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自觉的批评家：评特里·伊格尔顿《理论之后》

﹝英国﹞罗勃.霍夫曼（Rob Hoveman）

2004年11月25日
谷书存 翻译


相关阅读：
·失忆的政治（《理论之后》第一章）（2003）
·理论的兴亡（摘自《理论之后》第二章）（2003）

　　〔说明〕原载英国《国际社会主义》季刊。原文链接：The self conscious critic


Terry Eagleton, After Theory（Allen Lane, 2003）, £18.99
中译本《理论之后》，商正译，商务印书馆，2009


　　特里.伊格尔顿写就了一本非常易读、思路清晰且颇为有趣的书，却很奇怪地将其命名为《理论之后》。之所以令人感到奇怪，是因为书中充斥着理论和观点，蜂拥而出，源源不断，在这样喷涌的速度下，如果伊格尔顿能喘口气，把个中观点阐发得更多一些，读者将不胜感激。
　　本书的前半部分试图草拟出一张决算表以展现“文化理论”在“文化”理解方面所做出的贡献，而伊格尔顿如今正是曼彻斯特大学的“文化理论”教授。对于许多人来讲，这看上去似乎像是一种枯燥和学究式的自我辩白。文化理论很可能有它好的一面和不好的一面，而伊格尔顿教授则在这里去纠正后者并且补充前者。所以在某种意义上他确实是在做一种自我辩白，但结果却远非枯燥和空谈，尽管最终这一结果也并不能完全令人满意。
　　很多人可能并不清楚什么是文化理论。它在某种程度上可以由它的主要理论家们所定义：伊格尔顿在他列出的文化理论先行者与伟大理论家的列表中包括了雅克·拉康，克洛德·列维-斯特劳斯，路易·阿尔都塞，罗兰·巴特以及米歇尔·福柯。其他的名字包括雷蒙德·威廉姆斯，皮埃尔·布迪厄，茱莉亚·克里斯蒂娃，雅克·德里达，约尔根·哈贝马斯，弗里德里克·詹明信和爱德华·萨义德。
　　这些理论家以及其他人将弗洛伊德精神分析、结构主义、女性主义和符号学的阐释与应用引入到（广义上的）文化研究中。伊格尔顿对他们的作品做出了一些有力的断言。在很大程度上他相信这些理论家被1968年的邀进化推到了很高的地位，这一激动人心的文化运动正是同这些理论家一起，可以与1910到1925年间出现的运动相比肩，而不是同艺术家、小说家、雕刻家和作曲家一道。他进一步认为，这些理论家以一种同志般的、建设性的方式与他所谓的“经典”马克思主义相论战，让真正的智识进步得以发生。随着与妇女运动相结合的女性理论的发展（对此伊格尔顿不加批判地大谈特谈），这一情况尤是如此。
　　更确切地讲，伊格尔顿声称文化理论：
　　……的作用就是提醒传统的左派曾经蔑视的东西：艺术、愉悦、性别、权力、性欲、语言、疯狂、欲望、灵性、家庭、躯体、生态系统、无意识、种族、生活方式、霸权。无论任何估量，这都是人类生存很大的一部分。[1]
　　然而几乎紧接着下一口气，他继续争辩道，这一观点有些不公平。文化：
　　在已为大家所知的西方马克思主义的传统里位置显赫。乔治·卢卡奇、瓦尔特·本雅明、安东尼奥·葛兰西、威廉·赖希、马克斯·霍克海默、赫伯特·马尔库塞、特奥多尔·阿多诺、恩斯特·布洛克、L.戈德曼、让-保罗·萨特、弗里德里克·詹明信：这些人忽略了色情和象征、艺术和无意识、生活经验和意识转换，就难以成为思想家了。[2]
　　根据伊格尔顿的看法，人们不应期望马克思主义涵盖关于人类存在的每一方面，更不必说去解释它们了。
　　不幸的是，伊格尔顿没有揭露官方斯大林式的马克思主义的破产，这一思想体系自二十世纪三十年代起就在知识分子领域内占据了主导地位。那么许多人就有正当理由去质疑，有多少文化理论家真正普遍地对提高我们关于世界的理解做出过贡献，特别是如果我们想从根本上改变这个世界。在许多篇幅中，尽管初期它看上去颇为激进，但却为后来发展为后现代悲观主义和保守主义埋下了伏笔。这里，后现代悲观主义与保守主义遭到伊格尔顿义正言辞地抨击。
　　伊格尔顿相信，六十年代晚期的文化爆炸被理论所取代，是由于二十世纪头二十年的现代革命完全无法在前沿艺术中重复其自身。部分是因为重复并非原创，而从定义上讲，创新是要求原创性的。此外，现代主义蓬勃发展的环境条件再无法重获。现代主义生发于相对坚固且稳定的布尔乔亚世界的解体，所有曾经坚若盘石的事物都已消逝在空气之中。到了二十世纪六十年代，狡诈的资本主义秩序已将现代主义收编其下。
　　但是这里有一个矛盾之处。当伊格尔顿勾画出文化理论的决算表时，他发现在很大程度上是对其有利的，但决算表上的成就是如此之单薄。他特别向女性主义的方向频频点头赞许，但在书中他并没有从女性主义里提供出任何持存的范例，远不如从文化理论较高原则的其它元素中提出的多。符合伊格尔顿标准的作家们也许在审美和想象上有许多可说之处，但是比如说像巴特和拉康真的对我们的知识和理论做出了持久的贡献吗？当伊格尔顿确实识别出了文化理论中的空洞时，正如我们将在后面看到的，他们——占据人类存在的相当大一部分——如伊格尔顿所言，提出了关于为什么他们忽略了这些议题的疑问，而这些疑问伊格尔顿并没有给出答案。
　　伊格尔顿接着勾画出了一组对照，关于“高级理论”的发展高峰——即这些理论家在七十年代的作品，这一时期也恰巧是伊格尔顿受到其整体影响的时代——与紧随其后的衰落时期之间的对照。他恰当批评了存在于费希和罗蒂——近来两位美国后现代主义的倡导者——的后现代自满中的智识空洞。
　　在理查德德·罗蒂和斯坦利·费希这样的反理论家看来，理论就是如何试着证明自己的生活方式正确……不过对于反理论家来说，这既不可能，也没有必要。你不能用理论来证实自己生活方式的正确，因为理论是你生活方式的一部分，并不与生活脱离……因此，文化并没有任何理性基础。文化就是文化。[3]
　　然而，这是一种错误的反基础主义，因为对于像罗蒂和费希这样的人来说，文化事实上取代了作为基础的上帝、自然或理性——在其下是我们无法达到的事物。对于我们在何种程度可以理性地证明或谴责特定的根深蒂固的文化、社会或智力实践，其中存在着智识界限，但这些可能的界限的存在无论多么真实，当相比于肤浅的表面我们失去了对深植其中的东西的洞见，或者无法将两者区分开来时，政治问题将变得显而易见。罗蒂和费希所提出的一种看法使其适用于一种根本上不一致但又反动的相对主义。从看似无可挑剔和时髦的后现代主义原则来看，如果我们身处一个社会，我们就不能谴责北约，也不能在另一个社会谴责女性割礼。
　　伊格尔顿热衷于证明文化理论对重要的知识分子的吸引力。在过去，这样的知识分子，从社会的普遍秩序到生活的意义中寻求探索更广泛的问题，本会在科学将其替代之前被神学所吸引，而后在其淹没在专门化和碎片化之前被科学所吸引，然后则是哲学，这种哲学未曾抛弃解决枯燥的技术问题和坦率的细节问题的雄心壮志。
　　文化理论在其早期的发展中，作为一个跨过了传统学术边界的课题，拥有巨大的优势。伊格尔顿有时听起来好像他为课程改革奋斗了太久。文化理论家也很幸运地吸引了激进的学生，他们寻求替代资本主义的粗俗的野心家和物质主义。至于这些学生中有多少人最终进入了投行和广告业，而不是英国激进左翼的社会主义工人党（SWP），并没有相关的数据。
　　在伊格尔顿的叙述中还有一个元素，那就是作为英雄的孤独知识分子，在周围的一切都坍塌到后现代主义之中时，依旧支撑着她的批判的一角。这当然有其真实的成分。伊格尔顿一直是英国学术界最激进、最热衷政治的杰出人物之一。但也应该要有轻重缓急。
　　就文化理论的具体成就而言，伊格尔顿指出了四个方面。首先，它帮助我们自觉地认识到诠释的过程，将无数的英国学生从自由人文主义传统的沉闷的反理论方法中解放出来，这种方法至少在20世纪70年代的文学教学中盛行。文化理论是自我意识的觉醒，是对批评本身的自我批判。
　　其次，它告诉我们，正确的理解方法并不只有一种，譬如说对虚构作品的理解。因此，《呼啸山庄》既可以看作是一部关于死亡的小说，也可以看作是一部关于弗洛伊德式的死亡冲动的小说，而简·奥斯汀则是一位处理爱情、婚姻和道德价值的作家，并且有意识地或不自觉地将这些与财产和社会阶层联系在一起。把文化作品看成是对多种诠释的敞开，并不是成为意义虚无主义者，将其视为对任何诠释的敞开。而是要把我们从单一维度的暴政中解放出来。
　　尽管如此，现有的多样但数量有限的解读肯定不仅仅是审美选择的问题，就像伊格尔顿几乎在暗示的那样。如果只对奥斯汀的作品作阶级和财产方面的解释，那就太简化了，但如果你不把阶级和财产考虑进来，那就会错过对奥斯汀的任何理解中最重要的东西。另一方面，我更怀疑在《呼啸山庄》中辨别弗洛伊德式的死亡冲动是否有好处，因为尽管这个理论很迷人，但我更怀疑它的真实性。
　　第三，它帮助我们认识到文化作品不仅仅是作者有意识意图的产物。作品必须从整体上去理解，包括潜意识、语境和读者的贡献，这是伊格尔顿急于强调的。
　　第四，文化与权力之间存在联系。这与自由主义和保守主义的观点背道而驰，他们认为文化是权力的对立面，实际上是一个不受权力不利影响的避风港。伊格尔顿承认“文化成为对乌托邦的珍贵回忆”[4]。然而，文化也可能与令人讨厌的权力形式串通一气。“的确，文化的这两方面并非不相关联。通过鼓励我们想象未来，文化也有可能给现存社会秩序提供一个方便的安全阀”[5]。
　　伊格尔顿的文化理论决算表大体上是有利的。他承认，一些实践者的写作风格非常糟糕，含义也很可疑。但它的高级理论家大多是伟大的作家和思想家。他为写作清晰辩护，作为一个文体大师，他将这一点付诸实践。但他也为自己的观点辩护，即仅仅因为文化是一种与天体物理学不同的共有事物，这并不意味着理解文化不应该充满困难的想法，有时也不应该充满技术语言。
　　如果很多针对文化理论的批评“要么是错误的，要么是相当微不足道的”，按照伊格尔顿的说法：
　　有可能对文化理论发动更具毁灭性的批评。我们坚持的文化理论许诺要尽力解决一些基本问题，但总的来说却没能兑现诺言。在道德和形而上学问题上它面带羞愧，在爱、生物学、宗教和革命的问题上它感到尴尬窘迫，在邪恶的问题上它更多的是沉默无言，在死亡和苦难上它则是讳莫如深，对本质、普遍性与基本原则它固执己见，在真理、客观性以及公正方面它则是肤浅的。无论怎样估计，这都是人类生存失败的相当大的一部分。[6]
　　从第五章开始，伊格尔顿从对相当有限和学术的讨论转向更加雄心勃勃的领域。文化理论现在为什么必须要解决大问题，他给出了两个理由。首先，他认为来自“伊斯兰原教旨主义”对西方的挑战将无可避免地迫使西方的知识分子去处理关于西方秩序合法性的不同形式的广泛问题。换句话说，西方自由资本主义最终取得胜利的“历史的终结”命题与后现代主义对“宏大叙事”的排斥（具有讽刺意味的）是一致的，强调特殊而非一般，强调差异而非普遍，等等。历史的终结显然不会随着伊斯兰原教旨主义的到来而临近，因此我们需要解决文化理论一直在认真回避的大问题。
　　伊格尔顿对反资本主义运动的出现所作的非常有利但又非常抽象的引用更为中肯。但即使在这里，他也是含糊不清的。伊格尔顿用一系列精彩非凡的句子宣称，“不能再依赖集体性的观念，它属于我们眼前分崩离析的世界。现在，人类历史大部分既是后集体主义者的，也是后个人主义者的”[7]。为防我们在书中较早的部分感到绝望，失去信心，他接着说道：“我们需要想象新的归属形式，它在我们这种世界里肯定是多重的，而不是大一统的……反抗资本主义的运动正尝试着勾画全球性与地方性、多样性与一致性的新关系”[8]。
　　这有点不出人所料。伊格尔顿的心一直是左派的，他根植于马克思主义传统。与一些左翼学者相比，他与真正的政治活动有着更多的联系。我记得上世纪70年代末，他在牛津的国王纹章酒店外卖“大火焰”，1984年，在冬季最冷的一天，他花了几个小时在牛津的玉米市场为矿工们募捐。他经常在他的书、演讲和研讨会上称赞1917年10月俄国唯一一次成功的工人革命，这本书也不例外。他的同情和他的价值观是马克思主义知识分子式的。
　　但他也花了多年时间沉浸在学术界，如饥似渴地阅读、写作和授课。他的马克思主义在很大程度上归功于正统的托洛茨基主义传统，而他对苏联及其解体的分析中存在的缺陷正是源于这一传统。他当然曾经相信1989年柏林墙的倒塌证实了托洛茨基在20世纪30年代阐明的观点，并由欧内斯特·曼德尔忠实地保存了50年，即苏联确实是一个堕落的工人国家，就像一个倒置的金字塔，摇摇欲坠地平衡着，并最终倒塌了。这种传统中的弱点偶尔表现在他愿意接受毛主义甚至斯大林主义的国家意识形态作为马克思主义传统的一部分。尽管试图将任何不同意狭义传统定义的人排除在正典之外可能是愚蠢的，但太多的自由主义未能提供必要的分析工具来划清界限。这可能是他对那些放弃马克思主义传统的人如此大度的部分原因，他承认这一举动只是在他们远离与马克思主义“同志式”接触轨迹的晚期。
　　他也长期着迷于理论家和与经典马克思主义传统仅有微弱联系的理论。他显然有点脱离了当代世界的政治现实。仅仅因为过去20年的失败让工人阶级处于守势，就将“旧形式”的集体认同一文不名似乎有些奇怪。伊格尔顿并没有试图证明社会结构已经发生了根本变化的观点是正确的，从而破坏了经典马克思主义的观点，即无产阶级是资本主义潜在的掘墓人。他只是觉得这是显然的。然而，1995年法国和今年的斗争高潮表明，工人阶级可以开始从失败和衰退的黑夜中重新崛起，就像英国非正式的自发罢工的重新出现一样。
　　他对反资本主义运动的积极看法是在如此抽象的层次上提出的，很难知道如何理解他对其潜力的看法。他显然没有意识到现在反资本主义运动内部盛行的不同观点，这些观点同时分裂着反资本主义运动。
　　尽管如此，仍然有足够的理由恰当地处理伊格尔顿在书的后半部分所关注的深层哲学问题。在学术界，关于真理和道德的本质存在着许多困惑——尤其是那些受来自法国和美国的（以前）时髦但普遍较差的哲学（以及其本土的变种）影响最大的领域。
　　伊格尔顿痛斥真理的相对主义是完全正确的，它最终会在自身的不一致中崩溃。他仔细地表明，相信“绝对”真理不是相信教条，也不是相信已揭示的真理。它只是相信一个真理的概念，它避免了矛盾和逻辑上的自我矛盾，这是理性思考和对话的最低要求。这并不能使真理容易获得，也不能使我们对真理的主张不可证伪。相反，相对主义者的真理概念更符合教条主义。虽然在经典马克思主义传统中，关于真理的概念存在着一些困惑，但伊格尔顿对真理的论述在我看来似乎与这一传统的精髓相一致，并且具有真理的美德。
　　同样，伊格尔顿清晰而有说服力地概述了一个人性概念，它提供了一个自我实现的价值概念。这将被所有那些“反本质主义”的后现代主义者拒斥，但这同样是基于虚假的和最终不连贯的哲学基础。这个人性的概念，本身是复杂的，有争议的，可以在亚里士多德中找到，并且社会化了，构成了马克思的人性概念的基础。不仅如此，伊格尔顿还概述了一种植根于人性和人类潜能概念的道德概念，这是马克思批判资本主义的基础。这个问题在传统中也有一些混淆，但伊格尔顿认为这个问题源于未能区分道德主义和道德，在我看来是正确的：
　　对亚里士多德而言，伦理学和政治学是密不可分的。伦理学论述如何善于为人，但没人能单独做到这一点。此外，除非存在着允许你这样做的政治机制，否则任何人都做不到。马克思继承的正是这种道德思想……善恶的问题被错误地从它们的社会背景中抽象出来，而又不得不回归于社会背景。在这个意义上，马克思就是经典意义上的道德学家。他相信，道德探索必须检验组成特定行为或特定生活方式的所有因素，而不仅仅是个人行为或个人的生活方式。[9]
　　然而，伊格尔顿论证道，马克思认为，从整体上来讲，“道德”就是意识形态，因为他混淆了道德和道德主义，而道德主义就是“存在着一整套被认为与社会和政治问题截然不同的道德问题”[10]。
　　本书后半部分的论点和观点新颖，内容丰富，发人深省。他们不仅包括对真理、客观性和价值问题的认真思考，还包括对死亡的意义及其对生命的影响的思考，试图渗透“原教旨主义”思想，以及伊格尔顿认为出现在基督教圣经部分内容中的激进的反原教旨主义和反教条主义的道德理解的解释。
　　虽然伊格尔顿善于揭露他所反对的观点的局限性，并经常强迫他赞同的观点，但他并不总是深入研究哲学问题，至少在足够的细节上也不回答或解决一些非常困难的问题。事实上，伊格尔顿可能会承认，他在本书后半部分的出色杰作更像是一个更实质性的、本质上是哲学的理论的序幕。
　　试图发展这种理论的一个动机是，后现代主义中本质上熟悉的哲学问题的重新出现，以及它们被用来削弱而不是加强挑战资本主义野蛮的运动。伊格尔顿似乎觉得后现代主义几乎已经过了它的兴盛之日，但原教旨主义现在提供了认真思考基本问题的动力。在澄清和加强我们的工人阶级自我解放理论的哲学基础方面，当然还有一些有益的工作要做。在我看来，伊格尔顿在本书的后半部分对这个项目做出了非常有用的贡献。



[1] 中文译文参考《理论之后》，商正译，商务印书馆，2009，30页。后续原文译文均参照该译本。

[2] 同上，30-31页

[3] 同上，53-54页

[4] 同上，94页

[5] 同上，97页

[6] 同上，98页

[7] 同上，22页

[8] 同上，22-23页

[9] 同上，137-138页

[10] 同上，138页