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《帝王术》译者序及译后记

王凡西

(1967年)



译者序



  为了让中译本的读者们较易与较好地了解「帝王术」起见,我想先介绍一下著者生平,以及他所生活的时代。

  一、其人及其书

  尼可洛·马嘉维里以一四六九年五月三日生于意大利的佛洛伦斯。父亲是一个律师,薄有产业,属没落的贵族阶级。
  一四九四年,马氏初入政界。当时佛洛伦斯人正逐走了梅廸奇家的统治者,在宗教改革家萨伏那罗拉的领导之下,实行共和制度。马氏在政府的所谓「第二政务处」任职。一四九八年,马氏被任为第二政务处长兼书记。这个职务他一直干了十四年,直至一五一二年佛洛伦斯共和国被推翻为止。
  第二政务处的主要工作在外交方面,所以当马嘉维里在任之时,曾经多次出外旅行,去和他国与他邦的政府接触,其中最重要的一次是在一五○二年,他被派去见契莎雷·鲍其亚。这次外交任务留给他非常强烈的印像,他对这位当时的暴君钦佩得五体投地。
  一五一二年梅廸奇家族赖外力之助,复辟成功。马氏下台,被逐出佛洛伦斯。但不久因参加阴谋嫌疑被捕,受酷刑,卒被判罪投狱。一五一三年三月梅廸奇家的卓凡尼被举为教皇,马氏因此获赦。此后他便退隐于卡襄诺附近的一个农庄上,在贫困中读书写作,以迄于死。
  他逝世于一五二七年六月二十日,遗有子女数人。

※     ※     ※

  「帝王术」和其它的一些著作,都是马氏退居农庄的十四年中写成的。马嘉维里以「帝王术」出名,但「帝王术」却不是他的唯一著作。除此之外,他还写了「关于里维所著前十册罗马史的论说集」(简称「论说集」),写了「战争艺术」、「佛洛伦斯史」,以及「关于语言的对话」。他还写过两个戏剧:「孟特拉果拉」与「克丽齐亚」。此外还有一些较短的散文作品和诗作。
  因此,马嘉维里光是以作家而论,也早被誉为文艺复兴时代的名家之一。不过马嘉维里之所以成为马嘉维里,他之所以会受尽世人的攻击;他的名字所以会有一个「主义」跟它联系到一起,而且这个「主义」一直在发生着巨大影响,却总是由于他的政治思想家的身份,由于「帝王术」那部书,由于那部书所代表的思想。
  关于「帝王术」的产生经过,历来有不同说法。一种比较公认的说法是:自从被逼退隐到乡间以后,马嘉维里潜心阅读古代希腊罗马诸名家的作品,特别是研读罗马历史家铁图斯·里维(Titus Livy)的著作:「罗马史」。他一边阅读研究,一边将研究的心得写下来,做他的读史札记,即后来成书的「论说集」(The Discourses)。不过正当他写作之时,意大利的政治形势却有了新的变化,梅廸奇家的势力,因为教皇利奥十世(即梅廸奇家的卓凡尼)的竭力扶植,不但在佛洛伦斯,而且在意大利的其它某些地方,都有所渗透或巩固。这情形,使这位热心政治并且对意大利命运深切关怀的马嘉维里,大大地动了心;他在当时的佛洛伦斯统治者身上看到了一个可能的理想君王,他想借他来统一当时四分五裂、小国纷争的意大利,他想把他苦读深思所得的称霸为王之术,牧民御众之道,写成小书,传授给当时的佛洛伦斯公爵,藉此以邀得官家的新宠,藉此以「王者师」的地位来代替他屈辱悲惨的退隐生活。因此,他把「论说集」的写作计划停止下来,把同样的思想,却以精简集中的方式,先写了「帝王术」。「帝王术」据说开始写作于一五一三年七月,完成于一五一四年之初。书成进献,作者的满腔热望却落了空。原来这位梅廸奇家的「伟大的洛伦佐」,对于这件礼物并不领情。这是个扶不起的阿斗,他根本不需要这个诸葛亮。结果,马嘉维里此后便不得不专心从事著述了。

  二、马嘉维里的时代

  马嘉维里生当十五世纪后期与十六世纪之初。这是欧洲文艺复兴最灿烂辉煌的时候。特别在意大利,那时候人才辈出,真说得上「百家争鸣」;学术昌明,更显得是「百花竞艳」。别的不谈,单单指出那人类艺术史上光芒万丈的三个名字:达·文奇,米开朗其罗与拉斐尔,全都出现在这两个世纪之交,这便足够证明意大利的这一段历史时间,是多么地为「灵气」所锺了。
  为什么历史和文艺的「女神们」要独锺于这个时候的意大利呢?
  因为这个时候的意大利是新时代的曙光正在那里吐露的地方,因为那时那地新旧两种制度正上演着你死我活的斗争,因为这个斗争正在那个时候使意大利特别陷进了最最痛苦之境。
  文艺是「苦闷的象征」。在某一意义上,学术思想全都是「苦闷的象征」。凡是受着新时代新希望所鼓舞的苦闷,大抵是能够产生美丽而精微的象征的,能够产生优秀的文艺,也能够产生精深的思想。
  证以中外古今的历史,这简直可以说是一条「定律」。
  有人说:「帝王术」这部书是马嘉维里「个人悲剧与意大利民族悲剧的产品,不过是在希望的精神中创造出来的」,这句话说得相当扼要而恰当。
  前面我们介绍过马嘉维里的「个人悲剧」,现在让我们看看意大利当时的「民族悲剧」。
  自从日耳曼蛮族入侵,西罗马帝国灭亡,意大利处在封建制度之下,到那时已快近千年。不过早在数百年前,特别是打从十字军东征开始,东西贸易渐渐发达,意大利资本主义方式的工商业已经慢慢抬头。成为政治与经济中心的各个城市也在那里发展和增长起来。等得到了马嘉维里等人出世的十五世纪后半期,新兴的资本主义势力和陈旧的封建势力之间的冲突,特别在意大利已越来越激烈地展开。这个冲突一方面以从事工商业的市民为代表,另方面以维护封建利益的贵族为代表,它们进行得非常激烈,非常残酷。而冲突所采取的形式,也是五花八门的。或者发生于同一城市之内,或者进行于两个或数个城市之间。或者市民实行共和,或者贵族建立专政;或者市民捧出一个君王来抑制贵族,或者贵族拥戴某一君王以镇压市民;或者甲城勾结某一外强以灭乙城,或者乙丙诸城邀请另一外强来对抗甲城……总之是纵横捭阖,变幻莫测,争战频仍,而民生涂炭。
  那时候的意大利颇像我国的春秋战国时代。(这也是两种社会制度的交替时代。)小国林立,难于计数;而其中最大的有「五霸」。它们是佛洛伦斯,威尼斯,米兰,拿不勒斯与教皇领地。这五霸互争雄长,一方面威胁其它小邦,使为己助,另一方面则与当时欧洲的二大强国:法兰西与西班牙,竞相结托,倚以为重。这两只被引入室的狼,当然是不怀好意的。它们一心想把各小邦逐一吞食,将整个意大利归入自己的版图。如此错综复杂的政治图谋,产生了纠缠不清的变乱和战争。
  正当马嘉维里从事政治活动的年代里,意大利的此种动乱达到了最最悲剧的程度。一四九四年——这是马嘉维里初入政界之年——米兰的斯福尔扎公爵邀请法军入意;一五○三年,西班牙军队攻入意境,占领了拿不勒斯;一五○五年,第三只狼——神圣罗马皇帝统率的日耳曼兵,为了觊觎威尼斯,也破门入室了。从此以后,「蛮人」的铁骑到处蹂躏,本国的虎伥们又和他们狼狈为奸,终于将意大利这大好河山,将这个文艺复兴的发祥之地,变成为兵连祸结,惨遭奸淫杀戳的大修罗场。
  在内忧外患交相煎迫之下,一切有心肠有志气的意大利人,呼吸着新时代的气息,缅怀着古罗马的荣光,「思逐蛮族于城外,俾建大一统于斯土」,原是十分自然的事。所以当时意大利的文人学士,大多抱有某种民族思想与爱国思想。诗人们将它表现在诗歌里,艺术家们将它反映在绘画、雕刻与建筑上;历史家们「借古以讽今」,寓希望于追忆;而像马嘉维里那样的政治家与思想家,则将一己的抱负和见解写成了政论与史论,特别是将这个「民族的悲剧」写进「帝王术」中。

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  「帝王术」这部书,据说是四百年来形成欧洲人思想的六部大著之一。我们不知道这个断语正确到何等程度。不过,说它是古今中外最最引起争论、遭到攻击最多、被人误解与曲解最甚的一部书,大致不会错吧。攻击它的人说,这部书是魔王撒旦借了马嘉维里的手写出来的;欢喜它的人说,这是「人类知慧在政治思想方面最精深的表现」。有些人说,这是大盗的手册,民贼的教本,它诲盗诲虐,是一切为非作歹者的辩护状;另有一些人却说,这是「现实政治的文法」,是人类历史进向科学研究的郑重的一步,又说它如果将历史作了病理学的探索,却决非历史的致病之由,毋宁是治病之端。究竟谁的看法对呢?我们暂且不表示意见。见仁见智,请读者们自己读了原文去作判断吧。

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  最后,关于翻译,我还得说明几句。
  我们这个译本是从英译本转译的。译者不懂意大利文,以致不能从原文直接迻译,这是憾事。虽然这部书是思想性的而非文艺性的作品。转译在意义上不会有多大影响,但至少在「文采」上总会有所损失的。
  我着手翻译时所根据的是牛津大学本(一九六○年修订版),译者Luigi Ricci。翻译中有时遇到了费解的字句,于是去找另外一个本子来:万人丛书本(初版发行于一九○八年)译者W.K. Marriott。对比之下,发现两种译本文字上颇有出入。于是又去弄来了两个本子:一是Airmont丛书本(一九六五年版),译者Christian E. Detmold,另一本是企鹅丛书本(一九六四年版),译者George Bull。这些本子在意义上有大出入的不多,但语气和表现的份量却大有轻重,文体上尤见差异;所以如此者,一由于各位英译者所根据的意大利文版本不同;二由于对原文格调的保持,各人采取着不同态度。中译本大体上是以牛津本为主,必要时参酌其它三本。至于格调和词汇,那是在尽可能范围内,避免了过分现代化的。

  一九六七年九月 双山 序于香港。




译后记

  ——与读者诸君谈马嘉维里主义——


  读者诸君,如今你们读完「帝王术」的全文了。关于这位作者的思想,各位已经有了完整印象,或已经有了确定意见。我们在前面序文临了之时所提及的那几个争论,多半,你们也已经有了解答。
  这里,我想谈谈我个人对这几个争论的看法。
  十分显然,借了马嘉维里的手写出「帝王术」这本书来的,绝对不是「魔王撒旦」,而是「时代之神」。因此,「帝王术」中所发挥的见解,既非荒诞邪恶的「魔鬼语言」,亦非愤世嫉俗的「厚黑之学」。恰合相反,它是有深刻根源的思想,是有真实基础的学理。不管你反对或者赞成,都必须郑重对待的。
  马嘉维里主义中最与「魔鬼」结不解缘的,乃是他对道德的态度。但即使在这个态度上,或竟可说正是在这个态度上,我们更清楚地看到了他身上的「时代之神」。

  一、「非道德论」或「功利主义的道德观」

  说马嘉维里主张「非道德论」,其实是不甚正确的。因为马氏并不根本反对道德。当时所谓「五德」,即「仁慈、忠信、合乎人情、正直与虔信宗教」,马嘉维里非但自己从不表示反对,而且还劝当时的君王们「尽可能地奉行」。如果实际上不可能奉行,最低限度要表面上装成如此的。这个态度极其普通。马嘉维里特别的地方,只在于他明白地说出:道德不是绝对的东西,人不能受它的束缚。人君只当道德对他有利,当道德无害而有助于他事业的成功之时,才应该奉行道德;否则,他便应该毫不犹豫地抛弃道德,毫无顾忌地去干一切违反道德的事——虽然,他以为当人君这样违反道德之时,表面上还应该装成「有道明君」的。
  马嘉维里在这里是把道德看作简单的手段,看作达到事业成功的一个手段。因此,你可以说他抛弃道德,但你也可以说他非常看重道德。凡是有利于成功的道德他都拥护,主张力行;凡是妨碍成功的道德他都反对,主张违反。在这个意义上,马氏可以称之为「功利主义的道德论者」,却不是「非道德论」者。
  「马嘉维里主义」中的此一思想,——这个最为人所熟知的与最为人们所诟病的思想,完全是当时政治圈里道德实践的反映,决不是马氏个人心思邪恶的表现。
  道德从来不是什么「先天的范畴」。它乃是社会和时代的产物。在某一社会与某一时代中,人与人之间,阶级与阶级之间总是形成着某种特定的关系,而在此关系中统治地位的阶级,又总是根据着自己的利益,规定了一些「行为准则」,强令一切人遵守。这些准则便是道德。所以这些准则是相对的,可变的。它随社会中阶级关系的改变而改变,随时代性质的转移而转移。
  马嘉维里是一个深刻而敏锐的历史研究者。他非常精深地研究了希腊罗马的历史。在研究中,他不可能见不到各时代有各时代的道德,各阶级有各阶级的道德,以及道德时常在改变这个明显的事实。同时,马嘉维里又是十五、十六世纪之交欧洲政治军事斗争史的观察者与参加者。在人类历史的该一时期中,正如我们在前面序文所说,一切斗争,都进行得特别尖锐而激剧,表现得特别赤裸而残酷。复因教会势力强大之故,这些尖锐残酷的斗争,却又总是奉神圣道德之名以行的,以致道德的本质,道德的社会作用,让最普通人的眼睛都能看得一清二楚了,又怎能瞒得过亲与其事的马氏的锐利目光呢?
  因此,马氏的道德观,原不过是当时道德实况的记录吧了。
  不过我们仍然可以问:马嘉维里为什么要如此而不如彼地记录当时的道德实况?为什么他不像当时流行的人文主义者那样谈论道德呢?要回答这个问题,我们自应在主观因素中寻找答案,应该研究马氏的治史方法,还应该研究他对整个历史进程的看法。

  二、现实主义与循环论

  在「帝王术」第十五章中,我们看见过如下文章:
  「……不过我的用意是要给真能了解的人写些有用的东西,在我看来,与其趋于幻想,不若进入事物之真实更为合适。许多人曾经幻想过一些共和国与王国,而这些国家在真实中却从未见过,也从未存在过。因为在我们如何生活着与我们应该如何生活这二者之间,相去甚远……」
  这几句话很重要,因为它们很好地说明了马嘉维里研究问题的态度,说明了他的治学方法。在一切学术领域中,特别在社会科学的研究中,有两种根本不同的态度和方法。一种是从客观的确实如何出发,另一种则从主观上以为那客观应该如何出发。这两个不同的出发点,决定了一切学术研究中的两大派别。从「确实如何」出发,产生了程度不同的现实主义的、唯物论的与科学的流派。从「应该如何」出发,产生了形形式式的唯理主义的、唯心论的与非科学的学说。
  拿社会主义为例吧。有乌托邦社会主义,有科学社会主义。二者的差异,当然有千条万条;但若追本溯源,也只是这两个出发点的不同吧了。乌托邦社会主义者老是幻想人们应该如何如何生活的一些理想社会,而这些社会,却是「从未见过,也从未存在过」的。科学社会主义则「进入事物之真实」。它客观地研究了人们是如何生活了的,如何生活着的,然后从中得出规律,指出方向,使人类真能走向比较好的与比较理想的社会。
  在不从幻想与愿望出发,但从真实与实际出发这一点上,马嘉维里的研究方法与科学社会主义者正同。因此,在这一点上,我们还尽有理由说马嘉维里是历史唯物论的先驱者之一哩。
  「但是,」说到这里,你们也许又会发生一个问题了,「马嘉维里研究历史的方法既然与科学社会主义派,亦即与马克思的相同,那末由此发展出来的两个主义,就各自的面貌和本质说,为什么会如此不同呢?一个是无条件向现实屈膝投降,拼命为现实辩护,一切为了在现实中图存求胜;而另一个则不妥协地向现实挑战,拼命揭露与抨击现实,一切为了要推翻这个现实而斗争。这是为什么?」
  这个问题提得很合适。我们正需要研究它,不过如想全面地解答这个问题,就得谈到二位马氏的时代不同,他们各自所代表的阶级不同,二人性格不同等等。这样的研究,当然不适宜在这里做,只好从略。在此地,我们只想谈到一个方面,那就是:马嘉维里对于人类整个历史行程的看法,与马克思(更正确些说,与马克思时代的人)的看法,是大异其趣的。二人历史观的不同,在不小程度内,决定了二人整个思想的不同。
  马嘉维里不是历史的退化论者,但他也不是历史的进化论者。(顺便说一句,进化论的思想还要在马氏死后三百多年后出现哩。)就他对于人类历史演变的整个看法言,可以说他是历史的循环复演论者。他的这个思想,在「帝王术」中没有发挥,在他的「论说集」中却很充分地阐明了的。他说:「世界上一切事物都有其存在的限度」,都有「一个上天给规定了的过程」,但事物大多不可能走完这个过程,不可能享尽「天年」;因为事物一经产生,过了相当时间,一定要腐败堕落的。所以要「走完上天给规定了的全程」,事物必须经常自我「更新」,即必须经常回复到当初事物凭以产生的「原始原则」去(见「论说集」卷一第一章)。根据这个理论:一切事物,包括他最所关心的各个宗教派别、共和国与王国,都是按照这样的公式而存在的:首先是好的原则(事物「凭以生长并取得名誉」的),然后是腐败、更新、再腐败、再更新……一再反复,直至终其天年。等到这一整套的循环反复完结之后,当然又由另一些「好的原则」产生出新的事物,这些事物又在不断腐败与不断更新的反复中完成其「上天给规定的期限」。如此周而复始,一个小循环连接着一个小循环,一套大循环跟随着一套大循环,以至于无穷。
  这样的历史观里当然没有进化观念,没有进步与发展的观念。作为原始出发点的所谓「好的原则」,只是与「腐败」相对待的某些不变的德性。它是循环的出发点,也是循环的回归点。新循环开始的「好的原则」,与旧循环开始时的「好的原则」并无不同,前者并不表示比后者更为前进的一步。
  如此观察人类历史,显然不可能有伟大的理想目标,显然不可能产生出为人类社会的进步和发展而斗争的努力。这样的历史观,与现实主义的研究态度结合到一起,那末关于人们努力的最高目标,自只能是争取个人和集团的成功,以及保持这个成功。成功本身就是一切,成功本身就是最高目的,它绝不是实现其他更高目的的手段。因此,人们可以而且应该以任何手段来取得成功,保持成功。
  从这样的历史观出发,凡是出现在政治军事战场上的任何力量(个人,阶级或国家),便没有也不可能有真正进步的因而是正义的一方(注),因此没有也不可能有好坏之分,是非之分。有的只是成败之分,强弱之分。其结果,「成王败寇」与「强权即公理」,便认为世事之正道了。

  注:马嘉维里有时也谈正义,譬如在本书的最后一章中,他强调驱逐蛮族与统一意大利是「正义的事业」。有人因此指出他的「自相矛盾」;再有些「马学」研究者,甚至说这最后一章和前面的献词,均出于后人伪造。我们无意于做这种考据工作;不过从马嘉维里的整个思想看,我们觉得,他把意大利的统一和独立说成是「正义事业」是非常自然与合理的,只是以其循环的而非发展的历史观故,这种「正义事业」只被他看作一套循环中的一次「更新」,因而其意义也就较小了。——译者

  马嘉维里说:「君王应以夺国和保国为其目的,而为此所用的手段,总会被人认为光明的,且为人所称颂……」(见第十六章)。这里说的就是这个意思。
  但是从另一个历史观出发,从科学社会主义派的发展的历史观出发,整个看法便根本不同了。诚然,各个社会制度是各有一个或一些「原始原则」可寻,这些社会制度(或可称为历史阶段)也确实有自己的「过程」,确实有其生长、衰败与灭亡的过程;在这些过程中,也确实有而且必须有「日日新,又日新」的努力,才能保证其存在与生长;但是那些决定各个社会制度的「原始原则」,却是不同的,而且是后胜于前,不断进步的。这种进步为客观的、社会内在矛盾的冲突与解决所决定,因而也是人们主观努力的方向。从这个观点出发,成功本身不可能就是目标,「夺国和保国」更不能是人们努力的最高目的了。有不同性质的成功,有不同性质的夺国和保国。同样的成功,同样的夺国和保国,却可以有进步和反动之分,有好坏之分,有是非之分。凡符合于促进人类进步这个大方向者,一切成功都是好的、对的、正义的;反之,凡反对着或阻延着这个方向者,则纵然夺得了国家并保持着国家,却仍然是反动的、坏的、非正义的。在整个人类努力的总方向上说来,这种成功,其实与失败无异,甚至甚于失败。
  在这里,我们看见了同样从现实主义治史方法出发的二位马氏,怎样发展出两个完全不同的思想派别来了。

  三、马嘉维里主义是怎样被曲解与利用的。

  以上,我们是从马嘉维里的学说本身,试行解释了他历来遭受攻击的原因。不过,马氏之所以被骂成「魔鬼」:却由于另外更大的原因,即由于人们对他的主张故意作了曲解与诬蔑。
  人说:「左传乃相斫书耳」。其实人类的全部历史,几时有不自相斫杀的?阶级与阶级之间,种族或民族之间,两个朝代之间,集团或个人之间,经常在进步你死我活的斗争。一部政治史就是一部权力斗争史,期间是无时不相斫的。尤其是陈腐的、那些应该退出历史舞台而不肯退出的阶级代表们,为了要夺回权力或保持权力,其历史更必然十分血腥而充满了罪恶。但是,历史上的所谓英雄豪杰,虽然大多干尽了坏事,却说尽了好话。他们是绝口不谈坏事的。他们非但自己不谈,也不许别人。非但不许别人谈,而且还要叫他们(那些历史家们)用最好听的好话,记载他们最不堪的坏事。
  因此,中外古今的历史书,大多数是一派谎言;而大多数的史家与史论家,都有意无意地干着为腐尸化装的勾当。有谁如果不这样办,有谁如果用恰如其分的话去记录或说明实际发生了的坏事,那他就有祸了。
  马嘉维里将丑恶说成了丑恶,人们又怎能容忍他呢?尽管马嘉维里这样做不是为了攻击和暴露,尽管他这样做毋宁是为了辩护这些丑恶,尽管他把丑恶说成为合理的存在,是谋求成功的正当办法;但揭开疮疤总归是痛的。用丑恶的确认来辩护丑恶,人们总是宁愿以美妙的伪装来掩饰丑恶的。因为世人赞扬伪君子,却绝不宽容真小人。
  于是,那些用十分丑恶手段来夺得和保持成功的一些高贵老爷们,便集中火力向马嘉维里进攻了。越是靠伪善保持成功的人,对马嘉维里的进攻越是激烈。越是无意或有意实行着马氏权谋术数的统治者,越是要把马氏的「主义」批倒搞臭。因此,一部马嘉维里主义的批判史,正是一部无比精彩的政治伪善史。
  可惜,我们不能在这里描述这部历史;但以其精彩故,我们虽不能讲述整个故事,却必须约略提及其中几个片断,以见一般。
  首先谈教会。罗马教廷于一五五七年正式将「帝王术」列为禁书,宣布这本书是魔鬼附在马嘉维里身上写出来的。这事原不足怪,因为马氏言论确实与教义相背。可怪的是它拿马嘉维里主义这个罪名去反对当时风起云涌的宗教改革运动(这是毫无根据的),同时却以马氏之道去迫害新教徒,进行了多次对新教徒的大屠杀。这个情形,使得新教徒们有较大理由地,也以马嘉维里主义这个罪名去回敬罗马的当权派。
  这个故事告诉了我们两件事。第一,马嘉维里主义一出娘胎,就成为一个逐渐与其内容相脱离的罪名,成为一个众恶所归的简单的骂人名词。第二,人们尽可以行马嘉维里主义之实,却必须斥马嘉维里主义之名,必须将这个罪名强加于他们的反对者身上。
  在后一方面,普鲁士弗里特烈大王的故事具有典范意义。年青时候,这位未来大王读了「帝王术」,并且写过一本驳斥马嘉维里主义的书。可是他后来当上了国王,一生行事,几乎都是师法马氏的。这是什么回事呢?伏尔泰——这位当过大王师傅的法国名学者——在他晚年所写的「回忆录」中给我们解释道:
  「如果马嘉维里收过一位君王做弟子,他教弟子的第一件事,该是劝他写一本书来反对马嘉维里主义吧。」
  意味深长的俏皮话,不能简单作「夫子自道」看也。
  莫索里尼,这个马嘉维里的同乡后辈,干了一件与普鲁士国王有异曲同工之妙的妙事。他给某一个新版本「帝王术」写了一篇长序。这篇文字,曾经收入莫氏全集的第四卷中,可是后来,不知为了什么缘故(多半是为了要提高大领袖的「道德」声望吧),竟将这一卷书从国立图书馆中拿走了。
  「帝王术」恰好像一本赤裸裸描写和讨论性生活的书,这种书只可让人在暗中偷偷欣赏,秘密摹仿,却不足为外人道,更不可让未成年的子女(可读「天真的老百姓」)看到的。
  不过最有意思的一个故事乃是斯大林的。斯大林这个人的性格,有人说他是「三分之一马嘉维里,三分之二犹大的混合品」。如今盖棺论定,事实摆明,这个说法并不过分。他实在是一个策略高手,阴谋专家。可是,奇妙的是,他却曾经用马嘉维里主义这个罪名杀了他的异己者。这个受害人是加明尼夫,老布尔雪维克,理论家,列宁的老战友。原来苏维埃政府曾经出版马嘉维里文选集,出版时,加明尼夫给它写了一篇导论。可是事隔数年,当加明尼夫以叛党罪名被控之时,检察长给他开列的具体罪状中,却赫然有「宣扬马嘉维里主义」这一项。
  从这些故事里我们可以看到,普通的所谓马嘉维里主义,其实并不真正代表马嘉维里的思想。它早已变成一件武器,变成一顶帽子,一顶最简单、最能毁人的帽子。拿了这顶帽子,现实政治中的野心家们可以随便套人,随便入人于罪。因此,这顶帽子根本不需要有真实内容,只要将它拼命弄脏弄臭好了,因为帽子越脏越臭,坑起人来就越是方便。

  四、马嘉维里的思想及其影响

  可是马嘉维里主义这顶肮脏帽子底下还有思想内容在。发挥于「帝王术」及「论说集」两部书中的马嘉维里的思想,有人曾经归纳成如下八点:
  「第一、民主共和国比其它任何一种政治形式都更为优越;第二、就算是专制与极权的政制,最后都有赖于群众的同意;第三、国家的紧密一致、稳定与延续的生存,乃是首要的、绝对的政治要求;第四、为要做到国家的紧密团结与延续的生存,领导者(马嘉维里称之为「立法者」)当起很大作用;第五、为了确保生存,武力有绝对的必要,而且必须将武力置于群众基础上(马氏以为战争是于国家健康有利的);第六、宗教对于国家有用,国教的选择不应以其超自然的效用为标准,而应视其以神话来统一群众与巩固群众的力量如何而定义(马氏不欢喜基督教的理由与尼采的相似,即以其崇尚屈辱、和平与软弱的德性,挫折了国家的战斗精神);第七、即使在民主国家的行为中;也必须有图存的意志,因此,当必须采取无情措置之时,就必须采取这些措置来代替那些软弱办法;第八、文明的兴替是循环的,由于旧事物之衰败腐化与新事物的重获生意而发生循环,这思想与后来的维可(Vico)及目前的史本格勒(Spengler)所抱的见解正同。」(引自麦克思·勒纳教授为「现代丛书」本「帝王术」所写的「导言」。)
  以上八点,很显然,非但不能算作肮脏,而且都颇有价值。非但本身有价值,而且还对于欧洲近代的政治学术思想,发生了深远影响的。
  不过就影响说,这位教授在归纳上述论点时,却遗漏了或者根本看不到我们在前面提过的更重要的两点:第一,现实主义的历史方法;第二,建立强大、集权与统一的民族国家的主张。这两点,在名气上虽然远不及上述的第七点响,但就真实的影响说,它们却远远超过了那冠以马嘉维里之名的种种阴谋诡计的。
  关于这两个见解的内容,我们在本文前节与卷首的序言里已经讲过,不赘述。这里只想谈谈它们的影响。
  由于马嘉维里不从「理性」或「道德」出发,但从客观的真实出发去观察历史,因此,他在大体上总是从一国与一社会内部的各派人群,从各派人群的利益,从这些利益的冲突而引起的斗争,来解释许多历史现象。当然,这样做,他还不曾充分了解阶级斗争在人类历史上所起的作用。但这是不足为马嘉维里病的,因为要充分认识阶级斗争这个事实,要充分了解这种斗争的意义,历史还得再表演三百年。一直要到十九世纪之初,当阶级斗争的规律以极清楚的形式在法国大革命中自行揭露之后,才能让王政复古时期的几个法国历史家尽情发现了的。
  可是我们仍旧可以说,也应该说,马嘉维里当年已经相当看到了这个道理,并且向历史唯物论迈进了一大步。整部「帝王术」是现实主义手法的体现,而特别在第四、第九、第十九诸章中,马氏一贯从市民和贵族的冲突中去了解历史,复从这个冲突中去说明君王的意义和作用。他在这里不但很好地说明了阶级斗争这个事实,而且还预早三百多年就解释了「波那帕脱主义」哩。
  现在我们来谈马氏思想在民族国家建立方面的影响。
  我们已经知道,马嘉维里作「帝王术」,并将它奉献给佛洛伦斯的洛伦佐,存着什么希望。我们又讲过,这个「伟大的」洛伦佐实在不是心怀大志的人,因而丝毫不曾受马嘉维里的影响。种子是下在岩石上了。结果,马嘉维里等所反对的、意大利所遭受的屈辱的外族控制,非但不曾摆脱,反而变本加厉了。马嘉维里死后不久,西班牙就统治了整个意大利。此后二百多年内,意大利终于处在西班牙、法国与奥地利的交相控制之下,马嘉维里的理想始终没有实现。
  但是这个理想也始终不曾消失,死灰里藏着火种,它随时会复燃。终于在两个世纪以后,在以加富尔为首的贵族——资产阶级的国家主义派的身上,它复燃起来了。加富尔和他的同志们把马嘉维里从人们对他的曲解和诬蔑中发掘出来,将他的理想作为他们自己的理想,并且依照了马嘉维里未曾走通的旧路,去试试撒丁尼亚的小王。结果,如所周知,那个维多·爱麦虞尔二世终于做了「伟大」的洛伦佐所不曾做的事:一个统一的与独立的意大利出现了。
  统一的意大利能够在一八六一年出现,原因自然很多;不过我们还是可以说,马嘉维里的思想也曾起了一点点作用。
  在较早时候,在德国,马嘉维里也曾大为时兴的。普鲁士的弗立特烈大王和他的关系,我们在前面已经谈过。哲学家斐希德更是马嘉维里的崇拜者,在他所写的「告德国国民书」,有一段就是研究马嘉维里的。那时候,由于拿破仑战争的影响,德国的民族主义抬头,学者纷纷倾向马嘉维里,竟致形成了一种风尚。这些人大率主张由普鲁士王出来做德国的「大救星」,把德意志民族统一起来。正好像二百年前马嘉维里对佛洛伦斯的统治者所抱的希望一样。我不知道俾斯麦是否熟读「帝王术」,不过这不重要,因为不论从大的政略或小的策略去看,俾斯麦却恰恰是一「行时走运」的马嘉维里,而威廉一世则是一个有作为,有大志和不负所望的洛伦佐。
  我们知道,近代国家要解决资产阶级性的民主民族任务,特别是民族任务,不外乎走两种道路,一种是由上而下的,又可称之为普鲁士道路,另一种是由下而上的,又可称之为法兰西道路。
  所谓普鲁士道路,更确切些说,实在可称之为「马嘉维里道路」。故当德、意资产阶级吸取了法国大革命的经验,又感于本国工农的威胁,因而想和贵族妥协结托以完成民族任务之时,他们趋向于马嘉维里,原是很自然的事。
  不过到了十九世纪末期与二十世纪初期,马嘉维里却变得非常的不时髦,非常的不合人的胃口了。一直要等到第一次大战之后,到了三十年代,这个「佛洛伦斯的魔鬼」复再度发挥其「魔力」,「帝王术」才再度地为人重视,甚至变成为畅销书之一。
  何以会发生近几十年来马氏影响的一落一起呢?本译本后附的第二号附录已给了很好解释,此地不赘。
  下面我们要从马嘉维里主义这面镜子里,看看一古一今两个中国人的思想。

  五、从马嘉维里想到韩非

  马嘉维里不幸而不生在中国,使他蒙上了十恶不赦的坏名声,如果他有幸而生于中国,有幸而生于中国的春秋战国时代,那末,他非但不会给画上最丑恶的鬼脸,而且在我们的诸子百家中,还许能多上一个「马子」哩。因为马嘉维里的学说,实在讲来,并不出乎中国法家范围之外。
  谓予不信,请看韩非。
  韩非是先秦法家中集大成的人。法家中,慎到主势,商鞅主法,申不害主术,而韩非则兼三家之长。所以他是法家的代表。他的思想与马嘉维里的非常相似。「韩非子」中所阐明的意思,不但在实质上与「帝王术」中所发挥者相同,甚至在字面上都十分近似的。
  韩非,跟马嘉维里一样,生活在两种社会制度(注)正相更替的时代。因此,他也生活在一切社会斗争进行得异常激烈的时代。在那个时代里,也是小国林立,战争频仍,民生痛苦。因此,韩非和马嘉维里一样,也希望有一位「万乘之君」,能出来「兼并天下」,而这位「万乘之君」用「以为亡征之君风雨者」,用以「兼天下」的手段,也和马嘉维里的主张相同,是要「服术行法」(见「亡征篇」)。

  注:不必说,中国在春秋战国时代那两种方生方死的社会制度,在性质上不同于意大利文艺复兴时代正在更迭着的那两种制度。——双山

  韩非的所谓「术」,就是马嘉维里的「帝王术」,二者的内容是不谋而合的。
  不过在谈术之前,让我们先谈几个更加根本的相同点。
  首先,这二人都是从性恶论出发的。作为荀卿的弟子,韩非说:「夫民之性,喜其乱而不亲其法。」又说:「夫民之性恶劳而乐逸」(均见「心度篇」)。这和马嘉维里在「帝王术」第十八章中所说者正同。他说:「假使人都是善的,那末这个箴言便站不住,但因人(性)是恶的,他们不会对你守信,你也就没有对他守信的责任。」——这里二人所谈的具体问题虽异,但基本精神却属一致:二人都以「性恶」为前提,都认为「善者伪也」;要想性恶的人民安分老实,改恶行善,他们都以为:惟有绳之以法,制之以术。
  因此,他们二人便不约而同地否定了仁政。他们都推崇威力,排斥德义。这层意思,韩非在「显学篇」中批评儒家主张时,说得最为透澈。他说:
  「故敌国之君王虽说(悦)吾义、吾弗使入贡而臣;关内之侯虽非吾行,吾必使执禽而朝。是故力多则人朝,力寡则朝于人,故明君务力。夫严家无悍虏,而慈母有败子,吾以此知威势之可以禁暴,而德厚之不足以止乱也。」
  这一个重力轻德的思想,原本是「帝王术」贯穿全书的主题。此类文字,比比皆是,以致我们毋需加以征引来作对比了。二人在这个想法上是极为一致的。不过大同中有小异。这个小异还表明出马嘉维里比韩非较为高明呢。所以我们得指出来,马嘉维里说:「永远实行这些品德(按:即上面提到过的「五德」——双山)是有害的,可是表面上却必须装成具备它们」(见第十八章)。这就是说:过于赤裸裸的务力,一味的作威耀势,亦非禁暴止乱的万全之道。所以他主张于「务力」的同时,必须装成有德,藉以服人之心。这个主张,恰恰就是汉朝学者鉴于嬴秦之失而对韩非学说所作的补充和修正,亦即一直成为此后中国历朝统治者拳拳服膺的所谓「表儒里法」之道。
  既然重力轻义,那末对于人君到底应该为民所爱,还是应该为民所惧这个问题,差不多已经自动解决了的。因此在这个问题上,韩非与马嘉维里之间的相同处,简直达到文字上都十分近似的程度。
  韩非说:「夫圣人之治国,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。」(「显学篇」)
  又说:「父母积爱而令穷,吏用威严而民听从……明主知之,故不养恩爱之心,而增威严之势。」(「六反篇」)
  马嘉维里说:「人之爱君是依照他们的意志而行事,而人之惧君则依照君王的意志来行事的,一位聪明的君王应该对自己的地位建立在他本人所能控制的事物上,而不应该建立在为他人所控制的事物上。」(第十七章)
  在这里,二人以同样理由,以同样的方式,着重说明了人君对于人民的关系必须是主动的,必须立于控制地位,决不应该立于被控制地位。
  如何控制人民?如何利用大臣呢?韩、马二氏的回答又都是一样的,那就是用术。
  马嘉维里对军事最有兴趣,于战争有颇深研究。所以他的看待政治,甚至可以说是「军事的继续」,他常是从战争观点来看政争的。在军事学上,古今中外一致公认的有一条定律:「兵不厌诈」。马嘉维里将这条定律翻译到政治上,那便是「政不厌诈」。只要能带来胜利,什么诈术都是合理的。马嘉维里因此将「术」的意义抬得特别高。他不但主张人君用术来牧民,用术来驾御大臣(韩非的术主要应用于君臣之间,所谓「君无术不足以知臣下之奸」),而且要他用术来对付别国的人君。当然,马嘉维里也同样看重,而且更加看重军事的威力,他同样看重,虽然略为看轻那齐民的法制;但他的兴趣总是太集中于权谋术数了,太深究细研到「狐狸的狡智」了,以致让人们觉得马嘉维里主义的全部内容尽于「术」字。彷佛他是无所不用其「术」,天下事是一切取决于「术」的。
  在这里,也许就是马氏之被贬为「魔」,韩非等法家之被尊为「子」的缘故吧。
  其实并不,因为马嘉维里并非是唯术论者,而韩非也不是不讲究术的。在中国法家中,最讲究术的是申不害,可惜「申子」不传,使我们无法知道他所推重的术与马嘉维里的术有多少相同之处。不过这不要紧,在「韩非子」中,这位并不偏重权术的法家,谈到术的地方也尽够多的了。而且不论关于「术」的原则性的说明,或关于「术」的具体的例解,「韩非主义」都未必比马嘉维里主义较少「魔气」。
  韩非给「术」下了这样一个定义:「术者,因任而授官,循名而执实,操生杀之柄,课群臣之能者也。」这话固然说得冠冕堂皇,正大光明;但一考其实,韩非所讲的术,又何尝是真的全无魔气呢?在「韩非子」的另一个地方(「难三」)中说:「术者藏之于胸中,以偶众端,而潜御群臣者也。故法莫如显,而术不欲。是以明主……用术,则亲爱近习莫之得闻也。」连亲爱近习都不可得闻,必须藏之于胸中,暗中控制,可见是不光明的。而他具体说明「术」之内容时候所列举的什么「疑诏诡使」(即假传命令以疑臣下,用欺诈手段来使用臣下),「挟知而问」(即假装不知而故问);「倒言反事」(即说反话,做反事以图探察臣下的奸情)(以上见「七术」等等法术,则与马嘉维里所提出者比,纵未过之,却非不及的。
  由此可见,即使从最受人攻击的用术一点上看,马嘉维里也可被置于中国法家诸子之列而无愧。
  韩、马二人还有一点相同,那是反对泥古而主张合时。韩非反对「以先王之政,治当世之民」。主张「不期修古,不法常可」,要「事因于世,而备适于事」(均见「五蠹),这和马嘉维里的见解也是相近的。随便举个例,譬如他说:「凡是能将自己的行为去适应时代精神的君王是幸运的,同样,如果他的行动不符合时代,他就会倒霉。」(见第二十五章)这点共同精神,当然源于他们二人大致相同的历史观。他们的历史观是现实主义的,是反对退化论的,虽未达到进化论的地步,却已糊漠地在以一治一乱的循环论来表达他们对历史前进的看法了。
  以上所述,当然不是韩、马思想的郑重研究。我们所以要在这里指出这几个相同点者,目的非他,只是想拿中国思想史上的一个尺度来测量一下马嘉维里,藉以证明马氏确实可以和我们中国古代的管、申、商、韩诸子相提并论吧了。
  不但可以相提并论,而且在某些方面,马嘉维里的见解还在他们之上哩。譬如,对于人民的态度,马氏就比较的进步,颇近乎以孟子为代表的懦家思想了。
  人民在中国法家的心目中没有地位,不起作用。他们被视为牲畜,只能被治被牧,却不能发生主动作用,也不许发生这种作用。所以韩非说:「民智不可用」。他认为:「为政而期适民,乱之端。」(见「显学篇」)可是马嘉维里却非常看重人民。在他的「论说集」里固然侈谈「民主共和」,便是在专谈帝王术数的「帝王术」中,他也处处强调人民的重要,强调取得民心的重要。有一个意见非常有趣,依他之见,为了要成功,即为了要达到夺国与保国的目的,君王可以而且应该施展一切手段,甚至可以干出任何坏事,但是,这里有一个极限,亦可以说,有一个唯一的条件,那就是:「不要因此为人所恨与为人所鄙」。他说:「要百姓们对他满意这一层是必须做到的」。因为,他说:「君王所能拥有的最最好的保垒是:不要为人民所憎。」
  还有,马嘉维里不谈宗教以外的思想,不曾看重君王们凭以统治的思想力量。因此他并不敌视知识分子,也未曾主张过思想统一。可是在韩非,这个方面却占了他学说的重要部分。他反对「百人事智,而一人用力」。他要把情况倒转过来,要让君王一个人动脑筋,让千百万人成为力行的机器;他最最痛恨「愚诬之学,杂反之辞」。他希望「明主之国,无书简之文,以法为教;无先王之语,以吏为师,」俾不致使「海内之士,言无定,行无常议。」(见「五蠹」及「显学」)韩非这个统一思想与敌视思想异己的态度,大家知道,正是后来李斯教秦始皇焚书坑儒的理论根据。
  从这个角度看,那末韩非比「魔鬼」马嘉维里不但有更多魔气,而且含有更大毒素。

  六、马嘉维里主义与毛泽东思想

  谈马嘉维里使我们谈到了韩非。但当我们读了「帝王术」之后,最自然地让我们联想起来的中国政治家,该是毛泽东吧。马氏在「帝王术」中以无限钦仰的口气叙述了契莎雷·鲍其亚,将他推崇为理想的君王;但若马氏生当今世,看见了毛泽东的所言所行,我敢相信,他一定会将理想的目标转移,一定会认毛泽东为他全部学说的最好体现者,一定会宣称毛泽东为精通君王术的最高典范的。
  毛泽东显然不曾读过「帝王术」。可是他的某些基本思想,却与马氏在「帝王术」中阐明者完全契合;同时他的做事手法,他的行政用术,也好像是深得马氏三昧的。这里的不谋而合,由于二人之主观性格者少,由于现实政治之客观规律者多。既然马嘉维里主义是「现实政治的文法」,那末作为文章高手的毛泽东,以现实主义的态度从事写作时,便不得不符合于这套「文法」的。
  毛泽东思想中符合于「马氏文法」者,多至不胜枚举,不过归根结蒂,亦可说只有两点:一曰武力至上;二曰领袖膜拜。
  毛泽东关于武力至上的论断,已经因「语录」之普遍宣传而弄得家喻户晓,用不着我们再加征引。这里且让我们看看马嘉维里在这方面的意见。
  首先他认为:「一切国家的主要基础是好的法律与好的武力。只因没有好的武力便不能有好的法律」,所以他以为武力先于法律,武力决定一切。他说:「一个王国没有它自己的军队,永远都不可能安全;相反,它将完全为命运所摆布」。因此,「一个聪明的君王,应该完全依靠他自己的军队」。「君王不应该有其它思想与其它目的,他只应该为战争艺术以及军队的组织及其纪律而操心」。「他永远不可让自己的思想离开军事这个课题,在平时,他还应该比战争时更加注意武备」。至于不是君王而是庶人,不是普通的庶人而是先知的改革家与革命家们,那末他们的成功更有赖于武力的组织与发挥。他分析了古代和他当代的经验后,得出了他那个有名的结论道:「一切武装了的先知都能够成功,而非武装的先知则归于失败」。
  马嘉维里的这几段文字,只要调换几个字眼,将「王国」换成「国家」,将「君王」改成「人民」,就完全可以放进「毛氏语录」里去了,而事实上,「语录」里早已充满了同样思想的话语。「没有一个人民的军队便没有人民的一切」。「枪杆子里出政权」。「谁想夺取国家政权,并想保持它,谁就应有强大的军队」。这不都是符合「马氏文法」的吗?
  毛泽东能有马嘉维里的这一个同样思想,并且能坚决实行这个思想,当然不是坏事而是好事,基本上,也不表示他的错误而表示他的正确。毛泽东会有今天,中国共产党会有今天,在不小范围内,都应该归于这个思想。这个思想,在马嘉维里是从历史的真实经验中归纳出来,也是从他个人所目击的政治活动,即萨伏那罗拉的改革运动的失败经验中归纳出来;在毛泽东,则是从中国长期的历史中,从近百年来的国耻中,特别是从几个「反面教员」那里学来的,用他自己的话说,那是「拿血换来的经验」。
  直至今天为止,人类的历史还受着「不以人的意志为转移」的诸般规律的支配;而且在基本的斗争上还受着野兽世界的规律的束缚,所以以往的人类历史,在这个意义上,还只是兽的历史的继续。那里「相斫」是必然现象,「狮子」的力仍然主宰着一切。因此,不管是谁,保守的也好,进步的也好,如果想使自己为之服务的事业成功,「蠢猪式的宋襄之仁」固然要不得,就是任何「重义轻力」的认真企图都同样地要归于失败。这是一个痛苦的真理,却是一个不容参加现实斗争的人加以否定的真理。
  毛泽东在认识和坚持这个真理方面成了马嘉维里的最好「弟子」,不但无可非议,而且值得称许。
  不过,今天的时代与马嘉维里的时代毕竟不同了。社会发展到了这个阶段,使人们应把「为野蛮规律所支配的历史变为由人的自由意志来支配的历史」的那个愿望,真正有现实的客观基础了。而毛氏一生所标榜与所参加的那个世界性的运动,正是以达成此一转变为目标的。为达此目标,也就是说,为的要最后消灭人类历史上的兽性残遗,不用说,也仍得经过力的斗争,甚至要经过非常惨烈的斗争。但是,目的与手段是相互依存的,是互为因果的。因此,今天具有人类崇高目标的战士们,在对武力抱有现实态度的同时,却必须以更大的注意去培植道德的力量,培植符合于新时代新目标的道德力量,藉使那物质的武力可以「不战而屈人之兵」,可以从「最内在的心里」去攻取敌人。
  在这一点上,依我们之见,毛氏是不够的。在这方面停留于马嘉维里主义,那就值得批评了。
  不过,有人也许会这样说,毛氏处处指出「政治第一」,他以全力提倡「毛泽东思想」,便是他不光是依靠枪杆子的证明,便是他更加看重「道德力量」的证明,也便是他在这方面超出了马嘉维里主义的证明。
  谁都会承认,毛氏非常非常地看重思想的力量,同时我们也应该懂得,目前那种史无前例的「毛泽东思想」的学习与宣传运动,并不光是毛氏个人意图的表现,而更有其客观需要在的。这个需要,便是要济武力之所穷,要补枪杆子的不足。但是,如此这般的思想运动,据我看,非但不曾超出马嘉维里主义,而恰恰就是马嘉维里主义。
  何以见得?且听我慢慢道来。
  在「帝王术」中,马氏没有涉及思想问题,也没有谈到宗教问题。在「教会王国」一章中,他对宗教问题采取了「敬鬼神而远之」的态度。他说这是「崇高的事业,其高为人类的心智所不能及,所以我不将谈到它们」。可是在「论说集」中,他还是谈了,而且谈得很出色。他将宗教丝毫不当作神秘的东西,完全置于人类心智所能及的范围内,使它和法律与军队处于同等地位,作为世俗权力之一来加以研究。因为这个重要意见他在「帝王术」中略而不谈,所以我必须从「论说集」中摘译有关几节,以便读者参考:
  「罗马的建造者是罗慕洛士,罗马像是他的女儿,是从他那里获得生命与教养的,但虽如此,诸神还是认为这位君王的法律不足以治理罗马这样大的帝国,因此,诸神向罗马的元老院显灵,要他们选举了努玛·庞比列乌斯作为罗慕洛士的继承者,以便他可以调整补足一切为罗慕洛士所忽略了的事情。努玛主政后,觉得人民很野蛮,希望采用一种和平艺术来使他们变得有礼而顺从,他不得不藉助于宗教,将宗教视作任何文明社会之最必需的与最可靠的支持,他将宗教建立在这样好的基础上,以致在那时以后的好几个世纪内,世上没有一个地方比在罗马共和国中更加畏神的。这个情形,使元老院或其伟大人物企图进行的任何事业,都大为方便。……」(「论说集」卷一,第十一章:「论罗马人的宗教」。)
  「……谁若用心地阅读罗马历史,谁就会看到,宗教对于军队的指挥有多么大的用处,对于统一人民,使他们行为良好,使坏人蒙受耻辱,有多么大的用处。故若有人提出这样的问题来讨论:罗马受惠于罗慕洛士与努玛者孰多,那末我相信,最高的功劳是应该归于努玛的;因为有宗教存在的地方,那里便容易建立军队与实施纪律,但在仅有军队而没有宗教的地方,却是难于实施纪律的。……」(引自同上书同上章节。)
  「实际上,任何民族中的任何一位出色的立法者,没有不曾求助于神的权威的,因为不然的话,他就无法叫人民接受他的法律。」(同上引书。)
  「……在人民不畏神的地方,那个国家将会破灭,除非那里有另外一种畏惧,即对于君王的畏惧来代替它。对于君王的畏惧是可以在短期内弥补宗教之缺如的。」(同上引书。)
  马嘉维里在这里是从正面肯定了宗教对于国家统治的重大作用。但在褫夺宗教的神圣性,在揭出隐藏在神的面具之下的人的本质,在暴露宗教超出政治,宗教超出阶级斗争的谎言上,他恰恰说了马克思派后来从反面否定宗教时所说的同样的话,即:「宗教是人民的鸦片」。这是占据国家统治地位的集团和阶级,当他们凭武力和法律尚不足以、或已不足使人民安分服从之时,拿出来催眠人民的一种灵药。
  还有,对我们说来更为有趣的是:他将畏神和畏君的关系给我们指明了出来。他的这一指明是颇为重要的。因为懂得了这二者之间的关系,我们这些现代历史的研究者和观察者们,便可以很方便地理解下面这个问题:
  在目前的许多国家中,特别在像以前的苏联和目前的中国那样的「社会主义」国家中,为什么要实行与社会主义原则格格不入的「个人崇拜」?
  关于当年盛行于苏联的个人崇拜,有不少历史家与社会学家曾经企图做过解答。答案很多,归结起来,却不外乎客观的与主观的两个方面。在客观方面,他们说,斯大林所以能够并且需要在苏联建立起骇人的「个人崇拜」,第一因为俄罗斯一般经济文化上的落后;第二因为,由于苏联从二十年代后期起,国内外种种原因,使该国的阶级斗争达到了异常尖锐的程度。国家落后给荒唐的崇拜制度提供了建立的可能;斗争尖锐则使统治阶层觉得有建立最赤裸的集权于一人的需要。这是一方面。在另一方面,主观方面,他们说:自来的领袖越是自觉到精神生活贫乏低下,越是在同侪中觉得自惭自卑,他就越是要设法来抬高自己地位,越是要设法使他人崇拜自己。斯大林是这样的一个领袖,所以他便竭尽一切力量来给自己建立起这样一个制度。
  这些解释都是正确的。特别是所指出的客观原因是基本的。但我总觉得还不很完全。因为听到了这个解释之后,我们仍旧可以问:为什么国家落后就能够建立个人崇拜制度?为什么阶级斗争趋于尖锐的时候便需要建立个人崇拜?对于这样的问题,我以为,我们得从马嘉维里所指明的那个角度去观察了。这也就是说,得从宗教的鸦片烟作用去看问题了。从这个角度和这个作用去寻找答复,问题是很清楚的:在前一种国家里的人民容易被催眠,而在后一种国家里的人民则必须加以催眼。
  可是在「社会主义」国家中,宗教是遭到排斥的,统治者本身标榜着无神论。从那里去获取催眠人民的鸦片呢?
  从对「伟大领袖的个人崇拜」中。
  因为领袖膜拜是除了没有超自然的神之外具备着宗教一切特性的一个宗教。它,这种人工造成的「对君王的畏惧」,按照马嘉维里的说法,「是可以在短期内代替对神的畏惧,可以弥补宗教之缺如的。」
  因此,越是在无神论的国土里,越是要把大领袖变成为神或变成半神。
  当年斯大林所以要自我神化者以此,今天毛泽东所以要自比太阳者亦以此。这二人在这方面的行为,虽然不是有意奉行马嘉维里的遗教,但在事实上,他们却分别实行了与实行着这个遗教。所以在这一个意义上,我们说,斯、毛二氏都不曾跳出马嘉维里的手掌。

  七、老百姓为什么要学「帝王术」

  读者诸君,我们总算已经将马嘉维里主义从许多方面谈过了。最后,你们多半会有这样一个问题吧:「将这部古典著作介绍给中国的读者,你究竟希望他们从这部书里学到些什么知识?吸取些什么教训?」
  这是应有之问。我就来回答这个假设的问题,藉以结束这篇冗长的译后记。
  「帝王术」为帝王而作。它教给帝王们以如何夺国与保国之术,以及如何治人和「牧民」之道。如今我们将它介绍到中国来,却不是要献给中国的帝王们,也不是要献给想做帝王的野心家们,而是要将它奉献给一般的读者大众。
  可是一般被统治的人民大众,为什么要学习与研究这些统治人民的权术呢?为什么要将这专供「御览」与专备「御用」的权术介绍给他们呢?
  无他,只为了它能帮助人们更好地理解历史,更好地理解政治,更好地理解一切新旧有冕与无冕的帝王而已。
  历史诚然不限于帝王们的争城夺国,政治也不限于帝王们的争权夺利;不过这种争夺,至少在人类过去的历史中,确曾起了巨大作用。甚至在今天的政治中,我们也不能否认,它们还在起着不小作用。
  「帝王术」是「政治的代数学」(一位大历史家对它的评语)。其中的希腊罗马名字,其实可作代数上的符号看的。你可以将异时异地的人名代进去,也可以用今天的新人新名代进去,都能很方便地求得你想寻找的未知数。因此,你若学到了这一门特殊「代数学」,一定能大大帮助你去理解过去的历史和今天的政治。
  我们能从「帝王术」中学到的智识,主要当在于此。
  至于教训,或者教益,我们能够从「帝王术」中吸取的,当然很多,不过我这里只想讨论一点。
  马嘉维里是「成功至上」论者。虽然他偶尔也曾说过:「可以夺到政权,但是得不到光荣」那一类话,可是在基本上他毕竟是以成功为最高准则的。在他看来,凡是能使人成功的一切手段都属正当的。反之,凡是给人带来失败的种种手段,都没有价值。这种观点,这种对世事与历史的看法,自是最最势利,最最庸俗的「成王败寇」论。
  马嘉维里,这一无论赞成或反对他的人都不以为他是庸俗的人,为什么有如此庸俗的看法呢?
  一部分,也许可以说,乃由于他太看重军事,以致把政治看作军事的继续之故,在军事上,在战争中,美国的麦克阿瑟将军说过:「胜利无代替之物」。战争之目的在争取胜利,凡能助成胜利的一切方法和手段都是正当的,凡是带来了失败的一切方法和手段都是不对的。在纯粹军事观点上说来,胜利就是胜利,失败就是失败。没有什么胜利的失败,也没有什么失败的胜利。如果有的话,那只是阿Q式的胜利。
  这种想法是否对呢?我看不完全对。不过我们不想从纯军事的观点来讨论它。我们这里必须指出的是:「战争是政治的继续」这个命题是完全正确的,但若倒转过来,说「政治是战争的继续」,那就偏颇了,本末倒置了,因而是有害了。
  (这里我们顺便提一提,毛泽东思想在这个问题上也多少犯了同样的偏颇病。)
  战争,只能放在政治的平面上,只能当作政治的一个不同手段来处理,才能产生出最正确的战略,才能获致最辉煌与坚实的战果。相反,如果政治始终从属于军事,政治始终为了战争;它为战争所支配,为战争所决定,那末,结果必然是政治上专横堕落,战略上短视浅见,以致战起来未必胜,战胜了也多半战果不稳而后患无穷。
  这一点,我想可以当作研究「帝王术」而得的一教训记下来。
  这当然不是最最重要的教训。最重要的教训应该从马氏的历史观和伦理观中去吸取的。前面我们讲过,马嘉维里所以会有成功至上论的主张,若单从思想逻辑角度看问题,则一方面乃由于他的现实主义的历史眼光,另一方面由于他的循环复演的历史观念。这是形成马嘉维里主义的两个因素:一个正确而相当进步,另一个却错误而反动。读「帝王术」,我们得善于区分这二者,从而吸取其一,摈斥其二。
  不过无论正确的也罢,错误的也罢,这两个因素到了今天,在思想上却只有历史性的兴趣了。因为现实主义的历史眼光现在已代之以科学的历史唯物论与阶级斗争的学说,而循环的历史观则早已在事实上和理论上都被人类社会的发展史观所排斥了。根据这些现代的新的历史科学与社会科学上的种种发现,我们已经清楚地了解了人类过去历史发展的过程,了解了推动这个过程前进的诸般动力,同时有根据地预见到人类今后发展的趋向。
  不管经过多少转弯曲折,也不管遭受过多少倒流逆转,人类的历史,由于人类社会内部各个构成部分之间的对抗和斗争之故,一直是朝着较善与较好的大方向前进了的。今后,由于同样理由,再加上人们更自觉的努力,这个前进的发展运动将更为加速,更为加大,直至达到人类社会的理想阶段——一个没有剥削,没有压迫,因而没有敌对性抗争的和谐的「大同世界」。
  站在前进发展的历史观上,对于现实政治中的斗争成败,必须有一完全不同于马嘉维里的看法了。
  这是我们今天读「帝王术」最应该记住的一点,也可以说是从中应该取得的最大教训,最大教益。
  当人们投身于社会斗争时,越来越有意识地怀着人类较善与较高制度的实现这个目标,那末,一人一事的成功本身便不可能再是目的,而必须看它对更高与最高目标的实现,是否有所帮助,是否有所促进以为断了。
  在这个意义上说,普通人(其中包括马嘉维里)的所谓成功,未必就是成功;他们的所谓失败,也未必就是失败。「成王败寇」的老观念必须作根本性的修正。因为在这个意义上论成败,不是就单独一次的斗争结果而言,而是就这个成功或失败对于为实现人类较善与较高制度这个大斗争的关系而言,而是就它对这个斗争的影响而言的。
  新的时代将新的理想主义(它是以现实主义作基础的)和新的历史观结合起来了。这个新结合产生了一种新的成败看法,一种新的道德标准。这个新看法容许有「伟大的失败」,也容许有「可耻的成功」;这个新标准会颂赞「舍生取义」的道德,也会谴责「名遂利就」的尊荣。在这样的看法和标准之下,那种近视的、狭隘的、不惜以任何卑鄙龌龊手段来取得暂时的与个人的成功,那种传统意义的马嘉维里主义的成功,该显得多么地渺小了啊!

  一九六七年九月双山记于香港。


  本书评介


  「帝王术」是现实政治的圣经。它让著者「遗臭万年」,却让后世不少的帝王们「留芳百世」;同时它给了人们以一些方便之门,让他们藉以窥破一切历史事件(包括今天的「文化大革命」在内)的真相。

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  据说六百年前,刘伯温作过「烧饼歌」,预言了后世朝代的兴替,还预言了最近中国的「国去共来」;然而这显然是无稽之谈。它是妄人们的胡说八道,阴谋家们的存心欺骗!不足信,也不该信。马嘉维里在四百五十多年前写的「帝王术」,它记录和论述了为王称霸的权谋术数,却的确成了不是预言的预言,成了不由你不信的预言,因为,今天发生于华盛顿、伦敦、巴黎、莫斯科、北京、耶加达、开罗的种种,都可以在马氏这部科学的「烧饼歌」里找到说明。

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  攻击它的人说,这部书是魔王撒旦借了马嘉维里的手写出来的;欢喜它的人说,这是「人类智慧在政治思想方面最精深的表现」。有些人说:这是大盗的手册,民贼的教本,它诲盗诲虐,成为一切为非作歹者的辩护状;另有一些人说,这是「现实政治的文法」,是人类历史进向科学研究的郑重的一步,又说它如果将历史作了病理学的探索,却决非历史的致病之由,毋宁是治病之端。