Író: Lukács György, előadás 1946. szeptember 9-én Genfben.
Forrás: Lukács György: Utam Marxhoz, II. kötet
HTML: P.G.
1. A polgári demokrácia válsága 2. Arisztokrata pesszimizmus és demokrata optimizmus 3. Az ész igenlése és tagadása 4. Humanizmus és demokrácia 5. A demokratikus fejlődés útja
A ma uralkodó filozófiában általános szokássá vált, hogy az ún. "szituációból" indulnak ki. E vizsgálódásokban én is így teszek, noha "szituáción" nem a magában cselekvő ember individuális helyzetét értem, hanem az emberiség mai szituációját. Ezt a szituációt a következőképpen lehet röviden jellemezni: a fasizmus katonai hatalma a háborúban megsemmisült; az azóta eltelt időszak fejlődése azonban azt mutatja, hogy a fasizmus politikai, szervezeti és mindenekelőtt ideológiai megsemmisítése jóval lassabban és nehezebben halad, mint azt sokan gondolták. Politikai felszámolása nehezen megy, mert egyes államférfiak, akik mindig emfatikusan demokratáknak nevezik magukat, a fasisztákat politikai tartalékként kezelik, kímélik, sőt egyenest támogatják. S a fasizmus világnézetileg is jóval ellenállóbbnak bizonyul, mint ahogyan azt Hitler megsemmisítő veresége után sokan képzelték.
Meg kell vallanom, hogy nem tartozom azoknak a sorába, akiket a helyzet ilyenforma alakulása meglepett és kiábrándított. Már a háború előtt és a háború alatt írt tanulmányaimnak is az volt az alapgondolata, hogy a fasizmus korántsem történetileg elszigetelt betegségtünet, korántsem fogható fel a barbárságnak az európai civilizáció világába való hirtelen betöréseként. A fasizmus mint világnézet, épp ellenkezőleg, ismeretelméleti szempontból irracionalista, társadalmi-etikai tekintetben pedig arisztokratikus elméletek minőségi kiteljesedése, olyan elméleteké, amelyek a hivatalos és nem hivatalos tudományban, a tudományos és áltudományos publicisztikában már jó néhány évtizede vezérszólamot visznek. Minthogy itt szerves összefüggésről van szó, a fasizmus szellemi hívei könnyen visszavonulhatnak; megtehetik, hogy Hitlert és Rosenberget áldozatul dobják, s egy kedvezőbb körülmények között lefolyó, újabb támadásra várva, Spengler vagy Nietzsche filozófiája mögé sáncolják el magukat. Ezt a folyamatot a háború alatt fogságba esett vezető német tisztek előtt tartott előadásaim alkalmával már kezdeteiben módomban volt egészen közelről megfigyelni.
Így tehát a fasiszta ideológia megsemmisítése világnézetileg sem egyszerű kérdés. Azzal még semmit sem érünk el, hogy Mussolini, Hitler és Rosenberg műveit kivonjuk a forgalomból. A fasizmus szellemi és morális gyökereit kell megsemmisítenünk. Erről azonban szó sem lehet addig, ameddig nem látjuk tisztán, mikor és miképpen keletkezett az a válság, amelyből megoldásának sajátszerű, barbár és embertelen formájaként a fasizmus megszületett. Ezt a válságot eddig különböző szempontokból különbözőképpen szemlélték. Ezeknek a különböző aspektusoknak végső gyökerei azonban azonosak; azonosak pedig a lét síkján, és éppen ezért gondolatilag is.
Ha ennek a válságnak a mibenlétét megkíséreljük gondolatilag körülírni, négy nagy komplexusra bukkanunk: a demokrácia, a haladáseszme, az észbe vetett hit és a humanizmus válságára. Mind a négy válságkomplexus a nagy francia forradalom győzelmének terméke. Csúcspontját mind a négy az imperialista korszakban éri el. A két világháború közötti időbén, a fasizmus megszületésének korában valamennyi akut problémává válik.
A következőkben most ezt a négy komplexust fogom lényegükbe« összekapcsolva, csak a tárgyalási módban egymástól elkülönítve szemügyre venni. Mindezek a komplexusok ugyanis - létszerűen és ezért gondolatilag is - egységet alkotnak. Csupán az ' előadásmód világosságának biztosítása kényszerít szétválasztásukra, ámde a különböző komplexusok akkor is önkéntelenül átmennek egymásba.
Mielőtt rátérnék tárgyalásukra, legyen szabad egy módszertani megjegyzést előrebocsátanom. Mindazok az érvek, amelyeket demokrácia, haladás, ész és humanizmus ellen fel szoktak hozni, éppen nem mesterkélten kiagyalt ellenvetések, hanem korunk társadalmi létéből fakadnak. Hogy Marx szavaival fejezzem ki magamat, nem a könyvekből kerülnek az életbe, hanem az életből a könyvekbe. Ebből pedig az következik, hogy mindezek a gondolatsorok tényleges problémákat, tényleges szenvedéseket, tényleges szükségleteket tükröznek gondolatilag - természetesen torz formában - vissza. Minthogy a társadalmi létben gyökereznek, megvan a maguk jogosultsága, s nem lehet őket egyszerűen ellentmondásosságuk, sőt, értelmetlenségük kimutatásával megcáfolni. Inkább arra kell rámutatni, hogy ez az ellentmondásosság, ez az értelmetlenség tényleges szükségletekből fakad, s hogy minden ilyen okoskodás jogosult kérdésfelvetések elemeit rejti magában, csak éppen ferde és torz alakban jelenik meg; éppen ezért az ily módon felmerülő, szubjektíve jogosult, ámde objektíve hamis kérdést, csupán a reá adott helyes felelet cáfolhat meg.
S miért hozta létre éppen a nagy francia forradalom győzelme az említett válságot? Azért, mert a modern polgári társadalom gazdasági alapját, a kapitalizmust, a maga kibontakozott ellentmondásaival, konkrét történeti feltételeivel és az angol ipari forradalommal való korántsem véletlen párhuzamosságával épp ez a győzelem juttatta kifejezésre. Ennek pedig az a világnézeti következménye, hogy az ily módon kialakuló társadalmi helyzet a felvilágosodás eszméinek beteljesedését, ámde ugyanakkor s tőle elválaszthatatlanul cáfolatát is magában rejti.
De vegyük most már a négy válságkomplexust külön-külön szemügyre.
A demokrácia társadalmi és gondolati válsága a politikai szabadságnak és egyenlőségnek az emberek tényleges szabadságával és egyenlőségével való ellentmondásából fakad. Anatole France ismert aperçu-je, amely szerint a törvény szent tekintélye gazdagnak és szegénynek egyaránt megtiltja, hogy a híd alatt aludjék, az ellentmondásoknak ezt a szövedékét világosan és plasztikusan fejezi ki. Egyes éleseszű társadalomkritikusok, mint pl. Linguet, ezeket az ellentmondásokat már a francia forradalom győzelme előtt látták. A formális szabadságnak és egyenlőségnek mindazonáltal érvényre kellett jutnia az életben, hogy ellentmondásos jellege a XIX. század valamennyi politikai-társadalmi (és ezért világnézeti) csoportosulásának kristályosodási pontjává válhassék. Kristályosodási ponttá vált pedig azok törekvéseiben, 1. akik megkísérelték, hogy az emberek tényleges szabadságát és egyenlőségét megvalósítsák, vagy legalábbis megközelítsék (jakobinusok, radikális demokraták, szocialisták), 2. arra törekedtek, hogy a francia forradalom politikai-társadalmi végeredményeit törvényben rögzítsék, és gondolatilag idealizálják (liberalizmus), végül 3. azt a törekvést képviselték, hogy az emberek tényleges egyenlőtlenségét és szolgaságát mint "természeti tényt", "természeti törvényt" vagy metafizikai adottságot világnézetük kiindulópontjává tegyék (a legkülönbözőbb fajta reakciós törekvések, egészen a fasizmusig).
Ezek a csoportok - melyekkel a modern demokrácia válságának alapvető kérdéseiben való állásfoglalás lehetőségeit tipológiailag ki is merítettem - határozzák meg a XIX. és XX. század különböző, ámde egymással mindig szorosan összefüggő világnézeti viszályait.
A radikális forradalmi demokrácia és a szocializmus törekvéseit összekapcsoló gondolat a demokrácia új fogalmát jelenti. A legtömörebben a következőképpen fogalmazhatnánk meg: demokráciáról csak akkor beszélhetünk, ha az ember embertől való függésének, az ember embertől való kizsákmányolásának és elnyomásának, a társadalmi egyenlőtlenségnek és szolgaságnak valamennyi tényleges formája eltűnik. Meg kell tehát valósítani a szabadság és az egyenlőség olyan formáját, amelyik gazdasági helyzetre, nemzetiségre, fajra, nemre stb. való tekintet nélkül érvényesül. Az emberek egyenlőségének harmadik nagy korszaka csak ezeknek a feltételeknek teljesedése esetén valósulhat meg. A három korszakot röviden a következőképpen lehet jellemezni: a kereszténység meghirdette az emberi lelkek Isten előtti egyenlőségét, a francia forradalom az elvont embernek a törvény előtti egyenlőségét mondta ki, a szocializmus pedig a konkrét embernek a valóságos életben való egyenlőségét fogja megteremteni. Mindezek a tendenciák, bármennyire eltérjenek is különben egymástól, az egyenlőséget mindig mint a személyiség tényleges kibontakozásának elengedhetetlen feltételét, és sohasem mint a személyiség megsemmisítését fogták fel. Filozófiai szempontból a materializmusnak a marxista világnézetben való új értelmezése és kiterjesztése azt az új mozzanatot hozza magával, hogy szabadság és egyenlőség nem puszta eszmék, hanem tényleges emberi életformák, tényleges emberi kapcsolatok, azaz az embernek a társadalommal és ezen keresztül a természettel való tényleges kapcsolatai; megvalósításuk tehát szükségképpen az emberi kapcsolatok társadalmi feltételeinek megváltoztatását feltételezi.
A francia forradalom győzelmének tulajdonképpeni társadalmi haszonélvezőinél a győzelem következményeképpen ennek a nagy átalakulásnak eredeti eszméje mindinkább megmerevedik és elapad. S amint a liberalizmus - mint a forradalomban felülkerekedett rétegek társadalmi törekvéseinek szellemi-politikai kifejezése - a radikális demokráciával és szocializmussal szemben mindinkább ideológiai defenzívába szorul, akként válnak egyre elvontabbá és formalisztikusabbá a szabadság és egyenlőség fogalmai. Persze már Kantnál és Fichténél is pusztán formális eszmék. Náluk azonban szabadság és egyenlőség eszmékként való filozófiai tételezése erőteljes utópikus reményekkel szövődik össze, amelyeknek pátosza, különösen az ifjú Fichténél, helyenként áttöri a formalizmus korlátáit is. Hiszen magának a francia forradalomnak a gyakorlata is ritkán jut túl szabadság és egyenlőség formális - jogi - fogalmán (gondoljunk csak Robespierre-nek a munkásegyesületekkel szemben való fellépésére); itt azonban mégis világosan megmutatkozik, hogy a sansculotte-ok plebejus utópizmusa mennyire szétfeszíti a formális szabadság és egyenlőség szűk korlátáit, és a tényleges szabadság és egyenlőség megvalósítására irányul.
Minden liberális szemlélet elméleti alapja - akár tudatos ez, akár tudattalan marad - a klasszikus angol közgazdaságtan. Az a felfogás képezi a liberalizmus reményeinek alapját, amely szerint a homo oeconomicusnak a formális-jogi egyenlőség és szabadság feltételeinek megfelelő akadálytalan tevékenykedése a gazdasági erők automatizmusa által eszményi társadalmi és kulturális viszonyokat teremt, vagyis a legnagyobb boldogságot s minden ember számára a legszélesebb körű kibontakozás lehetőségét. Ezt a felfogást azonban maga a gazdasági fejlődés már a XIX. század elején megcáfolta. S a klasszikus angol közgazdaságtan eredeti felfogása és a kapitalista gazdasági élet tényei közötti ellentmondás magának a klasszikus közgazdaságtannak szellemi összeomlásában tükröződik. (L. Ricardo és Sismondi vitáját, a Ricardo-iskola felbomlását.) Ebből a válságból nő ki a proletár közgazdaságtan. Más oldalról a kapitalista közgazdaság már az imperialista korszak előtt egész sor intézményt teremt (védővám, protekcionizmus, monopolszervezetek), amelyek nem csupán a klasszikusok szűkebb értelemben vett közgazdasági tanainak gyakorlati cáfolatát jelentik, hanem ugyanakkor lerombolják azokat a világnézeti alapokat is, amelyek a gazdasági erők szabad játékának eredményeként, a formális szabadság és egyenlőség keretei közt az emberiség megújhodását vagy legalább konszolidálódását ígérik. Ebben a helyzetben a közgazdaságtan vagy az eszmementes empirizmus kátyújába jut, vagy egy mindjobban apologetikussá váló védekező állásba szorul. A valóságban rendkívül vitatható és egyre vitathatóbbá váló szabadságnak és egyenlőségnek kel a védelmére, anélkül hogy meglenne a ténylegesen megalapozott hite abban, hogy a jövendő fejlődése a jelen tagadhatatlan hiányosságait valamikor is orvosolhatja. Ily módon a liberális világnézet azért merevedik meg, mert gazdasági-társadalmi helyzete mindinkább irreálissá válik.
Ez a megmerevedési folyamat a polgári társadalomban élő emberre is hat. A francia forradalomban a szabad nép életét a citoyen és burzsoá közötti feszültség határozta meg. A citoyen-létnek az ebből a feszültségből származó, rendkívül jelentős tragikus-emberi problematikája a század eleji Európa valamennyi országának színjava költészetében kifejezésre jut (Schiller, Hölderlin, Stendhal, Shelley). A fent vázolt fejlődés, mindenekelőtt annak tényleges gazdasági alapja, a citoyent azonban hamarosan elvont karikatúrává torzítja; ebben a torzképben elsősorban a felvilágosodás, valamint a francia forradalom nagy napjaiból külsőlegesen megmaradt, ámde tartalmilag üressé vált vonások válnak a leginkább karikatúraszerűvé. (Flaubert Homais-ja.)
A liberális, formális demokrácia privatizálja az embert. A citoyen-lét az életből eltűnik; ennek a folyamatnak eredményeként pedig nem csupán a közélet válik üressé és szellemtelenné - amire különben tüstént rátérek -, hanem egyszersmind az ember, éppen mint individuum, mint személyiség is megcsonkul. A modern polgári individualizmus, abban a formájában, ahogyan ezen a társadalmi alapon - mindegy, hogy az utóbbihoz pozitíve, közönyösen vagy elutasítóan viszonyul - kibontakozott, az individuumnak erről a megcsonkításáról természetesen nem akar tudni. A századvég esztétikai életigenlésétől Heideggernek a "semmítő semmivel" való zord szembemeredéséig mindig és mindenütt az embernek csupán magánemberi, személyes oldalát (tehát a francia forradalom felfogása szerint a burzsoá oldalt) ismerik el lényegesnek. Ámde az ember, akár akarja, akár nem, akár elismeri, akár nem, a közéletnek is része és résztvevője. Minden olyan mozgalom és elmélet tehát, amely ezt tagadja, a személyiséginek mindazokat a lehetőségeit és képességeit, amelyek csupán a közéleti tevékenységben bontakozhatnak ki, mesterségesen és erőszakosan kiirtja. Csak az antikvitást kell felidéznünk, hogy megláthassuk, miként jelenti mindenfajta modern individualizmus az emberi személyiség erőszakos megcsonkítását.
E folyamat eredményeként az ember privát-gazdasági oldala, mármint a burzsoá is, hamis struktúrát nyer. Amint a kapitalista ökonómia fokozatosan fetisizálódik, fokozatosan apologetikus formákat ölt, a homo oeconomicus kizsákmányoló és parazita oldala azonosul személyiségével. Abból az önmagában jogosult gondolatból szoktak kiindulni, hogy az emberi személyiség kibontakozásának elengedhetetlen feltétele bizonyos konkrét mozgástér a dolgok és az emberi viszonylatok közepette. Ezt a gondolatot azonban eltorzítják olyképpen, hogy az ember ember által való kizsákmányolásának eszközeit a személyiség vitathatatlan attribútumává fetisizálják; ennek az életérzésnek a megszólaltatói a termelőeszközök társadalmasítását a személyiség megsemmisítésével tartják azonosnak. Ilyenkor figyelmen kívül hagyják, hogy ezt a "mozgásteret" - éppen a valóságos személyiségfejlődés szempontjából - csak a valóságos, az embernek az emberekhez és a dolgokhoz fűződő, a konkrét emberek által konkrét tevékenységükben létrehozott kölcsönös kapcsolatai alkotják. Nem veszik tekintetbe, hogy a személyiség valóságos kibontakozása szempontjából, ha egyszer csak ezek a tevékeny kölcsönös kapcsolatok vannak jelen, teljesen közömbös, minő tulajdonjogi vonatkozások szervezik ember és dolgok között e "mozgásteret", hogy éppen ellenkezőleg: valamely tulajdon a vele való, ilyen tevékeny kölcsönös kapcsolat nélkül (s a kapitalista tulajdonviszonyokra épp ez a jellemző) a személyiség fejlődését gátolja és torzítja, nem pedig előmozdítja. Ezt már a sztoikusok és epikureusok is világosan felismerték. Másfelől az az éppúgy fetisizált elképzelés jön létre, mint hogyha bizonyos emberek - a nemkapitalisták - számára éhség, nélkülözés stb. személyiségük fejlődésének nélkülözhetetlen ösztökélője lenne. Ily módon e kor fetisizmusa gyakran titkolt, azonban objektíve mindig hazug arisztokratizmusba csap át: a kétféle emberfajta tanába, akiknek fejlődésükhöz egészen ellentétes társadalmi kapcsolatokra van szükségük.
Így hát ez a fejlődés a személyiség megcsonkítását és ugyanakkor fetisizált felduzzasztását és elsenyvesztését hozza létre.
Jelenleg nincs rá helyem, hogy a liberális világnézet válságát részletesen ábrázoljam. Csupán két mozzanatot emelek ki. Először az ún. "eltömegesedés" problémáját; itt a kapitalista fejlődés bizonyos gazdasági oldalait szociálpszichológiailag és társadalomfilozófiailag fetisizálják. E válság fontos gondolati visszatükröződése jut itt kifejezésre: a liberalizmus és demokrácia útjai véglegesen elválnak, méghozzá úgy, hogy a demokrácia a szocialista munkásmozgalmon kívül egyre gyengébbé és hatástalanabbá válik. A liberális gondolat tehát teljesen elkülönült a tömegtől, megjelenik a tömegektől való félelem és a tömegek megvetése. Ez a fejlődés már John Stuart Mill-lel kezdődik, s tetőpontját Le Bon modern szociálpszichológiájában, Pareto és Michels szociológiájában stb. éri el. A liberális gondolat őszintén becsületes képviselőinél ez az állapot mélységes rezignációt szül. Korunk legjelentősebb szociológusa, Max Weber, egész életében a wilhelminus Németország demokratizálásáért küzdött. Harcát azon az alapon folytatta, hogy az eredmény talán valamilyen "technikailag" jobban funkcionáló rendszer lesz; a német nép igazi átalakulásában azonban egyáltalán nem hitt, ami, elméleti feltevéseit tekintve, csupán azt jelentette, hogy becsületesen szembe nézett a perspektívájából adódó tényállással.
Az "eltömegesedés" problémájával szorosan összefügg az "elit" és a "vezérkiválasztás" kérdése. A kérdésfeltevés önmagában tekintve megint csak jogosult, sőt, maga az az igény, hogy az elit az általa állítólagosán képviselt tömegekkel szemben széles körű önállóságra tegyen szert, a tényeknek korántsem helytelen megállapításán alapul. A probléma csak akkor kezd eltorzulni, amikor a kérdést történetfeletti érvényűvé általánosítják, amikor figyelmen kívül hagyják, hogy a kapitalista fejlődés bizonyos szakaszának társadalmi tényállásáról van szó. S amit erre nézve helyesen megállapítanak, az a formális polgári demokrácia alapvető gyengéinek egyikét fejezi ki: a látszat az, mintha a tömegek - formailag, a szavazás aktusát tekintve - abszolút, megfellebbezhetetlen uralmi helyzetben lennének; valójában azonban semmi hatalmuk sincs, és - a drót valóságos rángatóinak akarata szerint - nem is szabad, hogy hatalmuk legyen. E tényállás teljes megvilágításához elegendő csupán néhány tényre rámutatni, mint például a választási apparátus vagy a tömegsajtó stb. hihetetlen költségességére stb.; a formális demokráciának ez a gazdasági háttere nyilvánvalóvá teszi, hogy itt minden hatalom szükségképpen csak néhány kézben összpontosulhat. Az általuk irányított sajtó, irodalom, mozi stb. a tömegérzület apolitikussá tételét célozza, mert csak az így nevelt tömegeket lehet a választásoknál a propaganda segítségével könnyen befolyásolni. Röviden szólva: az ún. új elitet a valóságban néhány névtelen, többnyire a háttérben maradó kulcsfigura választja ki (részben önmagát választja ki), azonban az elit színvonalát, felelőtlenségét, korrupt voltát a demokrácia, a tömegek számlájára írják, minthogy azt - formálisan - ők választották meg. Ennek a kettősségnek a világában a gondolkodás is következetlenné válik, ha nem éppen hipokritává, s a becsületes gondolkodásnak nem maradhat más útja, mint a mélységes rezignáció.
Az új, s nyíltan antidemokratikus ideológia ennek a válságnak a talaján bontakozik ki. A múlt század elején a kapitalista kultúra ellen lázadó romantikus antikapitalizmus kezdetben demokratikus vonásokat is mutat, ezeket azonban, amint a válság már élesebben mutatkozik, nemsokára elveszíti. (L. Carlyle színváltozását 1848 után.) A század második felének romantikus ellenzékisége nyíltan elvezet az emberek egyenlőtlenségének és kötöttségének (nem-szabadságának) tanításához mint az "egészséges" társadalom alapelvéhez. Ennek a felfogásnak számos érintkezési pontja van a francia forradalom utáni restaurációs ideológiával, azonban korántsem jelenti egyszerűen az akkor megsemmisített feudál-abszolutisztikus rendszer visszaállítási kísérletét, hanem éppen a demokrácia aktuális, modern válságának új terméke. Nietzschét tekinthetjük az e világnézetre való áttérés legnagyobb alakjának.
Érthető, hogy az antidemokratikus egyenlőtlenségi ideológia alaptudományának a biológiát tekinti. Az elméleti megalapozottság látszatára ugyanis csak akkor tehet szert, ha sikerül kimutatnia, hogy az emberek között biológiai téren megszüntethetetlen egyenlőtlenségek vannak. Ez a biológia természetesen nem tudomány, hanem mítosz. Ez már Nietzschénél is világosan látható; az "uralkodó faj"-t valójában romantikus-morálisan alapozza meg, s a biológia itt csupán misztikus körítést jelent.
Emellett megszületik az egészen durván misztifikált biologizmus: a fajelmélet is. S ez sem a természettudományok eredményeiből jött létre, amint általában állítják, hanem abból a politikai-társadalmi helyzet meghatározta módszertani szükségletből, hogy valamely nép egyedei közötti, illetőleg a népek közötti radikális egyenlőtlenség igazolhatóvá váljék. Azt a régi igazságot, amely szerint a személyiségek különbözősége, sőt, hasonlíthatatlan egyedisége, mind az embereket, mind pedig a népeket tekintve, tökéletesen összefér a jogok, elsősorban pedig a gazdasági-társadalmi fejlődés feltételeinek egyenlőségével, most mereven megtagadják. A fajelmélet radikális egyenlőtlenség-tanának első rendszerezője Gobineau. (Korántsem véletlen, hogy első lelkes olvasói az amerikai rabszolgatartók voltak, amint az a Tocqueville-lel való levélváltásból ismeretes.) Mert az olyan morált, az olyan szociológiát, az olyan történetfilozófiát, amelyből bizonyos fajok nem-emberléte következik, s ily módon emberi jogaiktól való teljes megfosztásuk világnézetileg igazolható, csak az emberek közötti alapvető minőségi különbségek említett feltételezésével lehet megalapozni.
Am a különböző irányok ezen a táboron belül is heves harcot vívnak egymással, miközben a durván misztifikált biologizmus mindinkább felülkerekedik, és a - természetesen éppen úgy misztifikált - morál-pszichológiai alapvetést mindinkább háttérbe szorítja. Az a körülmény azonban, hogy a Chamberlain.—Rosenberg-i vonal a nietzschei fölött végül is úrrá tudott válni, nem homályosíthatja el azt a tényt, hogy a demokrácia válságára adott feleletüket tekintve, a két irány együtt halad.
A két világháború között így állt elő az a paradox helyzet, hogy úgyszólván az egész civilizált világot demokratikusan kormányozták, a demokrácia azokban kiszolgáltatottan, védelmezők nélkül maradt. A weimari köztársaság demokrácia volt, demokraták nélkül, s minthogy uralmi apparátusa egy kicsiny, anonim kisebbség érdekeiben működött, a német tömegekben a demokráciát illetőleg mélységes és általános kiábrándulást keltett. Legkiválóbb védelmezőiből, miként Max Weberből is, hiányzott a valódi meggyőződés pátosza. S ami a legfontosabb, a demokrácia egyetlen elképzelhető, tevőleges védelmezője, a forradalmi munkásság, a demokráciával szemben ellenséges harci állásba szorult. A kor általánosan elterjedt perspektívája volt, hogy a világnak fasizmus és bolsevizmus között kell választania, ez a hamis dilemma pedig a fasizmus ellenségei körében uralkodó zavart a legszélsőségesebben felfokozta, s az antifasiszta front kialakulásának minden esélyét már eleve lehetetlenné tette. Csak ezt az ideológiai zűrzavart tudta a fasizmus arra felhasználni, hogy a kétségbeesett tömegek és a kétségbeesett Intelligencia számára a demokrácia válságából való kiútként jelenjék meg.
Hitler stratégiája ekként haladhatott 1941-ig győzelemről győzelemre. Csak az 1941-es szövetség, demokrácia és szocializmus összefogása hozta meg a fordulatot, csillantotta meg a civilizáció megmenekítésének reményét.
Mindezek a kérdések a másik válságkomplexumra, a haladásgondolat válságára utalnak. Filozófiai szempontból a haladás fogalma feltételezi olyan tendenciák felfedését a társadalomban, amelyek magában a valóságban az emberi értékek állandó - ha nem is egyenletes - növekedését biztosítják. Az ilyen filozófiai koncepció tartalmazhatja egy ideális állapot, valamely eszme felé való közeledés gondolatát - így tehát a végtelen haladás eszméjét is, mint pl. Kantnál -, vonatkozhatik egy olyan állapot elérésére, amely a megelőzőtől minőségileg különbözik, és az emberiség "természetes" erőinek kibontakozását biztosítja. (Kapitalizmus a klasszikus közgazdaságtanban, a felvilágosodás és a francia forradalom célkitűzései stb.) Azonban minden esetben magában a valóságban van szó magasabbra emelkedésről.
Az emberiségnek a haladás tényleges megvalósulásába vetett hite azonban a fent vázolt válságban elvész. Mert ha most a haladás puszta végtelenségét élezik ki, mint pl. a liberális újkantiánizmusban, akkor az minden kapcsolatát elveszíti a társadalmi valósággal, minden elvonttá, erőtlenné, nem-meggyőzővé silányul. Ez a fejlődés mégis társadalmilag szükségszerű. Az újkantiánusoknál akadémikus formában jelenik meg. Azonban ez a világnézeti struktúra, amely eszmény és valóság között szükségszerű, teljességgel áthidalhatatlan inkongruenciát teremt, az értelmiség igazi elitjében nagyon hamar mélységes kultúrpesszimizmust idéz elő. Schelernek az "ész tehetetlenségéről" vallott tanításától Valéryig az ember heroikus egyedülállásának, a reménytelen poszton való heroikus halálnak a világnézete jön létre; olyan eszményeket hirdetnek, amelyekről a megfogalmazóik maguk is tudják, hogy semmi vonatkozásban nincsenek, vagy egyenest nem is lehetnek a társadalmi valósággal. A szellemi elit kulturális fejlődése rezignáltan-arisztokratikusan elkülönül az ellenséges-eszménynélküli valóságtól. Az eszmények megvalósulásáról csak belül, a lélekben lehet immár szó. Az egyedi ember fejlődhet, ebben a fejlődésben előrehaladás is megvalósulhat; a társadalomban azonban nem.
Ezzel függ össze kultúra és civilizáció ellentéte, amelynek hangoztatása az elmúlt évtizedekben annyira általánossá vált. Ha ezt a megkülönböztetést egész általánosan próbáljuk értelmezni, arról van szó, hogy a civilizáció külsőséges világában, elsősorban a technikai civilizáció területén lehetséges haladás, a kultúra valóban lényeges világában azonban nem. Itt is egy jogos kérdés helytelen megválaszolásáról van szó. A legjobb értelmiség jogosan tiltakozott az ellen, hogy egyesek a kultúra fejlődését a pusztán technikai fejlődés sémájára fogják fel. Azonban a kulturális fejlődés egyenlőtlenségének ténye a dialektikus gondolkodó szemében éppen ennek a fejlődésnek alapelvét fejezi ki. S hogy például meg lehet állapítani előrejutást, tehát haladást a művészet területén anélkül, hogy az időben későbbit egyszersmind művészileg magasabbrendűnek kellene tekinteni, ezt a tényt már Schiller is tudta. Kultúra és civilizáció modern ellentétét csupán a legjobb értelmiségnek a mai társadalomban való elveszettsége, utak és célok meglátására való "szervi" képtelensége idézte elő. És tanulságos lenne megvizsgálni, milyen mélyen függ össze ez az elidegenülés az értelmiség legjobbjainak a demokratizmustól való elidegenülésével; nyilvánvaló, hogy az értelmiségi elitnek a liberális eszményeknél való megrekedése ugyancsak része ennek az elidegenülési folyamatnak.
Ez a folyamat viszonylag hamar vezet minden történelmi haladás tagadásához. (A legradikálisabban Schopenhauernél; azonban Kierkegaard és a német romantikus historizmus, Ranke és iskolája is végső elemzésben idetartoznak.) Nietzschével az a kísérlet jelentkezik, hogy reakciós utópiájához vezető útját gondolatilag erre az alapra építse. Valóságos történetfelfogása azonban először is igen közeli rokonságban van Schopenhaueréval: a történelem folytonos romlásról, feltartóztathatatlan süllyedésről tanúskodik, s egyes kedvezőnek tűnő fordulatai érthetetlen csodák; másodsorban az örök visszatérésről szóló tanításában minden történetiséget, mindenfajta haladást megsemmisít. Nem csoda, hogy ott, ahol a saját felfogása értelmében haladást kellene tételeznie, tiszta mítoszba süllyed.
Itt egy érdekes strukturális gondolatösszefüggés válik láthatóvá: a társadalmi pesszimizmus történeti statika felé mutat; az antidemokratizmus a legszorosabban összefügg a haladásellenességgel : ha van valami értékes a történelemben, akkor az egy korábbi állapot. Maga a folyamat szükségképpen romlás, s a legtöbb, ami elérhető, az eredeti állapot visszaállítása. Azonban ez sem adódik szervesen magából a fejlődésből, hanem minőségi ugrást jelent.
Ez a gondolat uralkodik mindenekelőtt a fajelméletben. Amit a romantikus antikapitalizmusban a középkor jelentett, az most a tiszta faj ősállapota. A történelem semmi egyéb, mint fajkeveredés, és ezzel a faj megrontása. Innen ered Gobineau pesszimizmusa. A fasiszta ideológia erre az alapra épül, amikor minden haladásgondolatot radikálisan megtagad, és a "csoda" műveként - miként Hitler a maga küldetését jelölte - az ősállapot visszaállítását helyezi kilátásba.
Ily módon egyrészt az elitgondolat, a világnézeti arisztokratizmus széles tömegek előtt plauzibilis, mert egész népekre alkalmazható érvényű, másrészt ugyanakkor megalapozása teljesen merevvé s egyszersmind teljesen önkényessé válik. A radikális fajelmélet hívei hosszú időn át csupán kicsiny szektákat jelentettek, ámde olyan világnézeti környezet vette őket körül, amely maga is arisztokratikus jellegű volt; s noha az arisztokratikus világinézet az elitgondolatot elsősorban morális-társadalmi, Lelki vagy szellemi értelemben alapozta meg, végül maga is a misztifikált faj fogalmánál kötött ki, (Nietzsche és Spengler.) Ennek a szemléletnek a hatása pedig egyre szélesebb körűvé vált. A fasiszta tömegmozgalmat természetesen csupán a második világháború társadalmi előkészületének időszaka vitte győzelemre.
Itt demokratizmus és antidemokratizmus, valamint az ún. végső filozófiai pozíciók között konvergenciát lehet megállapítani, amelyik nem puszta konstrukció, puszta - többé-kevésbé mindig önkényes - "tipológia", miként a szellemtudományokban: inkább annak a megállapításáról van szó, hogyan viszonyulnak a gondolkodók társadalmi környezetük bizonyos tényleges élettörekvéseihez, hogyan értik meg, helyeslik vagy tagadják, veszik tudomásul, vagy utasítják el ezeket stb. Haladás és demokrácia kapcsolata egyrészt, a haladás tagadása és arisztokratikus világnézet összefüggése másfelől, maga is élettény.
Nem véletlenül merül fel itt a pesszimizmus fogalma. Itt is fontos és ugyancsak a tényleges társadalmi fejlődésbe ágyazott összefüggés állapítható meg. Haladás, optimizmus és demokrácia egyfelől, haladásellenesség, pesszimizmus és arisztokratizmus másfelől, megint csak nem véletlenül kerülnek öszsze; mert noha az optimizmus és a pesszimizmus érvelésében a természeti tényeknek jelentős része szokott lenni, végső soron a társadalmi perspektíva dönt, s a természet tényei pusztán bizonylatokként szolgálnak. Egyetlen demokratikus optimistát sem fog optimizmusában megingatni az a szükségszerű belátás, hogy a földnek s vele együtt az egész emberi kultúrának egyszer el kell pusztulnia, másfelől Chamberlain és Nietzsche a példái, miként tudja a darwinizmust egy fejlődésellenes filozófia kihasználni.
A pesszimizmus növekvő hatalma ma különösen világosan mutatja ezeket a társadalmi gyökereket, hiszen majdnem kizárólagosan úgy jelentkezik, mint kultúrpesszimizmus, mint a haladás megtagadása az emberiség lényeges kérdéseit illetően. Korunk értelmiségének fentebb vázolt helyzetével a legszorosabban összefügg, hogy a pesszimizmus egyre inkább valami különös előkelőség hangsúlyát nyeri, szemben a robusztus, plebejus optimizmussal; a pesszimizmust az optimizmussal szemben az egyetlen lehetséges igazán szellemi magatartásnak, valami morálisan értékesebbnek tekintik. Bizonyos viszonylagos jogosultsága ennek a szemléletnek is van. A kapitalista élet apologetikájának légkörében, amelyik arra irányul, hogy mindazt, ami a kapitalizmus világában rút, alacsonyrendű, embertelen, részben tudomásul se vegye, részben pedig idealizálja, annak a vulgáris haladásfogalomnak a szellemi környezetében, amely a kapitalista gazdaság és az annak alapján kibontakozó technikai civilizáció továbbfejlődését - anélkül hogy embert és kultúrát romboló hatását tekintetbe venné - egyenes vonalú, haladó, felfelé irányuló mozgásnak tekinti, a szkepticizmus, sőt, a pesszimizmus is valóban mind intellektuális, mind pedig erkölcsi szempontból magasabban állhat, mint ellenfele.
Mindez azonban hamarosan a visszájára fordul. Akkor ugyanis, amikor ez a pesszimizmus önelégült arisztokratizmusba csap át, amikor a reakció erőivel való szövetkezésre vezet. Schopenhauer ahistorizmusa és metafizikai pesszimizmusa azzal az igénnyel lép fel, hogy a társadalmi és politikai élet kicsinyességei fölé képes emelni az embert. S mit jelentett a valóságban ez az ahistorizmus és pesszimizmus éppen magánál Schopenhauernél? A fehérterror támogatását 48-ban és 48 után. S az ilyen arisztokratikus-pesszimista törekvések fokozódása Schopenhauer után ezeknek dekadens-reakciós jellegét még élesebben mutatja. Nem véletlenül beszél Thomas Mann korunkról rajzolt képében a betegség, a pusztulás és a halál vonzóerejéről.
Mindezek a tendenciák a legszélsőségesebbre fokozódnak a fasizmusban, hiszen minden fajelméletet - mint ahogyan már láttuk - immanens pesszimizmus és abszolút arisztokratizmus jellemez. A fasiszták "heroikus pesszimizmus"-a a legszélsőségesebb embermegvetés filozófiája, a széles tömegek és az utat vesztett értelmiség mélységes kétségbeesettségének lelkiismeretlen kihasználása. Auschwitz vagy Maidanek haláltáborát közvetlenül természetesen a fasizmus imperialista politikája hozta létre. Azonban ezt a politikai rendszert és ezeket a megnyilvánulásait lehetetlen lett volna kialakítani e nélkül az arisztokratizmus nélkül, amely egyetlen másfajút sem tekint embernek, e nélkül az egyetemes kétségbeesésből táplálkozó, általános világnézet nélkül, s e nélkül a társadalmi és történeti távlattalanság nélkül, amely egy egész nemzet sorsát egy szakadék szélén élő hazárdőr módjára veti kockára.
A tulajdonképpeni filozófiai problémához immár meglehetősen közel jutottunk. Következő fejtegetéseink a középponti kérdéshez vezetnek bennünket: az ész igenléséhez vagy tagadásához. Hamis akadémizmust jelent minden olyan felfogás, amely a filozófiának az ésszel szemben való állásfoglalását a filozófia - az ismeretelmélet, a fenomenológia, ontológia stb. - immanens problémájának tekinti. Mindezek a diszciplínák részei csupán az összfilozófiának, amelynek alapját, mint ahogyan már a görögök vagy Fichte - hogy a materialistákról ne is beszéljünk - látták, magában a létben kell keresni. Minden ismeretelméleti stb. kérdésfeltevés és válasz attól függ, hogy a filozófus miképpen fogja fel a lét és ész összefüggését, hogy vajon az egzisztencia magva, a lét létezője (das Seiende des Seins) ésszerűnek vagy ésszerűtlennek tűnik-e fel előtte.
Ezen a helyen lehetetlen az irracionalizmus filozófiai problematikáját még csak érinteni is. Csupán rámutatunk kérdésünkkel való összefüggésére, az arisztokratizmus vagy demokratizmus dilemmájával való kapcsolatára. A koordináció itt is világos. Természetesen nem abban a leegyszerűsített értelemben, hogy valamely gondolkodó közvetlenül politikailag tekintve jobb vagy baloldalon áll-e; ebben a tekintetben vannak gyakori kivételek, pl. Sorel. Világnézeti szempontból azonban egyértelmű az összefüggés: a haladás elleni állásfoglalás majdnem mindig szoros összefüggésben van az irracionalizmussal és az új elit sajátszerű fogalmával. Sorel alaptendenciájában bizonnyal szocialista érzületű volt; éppolyan bizonyos azonban hogy nem demokratikus. Szocializmus és demokrácia végzetes kettéhasadása megmutatkozik filozófiájában is.
Az észellenes ideológia, történeti genezisét tekintve, a francia forradalom elleni küzdelem során született meg, s éppen ezért élesen szembefordult a haladás fogalmával, a réginek az új által való szükségszerű szétrombolásával. Tehát már eleve a régi arisztokratikus társadalom védelmét jelenti; ez a védekezés azonban nemcsak politikai. Világnézetileg a felvilágosodás észuralma ellen irányul, s intézményeket stb. csupán azért akar megvédeni, mert azok fennállnak, hagyományokat, mert eleveneknek látszanak, teljesen függetlenül attól, hogy ésszerűek-e vagy sem. Tehát az észnek mint kritériumnak az elutasítását jelenti. Az így létrehozott függetlenség az ésszel szemben pozitív felfogássá lesz: minthogy' a szóban forgó intézmények, hagyományok stb. valami magasabbrendűt képviselnek, mint az ésszerűség, egyáltalában a valóság észfeletti, irracionális magva nyilvánul meg bennük. Az a körülmény, hogy a mai irracionalisták szemében Burke, de Maistre vagy Haller ugyancsak racionalistáknak tűnnének, arra utal csupán, hogy milyen hatalmasan bontakozott ki ez a világfelfogás szélességben és mélységben egyaránt.
Az irracionalizmusnak az arisztokratikus világnézettel való összefüggése azonban ez utóbbinak nemcsak genezisét, hanem a filozófiai struktúráját magát is megszabja. Gondoljunk Schelling és Hegel ellentétére az "intellektuális szemlélet" kérdésében. Az ellentét itt időálló filozófiai magaslatra emelkedik, és ugyanakkor a két álláspont arisztokratikus, illetőleg demokratikus jellegének éles megszövegezése is előttünk áll. Schelling azt tartja, hogy az intellektuális szemlélethez, vagyis ahhoz a képességhez, amely szerinte a valóság lényegéhez való hozzáférkőzést biztosítja, veleszületett, soha el nem sajátítható zsenialitásra van szükség. Ez a gondolat alakul tovább Schopenhaueren, Nietzschén, Bergsonon és a George-körön át a jelenkor irracionalizmusáig. Hogy milyen "zsenialitásra" van szükség, esztétikaira, morálisra, filozófiaira vagy pszichológiaira, annak nincs döntő fontossága. Fontos csupán az arisztokratikus elv, amely Chamberlain óta faji elvként is szerepel.
Ezzel a felfogással szemben Hegelnek az a véleménye, hogy lehetőség szerint minden ember eljuthat a filozófiailag megragadott valósághoz. Ebből természetesen nem következik, hogy Hegel a filozófiai megismerést minden további nélkül lehetségesnek tekinti a "józan ész" számára, hogy tehát a szakszerű előmunkálatokat feleslegesnek tartaná a filozófiához. Álláspontja csupán annyit jelent, hogy ez az út elvileg minden normális ember előtt nyitva áll. Jellemző Hegel példája: ahogy Napóleon minden katonájából marsall lehetett volna, ámde magától értetődőleg mégsem mindenkiből lett az, úgy vannak az emberek a filozófiai megismeréssel is. A hegeli A szellem fenomenológiája már csak azért is Schelling ellen irányul, mert az intellektuális szemlélet zseniális irracionalisztikus "ugrásával" szembeállítja a világmegragadás útjának ésszerű kimunkálását, mégpedig individuálisan és nembelien, antropológiailag és társadalmilag-történetileg egyaránt.
Az itt végrehajtott fordulatot természetesen nem szabad legyengíteni: a hegeli ész nem azonos egyszerűen a felvilágosodáskorival. Közöttük van a francia forradalom és az emberiségnek a forradalom győzelme által előidézett válsága, amelynek reflexeit már láttuk a demokratikus gondolat és a haladáseszme válságában. Hegelnél ez a fordulat a világnézet végső kérdéseiig és struktúrájáig hatol le. Itt is csupán egészen röviden írhatjuk le a jelenséget. Már láttuk Hegel viszonyát korának irracionalista filozófiájához; azt is tudjuk, miként viszonylik az utóbbi a restaurációhoz és a romantikához. Hegelnek az ilyen törekvésekkel szembeni élesen elutasító állásfoglalását az utóbbi időben gyakran tagadják vagy legyengítik, noha csupán a Jogfilozófiá-nak Haller vagy Savigny ellen irányuló részeit kell olvasni, hogy álláspontját tisztán láthassuk. Más oldalról a felvilágosodás az ész birodalmáért folytatott, egyetlen, hatalmas küzdelem volt. A francia forradalomban, mint ahogyan ezt Hegel is világosan kimondja, az ész a társadalom és a történelem uralkodójává lesz. Az ész birodalma tehát megvalósult - ámde milyen ez a birodalom a valóságban? Engels nagyon helyesen mutat rá, hogy az ész megvalósult birodalma a burzsoázia birodalmának bizonyul. Az itt előtérbe lépő s az élet minden területén megmutatkozó ellentmondásokat már érintettük.
Az egész társadalmi-történelmi lét ellentmondásosságát tekintve, a filozófia előtt három lehetőség áll. Először: az ész beszűkítése és elszegényítése, hogy ily módon a burzsoázia birodalma továbbra is az ész birodalmának tűnjék. Másodszor: a valóság ésszerűtlenként való felfogása; a két álláspont közötti számos változatot itt sem vehetjük tekintetbe.
Hegel itt egy tertium daturral lép fel: miközben az egyik irány az ellentmondások felmerülésekor az ész tagadásához menekül, a másik pedig az ellentmondásokat kísérli meg eltüntetni, Hegel radikálisan a filozófia középpontjába helyezi azokat: a logika és az ontológia középpontjában csakúgy jelen vannak, mint ahogyan valamennyi konkrét részdiszciplínának, elsősorban a társadalom- és történetfilozófiának is az előterében állnak. A valóság mindazon mozzanatai, amelyek - egymástól elszigetelve és abszolutizálva - mint végleges, megsemmisíthetetlen adottságok az irracionalizmus alapját képezik, Hegelnél az új ész puszta mozzanataiként jelennek meg, mint olyan problémák, amelyeket dialektikusán kell megoldani. Mindazok az ellentmondások, amelyeket a Hegel előtti filozófia ész és valóság ellentmondásaiként értelmezett, most mint az értelem dialektikus ellentmondásai jelennek meg, amelyek egy újfajta ésszerűség felé visznek.
Hegel ezzel kétféle fejlődési vonal betetőzőjévé lesz: egyrészről betetőzőjévé az ellentmondásosság ősrégi, az eleaták és Hérakleitosz óta meglevő felfedezésének; Hegel az ellentmondásosságot az egész filozófia rendszeresen végigvitt alapjává teszi. Másrészről betetőzőjévé a Descartes-tal kezdődő modern észfilozófiának, amelyet azonban annak az átalakulásnak az alapjára helyez, amelyet a francia forradalom idézett elő. Mindennek részletes tárgyalása itt természetesen lehetetlen. A problémakomplexus megvilágítása céljából csupán két jellegzetes mozzanatra szeretnék utalni. Először is az észre a történelemben. A felvilágosodás sokat emlegetett történelemellenessége természetesen reakciós legenda. A felvilágosodás azonban az alapproblémát mégis akként fogalmazta meg, hogy a történeti változások során az azonos és változatlan ész jut fokozatosan érvényre. Ezzel szemben Hegel megmutatja az észnek a történelemben végbement és a történelem által végbevitt átalakulását, beteljesedését, önmagához jutását, önmaga-elérését, önmagára-eszmélését. Másfelől az élet ellentmondásai - egészen a tragikumig felfokozva - mint magának az észnek vehikulumai, mint az ész legfőbb megjelenési formái jelennek meg. Ez főként egyén és nem viszonyában látható; ebből a szempontból azonban nép és nemzet is egyéniségek. A tragédia mint az ész megvalósulásának legmagasabb rendű formája jelenik meg. Ez Goethe Faust-jának és Hegel A szellem fenomenológiájá-nak közös alapgondolata.
így jön létre Hegelnél az új, a francia forradalom által létrehozott világhelyzet gondolati feloldása és megszüntetvemegőrzése. Azonban ez a filozófia - minden nagysága mellett is - csupán viszonylagos, módszertani beteljesedést jelent. Az ellentmondásos ész történelmi fogalma napvilágra került, azonban Hegel már nem volt képes e fogalmat teljessé tenni, történetileg konkretizálni. Az ész ellentmondásteli belső fejlődésének középponti fogalmává a szabadság kell legyen a maga új értelmezésében; a szabadság hegeli filozófiája azonban, a kedvezőtlen általános korhelyzet és németországi viszonyok miatt, részleteiben a francia forradalom eszmevilága mögé esett vissza. Hegel alakját ily módon csillogó köd veszi körül. Egyesek a reakciós poroszság filozófusának nevezik. Herzen a forradalom algebrájának tekinti módszerét.
Minthogy polgári tanítványai és követői nem Herzen vonalán haladnak, a hegeli dialektika értékes újításai mindinkább veszendőbe mennek; akadémikus megújításai pedig éppen a fő kérdésben eredménytelenek. Marxszal kerül csak sor a korszak konkrét eredményeinek és tapasztalatainak a filozófiai módszerbe való bedolgozására. Marxnál a hegeli ész radikálisan földivé válik, szabadság és egyenlőség megvalósítása a konkrét és valóságos társadalomban valóságosan létező emberek valóságos szabadságának és egyenlőségének követelésévé. Csupán Marxnál és nagy követőinél válik a valóságos, konkrét, ellentmondásos, ellentétekben fejlődő-konstituáló, öntudatra és öntevékenységre ébredő nem a történelem valóságos szubjektumává. Csupán Marx munkája nyomán válik az ember valóságos fejlődése (tehát nem a kapitalizmus által fetisizált világban eltorzított, atomizált tudati fejlődése) embertársaihoz való valóságos és konkrét, ellentmondásos és ellentétes kapcsolataiban láthatóvá. Az emberek közötti kapcsolat mint a haladás struktúrájának és dinamikájának alapja jelenik meg, mint az észnek a történelemben való megvalósulását biztosító eleven eszköz.
Ex a hatalmas filozófia a polgári világban mindeddig úgyszólván teljesen hatástalan maradt; a dialektikának is éppen ezért kellett feledésbe mennie vagy eltorzulnia. A fejlődést magát azonban semmilyen ignorálás és ferdítés sem tartóztathatja fel: a fejlődés a dialektika új és mindig magasabb rendű problémáit veti fel szakadatlanul, amelyek az irracionalizmus számára - a fentebb vázolt filozófiai fejlődés eredményeként - immár "megszüntethetetlen adottságokként" tűnnek fel. Leszűkített és eltorzított kérdésfelvetésekből ily módon szükségképpen torz és hamis megoldások születnek; a kor tényleges problémáit nem tudják megközelíteni.
Ezzel a humanizmus válságához érkeztünk. Hogy ez a válság tény, erre nem sok szót kell vesztegetnünk. Elegendő csupán, ha arra gondolunk, hogy a fasizmus Németországban tizenkét esztendeig uralkodhatott. Miben áll azonban a humanizmus válsága? A humanizmus eredetileg és lényege szerint az emberre vonatkozó tudás; célja az ember méltóságának és jogainak védelmezése. Ezért a humanizmus harciasán agresszív a reneszánsztól a felvilágosodáson át a francia forradalom nagy napjaiig. A fentiek során elemzett válság a humanizmust tekintve mármost a következőkben nyilvánul meg: mentői bensőségesebbé válik a tudományok viszonya az antidemokratikus, haladásellenes és főként fajelméleti filozófiákkal, annál inkább megerősödnek köreikben az antihumanista irányzatok. A humanizmus elveszti talaját az emberre vonatkozó konkrét tudományokban. Az ember méltóságáénak és jogainak védelme pedig mindinkább defenzívába szorul, amely ideológiailag absztrakciókban ragad meg, és egyre erősebben passzivitáshoz, a tényleges társadalmi valóságtól való elidegenedéshez, vérszegény utópizmushoz vezet. Ennek a válságnak alapvető okai eddigi fejtegetésemből világosan előtűntek: az elszigetelt egyén, akinek életposztulátumai ebből az elszigeteltségből erednek, azt hiszi magáról, hogy magánszemélyként áll szemben egy elidegenedett, halott és embertelenné vált társadalommal. Ezen a talajon pedig a visszavonuló humanizmus csupán pacifista jellegű utóvédharcokat vívhat.
A humanizmusnak ez az elszegényedése világosan megmutatkozik a saját múltjához s ennek legnagyobb gyakorlati teljesítményéhez, a francia forradalomhoz való viszonyában. Nagy humanista írók, mint Victor Hugo az 1793-ban, Dickens a Két város-ban tipikus példáit nyújtják ennek a szembenállásnak. A humanizmus az uralkodó politikai és társadalmi hatalmak embertelen "reálpolitikájával" - akár az egyes országokon belül, akár a külpolitikában folytatják - egyetlen átütő érvet sem tud szembeszegezni. A humanista szólamok olyanfajta általánosságokra lyukadnak ki mint például: "Ne állj ellen a gonosznak", "maradj egyénileg tiszta" stb. Az első világháború pusztán humanisztikus pacifizmusa, az elvont ember kiáltványa az emberek cselekvése számára nem tudott irányt mutatni. Innen ered a kor legkiválóbb szellemeinek oly erős kiábrándulása. S az antihumanizmus ideológiája egyre inkább faszcinálóvá vált, extenzíve és intenzíve mindinkább uralomra jutott.
A humanizmusnak ezt a gyengeségét általában a demokráciával, különösen pedig a harcos demokráciával való kapcsolatának meglazulása idézte elő. Victor Hugo és Dickens természetesen igazi demokraták. A humanizmus válsága náluk abban mutatkozik, hogy eszményeik megvalósításának igazi útjától visszarettennek, hogy a francia forradalom győzelmével keletkezett ellentmondások labirintusában nem képesek eligazodni, hogy az emberi nem humanizált jövőjéhez semmilyen járható utat nem látnak. Elfogadják a jakobinus eszményeket, megvalósításuk módját azonban elutasítják. Azonban éppen a módszer elutasítása jelzi a demokratikus gondolat, az aktív humanizmus meggyengülését. Miközben a demokrácia ellenfelei, anélkül hogy bárminő humanista gátlás akadályozná őket, minden eszközt felhasználnak reakciós céljaik megvalósítására, a demokratikus humanizmus válságba jutott ideológiája mereven, konzervatívan kitart a valójában már elavult, forradalom előtti felvilágosodás-eszmények mellett, és hiperkritikus, önmarcangolóan szkeptikus azok tényleges megvalósításának eszközeit illetően. A gonosz tagadása a gonosz előtti külső meghódolásra vezet, azzal a fenntartással, hogy' a szubjektum megőrizze egyéni erkölcsi tisztaságát.
Csupán a fasizmus előkészületi ideje és uralma alatt kicsúcsosodó antihumanisztikus, antidemokratikus törekvések váltanak itt ki realisztikusabban humanisztikus ellenmozgalmat. A mozgalom előfutárának Anatole France tekinthető. Helyesli a jakobinusok aktív heroikus módszerét, eszményeiken azonban élesen szkeptikus bírálatot gyakorol; ezeken immár túl kell jutni. Ez a mozgalom azt jelenti, hogy korunk legkiválóbb humanistái épp ebben a tekintetben megváltoztak. Miközben túljutottak a jakobinus eszményeken, konkrétan és pozitíve állást tudtak foglalni a szocializmushoz. Természetesen korántsem abban az értelemben, hogy feltétlenül szocialistákká kellett volna válniok, hanem csupán olyképpen, hogy a demokrácia társadalmi tartalmát konkrétebben, reálisabban, humanista módra, a régi formalizmuson túlemelkedve ragadták meg, hogy kezdik belátni: az embertelen és zabolátlan faji téboly ereje csupán erőszakkal, a demokratikus életre ébredt nép hatalmával dönthető meg. Ezt a fejlődést láthatjuk Romain Rolland-nál, a gandhizmustól a harcos humanizmusig; ezen az úton járt Thomas és Heinrich Mann is. Jelentős ellenmozgalom ez az előző századéval szemben: a szocializmus és demokrácia felújítják szövetségüket, és ezzel együtt a humanizmus is konkrét alakot ölt. S a második világháború, a népeknek a fasiszta "új rend" elleni harca - természetesen különböző országokban különböző erősséggel - a népi ellenállás oly heves visszahatását váltja ki, hogy ezek körül a mozgalmak körül az új Európa demokratikus életformái is kikristályosodhatnak.
Ezzel az új Európa problémájához érkeztünk. Remélem, eddigi utunk világosan megmutatta a kérdésre adandó válasz irányát. Az új Európa csak akkor jöhet valóban létre, és ölthet szilárd formát, ha a fasizmus gyökereit ideológiailag is sikerül kiirtani, ha visszatérését ezen az úton is végérvényesen megakadályozzuk. Nem itt kell elmondanunk, hogy mennyire elégtelen mindaz, ami eddig történt, mind bel-, mind pedig külpolitikai téren. Ha világnézetileg is levonjuk a fasiszta uralom tanulságait, akkor kiderül, hogy a vele szemben való ellenállás ott volt a legerősebb, ahol a demokrácia valóságos, nem pedig liberális-formalisztikus módon felvizezett szelleme élt a népben (Szovjetunió, Jugoszlávia, Franciaország). Ez a megállapítás helyes, azonban nem elegendő. Azt is látnunk kell, hogy a fasizmus sohasem győzhetett volna a demokrácia és vele együtt az egész demokratikus gondolatrendszer fentebb vázolt válsága nélkül. Ez a válság tette fogékonnyá a tömegeket és az értelmiséget a fajelmélet ideológiai mérgével szemben, ez tette az ellenszegülőket ideológiailag védtelenekké - vagy majdnem védtelenekké. Minden azon múlik, hogy a jövőben mindezekben a kérdésekben nagyobb előrelátással és több energiával legyünk felvértezve, mint amennyi a fasizmus felemelkedése elleni harcban a rendelkezésünkre állt; minden azon múlik, hogy a reakciónak a bevezetésben említett visszavonulási útjait felfedjük, hogy rendezett visszavonulását, eszméinek újrarendezését és újbóli csatasorba állítását lehetetlenné tegyük.
Ehhez pedig egy demokratikus világnézet kialakítása elengedhetetlenül szükséges; pontosabban szólva, azt a felismerést kell tudatosítanunk, hogy a világnézetek az arisztokratizmust és a demokratizmust illetően sohasem lehetnek közömbösek, hogy minden filozófiai pozíció a demokráciához való állásfoglalást is magában rejti. Másfelől pedig a Weimari Köztársaság sorsa pl. azt is megmutatja nekünk, hogy szükségképpen milyen gyenge és védtelen ideológiai szempontból is egy köztársaság - igazi republikánusok nélkül, egy demokrácia - demokraták nélkül.
Tudom, hogy ma is sokan hisznek a háború előtti demokrácia visszaállításának értékében, a régi, formális demokrácia újbóli bevezetésében. Remélem, meg tudtam mutatni, hogy ez a régi válságot és vele a reakciós ideológia tömegvoíizerejét szükségképpen újratermelné. Üjratermelné, méghozzá - amint ez a történelemben mindig lenni szokott - fokozott erővel. S már a háború óta eltelt rövid időben is tömegével láthatunk példákat arra, hogy mily türelmes a formális demokrácia szociális életformája a demokrácia ellenségeivel szemben, csupán azért, hogy amekkora hatalommal csak teheti, azok ellen fordulhasson, akik a demokráciát ténylegesen meg akarják újítani. Személyükben ezek igen gyakran szocialisták vagy kommunisták lesznek. Végzetesen hamis problémafelvetés lenne azonban, ha itt a polgári kultúra és a szocializmus vagy a keleti és a nyugati demokrácia útjainak elválásáról beszélnénk. Épp arról van szó, hogy túljussunk a háború előtti kor ezen hamis dilemmáin. A háború előtt a haladó erők ideológiai gyengeségéhez rendkívüli módon hozzájárult a "fasizmus vagy bolsevizmus" hamis dilemmája.
A háború alatt, 1941-ben döntő fordulat következett be, amely a frontok szükségessé vált átrendezésével a legszorosabban összefügg. Ha a demokrácia a békét ugyanúgy meg akarja nyerni, mint ahogy a háborút megnyerte, akkor - változott feltételek között változott eszközökkel - 1941 politikáját kell folytatnia. A háború előtti idők hamis dilemmájának pusztító hatása után épp annak belátására van szükség, hogy a világtörténelem a demokrácia politikai, társadalmi és eszmei reneszánszának soha nem remélt lehetőségét nyújtja. Kérdés csupán az: miként fogja a demokrácia ezt a lehetőséget kihasználni?
Nem lehet feladatom, hogy programot adjak, noha meg vagyok győződve róla, hogy negatív, kritikai megjegyzéseimből önként adódnak egy ilyen program körvonalai. Mindenekelőtt határozott világnézeti átépítésre van szükség: a szabadság és egyenlőség, a haladás és ész kategóriái új fényt, megújhodott jelentőséget kell nyerjenek, aminek az a feltétele, hogy a demokrácia szociális tartalma, a mai változott körülményeknek megfelelően, ismét 1793 vagy 1917 tartalmi gazdagságát és átütő erejét mutassa. Másfelől pedig hosszú évtizedeken át begyökeresedett, egyes körökben úgyszólván axiomatikussá vált kategóriáknak, mint amilyen például az "eltömegesedés", érvényüket kell veszteniük.
Ennek az utóbb említett irányváltozásnak, mint világnézeti átalakulásnak, különös jelentősége van. Mert a tömegektől való félelem, a valóságos, szervezett és tudatos tömegek megvetése volt és marad is a fasizmus legfőbb ideológiai hídfőállásainak egyike. Méghozzá mind magukat a tömegeket, mind pedig az értelmiséget illetően. Ehhez járul még az a követelmény, amelyet utoljára említek, noha korántsem tartom jelentéktelennek: az elszigetelt individualizmus leküzdése, vagy - hogy pozitíve fejezzem ki magam - a citoyen feltámasztása. Örömmel tölt el, hogy erről a kérdésről éppen Svájcban beszélhetek, mert Gottfried Keller személyében a múlt századbeli Svájc mondhatta magáénak a Nyugat legnagyobb citoyenköltőjét; megtiszteltetésnek tartom, hogy ezen a helyen, az ő zászlaja alatt küzdhetek. Már az ő életművéből is, különösképpen pedig az elmúlt évtizedek valóságából, levonhatjuk azt a következtetést, hogy az igazi új Európát csak olyan emberek építhetik fel, akik számára a citoyen-lét ismét a mindennapok életformájává vált. Egyszerű elhatározás azonban még senkit sem avatott citoyenné. Hogy a citoyen Nyugat-Európából kiveszett, vagy elvont karikatúrává vált, ezt a tényt annak a közéletnek a rovására kell írni, amely nem adott alkalmat a tömegeknek az önálló tevékenységre, amelyben az ember a saját életfontosságú ügyeit a közélet problémáival csak a hátsó ajtókon keresztül, a korrupció útján köthette össze. A régi, formális demokráciák magánemberré tették az embereket, akikből a tömegek állnak; ebből a magánemberré sülylyedt lényből pedig olyan embertípus bontakozott ki, olyan beállítottság, mentalitás és erkölcsiség született, amely egy valóságos, eleven és életet fejlesztő demokráciával szöges ellentétben áll. Egy hamis dilemmán, méghozzá a megmerevedett, fetisizált gondolkodásból eredő, hamis dilemmán azonban ezen a ponton is túl kell lépnünk. Kortársaink ekként szokták kihegyezni a kérdést: vajon először az új embernek, ebben az esetben az újjászületett citoyennek kell-e létrejönnie, hogy azután az új demokráciát felépítsük, vagy az új demokrácia intézményei nevelik az embereket citoyenné? A valóság ezt a dilemmát nem ismeri: miközben az ember az új demokráciáért küzd, az új demokráciát építi, felébred benne a citoyenszellem; miközben önmagát világnézetileg átformálja, egyszersmind felkészül a demokrácia új intézményeiért folyó harcra.
E ponton talán ellenünk vethetné valaki, hogy a szóban forgó új demokrácia csupán a régi, közvetlen demokráciák viszszaállításának kísérletét jelenti, pedig már Rousseau is felismerte, hogy a modern nagy államok alkalmatlanok a közvetlen demokráciára. A liberalizmus ezen az egy ponton érdemén fölül méltatja Rousseau-t. Magától értetődik, hogy valamilyen közvetlen demokrácia a régi athéni értelemben egy modern, nagy államban egész egyszerűen technikai képtelenség. Azonban a nagy francia forradalmat, éppen hőskorában, teljesen áthatották a közvetlen demokrácia szelleme és tényleges elemei, s a párizsi kommün, valamint a Szovjetunió gazdasági, társadalmi és kulturális élete a közvetlen demokrácia rendkívül sok mozzanatát tartalmazza. Hogy ezeknek az elemeknek a proletárdemokráciába való beépítése tudatos, azt épp az a tény mutatja, hogy a valóságos, mindennapi élet valamennyi problémája, a közélet kérdései a legszélesebb tömegeket közvetlenül mozgatják meg. Az ellenállási mozgalom - különösen Jugoszláviában és Franciaországban - a dolog természeténél fogva telítve volt a közvetlen demokrácia ilyen elemeivel. Ahol az ellenállási mozgalom győzelme után mindezt leépítették, ott az a veszély fenyeget, hogy a fasizmus maradványai elleni védekezés erőtlenebbé lesz, az új demokrácia felépítésének lendülete alábbhagy.
Európa új arculatáért harcol. A harc ma formailag a demokrácia különböző típusai között folyik: a körül a kérdés körül, hogy a demokrácia csupán állami-politikai-jogi formává legyen-e, avagy' a nép tényleges életformájává váljék. E mögött a probléma mögött természetesen a hatalom kérdése rejlik: hogy a demokratikus forma ma is még a "kétszáz család" - ahogyan Franciaországban nevezik - anonim uralmának formája maradjon-e, avagy továbbfejlődjék-e a dolgozó nép igazi uralmának formájává? Az új Európát meggyőződésem szerint csak a második lehetőség melletti ideológiai és politikai állásfoglalás, csak az ezt az állásfoglalást megvilágító és támogató, demokratikus világnézet melletti döntésünk teremtheti meg. A fasizmus visszatérése ellen, az új háborúk és pusztítások fasizmus előidézte veszélye ellen csak ez az új Európa nyújthat biztosítékot.
Az 1941-es szövetség már akkor is - természetesen teli ellentmondásokkal és csak csírájában - többet jelentett pusztán politikai szövetségnél. Akkori formája a háború megnyeréséhez elegendő volt. Az igazi békéért folytatott harcnak 1941 lényeges eszmei tartalmát kell megújítania: szocializmus és demokrácia szövetségét s azt a felismerést, hogy szocialistákat és igazi demokratákat - függetlenül attól, hogy mennyire eltérőek társadalmi, közgazdasági, politikai, kulturális és világnézeti állásfoglalásaik - közös ellenségük ellen folytatott harcuk, a civilizáció, a kultúra és a fejlődés közös ellensége, a fasizmus ellen folytatott harcuk szorosabban köti össze, mint amennyire nézeteik különbsége elválaszthatja. Ez a szövetség jelenti 1941 eszmei tartalmát. És a demokrácián múlik, hogy ebben az 1941-ik évi szövetségben eredményesen fog-e egy új Európáért küzdeni, s hogy ily módon a demokrácia dicsőséges újjászületését fogja-e megteremteni, vágj' pedig ismét egy új München tehetetlen szemlélőjévé alázza le magát.