第一章后现代主义者们来自何方？

中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 保卫历史：马克思主义与后现代主义（1997）

第一部分后现代主义与知识分子

第一章后现代主义者们来自何方？

特里·伊格尔顿

　　设想有这么一个激进运动：已然惨遭失败；其失败之惨，似乎不大可能会恢复元气了，即使想恢复，委实命运注定难以复原了。然而随着时光的消逝，这一运动的信念似乎开始显得不那么虚假、无意义了。反对这一运动的人们认为不应再对其学说提出太多的质疑，而要以一种爱好研究古玩的冷静态度——一种像人们对待托勒密的宇宙论和托马斯·阿奎那的经院哲学那样的态度——对之进行仔细考虑。激进派也许会发现自己不那么不知所措、无言以对、就此完蛋了。他们在使用一种奇特怪异、与其时代不协调的语言——犹如柏拉图主义的（或曰精神恋爱式的）语言，没有人再自找麻烦来弄清其真伪了。面对这一可怕的情景，左派可能会作何反应呢？
　　无疑，许多人会向右转——有人是疑疑惑惑，有人是真心实意；他们后悔莫及，认为自己早先的观点是种幼稚的理想主义。其他一些人会出于习惯、焦虑或恋旧坚持自己的信念，坚信自己属于某一虚构的群体，并甘冒由此而患精神官能症的风险。少数左派必胜主义者会充满希望，会继续在些微显现的战斗精神中探求革命激情。还有一些人的激进主义情怀会依然存在，然而他们得迁至他方了。人们会认为这一时期的主导观点是现行体制难以打破——至少目前是如此，并会发现左派的绝对大多数论点源自这一令人沮丧的观点。例如，人们可能会期盼在现行体制的边沿薄弱处——在那些其权力不那么稳固、归属不明、归属未定的地区——将会突发引人关注的事件。如果现行体制打不破，人们就可能会指望那些暂时不受现行体制约束的力量了。人们可能会想到：应该十分重视边缘人群的作用——然而这在一定程度上只是不得已而为之，因为左派本身已被无情地赶离主流派，故而很自然就会怀疑所有的中心说，认为中心说不可信。这种边缘崇拜硬生生地引导出了这么一个愚蠢的臆断：即少数派是积极向上有希望的，而多数派是暴虐不公正令人难以忍受的。像法西斯集团、北爱尔兰统一党人和国际资产阶级这样一些少数派根本不合乎这一臆断。而这一臆断也明显与现已成为政治上占主导地位的早先的边缘运动——例如，非洲人国民大会——不相符。这一臆断源自占主导地位不可取这一成见。这一想法的历史根源可能是这么一个事实，即曾是群众性的、起主导作用的、富有创新精神的政治运动大体上已不在状态。曾起主导作用的、颠覆性的运动观现在出现了明显的某种矛盾。因此，这一运动似乎很自然就妖魔化早先的那些群众性的、起主导作用的、颇具共识的运动，并理想化一些偏离早先运动的活动。尤其是那些持不同意见的年轻人更是如此；从政治上说，他们不大记得群众性的激进政治运动，他们对群众性的激进政治运动没有什么真实的记忆和实际经历，而对多数派令人生厌的压制行为却感受颇深。
　　现行体制如果确实已然消灭了所有反对它的力量的话，那么就很容易由此得出这么一种颇具煽动性的看法，即现行体制是极其暴虐不公正的。由于眼下几乎不存在什么吸引人的政治制度，这一看法似乎很有道理。唯一真正的非难只能是来自现行体制之外了；人们因而在这么一个时期里可能会寄希望于某种迷人的“另类物”，会对陌生的、反常的、怪异的、不合群的这样一些人或物（从土豚到居统治地位的半人半马怪）极感兴趣——迷恋现行体制外任何一个引人注目的闪光点。然而非常奇怪的是，这一理想化的极左派观点却与极端的悲观主义同时存在——这是出于这么一个事实，即如果说现行体制无所不能的话，那么在它之外是不可能有什么力量的，宇宙空间无限曲线之外也不可能存在什么力量。如果现行体制外确然有什么力量的话，那么这种力量也完全是不可知的，因而难以挽救我们；而如果我们能够将这种力量纳入现行体制轨道的话，它就能够在现行体制中有个实际存在的位置，其另类性也就会立即变味，其颠覆力因而也就会逐渐消失。因此，理论上对现行体制无论如何否定，实际上是完全难以否定的。我们的认识绝对不能过激，因为我们的认识必然要受制于现行体制；而关于任何一个游离于现行体制之外的力量，我们所听到的只不过是一种诡秘的、含混不清的怨言而已。
　　这一看法没有全面考虑到现行体制的内部矛盾——现行体制容忍着这一看法，也可以随时将其消除。而这一看法本身也存在着“内在”和“外在”之间的尖锐矛盾：内部有共识，而外部不起作用。因此可以说这一时期典型的思想方式是“自由意志论的悲观主义”说是自由意志论嘛，是因为人们不愿放弃一种梦想（即欲获得与我们所拥有的一切极为不同的东西）；说是悲观主义嘛，是因为人们意识到法律和权力至高无上，深感前途无望，坚信这一梦想永难实现。如果说人们在不存在任何现实手段的情况下仍笃信颠覆活动的话，那么就可能只有这么一种想法，即现行体制将以某种方式进行自我颠覆、解构其自身的逻辑，从而可以使人们将某种激进主义同某种怀疑论结合起来。
　　现行体制如果是无处不在的话，那么就像万能的上帝那样不可能在某一特定的地点显现，因而人们就会很奇怪地认为世上根本就不存在什么体制，进而立刻就会提出：现行体制太过复杂，委实难以陈述，宣称它不存在得了。在我们所设想的这一时期里，无疑会有人吵吵嚷嚷，叫喊着反对他们所视之为的现实社会整体之专制、暴虐；而其他人则会忙于解构所有的整体观，并指出这整体观只存在于我们头脑的想象中。不难看出这是一种理论上的忧虑，因为事实上社会整体显得难以打破。如果说眼下没有什么可行的上好政治行动方式的话、如果说所谓的微型政治似乎成了当今风尚的话，那么最好是爽快行事——宽宽慰慰地想：人们的政治局限性实际上是种客观存在，社会“整体”实际上只不过是种假象。（“理论上的”假象只会使人们的观点趋于保守，然而难以令人信服。）如果眼下尚无能使这整体发生变革的政治力量，也没关系，因为实际上并没有什么整体要变革。这就好像一个人找不着切面包的刀而声称面包已切成片了那样。而这整体也可以说是个假象，因为还没有出现什么非常明显的政治力量需要社会呈现出整体状态。有些人需要抓住一切机会获得自由，他们认为只有抓住他们自己身处其中的这整体结构才能获得自由。在这一点上地方性和总体性并不完全是对立的，并难以在理论上作出简单选择：这是因为一些知识分子爱从大处着想，而那些比较严谨的学者则喜欢就事论事，研究分析具体问题。然而，某些传统政治力量如果陷入困境的话，就会提出社会整体观，因为这些力量需要它，需要扩大其影响。
　　想理解复杂的整体，就要进行极其缜密的分析；所以在我们设想的这一时期里，这种极其体系化的思考不再时兴、像生殖器崇拜和伪科学这类东西那样被摒弃，也就不奇怪了。当没有什么特殊事件让你感到自己所处的特殊地位（例如，你是伊萨卡大学或欧文大学的教授）时，你就会迷迷茫茫、困困惑惑、心神不定。你在这种情况下也很可能会变成理想主义者——是种适时、新型的理想主义者，而不是令人生厌的老式理想主义者。我们首先是通过实践认识世界的；如果非常美妙的实践满足不了我们的要求，我们就会很快想知道是否存在着什么不可能实现的东西。于是，人们就会认为：在这么一个时代里，相信现实是违背我们意愿的某种东西（诚如弗雷德里克·詹姆森所说：“历史是害人的东西。”）就会变为相信对世界“进行阐释的随意”性。这无疑又转而与典型的“文化主义”相同了：这一文化主义对男人和女人同是重要的人这一点认识不足，并认为所有关于大自然的论述都是害人的骗人鬼话。通常不会认为这一文化主义同（例如）经济主义和生物学主义一样都是一种简化论。根据实际经验对人的意识所作的论述将导致形形色色的实用主义和相对主义之产生：这在某种程度上是因为这么一来似乎就知道自己的处境在政治上不会有多大的问题了。一切的一切都成了一种阐释，就连这阐释本身也成了一种阐释。而渐成一体的理论连同某些过得去的认识也就导致了一种人类主体观的形成——这人类主体形成了中心，已然团结一致，自以为足以采取重大行动了。然而眼下似乎尚难采取这样的行动，其结果仍是不得不为散漫的、形不成中心的、不一致的人类主体唱赞歌——这一主体难以团结一致，连墙上一只瓶子都撞不下来，更不要说是推翻政府了，但仍能表现为令人惊悚的先锋派，与资本主义较早、较好时期的形成中心而自我陶醉的人们形成鲜明对比。换句话说，作为生产者的人（协调一致、具有高度纪律性、有自决力）变成了作为消费者的人（流动性大、瞬息万变、贪得无厌）。
　　如果说这一时期的“左翼”正统派是实用主义者、相对主义者、多元主义者、解构论者的话，那么人们就完全可以将这种思想形式视之为危险的激进式的了。难道说资本主义就不需要稳固的基础、团结一致、绝对权威、理论的坚定性以求生存吗？我们所虚构的这种思想不会使这一切消亡吗？极其模棱两
　　可的回答是，说得对，也不对。不管怎么说，资本主义的确是已然觉得需要以完美无缺的道德基础支撑其权威了。例如，看看北美宗教信仰引人注目的诚笃吧。再来看看那帮根本不信神的英国人。英国政治家当众祈祷上帝保佑会引起很大麻烦；而英国人不像美国人谈论美国那样，很少从理论上抽象地谈论英国。换句话说，谈论先进的资本主义制度时到底多大程度上需要理论，尚不十分清楚；而其持续不断的世俗化、理性化活动将动摇其自身的理论主张，则是确凿无疑的。然而现行体制离开实用主义和多元性显然是根本生存不了的。差异性、“混杂性”、多样性、多变性是资本主义生产方式的固有特性，因此决不是什么固有的极端现象。如此看来，这种思想方式如果在某种程度上危及现行体制的话，就得换个角度思考问题了。
　　如果一种压迫制度似乎控制了一切的话，那么人们自然就要四处寻找一处这一制度控制薄弱的飞地——一处尚存有（不那么稳固地存有）一定程度的自由、随意行动权和乐趣的地方。你也许可以称这为愿望或推断或潜意识，这一地方也可能是身体。人们可能预计会在这一时期激起对精神分析学的兴趣一因为精神分析学将精确的知识同最精密的仪器相结合。它不但成了爱思考者的感觉论，而且还在政治上无来由地显示出至为令人惊心动魄的激进态势。如果说政府、生产方式和公民社会这类比较抽象的问题一时难以解决的话，那么人们可能会将其政治注意力转移到像身体这类比较熟悉、近在身边而又刺激观感、挑动情欲的东西上。题为《让科里奥兰纳斯缩回肛门》的研讨会论文将会吸引那些从未听说过资产阶级而非常熟悉鸡奸的好奇大众。
　　这一态势在那些根本没有什么社会主义传统的社会里无疑特别引人注目；人们由于对普适行为模式深感怀疑——怀疑这种特定政治状态的普遍化只是种假象——当然会想象出许多成问题的思想方式。人们认为，这种对肉体和性行为的关注是种反常的政治深化和强化，同时也意味着一种彻底的情感转移。人们如果注意到对语言和文化越来越痴迷这一现象时，肯定会说这也是一种情感转移——语言和文化是知识分子在家里就完全能够研究的主题，而不必到物质生产领域去探索。
　　人们可能会认为，一些人由于对这一时期甚感悲观，必然要强调本本所具有的规范性、条理性和巨大影响，而其他一些人则持自由意志论，鼓吹大量应用符号即可避开现行体制。无疑，人们从这两种主张中均可看到对语言作用的极度夸张：政治现实中似乎不能再相信的东西可以在文章或符号或书本中找到。总体说来，书本或语言方面的自由将会补偿现行体制方面的不自由。还有一种乌托邦式的观点，其名称眼下越来越富有诗意。这一思想方式甚至可能会有这么一种“极端主义的”想法，即未来就在脚下，就在眼前——乌托邦已然实现，其表现形式为尽情享乐、个性自由、集市上和购物中心里令人心满意足的交易。因此毫无疑问，历史就此终结了一激进政治行动的受阻已然隐含了这一终结。因为这种集体行动如果难以为继的话，那么历史就显得一团糟、失去了方向，而已没有什么“重要论述”了的说法同其他说法一样，等于说我们在这种情势下已不再知道如何有成效地构建历史了。这种看法认为历史已然终结，因为自由已最终实现；而马克思主义则认为实现自由是历史的开始，是我们迄今已知的一切——那些令人生厌的史前重要论述所一再描绘的饥荒、苦难和斗争——之终结。
　　就是再愚钝的读者此时也会明白我描述的情势完全不是假造出来的。我们正面对这种情势，为何还要设想假造呢？这种令人讨厌的文字游戏有什么好处呢？我认为这仅仅是种思维实验，我们依此将现时的历史暂且搁置一旁，可立即发现后现代主义理论的几乎所有最为引人注目的论点均源自重大政治失败这一认识。我们面对着后现代主义文化这一客观事实，通过深入探究，似乎就可以发现所说的失败了。（这是否就像现在的后现代主义所说的那样是个完全彻底的失败，此文暂且不表。）这种纯理论的思考当然要比事后悔悟要好，但完全不要把它当回事；没有人能够真正阐释自打工人阶级战斗性日渐丧失和民族解放运动渐趋平息以来的解构、政治纠偏和低级黄色小说的出现。如果说后现代主义并非是这一政治发展进程的必然结果的话，那么它依然是按逻辑发展的必然结果——正如《李尔王》第五幕并非前四幕的延续，但亦非出于偶然。
　　而这不就正是后现代主义本身最为反感的那种历史简单化方法论吗？不能这么说，因为这里并未说后现代主义只是政治失败的后果。很难看出圣母像、仿哥特式建筑和翁贝托·埃科的小说是这一失败的产物，然而一些善于发明创新的文化评论家可能还要坚持这一论点。后现代主义有着许多源头——现代主义本身、所谓的后工业主义、生机勃勃的新政治力量的出现、文化先锋派的再度活跃、文化生活的商品化、艺术“自由”空间渐次缩小、资产阶级一些正统思想的消失等等。然而，不管有多少源头，后现代主义实乃政治失败之子也。后现代主义提出了性别和种族问题，这无疑就一劳永逸地打破了西方白人男性左派——对他们所能说的，我们至少还活着、同时认为激进的文化主义论述（这种论述正属于地球的这一角落）是理所当然的一的意识形态禁忌。在对这些重要问题表示关注的同时，又往往对那个无形地影响着日常生活、几乎到处决定着我们生存（有时完完全全决定着我们生存）、在很大程度上决定着各国命运及其相互间争斗的政权表示极其漠然的态度。似乎对所有其他形式的暴虐政权都有争议，唯独对通常给他们提供长期研讨课题、抑或至少极大地影响着他们的政权可漠然置之。资本权力现今是无处不在，就连很多左派人士亦已习以为常，并理所当然地认为它是一种永难改变的体制。人们会通过恰当的类比认为失败了的右翼极欲研讨君主制、家族以及礼貌的丧失，同时对他们至为本能地关注的东西——种种财产权——则完全保持沉默，因为这种种财产权已然尽数被剥夺，要想恢复这种种财产权似乎太过学究气了。
　　后现代主义文化已在整个艺术领域产生了一大批内容丰富、思想活跃、激动人心的作品，并非都是些糟糕透顶的庸俗之作。后现代主义文化对人们一直深信不疑的事物提出了一连串疑问、揭示了对整体性的一些怀疑、玷污了一些严加守护的纯贞、违背了一些不公正的法规、动摇了一些看似相当牢固的基础。后现代主义文化往往也陷于一种丧失政治活力的怀疑主义、一种难以持久的民众主义、一种正统的道德相对主义以及一种诡辩术——由于所有法规都是强制性的，我们也就只好遵守自由世界的这些法规了。这一后现代主义文化在对其政敌一直深信不疑的事物提出一连串疑问的同时也常常自我否定——只是无力地、实用主义地提出法西斯主义不是我们在苏塞克斯和萨克拉门托行事的方式，而提不出我们必须抵制法西斯主义的更强有力的理由。后现代主义文化以其戏谑的、嘲弄的态度破坏了高雅文化那令人生畏的严肃性，而又以商品形式强化了市场上极其有害的严酷性、六亲不认行为。后现代主义文化反对地方政权——本地政权、地区性政权，同时又力促全球成为令人沮丧的统一体。后现代主义文化面对像真理这样的概念所表现出的不安吓坏了主教们，而又吸引了企业主管人员。后现代主义文化一直在否定对世界面貌进行描述的可能性，而又同时一直在不知不觉中对世界的面貌进行着描述。后现代主义文化不停地申说着普遍性的道德准则——多元化总比单一化好、千差万别总比千篇一律好、差异性总比同一性好，同时又指责这种普遍极具压制性。后现代主义文化幻想人类能够摆脱法律约束，不知不觉中从一种“主体地位”滑向了另一种“主体地位”，并视人类只不过是种具有决定性影响的文化力量。后现代主义文化笃信时尚和娱乐，并通常用电脑（在电脑上）写出一些质量低劣的文章。
　　上述文字是对后现代主义所做的辩证评说——而后现代主义本身则坚定地认为可以将辩证思想掷进废旧理论堆了。这也许就是后现代主义与马克思主义最最不同的地方。马克思主义者们被说成是“教条主义”思想家，至今仍认为没有资产阶级启蒙运动的自由主义这一宝贵遗产就不可能有真正的社会主义。后现代主义者们声称自己崇尚多元主义、变异性、开放性，却又不断妖魔化人文主义、自由主义、启蒙运动、重要人物等等。而资产阶级启蒙运动跟社会阶级一样：要想否定他，你首先就得对之进行全面认真的研究。这可能是马克思主义与后现代主义分歧最深刻的地方。
　　后现代主义一眼就能看出具有讽刺意味的事，但有件事它好像没有看出来。就在它指责革命思想是“形而上学”、对“集体”观表示鄙视、坚持认为极权制充满危险时，革命却在谁也没料到的地方爆发了，以某种集体形式铲除了后资本主义官僚政治“集权制”。这一变革的目前结果当然是社会主义者难以泰然注视的；而东欧这一戏剧性的剧变则证明后现代西方的许多流行臆断是错误的。这一剧变以一种强劲的背离姿态揭示：后现代主义是特别迂腐且持失败主义观的资本主义自由派知识分子这帮人的思想主张。他们从正是他们所指责的具有普遍意义的思想出发，误认为自己所宣称的那种地方性危难为全人类的普遍境况。而虽说东方所发生的事件“背离”了后现代主义，但后现代主义确非因东欧剧变而生。后现代主义不是对共产主义失败（后现代主义早就预言这一失败了）所作出的反应，而是对资本主义“胜利”所作出的回应——后现代主义对这一说法很不以为然。还有一件颇具讽刺意味的事。后现代主义在充满危机的20世纪90年代非常奇怪地认为资本主义的胜利是种普遍的、永恒的自然法则。如果说这种看法不是后现代主义在其他地方所极力反对的那种没有历史根据的绝对化的话，那就很难说这到底是什么东西了。