
我们没人想要否定某些后现代主义观点的重要意义。例如，20世纪的历史大概难以令人信仰传统的进步观了；我们这些声称信奉某种“进步”政治的人必须抱着肯定的态度认真研究分析所有对启蒙运动持悲观情绪的观点。在这么一个动荡不定、变化无常、难以团结一致的世界里，有谁想要否定除阶级外的其他“群体”、反对性压迫和种族压迫斗争的重要性以及人的体验的复杂性呢？而又有谁会不关注像带有强烈民族主义情绪的强大而又往往极具破坏性的历史力量这样一些“群体”的重新兴起呢？
我们不必抱着肯定的态度认真研究分析资本主义正在进行的变革，及其当今比早先任何时候都既更具全球性又更具不完整性的状况吗？就此而言，有谁没有注意到那导致工人阶级特性本身衍变的结构性变化呢？有哪位严肃的社会主义者从未注意到工人阶级内部种族和性别的对立吗？谁会赞同那抑制人类价值观的多样性和文化的多样性、鄙弃非特权群体的特殊“知识”及其丰富的经验和技能的意识形态帝国主义和文化帝国主义这类东西吗？而在一个由符号、形象和“大众传播”（更不必说“信息高速公路”了）主宰的世界里，我们又怎么可能否定语言和文化政治学的重要性呢？当今世界是个资本主义全球化的世界，全靠广告文化中的符号和形象在运作、操控，“传媒”关系到我们自己个人的感受，有时我们在电视上看到的情况甚至比我们自己的生活还真实，资本通常直接、专横地规定政治辩论的方式，知识和信息愈来愈受企业巨头掌控。在这样一个世界里，谁会否认这样一个世界里所有的这一切呢？
我们不否认这一切，并不等于我们赞同后现代主义者们的观点。正相反，这些发展状况需要有个唯物主义的阐释。就此而言，人类历史上没有什么文化现象的物质基础比后现代主义的物质基础更为显而易见的了。后现代主义文化与消费主义的、移动式的、全球性的资本主义之间的关系恰恰就体现了历史唯物主义。唯物主义方法的应用并不意味着我们必须要贬低或轻视人类经历所具有的文化特性。唯物主义地认识问题正是将文化从商品化的桎梏下解放出来的第一步。
后现代主义者们否定启蒙运动思想的普遍性，理由是启蒙运动否认人类经历、文化、价值观和群体的多样性；然而这种以谋求解放、维护多样性为由而否定启蒙运动思想的普遍性是自相矛盾、事与愿违的。我们对差异性和多样性、对反对压迫斗争多重性的正确态度是不应摒弃全部具有普遍意义的价值观——马克思主义在鼎盛时期一直遵从这些价值观，不应放弃人类总解放观。然而，就是那最温和的“多元论”如果不尊崇像经典自由主义的“信仰自由”原则这样一些普遍性价值观，也难以站得住脚。后现代主义者们信奉的激进多元论——建立在否认多元性中所有必然的共性、甚至否认多元性中所存在的相互接近和理解的可能性基础上的这种多元论——注定是要使其自身的理论基础发生动摇的。诚如艾杰兹·阿赫麦德在本书下文中所言：“如果我在你们的群体组织中没有认知权、参与权、批评权，你凭什么要求我同你保持团结一致呢？凭的只能是某种信仰、某种随意的善意，而这一切我是随时可能会放弃的。”如果否定那些可怕的“现代的”、启蒙运动的价值观一民主、平等、社会正义等价值观的话，后现代主义左派所要探讨的那些不同的斗争怎么还能存在呢？委实难以想象。
因此，根据他们所宣称的认识论观点很难相信会有什么实际有效的行动。他们的认识论观点在政治上是不可行的；人们不免想知道：他们如果不放弃所持有的后现代主义怀疑论，怎么可能操持日常生活中的正常事务。后现代主义不仅是认识论观点有问题，其理论也颇具欺骗性。
后现代主义是种令人费解、颇需琢磨的理论；个中有一观点颇具讽刺意味：在信奉——抑或起码是崇敬——资本主义的同时，又否定“启蒙运动构想”，认为这一构想要对归咎于资本主义的罪恶负全责。顺便说一下，C.赖特·米尔斯在概述理性和自由未能实现的状况时，很可能也考虑到了这一点。认为资本主义要对我们所有的现代病负责，甚或否认资本主义所带来的物质利益，当然是荒谬可笑的。而否认与资本主义自我扩张规律相伴而生的消极后果——“唯生产率论”、利润最大化和竞争同样是荒谬可笑的。很难看出这些后果怎么会同启蒙运动联系起来。我们要探究一下争取普遍解放论同资本主义的扩张主义（或曰帝国主义）是不是一码事，“西方”科技成果是否必然要满足资本主义剥削和积累的需求、是否必然要随之破坏大自然。[7]
不管怎么说，我们生活在一个特别需要总体规划的历史时期。这是一个资本主义控制的历史时期。资本主义是世人所知的影响最大的制度的之所以这么说，一是因为资本主义具有全球性，二是因为资本主义渗入了社会生活的方方面面和整个自然环境。后现代主义者们论及资本主义时，坚持认为现实是不完整的，因而只能获得不完整的“知识”：这一看法特悖实情、特无说服力。资本主义社会呈“整体化”状态，“整体化”的方式和程度空前未有。资本主义的商品化、积累、利润最大化和竞争逻辑影响着整个社会秩序；可要了解这一“整体化”制度就得靠马克思主义提出而后现代主义者们否定的一种“整体认识观”。
反对资本主义制度也需要我们团结所有利益相关者和力量，联合一致（而不是分头出击）进行反资本主义的斗争。首先是阶级这一利益相关者和力量：阶级是能够联合各方谋求解放的斗争最有影响的力量；而归根结底我们所讨论的则是我们这些普通人的利益和希望。我们深信，我们尽管分歧多多，但仍有着某些基本的、不可或缺的共同需求：诸如人的健康幸福和自己潜能的充分发挥等。而资本主义是难以满足这些需求的，只有社会主义才能做到。
后现代主义对左派、特别是年青一代知识分子和大学生们最具吸引力的一点，是其表面上的思想解放；而与之相比，像马克思主义这样的“整体化”理论体系则被说成是“思想僵化”。这种自认为的思想解放在很大程度上是虚假的。问题不在于后现代主义是种已动摇了其自身理论基础的不起作用的多元主义，也不在于后现代主义只不过是种无鉴别力的、不致令人不快的折中主义。严重的问题在于后现代主义的非完整认识观的这种“思想解放”及其强调的“差异”所付出的代价是严重得多的“思想僵化”。后现代主义是种消极的、彻头彻尾的“整体化”理论体系；这一理论体系排斥了一系列批判性思想和谋求解放的策略——其思想僵化是确凿无疑、难以否认的，其认识论使其拒批评于千里之外，听不进批评，成了一种最为僵化的教条（你如何来评价一套预先即将应用“理性的”论证方法排除在外的思想观念呢？)，并妨碍着——不仅以教条式地拒不认可的方式，而且以不可能做到为由——对我们所处的历史时期进行系统的认识、对资本主义进行彻底的批判以及采取一切有效的政治行动。
后现代主义的确是对我们讲述了一些有关当代资本主义状况的重要事实。然而是失真的，真正的做法应该是弄明白到底是些什么样的状况、为什么会是这样的状况以及我们该向何处去。换句话说，真正的做法应该是对这些状况做出基于史实的阐释，而不是对之熟视无睹或在思想上适应这些状况。真正的做法应该是发现真实而重大的问题、当今知识界思想潮流提出的解决办法之真伪，同时也在于质疑当今知识界思想潮流对采取行动和进行反抗所加的限制。真正的做法应该是面对当今世界的状况不能像快乐的（或者像拙劣的）机器人那样行事，而要像批评家那样行动。
本论文集虽然对后现代主义进行了批判，但并非仅此而已。其他人已就后现代主义关于认识论、语言、群体等问题的观点进行了较为详细的论述、批驳，我们在此难以做到这一点。我们的意图则在于提出历史唯物主义能够用以阐明后现代主义者们最关注的问题的一些方法；然而很明显，在这么一部薄薄的集子中我们只能触及些许皮毛。我和约翰·福斯特在策划《每月评论》特刊——本论文集即是在此特刊基础上编辑而成的，当时曾给被约稿人发过一封信，向他们谈了谈我们的想法；因此请允许我从中摘录几段来结束本文。首先从我此前撰写的一篇评论E.P.汤普森的文章中摘引两段文字：[8]
对资本主义进行批评现已不合时尚——当今存在着一种奇特的趋同现象：资本主义必胜信念与社会主义悲观论之间的一种神圣同盟。右派的胜利使左派放弃了对社会主义的追求。左派知识分子虽没有完全认为资本主义是最好的一种制度，但对在资本主义里寻找机会谋求更大的发展空间也不抱什么希望。他们所企求的仅仅是地方性的、特定人群的抗争。还有另外一种现象：资本主义日益具有全球普遍性，日益受到人们的认可，人们对其真实形象的认识亦随之日趋模糊。现如今，我们的确有很多理由感到悲观。新近发生的和正在发生的一些情况就向我们提供了充分的理由。然而我们中的许多人对这一切所做的反应却有点怪异。如果说资本主义的确是胜利了，你就应该这么想：我们现在比以往任何时候都需要对资本主义进行批判。那么为什么这会儿却变成了该是应用这么一种思想方法——即不再认为能够超越资本主义、并能够对之进行批判性阐释的思想方法——的时候了呢？......
我确实认为我们现正处在一个前所未有的环境——我们在资本主义整个发展过程中从未见过的环境。我们现在所发现的情况并非仅是行动不够，或是没有必要的斗争手段和组织（虽说这些手段和组织尚为数不多）。我们不仅是不知道如何采取反对资本主义的行动，甚至还越来越不考虑反对资本主义的事了。
我们的信进一步详细地谈了我们的想法：
在这一背景下，我们计划出一期特刊。我们着手进行这一工作的前提是，像E.P.汤普森所撰著的那种历史著作和影响最为广泛的马克思主义政治经济学对左派的批判工作至关重要。而关键问题是，我们现在不能想当然地认为其他左派知识分子会赞同我们的观点；作为教师，我们俩在发表意见时心中十分有数：许多（如果说不是大多数的话）学生——甚至那些自认为持左派立场的学生——是不大可能会赞同我们对资本主义的阐释的，也不大可能会赞同我们的认识论和历史观的。不同的观点见诸各种不同的思想理论流派，更见诸各种不同的政治派别。·····因此，我们就打算出部论文集，以表明历史唯物主义能以比当今思想理论和政治潮流更为有效、更具说服力、更不受传统思想束缚的方式论及不同倾向的理论。我们是要说明我们这些人不应该放弃自己的阵地。我们的目的还在于要论证我们的阵地之所在——例如，左派经常谈论的基本问题（像一些与政府权力和阶级权力有关的人们熟知的“政治”问题）依然是事物之核心所在，不仅仅是对传统的阶级政治形态，而且对其他争取解放的事业依然至为重要。我们只要在我们的学生自己的专门领域里正确看待他们，就能吸引他们以及像他们那样的一些人。
这就是我们着手要做的事，下点毛毛雨，轻声响响雷——我们相信：现在正是复兴马克思主义评论的好时机。这世界越来越多的住居者不是快乐的机器人，而是一些非常激愤的人。从目前情况看来，还没有什么能够用以阐释这种激愤的理论根据，更没有什么能够用以组织这些激愤者的政治手段（至少左派阵营是如此）。当今的后现代主义虽说表现出了明显的失败主义悲观情绪，但却是源自“资本主义黄金时代”。是消除这种影响、面向当今现实的时候了。
[1] C．赖特·米尔斯：《社会学之应变力》，牛津，牛津大学出版社，1950，第165~167页。
[2] 在霍布斯鲍姆的《极端时代：波涛汹涌的20世纪，1914~1991年》（纽约：万神殿出版社，1995年）中，“黄金时代”（约1947~1973年）介乎“灾难时代”与“山崩地裂时代”之间。
[3] 我在载于《社会主义录》1995年的《现在谁是老派？》一文论述过其中的一些新情况。
[4] 例如，参见本论文集中弗雷德里克·詹姆森的《五论当代马克思主义》一文以及戴维·哈维所著《后现代之状况》（牛津：巴西尔布莱克韦尔出版社，1990）。我在载于《每月评论》第3期（总48期）(1996年7~8月）的《现代性、后现代性还是资本主义？》一文中论述了这些后现代性理论，认为这些后现代性是种历史征候。
[5] 例如，参见斯坦利·菲什对阿兰·索卡尔的恶作剧所做出的愤怒反应（《索卡尔教授的恶作剧》，文载1966年5月21日《纽约时报》）。菲什不同意对认识相对论的指责；他将物质世界这一“实体”的法则同棒球运动的规则作了比较：科学法则和棒球运动规则是社会概念性的规则，支配着社会概念性的现实——一种人的活动：棒球运动。菲什的论点必然要得出这么一个结论，即物理学及其力图说明的自然界这两者之间有种类似性。
[6] 米尔斯：《社会学之应变力》，第173~174页。
[7] 这也提出了一些有关资本主义与启蒙运动间之历史关系的重大问题。篇幅所限，在此暂不予以论述。我在《现代性、后现代性还是资本主义？》一文中着力简要地论述了导致启蒙运动兴起的历史条件与促使资本主义发展的历史条件之间的一些明显区别。
[8] E.P．汤普森：《史学家、社会主义者》，文载《每月评论》1994年1月第8期（总45期）。
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