[Indice degli Annali franco-tedeschi]
Traduzione di Ettore Ciccotti (†1939) in: Marx-Engels-Lassalle, Opere, Milano, Soc. Ed. «Avanti!», vol. I, 1914, pp. 36-62.
Digitalizzazione: Leonardo Maria Battisti, luglio 2026
Gli Ebrei tedeschi chiedono l'emancipazione. Quale emancipazione chiedono essi? L'emancipazione civile, la politica.
Bruno Bauer risponde loro: in Germania nessuno è emancipato politicamente. Noi stessi non siamo liberi. Come dobbiamo liberarvi? Voi Ebrei siete egoisti, se volete una speciale emancipazione per voi come ebrei. Voi dovevate come tedeschi lavorare all’emancipazione politica della Germania, come uomini all’emancipazione umana è sentire la speciale forma — della vostra oppressione e del vostro scorno non come eccezione alla regola, ma piuttosto come conferma della regola.
O vogliono gli Ebrei essere messi a paro de' sudditi cristiani? Così essi riconoscono come legittimo lo Stato cristiano, riconoscono il regime della soggezione universale. Perché spiace ad essi il loro giogo speciale, se trovano di loro gusto il giogo comune! Perché il Tedesco deve interessarsi alla liberazione dell'Ebreo, se l'Ebreo non s'interessa della liberazione del Tedesco?
Lo Stato cristiano conosce soltanto privilegi. L'Ebreo possiede in esso il privilegio essere ebreo. (183) Come Ebreo egli ha diritti che i cristiani non hanno. Perché desidera egli diritti che non ha e di cui godono i Cristiani!
Se l'Ebreo vuole essere emancipato dallo Stato cristiano, vuole che lo Stato cristiano rinunzi al suo pregiudizio religioso. Ma rinunzia egli, l'Ebreo, al pregiudizio religioso suo? Ha egli dunque il diritto di volere da un altro che prescinda dalla religione? Lo Stato cristiano per la sua stessa essenza non può emancipare l'Ebreo; ma, aggiunge Bauer, l’Ebreo per la sua essenza non può essere emancipato. Finché lo Stato è cristiano e l'Ebreo è ebreo, entrambi sono incapaci tanto di concedere l'emancipazione come di ottenerla.
Lo Stato cristiano si può comportare con l'Ebreo soltanto a modo dello Stato cristiano, cioè in guisa di chi concede un privilegio, mentre apparta l’Ebreo dagli altri sudditi, ma gli fa sentire il peso delle altre sfere distinte e glielo fa sentire tanto più duramente in quanto l'Ebreo sì trova in antagonismo religioso con la religione dominante. Ma anche l'Ebreo si può comportare con lo Stato solo da ebreo, cioè come straniero allo Stato, mentre egli contrappone alla reale nazionalità la sua nazionalità chimerica, alla legge reale la sua legge illusoria, mentre si crede autorizzato ad appartarsi dal genere umano, mentre per principio non partecipa al moto della storia, mentre si tiene stretto ad un avvenire che non ha niente di comune coll’avvenire dell’uomo, mentre sì considera come un membro del popolo ebreo e considera il popolo ebreo come il popolo eletto.
A qual titolo dunque, voi Ebrei, volete l'emancipazione? Per la vostra religione? Essa è la nemica mortale della religione dello Stato. Come cittadini dello Stato? In Germania non vi sono cittadini dello Stato. Come uomini? Voi non siete uomini, tanto poco uomini come quelli a cui fate appello.
Bauer ha rimessa a nuovo la questione degli Ebrei dopo aver dato a una critica del modo come finora è stata posta e risoluta la questione.
Come — domanda egli — sono fatti, l’Ebreo che dev'essere emancipato, lo Stato cristiano che deve emancipare? E risponde con una critica della religione ebraica, analizza il contrasto tra il Giudaismo e il Cristianesimo e spiega l'essenza dello Stato cristiano, tutto con (184) ardimento, acume, genialità, profondità in una forma tanto precisa, quanto succosa di energia.
Come dunque risolve Bauer la questione degli Ebrei? Quale no è il risultato? Formulare una questione significa risolverla, La critica della questione degli Ebrei è la risposta alla questione degli Ebrei.
Il riassunto dunque è questo:
Noi dobbiamo emancipare noi stessi primi: di emancipare altri.
La forma più rigida dell'antagonismo tra l'Ebreo e il Cristiano è l'antagonismo religioso. Come si risolve un contrasto? Col renderlo impossibile. E come si rende impossibile un contrasto, religioso? Coll'eliminare la religione. Appena Ebreo e Cristiano riconosci le loro opposte religioni come diversi gradi di sviluppo, dello spirito umano, come diverse scorie di serpente deposte della storia, e gli uomini come i serpenti, che se ne sono una volta rivestiti, vengono a trovarsi non più in un rapporto religioso, ma soltanto in un rapporto critico, scientifico, umano. La scienza costituisce allora l'unità loro. Ma nella scienza i contrasti si risolvono per opera della scienza stessa.
L'Ebreo tedesco specialmente si trova di contro la mancanza di emancipazione politica soprattutto e il pronunciato carattere cristiano dello Stato. Tuttavia nel concetto di Bauer la questione degli Ebrei ha un'importanza generale indipendente da' rapporti specifici-tedeschi. È la questione del rapporto della religione con lo Stato, dell'antagonismo del vincolo religioso è dell'emancipazione politica. L'emancipazione dalla religione è posta come condizione tanto all’Ebreo, che vuole la sua emancipazione politica come allo Stato che deve emancipare ed emanciparsi alla sua volta.
«Bene — si dice e dice lo stesso Ebreo — l'Ebreo non deve essere emancipato come ebreo, non perché è ebreo, non perché ha un così giusto, generale, umano principio della moralità: piuttosto l’Ebreo deve ritirarsi dietro al cittadino ed essere cittadino nonostante che sia e debba rimanere ebreo: perciò egli è e rimane ebreo benché sia cittadino e viva ne' generali rapporti umani: la sua natura ebraica e limitata la vince su’ suoi doveri umani e politici. (185) Il pregiudizio rimane malgrado che sia soverchiato da principî generali. Ma, rimanendo, soverchia vieppiù, alla sua volta, ogni altra cosa.» «Solo sofisticamente, in apparenza, l'Ebreo potrebbe rimanere ebreo nella vita pubblica; la semplice parvenza dunque, quando egli volesse rimanere ebreo, sarebbe l'essenziale e la vincerebbe, e però la stia vita nello Stato sarebbe solo parvenza o solo momentanea eccezione contro la sostanza e la regola.» ( Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden, Ein und zwanzig Bogen p. 57).
Sentiamo, d'altra parte, come Bauer pone il compito dello Stato: «La Francia» visi dice «ci ha dato recentemente (Atti della Camera de' deputati del 26 dicembre 1840) in riguardo alla questione degli Ebrei — come costantemente in tutte le questioni politiche — lo spettacolo di vita, che è libera ma revoca nella legge la sua libertà, mostrandola quindi anche come una parvenza, e dall’altro canto contraddice col fatto la sua libera legge.» «Judenfrage», p. 64.
«La libertà generale in Francia non è ancora legge, anche la questione degli Ebrei non è ancora risoluta perché la libertà legale — che i cittadini sono uguali — è limitata nella vita, dominata ancora e divisa da privilegi religiosi, e questa mancanza di libertà della vita reagisce sulla legge e l'obbliga a sanzionare la distinzione in oppresso ed oppressore del cittadino libero in sé», p. 65.
Quando dunque sarebbe risoluta per la Francia la questione degli Ebrei?
L'Ebreo, per esempio, cesserebbe di essere ebreo, quando non si facesse più vietare dalla sua legge di adempiere î suoi doveri verso lo Stato e i suoi concittadini e quindi andasse, per esempio, il sabato alla Camera de’ deputati, prendendo parte alle sedute pubbliche. Ogni privilegio, ogni privilegio religioso sopratutto, e quindi anche il monopolio di una Chiesa privilegiata, dovrebbe essere eliminato; e, se alcuni o il maggior numero od anche una maggioranza schiacciante credessero di dovere ancora adempiere doveri religiosi, questo adempimento dovrebbe essere lasciato loro come un affare semplicemente privato», p. 65. «Non vi è più religione, quando di non vi è più alcuna religione privilegiata. Togliete alla religione il suo carattere esclusivo e non esiste più», p. 66. «Come il signor Martin du Nord, proponendo di sopprimere nella legge la menzione della domenica, spiegava che così il Cristianesimo avrebbe cessato di esistere, con lo stesso diritto (e questo è pienamente fondato) (196) la dichiarazione che la legge del sabato non avesse più forza obbligatoria per l'Ebreo, sarebbe la proclamazione della dissoluzione del Giudaismo», p. 71.
Bauer dunque da un lato vuole che l'Ebreo abbandoni il Giudaismo e l'uomo in genere la religione per emanciparsi civilmente. D'altro canto per lui, in via di conseguenza, l'eliminazione politica della religione si converte nell’eliminazione della religione stessa. Lo Stato, che presuppone una religione, non è un vero, un reale Stato. «Assolutamente il principio religioso dà guarentige allo Stato. Ma a quale Stato? A quale specie di Stato?» p. 97.
A questo punto vien fuori la concezione unilaterale della questione degli Ebrei.
Non bastava punto indagare: Chi deve emancipare? Chi dev'essere emancipato? La critica aveva una terza così da fare. Essa doveva domandare: Di quale specie di emanazione si tratta? Quali condizioni sono inerenti all'essenza della voluta emancipazione? La critica della stessa emancipazione politica era appunto la critica conclusiva dalla questione degli Ebrei e la sua vera risoluzione nella «generale questione del tempo».
Poiché Bauer non porta la questione a quest'altezza, cade in contradizione. Egli pone condizioni che non sono inerenti all'essenza dell'emancipazione politica. Egli propone questioni che non rientrano nel suo problema e risolve problemi che non esauriscono la sua questione. Quando Bauer dice degli avversari dell'emancipazione degli Ebrei: «Il loro errore era soltanto questo, che presupponevano lo Stato cristiano il solo vero e non lo assoggettavano sulla stessa critica, con cui consideravano il Giudaismo», p. 3: noi scorgiamo l'errore di Bauer in questo che egli sottopone alla critica soltanto lo «Stato cristiano» no già lo «Stato semplicemente» è che non indaga la relazione dell'emancipazione politica con l'emancipazione umana e perciò stabilisce condizioni, che sì possono spiegare soltanto con uno scambio non critico dell’emancipazione politica con la generale emancipazione umana. Quando Bauer chiede agli Ebrei: Dal vostro punto di vista avete voi il diritto di chiedere l’emancipazione politica? noi domandiamo alla nostra volta: Il punto di vista dell’emancipazione politica ha il diritto di volere dagli Ebrei l’eliminazione del Giudaismo (187), dagli uomini in generale l'eliminazione della religione?
La questione degli Ebrei viene concepita diversamente secondo lo Stato in cui l’Ebreo si trova.
In Germania, dove non vi è uno Stato politico, dove non vi è Stato che esista come Stato, la questione degli Ebrei è una pura questione teologica. L'Ebreo si trova in un antagonismo religioso con lo Stato, che vede nel Cristianesimo il suo fondamento. Questo Stato è teologo ex professo. La critica è qui critica della teologia, critica a due tagli, critica della teologia cristiana, critica della teologia giudaica. Ma così noi ci aggiriamo pur sempre nella teologia, per quanto ci è dato muoverci in essa dal punto di vista critico.
In Francia, nello Stato costituzionale, la questione degli Ebrei è la questione del costituzionalismo, la questione della dimezzata emancipazione politica. Poiché ivi, se anche in una formula vuota e contradittoria, nella formula di una religione della maggioranza, si mantiene ancora la parvenza di una religione di Stato; il rapporto degli Ebrei verso lo Stato conserva la parvenza di un antagonismo teologico.
Nelle repubbliche dell'America settentrionale — almeno in una parte di esse — la questione degli Ebrei viene a perdere per la prima volta il suo significato teologico e si converte in una reale questione mondana. Solo dove lo Stato politico esiste nella sua forma compiuta, può apparire in tutta lo Stato si contiene verso la religione come Stato, cioè come ente La critica diviene allora critica dello Stato politico. Su questo di essere critica. «Agli Stati Uniti non esiste la religione dello Stato, né religione dichiarata come religione dalla maggioranza, né preminenza di altro. Lo Stato è estraneo a tutti i culti» (Marie ou l'esclavage aux Etats-Unis etc., par G. de Beaumont, Paris, 1835, p. 214). Vi sono Stati americani dove «la costituzione non impone le credenze religiose e la pratica di un culto come condizione de’ privilegi politici (l. c., p.225)». Tuttavia «agli Stati Uniti non si erede che un uomo senza (188) Religione possa essere un onest’uomo (l.c., p. 224)». Eppure l’America del Nord è a preferenza il paese della religiosità, come unanimemente assicurano Beaumont, Tocqueville e l’inglese Hamilton. Gli Stati dell’America settentrionale, intanto, ci servono solo di esempio. La questione è: In quali rapporti sta la completa emancipazione politica con la religione? Se in paesi completamente emancipati dal punto di vista politico troviamo non solo l'esistenza, ma la verde, la vigorosa esistenza della religione, è con ciò provato che il contenuto della religione non contraddice a che lo Stato raggiunga la sua forma più compiuta.
Ma poiché il contenuto della religione è il contenuto di un difetto, la fonte di questo difetto sì può cercare soltanto nella natura dello Stato, La religione non è più per noi la ragione, ma solo il fenomeno della nostra limitazione mondana. Noi spieghiamo quindi la preoccupazione religiosa de' liberi cittadini con la loro preoccupazione mondana. Noi non sosteniamo che essi debbano disfarsi della loro preoccupazione religiosa per disfarsi delle barriere mondane. Noi sosteniamo che essi eliminano la loro anguste vedute religiose appena si disfanno di certi vincoli terreni.
Noi non convertiamo le questioni terrene in teologiche; convertiamo invece le teologiche in terrene.
Dopo che la storia per troppo lungo tempo si è risoluta in superstizione, risolviamo in istoria la superstizione. La questione del rapporto tra l’emancipazione politica e la religione diviene per noi la questione del rapporto tra l'emancipazione politica e l'emancipazione umana. Noi critichiamo la debolezza religiosa dello Stato politico, mentre, indipendentemente dalle debolezze religiose, critichiamo lo Stato politico nella sua struttura terrena. Noi umanizziamo la contraddizione dello Stato con una determinata religione, con il Giudaismo in un caso, riducendola alla contraddizione dello Stato con determinati elementi terreni; riduciamo la contraddizione dello Stato con la religione sopratutto alla contraddizione dello Stato con le sue premesse sopratutto.
L'emancipazione politica dell’Ebreo, del Cristiano, dell’uomo religioso in ispecie, è l'emancipazione dello Stato dal Giudaiamo, dal Cristianesimo, dalla religione sopratutto. Nella sua forma, nella guisa propria della sua essenza, come Stato, lo Stato sì emancipa dalla religione (189) con l'emanciparsi dalla religione di Stato; quando, perciò, lo Stato, come Stato, non riconosce alcuna religione, quando lo Stato piuttosto sì riconosce come Stato. L'’emancipazione politica dalla religione non è la perfetta, assoluta emancipazione dalla religione, perché l'emancipazione politica non è il modo perfetto, assoluto dell'emancipazione umana.
Il limite dell'emancipazione politica appare subito in questo, che lo Stato può trionfare di una menomazione della sua libertà, senza che so ne liberi del pari l'uomo: lo Stato può essere uno Stato libero senza che l’uomo sin un uomo libero. Lo stesso Bauer consente tacitamente in ciò, quando mette questa condizione dell’emancipazione politica: «Ogni privilegio religioso specialmente, e quindi anche il monopolio di una Chiesa privilegiata, si dovrebbe eliminare: e se anche alcuni o i più o la strabocchevole maggioranza credesse di dovere adempiere ancora doveri religiosi, questo adempimento dovrebbe essere lasciato loro come un puro affare privato».
Lo Stato dunque si può essere emancipato dalla religione, perfino quando la schiacciante maggioranza è ancora religiosa. E la schiacciante maggioranza non cessa dall'essere religiosa perché è religiosa privatum.
Ma il modo di contenersi dello Stato verso la religione, specialmente dello Stato libero, è tuttavia nient'altro che il modo di contenersi degli verso la religione. Ne segue che l'uomo uomini che costituiscono lo Stato, verso la religione. Ne segue che l’uomo su affranca per mezzo dello Stato, politicamente, da un vincolo per mettersi in contrasto con sé stesso, per elevarsi in modo astratto e limitato, in maniera parziale, su questo vincolo. Ne segue ancora che l'uomo, affrancandosi politicamente, si affranca solo per una via indiretta, con l'aiuto di un intermediario benché intermedio necessario. Ne segue finalmente che l'uomo, proprio quando si proclama ateo con la mediazione dello Stato, cioè quando proclama ateo lo Stato, rimane sempre impigliato nella preoccupazione religiosa, perché arriva a questa coscienza di sé stesso solo per una via indiretta, solo mercè un intermedio.
La religione è proprio la coscienza di sé stesso acquistata dall'uomo per una via indiretta. Mercè un intermedio. Lo Stato è l'intermedio tra l’uomo e la libertà dell'uomo. Come Cristo è intermedio, a cui l'uomo addossa tutta la sua natura divina, tutto il suo senso religioso (190), così Stato è l'intermedio in cui egli trasferisce tutta la sua negazione del vino, la sua intera coscienza umana.
L'elevarsi politico dell'uomo sulla religione partecipa di tutti i difetti tutti i vantaggi della sua elevazione politica specialmente. Lo Stato Stato annulla, per esempio, la proprietà privata, l'uomo dichiara a, sotto l'aspetto politico, la proprietà privata, appena abolisce il o quale condizione dell'elettorato attivo e passivo, come è accaduto punto in molti Stati dell'America del Nord. Hamilton interpreta con tutta zia questi dati di fatto dal punto di vista politico, così: «La grande 1 riportato con ciò vittoria su' proprietarî e sul denaro». Non è abolita la proprietà privata, quando il proletario è divenuto il ore “possidente? Il censo è l’ultima forma politica di riconoscimento della proprietà privata.
Tuttavia con l'annullamento politico della proprietà privata, non solo non è eliminata la proprietà privata, ma è anzi presupposta. Lo Stato abolisce alla sua maniera la distinzione di nascita, di classe, di educazione, di professione, di classe, di educazione, di professione; quando, senza considerazione di queste differenze, rende ogni membro del popolo egualmente partecipe della sovranità popolare; quando tratta dal punto di vista dello Stato tutti gli elementi della vita reale del popolo. Ciò nondimeno lo Stato lascia che la proprietà privata, l'educazione, la professione esercitino a modo loro la loro azione come proprietà privata, come educazione, come professione e facciano valere le loro proprie energie. Ben lungi dal sopprimere queste distinzioni sussistenti come dati di fatto, esso esiste piuttosto solo in quanto li presuppone; si sente come Stato politico e fa valere il suo carattere generale solo in antitesi di questi suoi elementi. Perciò Hegel de determina con tutta chiarezza il rapporto dello Stato politico verso la religione quando dice: «Perché lo Stato sì realizzi come la cosciente esistenza effettiva morale dello spirito, è necessaria la sua distinzione dalla forma dell'autorità e della fede; ma questa distinzione si verifica in quanto la stessa funzione ecclesiastica sì viene differenziando: soltanto così lo Stato ha acquistato sulle varie Chiese il vantaggio di un pensiero universale, ha raggiunto il principio della sua forma (191) e viene realizzando l’uno e l’altro» (Hegel, Rechtsphilosoph, 2te Ausg., p. 346). Assolutamente! Solo così sopra gli elementi particolari si costituisce lo Stato come qualche cosa di universale.
Lo Stato politico perfetto è secondo la sun essenza la vita dell'uomo quale incarnazione della sua specie in contrapposizione alla sua vita materiale. Tutti i presupposti di questa vita egoistica seguitano a rimanere fuori della sfera dello Stato nella società borghese, ma come particolarità della società borghese. Dove lo Stato politico ha raggiunta la sua vera figura, l'uomo vive una doppia vita non solo nel pensiero, nella coscienza, ma anche nella realtà, una vita celeste ed una vita terrena, la vita nella comunità politica, dove egli integra la comunità, e la vita nella società borghese, dove egli esercita la sua attività come privato, considera gli altri uomini come mezzi, si abbassa egli stesso a strumento altrui e diviene il gioco di forze estranee. Lo Stato politico si comporta così spiritualmente con la società borghese come il cielo con la terra. Sta verso di essa nella stessa antitesi, la supera al modo stesso come la religione supera la limitatezza del mondo profano; cioè, riconoscendolo ii nuovo, richiamandolo ancora a vita, lasciandosi dominare da esso. L'uomo, nella sua più immediata esistenza, nella società borghese, è qualcosa dì profano. Ivi, dove per sé e per gli altri agisce come un individuo reale, egli costituisce una manifestazione non vera. Nello Stato, all'incontro, dove l'uomo sì consideri quale specie, egli è il membro immaginario di una sovranità civile, è spogliato della sua reale vita individuale e penetrato di una universalità non reale.
Il conflitto, in cui si trova l'uomo; come aderente di una determinata religione con la sun qualità di cittadino, con altri uomini, come membri della comunità si riduce al mondano distacco tra lo Stato e la società borghese. Per l'uomo come bourgeois «la vita nello Stato è solo parvenza od una momentanea eccezione contro l'essenza stessa della vita e la regola.» Assolutamente il bourgeois, come l’Ebreo, rimane solo in maniera sofistica nella vita dello Stato, come il citoyen solo sofisticamente rimane ebreo o bourgeois: ma questa sofistica non è personale. È la sofistica dello stesso Stato politico. La differenza tra l'uomo religioso è i cittadino è la differenza tra (192) il commerciante e il cittadino, tra il giornaliero e il cittadino, tra il proprietario fondiario e il cittadino, tra l'individuo vivente e il cittadino. La contraddizione, in cui si trova l'uomo religioso con l'uomo politico, è la stessa contraddizione in cui si trova il bourgeois col citoyen, il membro della società borghese con la sua pelle di leone politica.
Bauer lascia stare questo contrasto mondano, a cui in conclusione si riduce la questione semitica; lascia stare la relazione dello Stato politico con i suoi presupposti, sieno questi elementi materiali come la proprietà privata ecc., o spirituali, come l'educazione, la religione; lascia stare il contrasto tra l'interesse generale e l'interesse privato, il dissidio tra lo Stato politico e la società borghese; lascia stare tutti questi contrasti mondani per polemizzare contro la loro espressione religiosa. «Proprio il suo Fondamento, il bisogno, che assicura alla società borghese la sua esistenza e garentisce la sua necessità, espone la sua sussistenza a pericoli permanenti, mantiene in essa un elemento insicuro e produce quella mistura di povertà e di ricchezza, di miseria e di prosperità, inclusa nel perenne cambiamento, e specialmente il cambiamento.» (p. 8).
Si confronti tutto il capitolo: «La società borghese» (p. 8-9) che è sbozzato secondo i criteri della filosofia del diritto hegeliana. La società borghese nella sua antitesi con lo Stato politico è riconosciuta come necessaria.
L'emancipazione politica assolutamente è un grande progresso; veramente non è l'ultima forma dell’emancipazione umana, ma è l’ultima forma dell'emancipazione umana nell’ambito dell'ordine delle cose maturato sino a questo momento. S'intende da sé: noi parliamo qui di emancipazione reale, pratica.
L'uomo si emancipa politicamente dalla religione col cacciarla dal del diritto pubblico in quella del diritto privato. Essa non è più lo spirito dello Stato, dove l'uomo — se anche in maniera limitata, sotto in una particolare sfera — si comporta come specie, in comunione con altri uomini: essa è divenuta lo spirito della società borghese, della sfera dell’egoismo (193), del bellum omnium contra omnes. Essa non è più l’elemento della comunione, ma l’elemento della distinzione. È divenuta l’espressione ella separazione dell’uomo dalla sua comunità, da sé stesso e dagli altri uomini — ciò che era originariamente. Essa è l’astratta professione di fede della particolare perversione, del capriccio privato, dell'arbitrio. L'infinito differenziarsi della religione nell'America del Nord, per esempio, le dà già esternamente la forma di un affare puramente individuale. Essa è stata respinta nella cerchia degli interessi privati e la si è esiliata quale elemento comune da ciò che costituisce la vita comune. Ma non bisogna illudersi sui limiti dell’emancipazione politica. Il bipartirsi dell’uomo in uomo pubblico ed uomo privato, lo spostamento della religione dall’ambito dello Stato in quello della società borghese, non è un grado, è il completamento della emancipazione politica, che dunque né elimina la reale religiosità dell’uomo, né cerca di eliminarla.
Lo sdoppiarsi dell’uomo in ebreo e cittadino, in protestante è cittadino, in uomo religioso e cittadino, questo sdoppiamento non è una menzogna contro la qualità di cittadino, non è una via di eludere l'emancipazione politica, è l'emancipazione politica stessa, è la maniera politica di emanciparsi dalla religione. Assolutamente: in tempi, in cui lo Stato politico come Stato politico esce violentemente dal seno della società borghese, in cui il desiderio di emancipazione umana cerca di realizzarsi sotto la forma della propria emancipazione politica, lo Stato può e deve arrivare sino all'abolizione, all'annullamento della religione, ma solo nel modo con cui sì spinge sino all'abolizione della proprietà privata, al massimo, sino alla confisca, all'imposta progressiva, come arriva sino alla soppressione della vita, alla ghigliottina. Ne’ momenti in cui più specialmente ha la coscienza del suo valore, la vita politica cerca di comprimere il suo presupposto, la società borghese e i suoi elementi e di costituirsi come reale, assoluta incarnazione della vita dell'uomo quale ente sociale. Ma ciò può accadere solo mediante una violenta contraddizione con le sue proprie condizioni di vita, col dichiarare come permanente la rivoluzione; e il dramma politico finisce perciò necessariamente con la restaurazione della religione, della proprietà privata, di tutti gli elementi della società borghese, al modo stesso che la guerra finisce con la pace.
Il perfetto Stato cristiano non è giù il così detto Stato cristiano che considera il Cristianesimo come il suo fondamento, come religione di Stato e sì comporta con veduta esclusivista verso le altre religioni: il perfetto e Stato cristiano è piuttosto lo Stato ateo, lo Stato democratico, lo Stato che ricaccia la religione tra gli altri elementi della società borghese. Allo Stato che è ancora teologico, che fa officialmente professione di fede cristiana, che non osa ancora dì proclamarsi come Stato, a questo Stato non è riuscito ancora di esprimere in forma mondana, umana, nella sua realtà, come Stato; il contenuto umano, di cui il Cristianesimo è la piena espressione. Il così detto Stato cristiano è solo e semplicemente l'assenza dello Stato, perché non giù il Cristianesimo come religione, ma soltanto il sostrato; umano della religione cristiana si può estrinsecare in fatti realmente umani.
Il così detto Stato cristiano è la negazione cristiana dello Stato, a niente allatto la realizzazione del Cristianesimo per opera dello Stato. Lo Stato, che professa il Cristianesimo ancora in forma di religione, non lo professa ancora nella forma di Stato, poiché ha ancora con la religione un rapporto d'ordine religioso; non è cioè la reale esplicazione della ragione umana della religione, poichè fa ancora appello alla parte non reale di questa emanazione umana, alla sua figura immaginaria. Il così detto Stato cristiano è lo Stato imperfetto, e la religione cristiana gli serve come complemento e santificazione della sua imperfezione. La religione gli serve perciò necessariamente di mezzo ed esso è lo Stato dell’ipocrisia. È cosa assai diversa se lo Stato perfetto, a cagione del difetto ch'è nella natura generale dello Stato, annovera la religione tra i suoi presupposti ovvero se lo Stato imperfetto, a cagione del difetto che vi è nella sua speciale esistenza, come Stato imperfetto, prende come sua base la religione. Nell'ultimo caso la religione diviene un’imperfetta politica. Nel primo caso appare la incompiutezza della stessa politica che cerca integrarsi nella religione. Il così detto Stato cristiano ha bisogno della religione cristiana per integrarsi come Stato. Lo Stato democratico, il vero Stato non ha bisogno della religione per la sua integrazione politica. Piuttosto, esso può fare astrazione dalla religione, perché in esso il fondamento umano della religione sì è esplicato nella sua forma umana. Il cosidetto Stato cristiano all'incontro si comporta politicamente verso la religione e religiosamente verso la politica. Se esso abbassa a parvenza le forme politiche, riduce del pari la religione ad una parvenza.
Per chiarire questo contrasto, guardiamo la costruzione che fa il Bauer dello Stato cristiano, una costruzione, che è un'emanazione del concetto dello Stato cristiano-germanico.
«Recentemente» dice Bauer «per dimostrare l'impossibilità o la non esistenza di uno Stato cristiano, si è accennato spesso a quelle massime degli Evangeli, che lo stato non solo non segue, ma che non può seguire, se non vuole andare incontro alla sua completa dissoluzione.» «Ma la questione non si risolve così facilmente. Che cosa vogliono infine quei detti evangelici? La sovrannaturale abnegazione, la soggezione alle autorità della rivelazione, l’alienarsi dello Stato, la soppressione de’ suoi rapporti mondani. Ora lo Stato cristiano vuole e procura tutto questo. Esso si è assimilato lo spirito evangelico e se non lo riproduce con le stesse parole con cui l’esprime il Vangelo, ciò accade semplicemente per esprimere questo spirito in forme politiche, ciò in forme, che sono improntate in questo mondo alla natura della Stato, ma sono abbassate a parvenza nella rigenerazione religiosa attraverso cui devono passare. È la repugnanza nella rigenerazione religiosa attraverso cui devono passare. È la repugnanza per lo Stato, che per esplicarsi si seve delle forme dello Stato» p.55.
Bauer seguita inoltre a mostrare come il popolo dello Stato cristiano non è un popolo, non ha una sua propria volontà, ma ha la sua esistenza nel capo, a cui è soggetto, e che, originariamente è per natura sua, gli è estraneo, cioè gli è dato da Dio ed è arrivato ad esso senza sua cooperazione; mostra come le leggi di questo popolo non sono opera sua, ma positive rivelazioni, come il suo capo supremo ha bisogno di mediatori privilegiati col proprio popolo, con la massa; come questa massa stessa si dirompe in una quantità di circoli speciali che il caso forma e determina, e che si distinguono per i loro interessi, per speciali passioni (196) e pregiudizi, e come privilegio ottengono il permesso di rimanere vicendevolmente separati gli uni dagli altri, ecc., p. 56.
Ma Bauer dice pure: «Se la politica non deve essere nient'altro che religione non può essere politica, al modo stesso che, se la lavatura delle pentole di cucina dev'essere una funzione religiosa, non può più essere considerata come una questione d’economia domestica», p. 108. Ma nello Stato cristiano-germanico la religione è una «questione di buon governo» come la «questione di buon governo» è religione. Nello Stato cristiano-germanico il dominio della religione è la religione del dominio.
La scissione dello «spirito evangelico» dalla «lettera dell'Evangelo» è un atto irreligioso. Lo Stato che fa parlare il Vangelo col linguaggio della politica, con espressione letterale diversa da quella dello spirito divino, commette un sacrilegio, se non davanti agli occhi degli uomini, pur tuttavia davanti al suo stesso sentimento religioso. Allo Stato che professa il Cristianesimo come la sua norma più alta, che vede nella Bibbia la sua Charta, si debbono contrapporre le parole della Sacra Scrittura, perché la scrittura è sacra sino all'ultima parola. Questo Stato quindi, come il fango umano, su cui sì fonda, approda a una misera, invincibile contraddizione dal punto di vista della coscienza religiosa, se lo sì rimanda a quelle massime evangeliche, che esso «non solo non segue, ma non può menomamente seguire, se, come Stato, non vuole andare incontro alla sua completa dissoluzione». E perché esso non vuole dissolversi completamente? Su questa esso stesso non può rispondere né a sé, né ad altri. Innanzi alla sua propria coscienza lo Stato cristiano officiale rappresenta un dovere morale (ein Sollen), la cui realizzazione è inattuabile, che sa constatare innanzi a sé stesso la realtà della sua esistenza solo mediante menzogne e rimane perciò, esso stesso, perpetuamente un oggetto di equivoco, una cosa malsicura, problematica.
La critica quindi sì trova nel suo, pieno diritto, quando mette lo Stato, che fa appello alla Bibbia, alle prese con questo perturbamento, della coscienza, per cui esso stesso non su più se è una chimera o una realta e in cui entra in un conflitto senza uscita l’infamia de’ suoi fini mondani, cui la religione serve di ammanto, con la rispettabilità della sua coscienza religiosa, a cui la religione pare scopo del mondo. Questo Stato si può liberare dal suo intimo travaglio solo col divenire lo scherano della Chiesa cattolica.
Rimpetto ad essa, che definisce il potere mondano come il (197) corpo destinato a servire ad essa, lo Stato è impotente, è impotente il potere terreno, che sostiene di rappresentare il dominio dello spirito religioso.
Nel cosidetto Stato cristiano, veramente, vi è l’uomo che si spoglia delle qualità d'uomo, ma non l'uomo. Il solo uomo, che ha valore, il re, è specificamente diverso dagli altri uomini, è per giunta ancor esso un essere religioso direttamente connesso col cielo, con Dio. I rapporti, che dominano ivi, sono ancora rapporti ispirati dalla fede. Lo spirito religioso è dunque realmente trasformato in mondano.
Ma lo spirito religioso non può realmente convertirsi in mondano; poichè, che altro è, esso stesso, fuorché la forma non mondana di un grado di sviluppo dello spirito umano? Lo spirito religioso può divenire una cosa reale, solo in quanto il grado di sviluppo dello spirito umano, di cui esso è l'espressione religiosa, si estrinseca e sì costituisce nella sua forma mondana. Questo accade nello Stato democratico. Non già il Cristianesimo, ma il fondamento umano del Cristianesimo è il fondamento di questo Stato. La religione resta la coscienza ideale, non mondana de’ suoi membri, perché è la forma ideale del grado di sviluppo umano che si realizza in quello Stato.
I membri dello Stato politico sono religiosi per il dualismo tra la vita individuale e quella della specie, tra la vita della società borghese e la vita politica; religiosi in quanto l'uomo considera come la sua vera vita la sua reale individualità di là della vita dello Stato; religiosi in quanto la religione è qui l'anima della società borghese, l’espressione della separazione e dell’allontanamento di un uomo dall'altro. Cristiana è la democrazia politica, in quanto in essa l'uomo — non un uomo ma ogni uomo — vale come un essere sovrano, altissimo, ma l'uomo nella sua manifestazione incivile, anti-sociale, l'uomo nella sua esistenza accidentale, l’uomo qual è l’uomo com’è stato guastato, come si è perduto, sformato attraverso tutta l’organizzazione della nostra società; come gi è ridotto sotto i rapporti ed elementi non umani; in una parola, l'uomo che non è ancora un essere umano. Il quadro fantastico, il sogno, il postulato del Cristianesimo, la sovranità dell'uomo, ma di un essere estraneo e distinto dall’uomo reale (198) è realtà sensibile, fatto presente, massima terrena nella democrazia.
La coscienza religiosa e teologica stessa nella perfetta democrazia si presenta più religiosa, tanto più teologica, in quanto, apparentemente, non ha importanza politica, non ha scopi terreni, è affare di un animo timido del mondo, espressione di una angustia di mente, prodotto dell’arbitrio e della fantasia, una vera vita oltremondana. Il Cristianesimo raggiunge qui l'espressione pratica del suo significato religioso umanizzato, coll’aggrupparsi che fanno, l’una accanto all’altro, sotto forma di Cristianesimo, le più diverse concezioni del mondo, e ancora più col Bisogno che si manifesta in altri non solo del cristianesimo, ma soltanto e soprattutto della religione, di una qualche religione. (Cfr. il citato scritto del Beaumont). La coscienza religiosa si fonda nella dovizia del contrasto religioso e della varietà di religioni.
Noi abbiamo dunque mostrato questo: che l’emancipazione politica della religione lascia sussistere la religione, se anche non lasci sussistere una religione privilegiata. La contraddizione in cui si trova l'acolito di una speciale religione con la sua qualità di cittadino, è solo una parte della generale contraddizione umana tra lo stato politico e la società borghese. Il completamento dello Stato cristiano e lo Stato, che si riconosce come tale e astrae dalla religione de’ suoi membri, l’emancipazione dello Stato dalla religione non è l'emancipazione dell'uomo stesso dalla religione.
Quindi noi non diciamo con Bauer agli Ebrei: Voi non potete essere emancipati politicamente, senz’esservi emancipati radicalmente dal Giudaismo. Noi diciamo loro piuttosto: Poichè voi potete essere emancipati politicamente senza liberarvi completamente e fuor di ogni contraddizione dal Giudaismo, ne deriva che la emancipazione politica stessa non è l’emancipazione umana. Se voi Ebrei volete essere emancipati politicamente, senza emanciparvi, voi stessi, umanamente, il dimezzamento e la contraddizione non sta in voi, sta bensì nella natura e nella categoria dell'emancipazione politica. Se voi vi limitate in questa categoria, condividete una generale limitazione. Come lo Stato evangelizza, se esso, quantunque Stato, si conduce da cristiano verso gli Ebrei, così l'Ebreo fa della politica, se egli, quantunque Ebreo, vuole i diritti di cittadino.
Ma se l’uomo, quantunque ebreo, (199) può essere emancipato politicamente e ottenere i diritti di cittadino, può egli pretendere ed ottenere i così detti diritti dell’uomo? Bauer lo nega. «La questione è, se l'Ebreo come tale, cioè l’Ebreo che sostiene egli stesso di essere obbligato per sua vera essenza a vivere eternamente separato dagli altri, sia capace di avere gli universali diritti dell'uomo e di concederli agli altri.
«Il pensiero de’ diritti dell'uomo è sorto per il mondo cristiano la prima volta nel secolo scorso. Non è innato nell'uomo: piuttosto è acquisito nella lotta contro le tradizioni storiche in cui l'uomo fu finora cresciuto. Così i diritti dell'uomo non sono un dono della natura, una dote della storia passata, ma il premio della lotta contro il caso della nascita e contro i privilegi, che la storia ha finora ereditati da generazione in generazione. Essi sono il risultato dell’incivilimento e li può possedere solo chi se li è guadagnati e li ha meritati.
«Può ora realmente venirne in possesso l'Ebreo? Finché egli è ebreo, avrà il sopravvento sulla sua qualità di uomo, che dovrebbe congiungerlo come uomo agli uomini, la sua natura limitata, che ne fa un Ebreo e lo apparterà da’ non Ebrei. Con questo suo appartarsi, lo speciale carattere, che ne fa un Ebreo, appare il suo vero e più elevato carattere, innanzi a cui deve indietreggiare la qualità di uomo.
«Nello stesso modo il Cristiano come cristiano non può concedere diritti dipendenti dalla qualità di uomo». Pag. 19, 20.
L'uomo secondo Bauer deve sacrificare il «privilegio della fede» per ottenere gli universali diritti dell'uomo. Consideriamo per un momento i così detti diritti dell'uomo e propriamente i diritti dell’uomo nella loro fisonomia autentica, nella fisonomia che hanno presso i loro scopritori, gli Americani del Nord e i Francesi! Questi diritti dell'uomo sono in parte diritti politici, diritti che si possono esercitare solo vivendo in comunione con altri. La partecipazione alla vita comune e propriamente alla comune vita politica, al governo dello Stato, costituisce il loro contenuto. Essi rientrano nella categoria della libertà politica, nella categoria de’ diritti del cittadino, i quali non presuppongono punto, come si è visto, (200) l’eliminazione positiva e senza contraddizione della religione, e quindi anche del — Giudaismo. Rimane da considerare l'altra parte de' diritti dell’uomo, è droits de l'homme, in quanto sono distinti da' droits du citoyen.
Nel loro novero si trova la libertà di coscienza, il diritto di esercitare il culto che si vuole. Il privilegio di custodire la propria fede è riconosciuto espressamente, o come un diritto dell’uomo, o come conseguenza di un diritto dell’uomo, della libertà.
Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, 1791, art. 10: «Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses». Nel Tit. 1 della Costituzione del 1791 è garantita come diritto dell'uomo: «La liberté à tout homme d'exercer le culte religieux au quel il est attaché».
La Déclaration des droits de l'homme, etc. 1793 annovera tra i diritti dell’uomo: art. 7: «Le libre exercice des cultes». In riguardo al diritto di rendere pubblici i proprî pensieri e le proprie opinioni, di adunarsi, di esercitare il proprio culto, si dice già: «La nécessité d'énoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du despotisme». Si confronti la Const. de 1793, titre XII, art. 354.
Costitution de Pensylvanie, art. 9, $ 3: «Tous les hommes ont reçu de la nature le droit imprescriptible d'adorer le Taut-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalement être contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte au ministère religieux. Nulle autorité humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et contrôler les pouvoirs de l'âme».
Constitution de New-Hampshire, art. 5 et 6: «Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien n'en peut être l'équivalent. De ce nombre sont les droits de conscience». — (Beaumont, l. c., p. 213, 214).
L'inconciliabilità della religione con i diritti‘ dell’uomo è tanto fuori del concetto de’ diritti dell’uomo, che il diritto di essere religioso, d’essere religioso a modo proprio, di esercitare il culto della propria religione, è invece espressamente annoverato tra i diritti dell'uomo. Il privilegio di avere la propria fede è un diritto universale dell’uomo.
I droits de l'homme, i diritti dell’uomo sono come tali distinti da’ droits du citoyen, da’ diritti del cittadino (201). Chi è l’homme distinto dal citoyen? Nient'altro che il membro della società borghese. Perché il membro della società borghese diviene «uomo», uomo semplicemente, perché i suoi diritti si chiamano diritti dell’uomo? Donde tiriamo noi la spiegazione di questo punto di fatto? Dal rapporto dello Stato politico con in società borghese, dall’essenza della emancipazione politica.
Prima di tutto constatiamo il fatto che ì così detti diritti dell'uomo, i droits de l’homme distinti da' droits du citoyen non sono altro che i diritti del membro della società borghese, cioè dell’uomo egoistico, dell'uomo separato dagli uomini e dalla comunità. La costituzione più radicale, la costituzione del 1793, può dire:
«Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, art. 2: Ces droits etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont: l'égalité, la liberté, la sûreté, la propriété».
In che consiste la liberté?
Art. 6: La liberté est le pouvoir qui appartient à l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui», ovvero secondo la dichiarazione de’ diritti dell’uomo del 1791: «la liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui».
La libertà dunque è il diritto, di fare e di tendere a tutto ciò che non danneggia alcun altro. Il confine, entro il quale ciascuno sì può muovere senza danneggiare altri, è determinato dalla legge, come il confine di due campi è determinato dalla siepe. Si tratta della libertà dell’uomo, come monade isolata e chiusa in sé stessa. Perché l'Ebreo è incapace secondo B. di avere i diritti dell'uomo? «Finché egli è ebreo, la sua natura limitata, che ne fa un ebreo, avrà il sopravento sul suo carattere d'uomo, che come uomo lo dovrebbe congiungere a tutti gli uomini, e lo separerà da quelli che non sono Ebrei». Ma il diritto umano della libertà non sì basa sull'unione dell’uomo con gli uomini, e piuttosto, invece, sulla separazione dell’uomo dagli uomini. È il diritto di questa separazione, il diritto dell'individuo limitato che si limitò a sé.
La pratica applicazione del diritto umano alla libertà è il diritto della proprietà privata. In che consiste il diritto umano della proprietà privata?
Art. 16 (Const. de 1793) «Le droit de proprieté est celui qui appartient è tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie»;
Il diritto umano della proprietà privata è dunque il diritto di godere e di disporre della propria ricchezza arbitrariamente (à son gré), senza aver riguardo agli altri uomini, indipendentemente dalla società, il diritto del proprio interesse. Quella libertà individuale, come questa applicazione di essa, costituiscono il fondamento della società borghese. Essa fa trovare a ciascun uomo nell’altro uomo non la realizzazione, ma piuttosto una pastoia della sua libertà. Ma esso proclama soprattuto il diritto dell’uomo «de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie».
Rimangono ancora gli altri diritti dell'uomo: l’égalité e la sarete.
L'égalité qui, nel suo significato non politico, non è altro propriamente, che l'uguaglianza della liberté innanzi descritta: che ogni uomo si considera ugualmente come una tale monade che riposa su sé stesso. La Costituzione del 1795 determinò così il concetto di questa uguaglianza, commisurato al suo significato:
Art. 5 (Const. de 1795): «L'égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse».
E la sûreté?
Art. 8 (Const. de 1793): « La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés».
La sicurezza è il primo concetto sociale della società borghese, il concetto della polizia che tutta la società vi è soltanto per questo, per garentire ad ognuno de’ suoi membri la conservazione della sua persona, de’ suoi diritti e della sua proprietà. Hegel chiama in questo senso la società borghese «lo Stato necessario e intellettuale».
Mediante il concetto della sicurezza la società borghese non si eleva sopra il suo egoismo. La sicurezza è piuttosto del suo egoismo.
Nessuno dunque de’ così detti diritti dell’uomo supera l’orizzonte dell’uomo egoistico, dell’uomo, qual è, membro della società borghese, e propriamente dell’individuo chiuso in sé, ristretto nel suo particolare interesse e nel suo arbitrio particolare, separato dalla comunità. Ben lungi dal concepirsi (203) come ente sociale, la stessa vita sociale, la società appare piuttosto una cornice esterna, come limitazione della sua originaria autonomia. Il solo legame, che li tiene insieme è la necessità materiale, il bisogno e l’interesse privato, la conservazione della proprietà privata e delle loro persone egoistiche.
È già enigmatico che un popolo il quale comincia dal liberarsi, dall’abbattere tutte le barriere tra i diversi elementi del popolo, dal fondare una comunità politica; è strano che un tal popolo proclami solennemente la legittimazione dell'uomo egoista, separato dagli altri uomini e dalla Di comunità (décl. de 1791) e che ripeta questa proclamazione in un momento in cui solo la più eroica abnegazione può salvare il paese, e perciò è imperativamente richiesto, in un momento in cui è messo all'ordine del giorno il sacrificio di tutti gl’ interessi della società borghese e l’egoismo dev'essere punito come un delitto (Décl. des droits de l'homme ete., de 1793). È ancora più enigmatico questo fatto, se vediamo che i diritti inerenti alla qualità di cittadino, l’organizzazione politica sono abbassati dagli emancipatori politici al grado di puri mezzi per il mantenimento di questi così detti diritti dell’uomo: che, quindi, il citoyen si dimostrò servo dell’uomo egoista; che la sfera, in cui l’uomo si comporta come elemento integrante della comunità, è abbassata al disotto della sfera, in cui egli opera come parte, e, finalmente, non l’uomo come citoyen, ma l’uomo come bourgeois si assume come il proprio e vero uomo. «Le but de toute association politique est le conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme» (Décl. des droits, ete. de 1791, art. 2 «le gouvernement est institué pour garantir à l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles» (Décl., ete. de 1793, art. 1). Così negli stessi momenti del suo verde entusiasmo, spinto sino al suo limite estremo dalla pressione delle circostanze, la vita politica sì presenta come un semplice mezzo, il cui fine è la vita della società borghese. Veramente la sua praxis rivoluzionaria si trova in contraddizione flagrante con la sua teoria. Mentre, per esempio, la sicurezza sì dà come un diritto dell'uomo, la violazione del segreto epistolare è messo pubblicamente all'ordine del giorno. Mentre la liberté indéfinie (204) de la presse» (Const. de 1798, art. 122) vien garentita come conseguenza del diritto dell'uomo, della libertà individuale, la libertà della stampa resta completamente annientata, perché «la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu'elle compromet la liberté publique (Robespierre jeune, Histoire parlementaire de la revolution française« par Buchez et Roux, T. 28 p. 135). Il diritto umano della libertà dunque cessa di essere un diritto; appena viene in conflitto con la vita politica è soltanto la guarentigia de’ diritti dell'uomo, de’ diritti dell’uomo individuale e quindi deve essere sacrificato appena contraddice al suo scopo, a questi diritti dell’uomo. Questa illusione ottica della coscienza sarebbe pur sempre lo stesso enigma, quantunque divenisse un enigma psicologico, un enigma teoretico.
L'enigma si spiega facilmente.
L'emancipazione politica è a Un tempo la dissoluzione della vecchia società, su cui poggia lo Stato avverso al popolo, il potere del sovrano. La rivoluzione politica è la rivoluzione della società borghese. Qual’era il carattere della vecchia società? Una parola lo caratterizza. La feudalità. L'antica società borghese aveva come immediato, un carattere politico: cioè gli elementi della vita borghese, come, per esempio, il possesso o la famiglia, o la forma e il modo del lavoro, erano elevati a elementi della vita dello Stato nella forma di dominio territoriale, di stato sociale e di corporazione. Questi determinavano in tal forma il rapporto del singolo individuo allo Stato ch'era il tutto, cioè il suo, rapporto politico, cioè il suo rapporto alla separazione e all'esclusione degli altri elementi della società. Poichè quell’organizzazione della vita del popolo non elevava il possesso o il lavoro ad elementi sociali, ma piuttosto completava la loro separazione dall'insieme dello Stato e li costituiva in società speciali nella società. Intanto, così, le funzioni e le condizioni vitali della società borghese erano pur sempre politiche, se anche politiche (205) nel senso della feudalità; cioè toglievano fuori l'individuo dall'insieme dello Stato, convertivano il rapporto speciale della sua corporazione verso lo Stato nel suo proprio generale rapporto con la vita del popolo; come convertivano la sua particolare attività e situazione borghese nella sua attività e situazione generale. Come conseguenza di questa organizzazione appare necessariamente l’unità dello Stato, l’universale potere dello Stato anche sotto la forma speciale di un sovrano e de’ suoi servitori licenziati dal popolo.
La rivoluzione politica che rovesciò questo potere regio ed elevò agli affari di popolo gli affari di Stato, che costituì lo Stato politico come fatto generale ciò come Stato reale, infranse necessariamente tutti gli ordini, corporazioni, corpi d'arte, privilegî, ch'erano altrettante espressioni della separazione del popolo dalla sua comunità. Con ciò la rivoluzione politica abolì il carattere politico della società borghese. Spezzò la società borghese ne’ suoi elementi semplici: da un lato negl’individui, dall'altro negli elementi materiali e morali, che formano il contenuto della vita, la situazione di quest'individui. Essa svincolò lo spirito politico, ch'era del pari frazionato, scisso, disperso ne' vicoli ciechi della società feudale; lo unì raccogliendolo da questa dispersione, lo liberò dalla sua mistura con la vita borghese e lo costituì come sfera della vita comune, come universale attività di popolo, in una ideale indipendenza da que’ particolari elementi della vita borghese. La determinata attività della vita e la determinata situazione della vita si ridussero ad avere un significato puramente individuale: non costituirono più il rapporto generale dell'individuo verso l'insieme dello Stato. L’affare pubblico come tale divenne piuttosto affare universale Di ogni individuo e la funzione politica sua funzione universale.
Ma il completo svolgimento dell'idealismo dello Stato era al tempo stesso il completo svolgimento del materialismo della società borghese. L'emancipazione dal giogo politico era al tempo stesso la liberazione da' legami che tenevano avvinto lo spirito egoistico della società borghese. L’emancipazione politica era al tempo stesso l'emancipazione della società borghese dalla politica, dalla stessa parvenza di un contenuto universale.
La società feudale dissolta nella sua base, negli uomini, ma negli uomini, quale era realmente la sua base, negli uomini egoisti.
Quest'uomo, il membro della società borghese, è ora la base, il presupposto dello Stato politico. Esso è riconosciuto come tale dallo Stato ne' diritti dell’uomo.
Ma la libertà dell’uomo egoistico e il riconoscimento di questa libertà sono anche più il riconoscimento dello sfrenato moto degli elementi morali e materiali che formano il contenuto della sua vita.
L'uomo perciò non fu liberato dalla religione; ricevette la libertà religiosa. Non fu liberato dalla proprietà: ebbe la libertà della proprietà. Non fu liberato dall'egoismo dell'industria: ebbe la libertà dell'industria.
La costituzione dello Stato politico e la dissoluzione della società borghese negl'individui indipendenti — il cui rapporto è il diritto, come il privilegio era il rapporto degli uomini classificati per stati e raccolti in corporazioni — sì compie in un solo e medesimo atto. Ma l'uomo, qual è, membro della società borghese, l'uomo anti-politico appare necessariamente come l’uomo naturale. I droits de l’homme appariscono come droits naturels, poichè l’attività cosciente si concentra nell'atto politico. L'uomo egoistico è soltanto il risultato passivo, già trovato della società dissolta, oggetto dell'immediata certezza e quindi oggetto naturale. La rivoluzione politica scioglie la vita borghese ne’ suoi elementi, senza rivoluzionare questi elementi e assoggettarli alla critica. Essa sì contiene con in società borghese, col mondo de' bisogni, del lavoro, degl'interessi privati, del diritto privato come col fondamento della sua esistenza, come con un presupposto e però come con la sua base naturale. Finalmente l'uomo, qual è, membro della società borghese, vale come il vero uomo, come l’homme a differenza del citoyen, perchè egli è l’uomo nella sua esistenza immediata, sensibile, individuale, mentre l’uomo politico è soltanto l’uomo astratto, artificiale, l’uomo come una persona allegorica, morale, L'uomo reale lo si riconosce per la prima volta nella figura dell'individuo egoistico; l'uomo vero lo sì riconosce per la prima volta nella figura dell'astratto citoyen.
Rousseau disegna così l’astrazione (207) dell’uomo politico :
«Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui per lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence partielle morale à l'existence physique et indépendante. Il faut qu'il ôte à l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui (Cont. Soc., liv: II Londres 1757, p. 67).»
Ogni emancipazione consiste nel ricondurre il mondo umano, di rapporti umani, all'uomo stesso.
L'emancipazione politica è la riduzione dell’uomo, da un lato al membro della società borghese, all’individuo Egoistico e indipendente, dall’altro lato al cittadino, alla persona morale.
Solo quando il reale uomo individuale riaccoglie in sé il cittadino astratto, e come uomo individuale è divenuto ente” sociale nella sua vita empirica, nel suo lavoro individuale, ne! suoi rapporti individuali; solo quando l'uomo ha riconosciute e organizzate come forze sociali le sue «forces propres» e perciò non scinde più la forza sociale in forma di forza politica; solo allora si compie l'emancipazione umana.
Sotto questa forma Bauer tratta il rapporto della religione cristiana e dell’ebraica come il rapporto di esse con la critica. Il rapporto alla critica è il rapporto «alla capacità di divenir liberi».
Si arriva a questo risultato: «Il cristiano ha soltanto un gradino, e propriamente la sua religione, da superare, per eliminare sopratutto la religione», e quindi divenir libero; «l’Ebreo all'incontro ha da romperla non solo con la sua qualità d’Ebreo, ma anche con lo sviluppo complementare della sua religione, con uno sviluppo che gli è rimasto estraneo». Il Bauer dunque converte qui la questione dell'emancipazione degli Ebrei in una questione puramente religiosa. Lo scrupolo religioso, chi ha possibilità di salvarsi, l’Ebreo o il Cristiano, si ripete nella forma razionalista, quale de’ due è capace di emanciparsi? Veramente egli non domanda più: è il Giudaismo o il Cristianesimo che rende libero? ma piuttosto a rovescio, che cosa rende più libero la negazione del Giudaismo o la negazione del Cristianesimo.
«Se vogliamo divenir liberi, gli Ebrei, non debbono convertirsi al Cristianesimo, ma al Cristianesimo dissolto, alla religione dissolta soprattutto, cioè al razionalismo, alla critica e al suo risultato alla libera umanità» p.70. Si tratta sempre di una conversione per gli Ebrei, ma non più di una conversazione al Cristianesimo, bensì al Cristianesimo dissolto.
Bauer chiede agli Ebrei di romperla con la sostanza della religione cristiana, una esigenza, che come egli stesso dice, non emerge dall'evoluzione del Giudaismo.
Dopo che Bauer, nella conclusione della questione semitica, ha compreso il Giudaismo solo come la rozza critica religiosa del Cristianesimo, e quindi è riuscito a cavarne un significato «solo» religioso, c’era da prevedere che anche l'emancipazione degli Ebrei sì mutasse in un atto filosofico-teologico.
Bauer prende l’ideale astratta qualità sostanziale dell’Ebreo, la sua religione come tutta la sua essenza. Perciò conchiude a buon diritto: «L'Ebreo non dà nulla all'umanità, se egli neglige la sua legge limitata per sè, se elimina tutto il suo Giudaismo» p. 65.
Il rapporto de' Giudei e cristiani è per conseguenza il seguente: il solo interesse de’ cristiani all’Emancipazione dell’Ebreo, è un interesse umano generale, un interesse teoretico. Il Giudaismo è un fatto che offende l'occhio religioso del cristiano. Appena il suo occhio cessa di essere religioso, questo fatto cessa dall’offenderlo. L'emancipazione dell’Ebreo non è, in sé e per sé, opera de' cristiani.
L'Ebreo all'incontro per liberarsi non ha da passare soltanto attraverso l’opera sua, ma del pari attraverso quella del cristiano, la critica de’ sinottici e la vita di Gesù.
«Essi possono provvedersi da sé stessi; essi segneranno da sé il loro destino; ma la storia non lascia che altri si burli di lei» p. 71.
Noi cerchiamo di romper la concezione teologica della questione. La (209) questione della capacità di emanciparsi da parte dell’Ebreo ci si converte nella questione: quale speciale elemento sociale occorra vincere per eliminare il Giudaismo? Allora la capacità di emanciparsi dell'Ebreo odierno è il rapporto del Giudaismo all’emancipazione del mondo contemporaneo. Questo rapporto sì desume necessariamente dalla speciale posizione del Giudaismo nell’asservito mondo contemporaneo.
Guardiamo il reale Ebreo del nostro mondo; non l'Ebreo del sabato, come fa Bauer, ma l’Ebreo di tutti i giorni.
Non cerchiamo il segreto dell’Ebreo nella sua religione; cerchiamo piuttosto il segreto della religione nell’Ebreo qual è realmente.
Qual è il fondamento mondano del Giudaismo? Il bisogno pratico, il proprio interesse.
Qual è il culto terreno dell’Ebreo? Il piccolo traffico. Qual è il suo Dio terreno? Il danaro.
Ebbene! L'emancipazione dal piccolo traffico e dal denaro, e quindi dal pratico, reale Giudaismo, sarebbe l'emancipazione del tempo nostro.
Una organizzazione della società, che sopprimesse presupposti del piccolo traffico e quindi la possibilità del piccolo traffico, avrebbe reso impossibile l’Ebreo. La sua coscienza religiosa si dissolverebbe, come un odore che svanisce, nella reale atmosfera vitale della società. D’altro canto, se l’Ebreo riconosce come vano questo suo carattere pratico e lavora per la sua eliminazione, coopera, fuori dall’indirizzo per cui si è svolto sino a questo punto, soltanto nell’emancipazione umana e si volge contro la maggiore espressione pratica dell’annullamento della persona umana.
Noi ravvisiamo quindi nel Giudaismo un universale Ù presente elemento antisociale, che dall'evoluzione storica, alla quale gli Ebrei hanno zelantemente cooperato sotto questo triste rapporto; è stato spinto al suo punto presente, ed un punto in cui necessariamente si deve dissolvere.
La emancipazione degli Ebrei nel suo ultimo significato è l’emancipazione dell'umanità dal Giudaismo.
L'Ebreo si è emancipato finora alla maniera ebraica. «L'Ebreo, che a Vienna, per esempio, è soltanto tollerato, determina con la sua potenza finanziaria il destino di tutto l'Impero. L'Ebreo, che nel più (210) piccolo Stato della Germania può essere privo di ogni diritto, decide del destino d'Europa.
Mentre le corporazioni e le gilde si chiudono all’Ebreo, o gli si mostrano avverse, l’ardimento dell'industria si burla della bizzarria degl’istituti medioevali». (B. Bauer, Judenfrage, p. 14).
Questo non è punto un fatto isolato. L'Ebreo si è emancipato alla maniera degli Ebrei, non solo mentre si è appropriato la potenza del danaro, ma in quanto, mediante lui e senza di lui, il danaro è divenuto una potenza mondiale e lo spirito pratico ebraico è divenuto lo spirito pratico de’ popoli cristiani. Gli Ebrei intanto si sono emancipati, in quanto i cristiani sono divenuti ebrei.
«Il pio e politico libero abitatore della Nuova Inghilterra — riferisce per esempio il maggiore Hamilton — è una specie di Laocoonte, che non fa nemmeno il più tenue sforzo per liberarsi da' serpenti che l'avvincono. Mammone è il loro idolo; essi lo pregano non solo con le labbra, ma anche con tutte le forze del loro corpo e del loro spirito. La terra è a’ lor occhi nient'altro che una borsa, ed essi sono persuasi che quaggiù non altro scopo fuor che diventare più ricchi de' loro vicini. Il piccolo traffico si è impadronito di tutti i loro pensieri, la sua vicenda rappresenta l’unica loro elevazione. Quando viaggiano, portano intorno, per così dire, il loro banco o comptoir sulle spalle, e non parlano d'altro che d’interessi e di guadagno, e se perdono d'occhio per un momento i loro affari, ciò accade soltanto per fiutare quelli degli altri».
Il pratico dominio del Giudaismo sul mondo cristiano ha raggiunta Nell’America del Nord un’espressione non equivoca, normale, così che la stessa predicazione del Vangelo, la predicazione cristiana è divenuta un articolo di commercio, e il commerciante fallito specula sull’Evangelo, come l'evangelista divenuto ricco specula ne' piccoli affari. «Tel que vous le voyez à la tête d'une congrégation respectable a commencé par être marchand; son commerce étant tombé, il s'est fait ministre; cet autre a débuté par le sacerdoce, mais dès qu'il a eu quelque somme d'argent à la disposition, il a bissé la chaire pour le négoce. Aux yeux d'un grand nombre, le ministère religieux est une véritable carrière industrielle» (Beammont, l. c., p. 185-86).
Secondo Bauer sì ha uno stato menzognero, quando in teoria (211) sì negano i diritti politici all’Ebreo, mentre in pratica esso possiede un enorme potere ed esercita en gros la sua influenza pubblica, mentre en detail gli si lesina (Judenfrage, p. 14). È
La contraddizione, in cui sta la potenza pratica dell'Ebreo coì suoi diritti politici è sopratutto la contraddizione della politica e della potenza del danaro. Mentre la prima idealmente sta al disopra della seconda, in realtà è ridotta ad essere sua mancipia.
Il Giudaismo sì è conservato accanto al Cristianesimo, non solo come critica religiosa del Cristianesimo, non solo come un dubbio incorporato sull'origine religiosa del Cristianesimo, ma anche perché sì è conservato nella società cristiana lo spirito pratico giudaico, il Giudaismo, e ha mantenuto anzi la sua più alta forma. L'Ebreo, che sta nella società borghese come un membro appartato, è soltanto il fenomeno speciale del Giudaismo della società borghese.
Il Giudaismo si è conservato, non malgrado la storia, ma per la storia.
La società borghese genera in permanenza dal suo seno l'Ebreo.
Qual era, in sé e per sé, la base della religione giudaica? Il bisogno pratico, l'egoismo.
Il monoteismo dell’Ebreo è perciò in realtà il politeismo de' molti bisogni, un politeismo che rende argomento della legge divina anche il luogo innominabile. Il bisogno pratico, l'egoismo è il principio della società borghese e vien fuori in tutta la sua purezza appena la società borghese ha dato vita allo Stato politico compiuto. Il dio del bisogno pratico e del proprio interesse è il danaro.
Il danaro è l'adorato dio d'Israele, innanzi al quale non può sussistere alcun altro dio. Il danaro abbassa tutti gli dèi dell’uomo — e li converte in una merce. Il danaro è l'universale valore di tutte le cose, costituito per sé stesso. Perciò ha spogliato tutto il mondo, il mondo umano come la natura, del suo intrinseco valore. Il danaro è l'essenza del suo lavoro è della sua esistenza resa estranea all'uomo, e questo elemento, estraneo domina ed egli l'adora.
Il Dio degli Ebrei si è mondanizzato: è divenuto dio mondano. Il commercio è il reale dio dell’Ebreo. Il suo dio è soltanto lo scambio di furberia.
Il punto di vista, che si riesce ad avere della natura sotto l’impero della proprietà privata e del danaro, è il reale disprezzo, il pratico abbassamento della natura, che esiste nella religione giudaica, ma esiste soltanto nella immaginazione.
In questo senso Tommaso Münzer dichiara intollerabile «che ogni creatura sia stata resa una proprietà, i pesci nell'acqua, gli uccelli nell’aria, la pianta sulla terra; che anche la creatura debba divenir libera».
Ciò che resta astratto nella religione giudaica, il dispregio della teoria, dell’arte, della storia, dell’uomo come scopo a sé stesso; è il reale e consapevole centro di gravità, la virtù dell’uomo fatto per il danaro. Lo stesso rapporto sociale, il rapporto dell'uomo e della donna diviene argomento di commercio! Si traffica la donna.
La chimerica nazionalità dell'Ebreo è la nazionalità del mercante, sopra tutto dello speculatore sul danaro.
La legge dell’Ebreo, priva di ragione e di fondamento, è soltanto la caricatura religiosa della moralità e sopratutto del diritto privo di ragione e di base, de’ riti esclusivamente formali, di cui si circonda il mondo dell'utile individuale.
Anche qui il rapporto più elevato che abbia l'uomo è il rapporto determinato dalla legge: il rapporto verso le leggi che non hanno valore per lui, perché siano le leggi del suo valore e dell'essere suo, ma perché imperano e perché la inosservanza di esse è punita.
Il gesuitismo giudaico, lo stesso gesuitismo pratico, che Bauer dimostra nel Talmud, è il rapporto del mondo del proprio interesse alle leggi che lo reggono, il cui sottile avvolgimento costituisce l’arte principale di questo mondo.
Il movimento di questo momento entro le sue leggi è, del resto, necessariamente una continua eliminazione della legge.
Il Giudaismo si poteva svolgere come religione: teoreticamente non poteva sviluppare di più, perché la concezione mondiale suggerita dal bisogno pratico è di natura sua limitata e si esaurisce in pochi tratti.
La religione del bisogno pratico secondo la sua natura poteva (213) trovare il suo completamento non nella teoria, ma soltanto nella pratica, anche perché la sua verità è la pratica.
Il Giudaismo non poteva dar vita ad un nuovo mondo; poteva soltanto attrarre nell'ambito della sua attività le nuove formazioni e rapporti mondiali, perché il bisogno pratico, il cui intendimento consiste nel proprio interesse, si comporta in maniera passiva e non si estende a piacimento, ma si trova allargato col successivo sviluppo delle condizioni sociali.
Il Giudaismo raggiunge il suo culmine col compiuto sviluppo della società borghese si sviluppa compiutamente solo nel mondo cristiano. Solo sotto il dominio del Cristianesimo, che rende esteriori all’uomo tutti i rapporti nazionali, naturali, morali, teoretici, la società borghese si poteva separare completamente dalla vita dello Stato, poteva spezzare tutti i legami sociali dell'uomo, porre l'egoismo, il bisogno particolare al posto di questo legame sociale, dissolvere il mondo umano in mondo d’individui atomistici che stanno l'uno di contro all'altro in attitudine avversa.
Il Cristianesimo è balzato fuori dal Giudaismo. Esso sì è di muovo dissolto nel Giudaismo.
Il Cristiano era quind’innanzi l'Ebreo teoretizzante, l’ Ebreo perciò il cristiano pratico: e il cristiano pratico è divenuto novellamente Ebreo.
Il Cristianesimo aveva vinto solo in apparenza il Giudaismo reale. Esso era troppo squisito, troppo spiritualista per potere scartare la ruvidezza del bisogno pratico altrimenti che sollevandosi nel cielo azzurro.
Il Cristianesimo è il pensiero sublime del Giudaismo, il Giudaismo è la comune applicazione pratica del Cristianesimo, ma questa pratica applicazione poteva divenire universale soltanto dopo che il Cristianesimo come la perfetta religione aveva teoreticamente compiuto il fenomeno dell'uomo che spontaneamente sì spoglia della sua qualità d'uomo e sì svelle da sé e dalla natura.
Solo a questo punto il Giudaismo poteva approdare al dominio universale e fare dell’uomo così spogliato, della natura così spogliata, degli oggetti da vendere, da comperare, da abbandonare alla servitù del bisogno egoistico, al traffico.
La vendita è la praxis di questa successiva spoliazione. Come l'uomo, finché è penetrato di sentimento religioso, sa dare corpo alla sua essenza col farne un essere estraneo fantastico (214), così sotto il dominio del bisogno egoistico sa operare solo praticamente, produrre solo qualcosa di pratico, mentre mette î suoi prodotti come la sua attività sotto l'egemonia di qualcosa di estraneo e dà ad essi il significato di una cosa estranea — del denaro.
L'egoismo cristiano della beatificazione nella sua compiuta pratica sì muta necessariamente nell’egoismo materiale dell'Ebreo, il bisogno celeste in quello terreno, il subbiettivismo nel senso dell'utile proprio. Noi spieghiamo la tenacia dell’Ebreo non con la sua religione, ma piuttosto col fondamento umano della sua religione, col bisogno pratico, con l'egoismo.
Poichè la reale natura dell’Ebreo sì è estrinsecata universalmente, sì è incarnata nella società borghese, la società borghese per ciò stesso non poteva persuadere l’Ebreo della irrealità del suo contenuto religioso, che è soltanto la concezione ideale del suo bisogno pratico. Quindi non solo nel Pentatenco o nel Talmud, ma nell'odierna società troviamo ciò che costituisce l'essenza dell’Ebreo odierno, non come qualcosa di astratto ma come qualcosa di supremamente empirico, non solo come limitatezza dell’Ebreo come limitatezza ebraica della società.
Appena riesce alla società di eliminare la sostanza empirica del Giudaismo, il piccolo traffico e i suoi presupposti, l'Ebreo diviene impossibile, perché la sua coscienza non ha più materia, perché la base subbîettiva del Giudaismo, il bisogno pratico si umanizza, perché il conflitto dell'esistenza materiale individuale con l'esistenza dell’uomo in quanto incarnazione del genere umano è soppresso.
L’emancipazione sociale dell’Ebreo è l’emancipazione della società dal Giudaismo.
1. Zur Judenfrage von Karl Marx (Deutsche-französische Jahrbücher herausgegeben von Arnold Ruge und Karl Marx, 1ste und 2te Lieferung) Paris, 1844, pp. 182-214.
I numeri inseriti nel corso della pagina segnano la corrispondenza con la pagina del testo. ↩
Ultima modifica 2026.07.28