中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 〔美〕约翰·贝拉米·福斯特《生态危机与资本主义》（2002）
第八章 全球化与居所的生态道德
一场对地球的战争。当它结束时，山狗却没了藏身之地。
——加里·斯奈德[1] |
[1] Gary Snyder，Turtle Island(New York：New Directions，1974)，p．23．
在美国最近几年的政治生活中，对环境问题的关注越来越明显。这种关注出自人们各种各样的感情：对后代的责任感，对滥用土地和野生动物的忧虑，对生活中更合理地利用自然资源的理性思考，以及对地球大气和生命结构破坏的日益增加的恐惧。这些关注是必要的，但我们文化中更深层次的价值观念和经济运行方式，使我们把对地球和环境的道德关注放在了次要位罝，这使得对环境信仰而采取严肃的政治行动举步维艰。
正如雷蒙德·达斯曼、加里·斯奈德和温德尔·贝里这些主要环境思想家教导我们的那样，今天全球的生态危机在很大程度上可以追溯到与5000年前贡赋文明的崛起，甚至500年前资本主义和殖民时代相联系的“居所感”的丢失。达斯曼在他具有重要影响的研究成果《环境保护》一书中解释说，在大部分人类历史进程中，社会是以“生态系统文化”的形式组织起来的，在这种社会形态中，某种特定的生态系统或最多几个密切相关的生态系统构成了人类生存和居住条件。他观察说，这种生态系统文化“可能以狩猎、捕渔和食物收集为基础或者以移动和永久农业为基础，也可能以游牧田园式的生活方式为基础。但所有这些生活方式都涉及到文化与自然紧密而又复杂的关系”。
与根植于自然区域和水源地的生态系统文化不同，当美索不达米亚和罗马这些古老的贡赋社会占据了整个地区后，便出现了达斯曼称之为“生物圈文化”的社会形态，形成了利用多种生态系统资源与文化的世界帝国。它们获取经济剩余的途径和开发多种生态系统资源的能力，意味着这种生物圈文化能够以先前生态系统文化难以想象的程度摆脱自然限制，形成覆盖生物圈大部分领域的经济网络。
生物圈文化确实从一开始就具备了“超越任何单一生态系统控制的特征，所以比任何一种完全依赖某种特定生态系统的族群（文化）造成的危害更大”。早期的生物圈文化，如美索不达米亚、罗马和玛雅文明，通过大规模剥夺人类和自然资源保持了数百年的繁荣。但最终这些文明都衰落了，部分原因就是它们破坏了自身生存的生态条件。南部意大利和北非生态系统的破坏导致了罗马的消亡。正如唐纳德·休斯在其重要著作《牧神潘的辛劳：古希腊与罗马人的环境问题》中所做的结论：“环境因素虽然不是导致希腊罗马经济与社会衰落的惟一原因，但的确是重要的原因，而其中最重要的是人为因素。”[1]这些贡赋文明超越自然限制的能力虽然在增强，但最终还是无法超越地区的生态制约，以及将其他经济剩余占为己有的能力制约。
[1] J．Donald Hughes，Pan’s Travail：Environmental Problems of the Ancient Greeks and Romans(Baltimore：Johns Hopkins University Press，1994)，p．182．
但是，随着15世纪末资本主义的崛起和全球殖民时代的到来，一种规模更大.破坏力更强的生物圈文化出现了。摆脱了特定生态系统的束缚，甚至特定区域的束缚，当代资本主义世界经济从周边地区掠取资源，运往全世界积累的中心，从而加快了利用全球范围内的能源和资源速度。在人类历史上，完全彻底的“支配自然”第一次成为系统的原则，并在现代科技和19、20世纪工业经济扩张体系的支持下，在社会的方方面面形成了制度。达斯曼写道：“由于自然力量的控制，有可能出现巨富，也有可能彻底失败，在更大的范围内给地球造成破坏”。[1]
[1] Raymond Dasmann，Environmental Conservation(New York：John Wiley and Sons，1976)，pp．84—5；410—5．
加里·斯奈德指出：“达斯曼关于生物圈文化的概念有助于我们认识生物掠夺也是帝国主义的重要部分，此外还有物种灭绝和森林砍伐。”这使我们清楚地看到了帝国主义文明和资本主义制度化经济增长的现实。这样的生态帝国主义只在几个世纪的发展进程中就制造出全球性的环境危机，并将地球生态置于危险可怕的境地。今天，在一个全球化进程不断加快的时代，我们有充分理由相信，这种不顾环境限制而味追求经济大规模增长的策略，如果不采取措施遏制其发展趋势的话，最终会导致生态圈在人类发展的时间过程中吸收、补充和恢复的主要能力不堪重负。[1]
[1] Gary Snyder，A Place in Space(Washington，D．C．：Counterpoint，1995)，pp．131，186—7．
居所急剧失落，也就是对地球某一区域依附感的失落，与当今资本主义制度及其内含的生态帝国主义倾向的迅速全球化密切相关，只有通过一种从属的简化论主张才能使其成为可能。这种主张排斥了所有包括道德在内的价值观，仅保留了服务于有限的少数工具性目的（例如：“盈亏底线”）的价值观，因而破坏了所有集体和生态的存在形式，同时也使人们失去了居住于具有某种特定生态条件的区域而获得的那种特定感受。正如温德尔·贝里在《不再适合居住的美洲》中论述道，“环境”一旦被简单地视为人类周边的地区，我们显然就“把它和我们自身鲜明地分割开来”。的确，“掠夺性思维模式的首要原则就是分割和征服”。对待人类的简化论伴随着对自然的简化论；而对劳动的细致分工则伴随着对自然的细致分割。在这种情况下，农业也就愈加蜕化成纯粹的农产业。贝里在《曲轴的再次转动》一书中写道：
在对待农村和农民问题上，所谓全球经济推动者们正遵循着以下几个原则。他们认为农场或森林应与工厂同样对待，在土地利用方面只需最小限度的关照：情感因素毫无必要；在所有实践性的工作中，人与机器一样好用；工业的生产、效率和赢利标准是惟一的必要标准；地表土壤是惰性的，没有生命的；土壤生物可以安全可靠地由土壤化学取而代之；任何地方的自然与生态都与它的开发利用没有关系；人类社区或邻里关系没有价值；技术创新只会产生良好的效果。[1]
[1] Wendell Berry，The Unsettling ofAmerica(San Francisco：Sierra Club Books·1996)，p．11，22；Another Turn of the Crank(Washington．D．C．：Counterpoint，1995)，p．13．Thorstein Veblen，Absentee Ownership(New York：Augustus M．Kelley，1923)；Berry，Unsettling，pp．53—5；Snyder，A Place in Space，pp．183—91．
正是这种对自然和人类的掠夺式的关系模式，导致了20世纪初美国杜会批评家索尔斯坦·维布伦所称的地球和生产场所的“不在所有权”。生态帝国主义的发展始终伴随着人们把地球作为人类居所的那种感情的破坏；“居民”或生态系统居民被现代意义的人口所取代，贝里将其称之为“流浪的君王”。[1]
[1] Thorstein Veblen，Absentee Ownership(New York：Augustus M．Kelley，1923)；Perry，Unsettling，pp．53—5；Snyder，Place in Space．pp．183—91．
建立土地伦理的可能性
如果前面所述正确，我们能得出的结论就只有一个，那就是必须建立新的生态文化或生态道德，以取代我们目前对待环境的不道德或至少是非道德的做法。更具体地说，人类必须重新学习在地球上居住，这是关键所在。虽然，毫无疑问没有生物或社区愿意污染自己的巢穴，但社会与自然的长期分割使人们产生了人类只生活在消费场所而不是生产场所的幻觉，以为自然可以被视为外部环境，一个从中索取资源并向其倾倒废料的区域，而不是像人类“外部躯体”一样（卡尔·马克思语）作为人类一个不可分割的部分，而事实上我们也都是自然的一部分。因此，我们必须建立新的生态道德，也就是建立罗斯福新政时期环保专家奥尔多·利奥波德在其经典著作《沙县年鉴》中所称的“土地伦理”，以取代现行的滥用地球的做法。[1]
[1] Berry，Unsettling，p．51；Karl Marx，Early Writings(New York：Vintage，1975)，p．328．
这种土地伦理的总体特征显而易见。利奥波德写道：“我们滥用土地，是因为我们将它视为自己拥有的商品。如果把土地视为我们归属的共同体，我们就会怀着爱戴之情使用它。”利奥波德认为，这与建立在个人主义占有基础上的支配型西方道德哲学不同，新的道德情感主要是对道德共同体进行定义的产物，是历史进化与发展的结果。所以，必须以历史的道德观将其视为“道德序列”的一部分，这就意味着要将道德伦理扩展到更大的社会范围：
截至目前，所有的遒德规范都来源于一个前提：个体成分相互依赖而成为共同体的一个分子，土地伦理仅仅扩大了共同体范围，使其囊括了土壤、水源、植物和动物，或者统而言之：囊括了整个土地。土地伦理当然不能限制这些“资源”的变更、管理和使用，但必须确保它们持续存在的权利，至少是在其居所之上以自然状态持续存在的权利。简而言之，土地伦理改变了当代人类的角色，使其从土地共同体的征用者转变成它的普通成员和公民。这意味着要尊重同类，同时也要尊重共同体。
利奧波德写道，从土地伦理的角度评判，“事物的正确与否主要看其是否有助于保持生物共同体的完整、稳定和美。结果如果是否定的，那就是错误的”。
当然，这样的道德规范还有些模糊，“完粮、稳定和美”这些术语本身还需人类共同体在斗争的语境下给予定义。但是，利奥波德十分清楚，目前建立在对财富的利己主义追求基础上的经济发展是同包容了更大生态共同体的土地伦理直接对立的。他写道：
我们既大且美的社会如今就像一个忧郁症患者，由于过度迷恋于经济健康而丧失了保持健康的能力。整个世界由于过于贪婪地建造更多的“浴盆”，从而失去了建造他们甚或开启水龙头所必须的稳定。在这一阶段上，没有比给过分物质贪欲稍许健康的鄙视更加有益的亊情了。
而且他还认为，必须摆脱将土地和环境简单视为“城市间作物生长空间”的道德风气。
且不谈利奥波德时代“不在所有权”的主导作用，他所有的见解都认为：只有通过加强生态意识，特别是有产阶层的生态意识才能使问题得到解决。他写道：“有产阶层的道德义务是改变现状的惟一显著药方。”[1]
[1] Aldo Leopold，A Sand County Almanac(NY：Oxford University Press，1949)，pp．viii—ix，203—4，214，224—5．
将土地伦理付诸实践
像许多生态道德倡导者一样，利奥波德由于没有搞清什么是当今最严重的问题，也就是社会学家赖特·米尔斯后来所称的“更高的不道德”，于是只好停止不前了。米尔斯指出，按照市场规则，在一个人资本和企业盈亏底线专制的社会里，“金钱是成功的明确标准，并且这种成功乃是美国至高无上的价值观……相对这种价值观，其他价值观的影响己经下降，所以人们很容易在追求来之轻松的金钱和开发迅速的房地产当中表现出道德上的冷酷无情”。这种更高的不道德厚颜无耻地崇拜财富，而对其引发的贫穷和环境破坏通常置之不顾。实际上，正因为它在社会中得到如此髙度的制度化，所以竟几乎显示不出任何不道德的本性。因此，所有其他道德标准和共同体基本规范被迫在它面前让步。如果作为人类与地球基本联系的土地蜕变成最高出价人可以随意买卖的纯粹地产，如果将公地围圈，然后不受任何公共制约和限制随意幵发，就注定会导致一切都蜕变为经济价值。的确，问题正如马克思早已指出的那样，在资本主义社会，“金钱成为真正的共同体，因为它是所有幸存事物的基本物态，同时也是所有事物的社会产品。”在这种社会里，人们被迫将与其有关的一切——地球上的土地、河流、自然资源以及他们自身的劳动力都作为单纯的商品，都可以为获得更大的利益而加以开发利用。[1]
[1] C．Wright Mills．The Power Elite(New York：Oxford University Press，1956)，p．346；Karl Marx，Grundrisse(New York：Vintage，1973)，pp．225—6．
我们知道，如果不直面这种更高的不道德，就不可能在地球保护方面取得任何持续进展。因而，我们今天正在看到对全球范围内的资本主义世界经济(对所有将生态和人类福利简化为单调的生产过程)进行生态批判的崛起。这种批判基于三项主张：1.一种制度如果追求无休止的几何增长和无限度的攫取财富，无论它如何理性地利用自然资源，从长远的角度（如果不是短期的话）都是不可持续的：2.一种制度如果将人们与其特定居所的归属感和生态基础分割开来（目前这种现象随着经济全球化的日益加速已被推向极端），那么它与生态稳定和“土地伦理”将是格格不入的；3.一种制度如果分割地球，产生出“贫与富的生态环境”，那它同样是不可接受的。新的生态观摈弃更髙的不道德，认为绿色环境就是强调适度，而不是永无止境地追求更多。但是，这也并不意味着要遗弃那些处于世界体制底层的人们，对这些人来说，真正意义上的经济发展关键是应该使社会中最贫穷的部分受益。的确，正如汤姆·阿塔纳修在其《分割的星球》一书中所言，“历史将通过绿色组织是否站在世界穷人一边来判断他们的功过”。近几年的环境公正运动告诉我们，生态与社会公正是不可分割的。[1]
[1] Tom Athanasiou，Divided Planet：The Ecology of Rich and Poor(Boston：Little,Brown and Company，1996)，p．304．
具有讽刺意味的是，在当前形势下，继续发展统一生态意识的真正希望，恰恰源于这种体制的全球化趋势和它所带来的“历史加速度”。自1950年以来，世界经济总量增长了5倍，从4万亿美元发展到20万亿美元。虽然只有8%的世界人口拥有汽车，但其排放的二氧化碳已达到威胁全球气候的程度。显然，在这种情况下，对世界上越来越多的人来说，整个星球面对最大威胁的生物圈文化的扩张已显得十分脆弱，因为这种文化已构成了对地球基本生化循环的威胁。臭氧层破坏、全球变暖、物种迅速灭绝、遗传多样性减少、植物与水资源紧缺、有毒废料扩散以及世界生态系统衰落这些全球性生态威胁的到来，种种现象表明危机就在我们身边。[1]
[1] Lester Brown，et．a1．，The State of the World，1996(New York：W．W．Norton，1996)，p 3；Wolfgang Sachs．“Global Ecology and the Shadow of Development”．in Sachs，ed．，Global Ecology(London：Zed Books，1993)，p．5；William Morris．“The Socialist Ideal”，European Labor Forum，Summer 1996，p．36．
但危机所产生的生态意识还不仅仅局限于全球水平，它还唤起了激进环保主义者更强烈的责任，激励他们代表特定生态系统及其所属的共同体，与现行世界经济及其“大量功利主义残忍行为”（威廉·莫里斯）展幵斗争。无数生态活动家都发现，问题的答案就在于捍卫生态与文化的多样性，促进代表社会公正的生态发展。
文化选择与伦理选择
阿诺德·汤因比曾评论说，正在衰落的文明无一不打上“统一和标准化趋势”以及“差异和多样性丧失”的烙印。在这一方面，目前全球资本主义的生物圈文化甚至在其世界范围的扩张过程伊始就已显现出衰落的重要征兆。事实上，正是这种简化论体制的全球性扩张威胁着它自身的生存。环境破坏等问题过去只局限于某些地区，而现在则不同了。诺姆·乔姆斯基说过，“如果我们仍旧认为问题的关键只涉及个人贪婪和私利的话，生态公地将会被破坏。后代人要想继续生存发展，就必须提出其他的人性价值观。”的确，如果社会仍然由现代政治经济休制中狭隘的、掠夺式的道德支配，那么危机的到来只是时间问题。几十年或几百年，整个全球生态将面临危险，我们所熟知的支撑生命的基础将因遭受破坏而被动摇。[1]
[1] Arnold Toynbee，A Study of History，abridgement of volumes I—IV by D．D．Sommerwell(New York：Oxford University Press，1947)，p．555；Noam Chomsky(interview)in Bill Moyers，A World of ldeas．edited by Betty Sue Flowers(New York：Doubleday，1989)，p．58：Harry Magdoff and Paul M．Sweezey，“Notes from the Editors”，Monthly Review，48：3(July-August 1996)．
当然，这种结果也并非不可避免。伟大的生物学家勒内·迪博曾指出，“就人类而言，趋势并不等于命运。”一切取决于人们的社会斗争、社会运动和所能建立起的社会组织。正如世界观察研究所宣称的那样，在目前历史发展的紧要关头，需要进行一场像早期农业和工业革命一样规模的“环境革命”。这种环境革命要想取得成功，必须超越资本主义当前的生物圈文化和它产生的“更髙的不道德”，用一个生态与文化多样性的世界取而代之。这将是一个具有更完全更普遍自由的世界，因为它植根于公共道德并且与地球及其生活环境和谐一致。[1]
[1] Lester Brown，et．a1．，State of the World，1992(New York：W．W．Norton，1992)．Dubos quoted in A．J．McMichael，Planetary Overload(Cambridge University Press)，p．13．
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