A magántulajdon szubjektív lényege, a magántulajdon mint magáért-való tevékenység, mint szubjektum, mint személy: a munka. Magától értetődik tehát, hogy legelőször az a nemzetgazdaságtan, amely a munkát elveként ismerte fel — Adam Smith —, tehát a magántulajdont többé már nem az emberen kívüli állapotnak tudta csupán, — hogy ez a nemzetgazdaságtan éppúgy a magántulajdon valóságos energiája és mozgása termékének tekintendő, a modern ipar termékének, mint ahogy másfelől ennek az iparnak energiáját és fejlődését meggyorsította, feldicsőítette, a tudat egy hatalmává tette. E felvilágosult nemzetgazdaságtan szemében, amely felfedezte — a magántulajdonon belül — a gazdagság szubjektív lényegét, ezért fétisimádóknak, katolikusoknak jelennek meg a monetár- és merkantilrendszer hívei, akik a magántulajdont csakis tárgyi lényegnek tudják az ember számára. Engels ezért joggal nevezte Adam Smitht a nemzetgazdaságtan Lutherjának.² Mint ahogy Luther a külsőleges világ lényegeként ismerte fel a vallást, a hitet, és ezért szembeszállt a katolikus pogánysággal, mint ahogy megszüntette a külső vallásosságot, amikor a vallásosságot az ember belső lényegévé tette, mint ahogy tagadta a laikuson kívül meglevő papokat, mert a papot a laikus szívébe helyezte át, éppúgy megszüntetik az emberen kívül leledző és tőle független — tehát csak külsőleges módon fenntartható és megőrizhető — gazdagságot, vagyis megszüntetik ezt a külsőleges gondolatnélküli tárgyiságát, azáltal, hogy a magántulajdon bekebeleződik magába az emberbe és magát az embert annak lényegeként ismerik fel — de viszont magát az embert a magántulajdon meghatározásában tételezik, mint Luthernál a valláséban. Az ember elismerésének színe alatt tehát a nemzetgazdaságtan, amelynek elve a munka, éppenséggel csak az ember megtagadásának következetes végigvitele, mivel maga az ember nem áll többé külsőleges feszültségben a magántulajdon külsőleges lényegével, hanem maga lett a magántulajdon e feszült lényege. Ami korábban az ember maga-számára-külsőlegessége, reális külsővé-idegenné válása volt, most a külsővé-idegenné válás tettévé, elidegenítéssé vált. Ha tehát ez a nemzetgazdaságtan az ember, az ember önállósága, öntevékenysége stb. elismerésének látszata alatt kezdi és, mint ahogya magántulajdont magába az ember lényegébe helyezi, többé nem lehet a magántulajdonnak mint rajta kívül egzisztáló lényegnek helyi, nemzeti stb. meghatározásai által megszabva, tehát kozmopolita, általános, minden korlátot, minden köteléket felborító energiát fejt ki, hogy helyére magát mint az egyetlen politikát, általánosságot, korlátot és köteléket helyezze, a későbbi fejlődés során ezt a látszatszentséget le kell vetnie, egész cinizmusban kell előtűnnie; és ezt megteszi, amikor — nem törődve semmiféle látszólagos ellentmondással, amelybe ez a tan bonyolítja — sokkal egyoldalúbban, ezért élesebben és következetesebben a munkát a gazdagság egyetlen lényegeként fejti ki, e tan következményeit amaz eredeti felfogással ellentétben éppenséggel emberelleneseknek mutatja ki, és végül a magántulajdon utolsó egyéni, természetes, a munka mozgásától függetlenül egzisztáló létezésének és vagyonforrásnak — a földjáradéknak, a feudális tulajdon ezen, már egészen nemzetgazdaságivá vált és ezért a nemzetgazdasággal szemben ellenállásra képtelen kifejezésének — megadja a halálos döfést. (Ricardo iskolája.) Nemcsak hogy relatíve nő a nemzetgazdaságtan cinizmusa Smithtől Sayn át Ricardóig, Millig stb., amennyiben az ipar következményei fejlettebben és ellentmondásosabban lépnek az utóbbiak szeme elé, hanem pozitíve is mindig és tudatosan továbbmennek az emberrel szembeni elidegenülésben, mint elődeik, de csak azért, mert tudományuk következetesebben és igazabban kifejlődik. Mivel a magántulajdont tevékeny alakjában a szubjektummá teszik, tehát egyszersmind az embert a lényeggé és egyszersmind az embert mint nem-lényt [Unwesen] a lényeggé [Wesen] teszik, a valóság ellentmondása teljesen megfelel annak az ellentmondásos lényegnek, amelyet elvként ismertek fel. Az ipar meghasonlott valósága igazolja magában-valóan meghasonlott elvüket, s korántsem cáfolja meg. Hiszen elvük ennek a meghasonlottságnak az elve. — —

Dr. Quesnay fiziokrata tana alkotja az átmenetet a merkantilrendszerből Adam Smithhez. A fiziokratizmus közvetlenül a feudális tulajdon nemzetgazdaságtani felbomlasztása, de azért éppily közvetlenül annak nemzetgazdaságtani átalakítása, visszaállítása is, csakhogy most már nyelve nem feudális, hanem gazdasági lesz. Minden gazdagság feloldódik a földbe és a földművelésbe (mezőgazdaságba). A föld még nem tőke, ennek még csak egy különös létezési módja, amelynek természetes különös voltában és voltánál fogva kell érvényesülnie; de a föld mégis egy általános, természetes elem, míg a merkantilrendszer csak a nemesfémet ismeri a gazdagság egzisztenciájaként. A gazdagság tárgya, anyaga tehát nyomban megkapta a legmagasabb általánosságot a természeti határon belül — amennyiben még mint természet közvetlenül tárgyi gazdagság. És a föld csak a munka, a mezőgazdaság által van az ember számára. Tehát a gazdagság szubjektív lényege már áthelyeződik a munkába. De ugyanakkor a mezőgazdaság az egyetlen termelő munka. A munkát tehát még nem általánosságában és elvonatkoztatásában fogják fel, még kötve van egy különös természeti elemhez mint anyagához, ezért még csak egy különös természet-meghatározta létezési módban ismerik is fel. Ezért még csak egy meghatározott, különös külsővé-idegenné válása az embernek, mint ahogy termékét is egy meghatározott — inkább még a természetnek, mintsem neki magának kijutó — gazdagságként fogják fel. A földet itt még emberektől független természeti létezésként ismerik el, még nem tőkeként, azaz magának a munkának egy mozzanataként. Éppenséggel a munka jelenik meg a föld mozzanataként. Mivel azonban a régi külsőleges, csak tárgyként egzisztáló gazdagság fetisizmusa egy igen egyszerű természeti elemre redukálódik, és lényegét már, még ha csak részben is, egy különös módon a maga szubjektív egzisztenciájában elismerik, a szükségszerű előrehaladás abban áll, hogy felismerik a gazdagság általános lényegét, és ezért a munkát teljes abszolútságában, azaz elvonatkoztatásában elvvé emelik. Bebizonyítják a fiziokratizmusnak, hogy a mezőgazdaság gazdasági, tehát az egyetlen jogosult tekintetben nem különbözik semmiféle más ipartól, tehát nem egy meghatározott munka, nem egy különös elemhez kötött, különös munkanyilvánítás, hanem egyáltalában a munka a gazdagság lényege.

A fiziokratizmus tagadja a különös külsőleges, csak tárgyi gazdagságot azáltal, hogy a munkát jelenti ki a gazdagság lényegének. De számára először is a munka csak a földtulajdon szubjektív lényege (a tulajdonnak abból a fajtájából indul ki, amely történetileg az uralkodóként és elismertként jelenik meg); csak a földtulajdont engedi a külsővé-idegenné vált emberré lenni. Megszünteti feudális jellegét, azáltal, hogy az ipart (mezőgazdaság) jelenti ki lényegének; de tagadólag viszonyul az ipar világához, elismeri a feudalitást, azáltal, hogy a mezőgazdaságot az egyetlen iparnak jelenti ki.

Magától értetődik, hogy mihelyt a — földtulajdonnal ellentétben, azaz iparként konstituálódó — ipar szubjektív lényegét felfogják, ez a lényeg magába zárja ezt az ellentétét is. Mert mint ahogy az ipar átfogja a megszüntetett földtulajdont, ugyanúgy az ipar szubjektív lényege egyszersmind átfogja a földtulajdon szubjektív lényegét.

Mint ahogy a földtulajdon a magántulajdon első formája, mint ahogy az ipar csupán mint a tulajdon egy különös fajtája lép először történetileg vele szembe — vagy jobban mondva nem egyéb, mint a földtulajdon szabadon bocsátott rabszolgája —, úgy a magántulajdon szubjektív lényegének, a munkának tudományos megragadásánál megismétlődik ez a folyamat, és a munka először csak mint földművelő munka jelenik meg, de azután mint egyáltalában munka érvényesül.

Minden gazdagság ipari gazdagsággá, a munka gazdagságává vált, és az ipar a kiteljesedett munka, mint ahogy a gyárrendszer az iparnak, azaz a munkának a kiképződött lényege és az ipari tőke a magántulajdonnak a kiteljesedett objektív alakja. — —

Látjuk, hogy a magántulajdon csak most teljesítheti ki uralmát az ember felett és válhat a legáltalánosabb formában világtörténeti hatalommá. —

Magántulajdon és kommunizmus
Szükséglet, termelés és munkamegosztás
Pénz
A hegeli dialektika és egyáltalában a hegeli filozófia kritikája

De tulajdonnélküliség és tulajdon ellentéte egy még közömbös, nem a belső viszonyához való tevékeny vonatkozásában, még nem ellentmondásként felfogott ellentét, ameddig nem a munka és a tőke ellentéteként fogják fel. A magántulajdon előrehaladott mozgása nélkül is — a régi Rómában, Törökországban stb. — kimondhatja magát ez az ellentét az első alakban. Így ez az ellentét még nem mint maga a magántulajdon által tételezett jelenik meg. De a munka, a magántulajdonnak a szubjektív lényege mint a tulajdon kizárása, és a tőke, az objektív munka mint a munka kizárása — ez a magántulajdon mint a maga kifejlett ellentmondási viszonya, s ezért energikus, a feloldáshoz hajtó viszony.

Az önelidegenülés megszüntetése ugyanazt az utat teszi meg, mint az önelidegenülés. Először a magántulajdont csak objektív oldalában — de mégis a munkát tekintve lényegének — veszik szemügyre. Létezési formája ennélfogva a tőke, amely „mint olyan” megszüntetendő (Proudhon⁴). Vagy a munka különös módját — mint egyenlősített, parcellázott és ezért nem-szabad munkát — fogják fel a magántulajdon ártalmasságának és embertől elidegenült létezésének forrásaként, — Fourier, aki a fiziokratáknak megfelelően a földművelő munkát megint legalábbis a kitüntetettként fogja fel, míg Saint-Simon ezzel ellentétben az ipari munkát mint olyant jelenti ki a lényegnek és már csak az iparosok egyedüli uralmát és a munkások helyzetének javítását óhajtja. A kommunizmus végül a megszüntetett magántulajdon pozitív kifejeződése, először is az általános magántulajdon. Amikor a kommunizmus ezt a viszonyt általánosságában fogja meg, 1. első alakjában csak annak általánosítása és kiteljesedése; mint ilyen kettős alakban mutatkozik meg: Először a dologi tulajdon uralma oly nagy vele szemben, hogy mindent meg akar semmisíteni, ami nem alkalmas arra, hogy magántulajdonként mindenki birtokolhassa; erőszakos módon el akar vonatkoztatni tehetségtől stb. A fizikai közvetlen birtoklás számít a szemében az élet és létezés egyetlen céljának; a munkás meghatározását nem szüntetik meg, hanem minden emberre kiterjesztik; a magántulajdon viszonya marad a közösség viszonya a dolgok világához; végül ez a mozgalom, hogy a magántulajdonnal az általános magántulajdont állítsák szembe, abban az állati formában mondódik ki, hogy a házassággal (amely kétségtelenül az exkluzív magántulajdon egy formája) a nőközösséget állítja szembe, ahol tehát a nő közösségi és közös-közönséges tulajdonná lesz. Azt mondhatjuk, hogy a nőközösségnek ez a gondolata ennek a még egészen nyers és gondolatnélküli kommunizmusnak kimondott titka. Mint ahogy a nő a házasságból az általános prostitúcióba [E tan a magántulajdonnak a magáért-valóan a tudatban lett őnálló mozgása, a modern ipar mint őnlét⁵], úgy a gazdagságnak, azaz az ember tárgyi lényegének egész világa a magántulajdonossal való exkluzív házasság viszonyából a közösséggel való egyetemes prostitúció viszonyába lép. Ez a kommunizmus — azáltal, hogy mindenütt tagadja az ember személyiségét — éppen csak következetes kifejezése a magántulajdonnak, amely ez a tagadás. Az általános és hatalomként konstituálódó irigység az a rejtett forma, amelyben a kapzsiság előáll, és csak más módon elégíti ki magát. Minden magántulajdonnak mint olyannak a gondolata legalább a gazdagabb magántulajdon ellen fordul mint irigység és egyenlősítési vágy, úgyhogy ezek még a konkurencia lényegét is alkotják. A nyers kommunista csak ennek az irigységnek és az elképzelt minimumból kiinduló ezen egyenlősítésnek a kiteljesülése. Meghatározott lehatárolt mértéke van. Hogy a magántulajdonnak ez a megszüntetése mennyire nem valóságos elsajátítás, azt éppen a művelődés és a civilizáció egész világának elvont tagadása, a szegény nyers és szükségletnélküli ember természetellenes egyszerűségéhez való visszatérés bizonyítja, aki nemcsak hogy nem jutott túl a magántulajdonon, hanem még csak el sem jutott hozzá.⁶

A közösség csak a munka közössége és a munkabér egyenlősége, amelyet a közösségi tőke, a közösség mint az általános tőkés fizet ki. A viszonynak mindkét oldala egy elképzelt általánosságba van felemelve: a munka mint az a meghatározás, amelybe mindenki bele van helyezve, a tőke mint a közösség elismert általánossága és hatalma.

A nőhöz mint a közösségi kéj martalékához és szolgálójához való viszonylián az a végtelen lefokozás van kimondva, amelyben az ember önmaga számára egzisztál, mert e viszony titkának félreérthetetlen, határozott, nyilvánvaló, leleplezett kifejezése a férfinak a nőhöz való viszonyában van és abban a módban, ahogy a közvetlen, természetes nembeli viszonyt felfogják. Az embernek az emberhez való közvetlen, természetes, szükségszerű viszonya a férfinak a nőhöz való viszonya. Ebben a természetes nembeli viszonyban az embernek a természethez való viszonya közvetlenül az emberhez való viszonya, mint ahogy az emberhez való viszonya közvetlenül a természethez való viszonya, saját természetes meghatározása. Ebben a viszonyban tehát érzékileg, egy szemlélhető tényre redukálva jelenik meg, mennyire lett az emberi lényeg az embernek természetté vagy a természet az ember emberi lényegévé. Ebből a viszonyból tehát meg lehet ítélni az ember egész művelődési fokát. E viszony jellegéből következik, mennyire lett a maga számára és ragadta meg magát az ember mint nembeli lény, mint ember; a férfinak a nőhöz való viszonya az embernek az emberhez való legtermészetesebb viszonya. Benne tehát megmutatkozik, mennyire lett az ember természetes viszonyulása emberivé, vagy mennyire lett az emberi lényeg neki természetes lényeggé, mennyire lett emberi természete neki természetté. Ebben a viszonyban az is megmutatkozik, mennyire lett az ember szükséglete emberi szükségletté, mennyire lett neki tehát a másik ember mint ember szükségletté, s legegyénibb létezésében mennyire közösségi egyúttal.

A magántulajdon első pozitív megszüntetése, a nyers kommunizmus tehát csak megjelenési formája a magát pozitív közösségként tételezni akaró magántulajdon alávalóságának.

2. A kommunizmus α) még politikai természetű, demokratikus vagy despotikus; β) az állam megszüntetésével, de egyszersmind még ki nem teljesedett és még mindig a magántulajdonnal, azaz az ember elidegenülésével terhelt lényeg. Mindkét formában a kommunizmus már az ember integrációjának vagy magába való visszatérésének, az emberi önelidegenülés megszüntetésének tudja magát, de mivel még nem ragadta meg a magántulajdon pozitív lényegét, és éppoly kevéssé értette meg a szükséglet emberi természetét, szintén még annak foglya és attól fertőzött. Bár a magántulajdon fogalmát megragadta, de a lényegét még nem.

3. A kommunizmus mint a magántulajdonnak — mint emberi önelidegenülésnek — pozitív megszüntetése és ezért mint az emberi lényegnek az ember által és az ember számára történő valóságos elsajátítása: ezért mint a magáért-való embernek társadalmi, azaz emberi emberként teljes, tudatosan és az eddigi fejlődés egész gazdagságán belül létrejött visszatérése. Ez a kommunizmus mint kiteljesedett naturalizmus = humanizmus, mint kiteljesedett humanizmus = naturalizmus, ez az ember és a természet, ember és ember közti ellentmondásos harc igazi feloldása, az egzisztencia és lényeg, a tárgyiasulás és önigazolás, a szabadság és szükségszerűség, az egyén és nem közötti harc igazi feloldása. Ez a történelem feloldott rejtélye és magát e megoldásnak tudja.

A történelem egész mozgása ezért — ahogy a kommunizmus valóságos nemzési aktusa — empirikus létezésének születési aktusa —, éppúgy a kommunizmus gondolkodó tudata számára is létrejövésének fogalmilag megragadott és tudott mozgása, míg ama még ki nem teljesedett kommunizmus a magántulajdonnal szemben álló egyes történeti alakokból történeti bizonyítékot, a fennállóban rejlő bizonyítékot keres a maga számára, azáltal, hogy a mozgásból egyes mozzanatokat (Cabet, Villegardelle stb. nyargalnak különösen ezen a lovon⁷) kiragad és történeti telivérűségének bizonyítékaiként rögzít, amivel éppen azt tárja elő, hogy e mozgás aránytalanul nagyobb része ellentmond állításainak, és hogy — ha már volt egyszer — éppen az elmúlt léte cáfolja a lényegre vonatkozó igényt.

Hogy az egész forradalmi mozgalom a magántulajdon mozgásában, éppen a gazdaságban találja meg mind empirikus, mind elméleti bázisát, annak szükségszerűségét könnyű átlátni.

Ez az anyagi, közvetlenül érzéki magántulajdon az elidegenült emberi életnek anyagi érzéki kifejezése. Mozgása — a termelés és fogyasztás — minden eddigi termelés mozgásának érzéki megnyilatkozása, azaz az ember megvalósulása vagy valósága. Vallás, család, állam, jog, morál, tudomány, művészet stb. csak különös módjai a termelésnek és ennek általános törvénye alá esnek. A magántulajdon pozitív megszüntetése — mint az emberi élet elsajátítása — ennélfogva a pozitív megszüntetése minden elidegenülésnek, tehát az ember visszatérése a vallásból, családból, államból stb. a maga emberi, azaz társadalmi létezésébe. A vallási elidegenülés mint olyan csak az ember bensejében, a tudat területén megy végbe, de a gazdasági elidegenülés a valóságos élet elidegenülése — megszüntetése ezért mindkét oldalt átfogja. Magától értetődik, hogy a mozgás a különböző népeknél aszerint veszi első kezdetét, hogy a nép igazi elismert élete inkább a tudatban, vagy pedig a külső világban megy-e végbe, inkább az eszmei, vagy pedig a reális élet-e. A kommunizmus nyomban (Owen) az ateizmussal kezdődik⁸, az ateizmus először még nagyon távol áll attól, hogy kommunizmus legyen, mint ahogy ez az ateizmus inkább még elvonatkoztatás. — —

Az ateizmus filantrópiája ezért először csak egy filozófiai elvont filantrópia, a kommunizmusé nyomban reális és közvetlenül hatni feszült. — —

Láttuk, hogy a pozitíve megszüntetett magántulajdon előfeltevése mel- lett miképpen termeli az ember az embert, önmagát és a másik embert; hogy a tárgy, amely egyéniségének közvetlen tevékenykedése, miképpen egyúttal a saját létezése a másik ember, ennek létezése számára és annak létezése az számára. Éppígy azonban mind a munka anyaga, mind az ember szubjektumként a mozgásnak eredménye is, kiindulópontja is (és hogy nekik kell lenniük e kiindulópontnak, éppen ebben rejlik a magántulajdon történeti szükségszerűsége). Tehát a társadalmi jelleg az egész mozgás általános jellege; mint ahogy maga a társadalom az embert mint embert termeli, úgy a társadalmat az ember termeli. A tevékenység és az élvezet mind tartalmuk, mind az egzisztencia-módjuk szerint társadalmiak, társadalmi tevékenység és társadalmi élvezet; a természet emberi lényege csak a társadalmi ember számára létezik, mert csak itt létezik a természet az ember számára mint az emberrel való kötelék, mint a maga létezése a másik számára és a másiké az számára, s mint az emberi valóság életeleme, csak itt létezik mint az ember saját emberi létezésének alapzata. Csak itt lett természetes létezése emberi létezésévé és a természet a számára emberré. Ily módon a társadalom az embernek a természettel való kiteljesedett lényegegysége, a természet igazi feltámadása, az ember végigvitt naturalizmusa és a természet végigvitt humanizmusa.

A társadalmi tevékenység és a társadalmi élvezet semmiképpen sem csakis egy közvetlenül közösségi tevékenység és közvetlenül közösségi élvezet formájában egzisztál, jóllehet a közösségi tevékenység és a közösségi élvezet, azaz az a tevékenység és az az élvezet, amely közvetlenül más emberekkel való valóságos társaságban nyilvánul és igazolódik, mindenütt fenn fog forogni ott, ahol a társadalmiság ama közvetlen kifejeződése tartalmának lényegében megalapozott és természetéhez hozzámért.

Ámde ha én tudományosan stb. tevékenykedem, s ez oly tevékenység, amelyet ritkán folytathatok másokkal közvetlen közösségben, akkor is társadalmilag, mert emberként tevékenykedem. Nemcsak tevékenységem anyaga — mint maga a nyelv is, amelyen a gondolkodó tevékenykedik — van adva nekem társadalmi termékként, hanem saját létezésem maga társadalmi tevékenység; ezért azt, amit magamból csinálok, a társadalom számára és magamnak mint társadalmi lénynek tudatával csinálom magamból.

Az én általános tudatom csak elméleti alakja annak, aminek a reális közösség, társadalmi lényeg az eleven alakja, míg manapság az általános tudat elvonatkoztatás a valóságos élettől és mint ilyen azzal ellenségesen lép szembe. Ezért az én általános tudatomnak a tevékenysége is — mint olyan — az én elméleti létezésem mint társadalmi lényé.

Mindenekelőtt kerülni kell, hogy a „társadalmat” megint mint elvonatkoztatást rögzítsük az egyénnel szemben. Az egyén maga a társadalmi lény. Életnyilvánítása — ha nem jelenik is meg egy közösségi, másokkal együttesen végbevitt életnyilvánítás közvetlen formájában — azért maga a társadalmi élet nyilvánítása és igazolása. Az ember egyéni és nembeli élete nem különbözőek, bármennyire úgy van is — és ez szükségszerű —, hogy az egyéni élet létezési módja a nembeli életnek egy inkább különös vagy inkább általános módja, vagy minél inkább úgy van, hogy a nembeli élet egy inkább különös vagy általános egyéni élet.

Nembeli tudatként igazolja az ember az reális társadalmi életét és csak valóságos létezését ismétli meg a gondolkodásban, mint ahogy megfordítva, a nembeli lét a nembeli tudatban igazolja magát és általánosságában, mint gondolkodó lény van magáért-valóan.

Az ember — bármennyire egy különös egyén is ezért, és éppen különössége teszi őt egyénné és valóságos egyéni közösségi lénnyé — éppannyira a totalitás is, az eszményi totalitás, a szubjektív létezése a gondolt és érzett társadalomnak magáért-valóan, mint ahogy a valóságban is mind a társadalmi létezés szemléleteként és valóságos élvezeteként, mind pedig emberi életnyilvánítás totalitásaként létezik.

Gondolkodás és lét tehát megkülönböztetettek ugyan, de egyszersmind egységben vannak egymással.

A halál a nem [a faj] rideg győzelmének látszik a meghatározott egyén felett és ellentmondani látszik egységüknek; de a meghatározott egyén csak egy meghatározott nembeli lény, s mint ilyen halandó.

⟨4. Mint ahogy a magántulajdon csak az érzéki kifejeződése annak, hogy az ember ugyanakkor magáért-valóan tárgyivá lesz és ugyanakkor éppenséggel egy idegen és embertelen tárgyként lesz a maga számára, hogy életnyilvánítása [Lebensäusserung] életének külsővé-idegenné válása [Lebensentäusserung], megvalósulása megvalótlanulása, idegen valóság —, ugyanúgy a magántulajdon pozitív megszüntetését, azaz az emberi lényegnek és életnek, a tárgyi embernek, az emberi műveknek az ember számára és az ember által való érzéki elsajátítását nemcsak a közvetlen, egyoldalú élvezet értelmében kell megfogni, nemcsak a birtoklás értelmében, a bírás értelmében. Az ember a maga mindenoldalú lényegét mindenoldalúan sajátítja el, tehát mint totális ember. A világhoz való mindegyik emberi viszonya, látás, hallás, szaglás, ízlelés, tapintás, gondolkodás, szemlélés, érzékelés, akarás, tevékenykedés, szeretés, egyszóval egyéniségének összes szervei, valamint azok a szervek, amelyek közvetlenül közösségi szerv-formájukban vannak, tárgyi viszonyulásukban, vagyis a tárgyhoz való viszonyulásukban annak elsajátítását jelentik; az emberi valóság elsajátítása, a tárgyhoz való viszonyulása az emberi valóság tevékenykedése; az emberi valóság ezért éppolyan sokféle, mint amilyen sokfélék az emberi lényegi meghatározások és tevékenységek; emberi hatékonyság és emberi szenvedés, mert a szenvedés, emberileg megfogva, az ember önélvezete.

A magántulajdon oly ostobákká és egyoldalúakká tett bennünket, hogy egy tárgy csak akkor a mienk, ha bírjuk, ha tehát tőkeként egzisztál számunkra, illetve ha közvetlenül birtokoljuk, megesszük, megisszuk, testünkön viseljük, lakjuk stb., egyszóval használjuk. Ámbár a magántulajdon magának a birtoknak mindeme közvetlen megvalósulásait megint csak létfenntartási eszközökként fogja fel, s az élet, amelynek eszközeiül szolgálnak, a magántulajdon élete: munka és tőkésítés.

Az összes fizikai és szellemi érzékek helyébe ennélfogva az összes ilyen érzékek egyszerű elidegenülése, a bírás érzéke lépett. Erre az abszolút sze- génységre kellett redukálni az emberi lényeget, hogy belső gazdagságát magából kivajúdja. (A bírás kategóriájáról lásd Hesst az „Einundzwanzig Bogen”-ban.⁹)

A magántulajdon megszüntetése ezért az összes emberi érzékek és tulajdonságok teljes emancipációja; de éppen az teszi emancipációvá, hogy ezek az érzékek és tulajdonságok mind szubjektíve, mind objektíve emberiekké lettek. A szem emberi szemmé lett, amint tárgya társadalmi, emberi, az embertől az ember számára származó tárggyá lett. Az érzékek ezért közvetlenül a gyakorlatukban teoretikusokká lettek. A dologhoz a dolog kedvéért viszonyulnak, de maga a dolog tárgyi emberi viszonyulás önmagához és az emberhez és megfordítva. A szükséglet vagy az élvezet ezért elvesztette egoisztikus természetét, a természet pedig puszta hasznosságát, mivel a haszon emberi haszonná vált.

Éppígy a többi emberek érzékei és élvezete az én saját elsajátításommá lettek. E közvetlen szerveken kívül ezért társadalmi szervek képződnek, a társadalom formájában, tehát pl. a tevékenység közvetlenül másokkal való társaságban stb. az én életnyilvánításom egyik szervévé lett és az emberi élet elsajátításának egyik módjává.

Magától értetődik, hogy az emberi szem másképp élvez, mint a nyers, embertelen szem, az emberi fül másképp, mint a nyers fül stb.

Láttuk. Az ember csak akkor nem veszti el magát tárgyában, ha az számára mint emberi tárgy vagy tárgyi ember lesz. Ez csak akkor lehetséges, ha a számára mint társadalmi tárgy, maga a maga számára mint társadalmi lény, a társadalom pedig e tárgyban mint érte-való lényeg lesz.

Amennyiben ezért az ember számára a társadalomban egyfelől a tárgyi valóság mindenütt mint az emberi lényegi erők valósága, mint emberi valóság és ennélfogva saját lényegi erőinek valósága lesz, annyiban az összes tárgya mint saját maga tárgyiasulása, mint egyéniségét igazoló és megvalósító tárgyak, mint az ő tárgyai lesznek számára, azaz tárgy ő maga lesz. Hogy hogyan lesznek számára mint az övéi, az a tárgy természetétől és a nekik megfelelő lényegi erő természetétől függ: mert éppen e viszony meghatározottsága alkotja az igenlés különös, valóságos módját. A szem számára másképp lesz egy tárgy, mint a fül számára, és a szem tárgya maga másvalami, mint a fülé. Minden lényegi erő sajátságossága éppen sajátságos lényege, tehát úgyszintén tárgyiasulásának, tárgyilag valóságos, eleven létének sajátságos módja. Nemcsak a gondolkodásban, hanem az összes érzékekkel igenlődik ezért az ember a tárgyi világban.

Másfelől, szubjektíve felfogva: Mint ahogy csak a zene ébreszti fel az ember zenei érzékét, mint ahogy a zeneietlen fül számára nincs értelme a legszebb zenének sem, nem tárgy a számára, mert az én tárgyam csak az én lényegi erőim egyikének igazolása lehet, tehát csak úgy lehet az én számomra, mint ahogy az én lényegi erőm mint magáért-való szubjektív képesség van, mert egy tárgy értelme számomra (csak egy neki megfelelő érzék [Sinn] számára van értelme [Sinn]) éppen annyira terjed, amennyire az én érzékem terjed, ezért a társadalmi ember érzékei más érzékek, mint a nem-társadalmié; csak az emberi lény tárgyilag kibontakozott gazdagsága által képeződik ki és részben csak ezzel jön létre a szubjektív emberi érzékiség gazdagsága, a zenei fül, a forma szépsége iránt fogékony szem, egyszóval emberi élvezetekre képes érzékek, olyan érzékek, amelyek emberi lényegi erőkként igazolódnak. Mert nemcsak az öt érzék, hanem az úgynevezett szellemi érzékek, a gyakorlati érzékek is (akarat, szeretet stb.), egyszóval az emberi érzék, az érzékek emberi volta csak a maga tárgyának létezése által, az emberiesült természet által van. Az öt érzék kiképeződése az egész eddigi világtörténelemnek munkája. Az érzéknek, amely a nyers gyakorlati szükséglet foglya, csak korlátolt értelme is van.⟩ A kiéhezett ember számára nem egzisztál az étel emberi formája, hanem csak ételként való elvont létezése; éppúgy elé kerülhetne legnyersebb formájában, s nem lehet megmondani, miben különbözik ez a táplálkozási tevékenység az állati táplálkozási tevékenységtől. A gondterhelt, szűkölködő embernek nincs érzéke a legszebb színjáték iránt sem; az ásványárus csak a kereskedelmi értéket látja, de nem az ásvány szépségét és sajátságos természetét; nincs mineralógiai érzéke; tehát az emberi lényeg tárgyiasulása kell mind elméleti, mind gyakorlati tekintetben ahhoz, hogy az ember érzékét emberivé tegye, mind pedig ahhoz, hogy megteremtse az emberi és természeti lényeg egész gazdagsága számára megfelelő emberi érzéket.

⟨Mint ahogy a magántulajdonnak és gazdagságának, valamint nyomorúságának — az anyagi és szellemi gazdagságnak és nyomorúságnak — mozgása révén a létrejövő társadalom e kiképeződéshez minden anyagot készen talál, ugyanúgy termeli a létrejött társadalom az embert lényegének emez egész gazdagságában, a gazdag, mindenoldalú és mély érzékű és értelmű embert mint a maga állandó valóságát. —⟩

Látjuk, hogy szubjektivizmus és objektivizmus, spiritualizmus és materializmus, tevékenység és szenvedés csak a társadalmi állapotban veszíti el ellentétét és ezzel ilyen ellentétekként való létezését; ⟨látjuk, hogy maguknak az elméleti ellentéteknek a megoldása csak gyakorlati módon, csak az ember gyakorlati energiája által lehetséges, s megoldásuk ennélfogva semmiképpen sem csak a megismerés feladata, hanem valóságos életfeladat, amelyet a filozófia nem oldhatott meg, éppen mert csak elméleti feladatként fogta fel. — —⟩

⟨Látjuk, hogy az ipar története és az ipar létrejött tárgyi létezése az emberi lényegi erők nyitott könyve, az érzékileg előttünk levő emberi pszichológia¹⁰, amelyet eddig nem az ember lényegével való összefüggésében, hanem mindig csak egy külső hasznossági vonatkozásban fogtak fel, mert — az elidegenülésen belül mozogva — csak az ember általános létezését, a vallást, vagy a történelmet a maga elvont-általános lényegében, mint politikát, művészetet, irodalmat stb., tudták felfogni az emberi lényegi erők valóságaként és emberi nembeli aktusokként. A közönséges, anyagi iparban (— amelyet éppúgy fel lehet fogni amaz általános mozgás részeként, mint ahogy magát az általános mozgást fel lehet fogni az ipar különös részeként, minthogy minden emberi tevékenység eddig munka, tehát ipar, önmagától elidegenült tevékenység volt —) érzéki, idegen, hasznos tárgyak formájában, az elidegenülés formájában, az ember tárgyiasult lényegi erői állnak előttünk. Az olyan pszichológia, amelyelőtt ez a könyv, tehát éppen a történelem érzékileg legjelenvalóbb, leghozzáférhetőbb része csukva van, nem válhatik valóságos tartalmas és reális tudománnyá.⟩ Egyáltalában mit gondoljunk az olyan tudományról, amely az emberi munkának e nagy részétől előkelőén elvonatkoztat és nem érzi önmagában a maga nem-teljességét, amíg az emberi működés egy ilyen kiterjedt gazdagsága nem mond neki egyebet, mint teszem, amit egy szóban meg lehet mondani: „szükséglet”, „közönséges szükséglet”?

A természettudományok roppant tevékenységet fejtettek ki és folyvást növekvő anyagot sajátítottak el. A filozófia azonban éppannyira idegen maradt számukra, mint ahogy ők idegenek maradtak a filozófia számára. Pillanatnyi egyesülésük csak fantasztikus illúzió volt. Az akarat megvolt, de a képesség hiányzott. Maga a történetírás csak mellékesen van tekintettel a természettudományra, mint a felvilágosodásnak, hasznosságnak, egyes nagy felfedezéseknek a mozzanatára. De annál gyakorlatibban nyúlt bele a természettudomány az ipar révén az emberi életbe és alakította azt át és készítette elő az emberi emancipációt, bármennyire is közvetlenül az elembertenedést kellett teljessé tennie. Az ipar a természetnek és ezért a természettudománynak valóságos történeti viszonya az emberhez; ha tehát az emberi lényegi erők exoterikus feltárásaként fogjuk fel, akkor a természet emberi lényegét vagy az ember természeti lényegét is megértjük, ezért a természettudomány elveszíti elvontan materiális vagy jobban mondva idealisztikus irányát és az emberi tudomány bázisává lesz, mint ahogy már most is — jóllehet elidegenült alakban — a valóban emberi élet bázisává lett, és más bázis az élet, más a tudomány számára már eleve hazugság. ⟨Az emberi történelemben — az emberi társadalom keletkezési aktusában — létrejövő természet az ember valóságos természete, ezért az a természet, amely — ha elidegenült alakban is — az ipar által létrejön, az igazi antropológiai természet. — ⟩

Az érzékiségnek (lásd Feuerbach¹¹) kell minden tudomány bázisának lennie. Csak ha belőle indul ki, mind az érzéki tudat, mind az érzéki szükséglet kettős alakjában — tehát csak ha a tudomány a természetből indul ki — csak akkor valóságos tudomány. Hogy az „ember” az érzéki tudat tárgyává és az „embernek mint embernek” szükséglete szükségletté váljék, annak az egész történelem az előkészítési, fejlődési története. Maga a történelem a természettörténetnek, a természet emberré levésének valóságos része. A természettudomány később éppúgy be fogja sorolni maga alá az emberről szóló tudományt, mint az emberről szóló tudomány a természettudományt: egy tudomány lesz.

Az ember a természettudomány közvetlen tárgya; mert az ember számára a közvetlen érzéki természet közvetlenül az emberi érzékiség (azonos kifejezés), közvetlenül mint a számára érzékileg meglevő másik ember; mert a saját érzékisége csak a másik ember révén van mint emberi érzékiség önmaga számára. De a természet az emberről szóló tudomány közvetlen tárgya; az ember első tárgya — az ember — természet, érzékiség; és a különös emberi érzéki lényegi erők, mint ahogy csak természetes tárgyakban találhatják meg tárgyi megvalósulásukat, úgy csak egyáltalában a természeti lényeg tudományában találhatják meg önmegismerésüket. Magának a gondolkodásnak az eleme, a gondolat életnyilvánításának eleme, a nyelv érzéki természetű. A természet társadalmi valósága és az emberi természettudomány vagy az emberről szóló természetes tudomány azonos kifejezések.

⟨Látjuk, hogy a nemzetgazdasági gazdagság és nyomorúság helyébe a gazdag ember és a gazdag emberi szükséglet lép. A gazdag ember egyúttal az emberi életnyilvánítás egy totalitásában szűkölködő ember. Az ember, akiben saját megvalósulása mint belső szükségszerűség, mint szükség egzisztál. Az embernek nemcsak a gazdagsága, hanem a szegénysége is — a szocializmus előfeltevése mellett — egyaránt emberi és ennélfogva társadalmi jelentőségre tesz szert. Ez az a passzív kötelék, amely az emberrel a legnagyobb gazdagságot, a másik embert szükségletként érezteti. A tárgyi lényeg uralma bennem, lényegi tevékenységem érzéki kitörése a szenvedély, amely itt ezzel lényegem tevékenységévé lesz.⟩

5. Egy lény csak akkor számít maga előtt önálló lénynek, ha a saját lábán áll, és csak akkor áll a saját lábán, ha létezését önmagának köszönheti. Az az ember, aki egy másiknak a kegyelméből él, függő lénynek tekinti magát. De teljesen egy másiknak a kegyelméből élek, ha nemcsak életem fenntartását köszönhetem neki, hanem ha ezenkívül még teremtette az életemet, ha életemnek a forrása, és életemnek szükségképpen ilyen rajta kívüli alapja van, ha nem a saját teremtésem. A teremtés ezért a népi tudatból nagyon nehezen kiszorítható képzet. A természetnek és az embernek önmaga általi léte felfoghatatlan a számára, mert ellentmond a gyakorlati élet összes kézzelfoghatóságainak.

A föld teremtése hatalmas csapást kapott a geognóziától, azaz attól a tudománytól, amely a föld képződését, a föld létrejövését folyamatnak, önlétrehozásnak ábrázolja. A generatio aequivoca [az ősnemzés] a teremtéselmélet egyetlen gyakorlati cáfolata.

Mármost könnyű ugyan az egyes egyénnek azt mondani, amit már Arisztotelész mond:¹² Apád és anyád nemzett téged, tehát benned két ember párosodása, tehát az emberek nembeli aktusa termelte az embert. Látod tehát, hogy az ember a létezését fizikailag is az embernek köszönheti. Nemcsak azt az egy oldalt, a végtelen progresszust kell tehát szem előtt tartanod, amelyet tekintve tovább kérdezel: Ki nemzette atyámat, ki az ő nagyatyját stb.? Azt a körmozgást is rögzítened kell, amely ebben a progresszusban érzékileg szemlélhető, s amelyet tekintve az ember a nemzésben önmagát ismétli, tehát az ember mindig szubjektum marad. Ámde te ezt fogod felelni: Ha elfogadom is ezt a körmozgást, te viszont fogadd el azt a progresszust, amely mindig tovább hajt engem, mígnem azt kérdezem, ki nemzette az első embert és egyáltalában a természetet? Erre csak ezt felelhetem: Kérdésed maga is az elvonatkoztatás terméke. Kérdezd meg magadtól, hogyan jutsz erre a kérdésre; kérdezd meg, vajon kérdésed nem olyan nézőpontból történik-e, amelyre nem válaszolhatok, mert fonák nézőpont? Kérdezd meg magadtól, vajon ez a progresszus mint olyan egzisztál-e ésszerű gondolkodás számára? Ha a természet és az ember teremtéséről kérdezősködöl, akkor ily módon elvonatkoztatsz az embertől és a természettől. Léttel-nem-bírókként tételezed és mégis azt akarod, hogy léttel-bírókként bizonyítsam be őket. Azt mondom neked: Tégy le elvonatkoztatásodról, akkor kérdésedről is leteszel, vagy ha ki akarsz tartani elvonatkoztatásod mellett, akkor légy következetes, és ha az embert és a természetet léttel-nem-bírókként gondolva gondolkodok gondold léttel-nem-bíróként tenmagadat is, aki hát szintén természet és ember vagy. Ne gondolkodj, ne kérdezz engem, mert mihelyt gondolkodol és kérdezel, a természet és az ember lététől való elvonatkoztatásodnak nincs értelme. Vagy olyan egoista vagy, hogy mindent semmiként tételezel és te magad lenni akarsz?

Erre ezt válaszolhatod: Nem akarom a természet stb. semmijét tételezni; én téged keletkezési aktusa felől kérdezlek, mint ahogy az anatómust a csontképződések felől kérdezem stb.

Minthogy azonban a szocialista ember számára az egész úgynevezett világtörténelem nem más, mint az embernek az emberi munka által való létrehozása, mint a természetnek az ember számára való létrejövése, ily módon tehát megvan a szemléletes, ellenállhatatlan bizonyítéka a maga önmaga általi születéséről, a maga keletkezési folyamatáról. Amennyiben az ember és a természet lényegszerűsége, amennyiben az ember az ember számára mint a természet létezése és a természet az ember számára mint az ember létezése gyakorlativá, érzékivé, szemlélhetővé lett, az egy idegen lényeget, a természet-és az emberfeletti lényeget illető kérdés — oly kérdés, amely magába zárja a természet és az ember lényegtelenségének bevallását — gyakorlatilag lehetetlenné vált. Az ateizmusnak — mint e lényegtelenség tagadásának — nincs többé értelme, mert az ateizmus Isten tagadása, és az ember létezését e tagadás által tételezi; de a szocializmusnak mint szocializmusnak nincs többé szüksége ilyen közvetítésre; a szocializmus az embernek és a természetnek mint a lényegnek elméletileg és gyakorlatilag érzéki tudatából kezdődik. A szocializmus az ember pozitív, már nem a vallás megszüntetése által közvetített öntudata, mint ahogy a valóságos élet az ember pozitív, már nem a magántulajdon megszüntetése, a kommunizmus által közvetített valósága. A kommunizmus az állítás mint a tagadás tagadása, ezért az ember emancipációjának és visszanyerésének valóságos, a legközelebbi történeti fejlődés számára szükségszerű mozzanata. A kommunizmus a legközelebbi jövő szükségszerű alakja és energikus elve, de a kommunizmus nem mint olyan az emberi fejlődés célja, — az emberi társadalom alakja. —

7. Láttuk, hogy a szocializmus előfeltevése mellett milyen jelentősége van az emberi szükségletek gazdagságának és ennélfogva a termelés új módjának, valamint a termelés új tárgyának is. Az emberi lényegi erő új igazolása és az emberi lényeg új gazdagodása. A magántulajdonon belül ez a jelentőség fordított. Minden ember arra spekulál, hogy a másiknak új szükségletet teremtsen, hogy ezáltal őt új áldozatra kényszerítse, új függőségbe helyezze és az élvezet és ezzel a gazdasági tönkremenés új módjára csábítsa. Mindenki igyekszik a másik felett egy idegen lényegi erőt teremteni, hogy abban megtalálja saját önhasznú szükségletének kielégítését. A tárgyak tömegével ennélfogva nő azoknak az idegen lényegeknek a birodalma, amelyeknek igájában van az ember, és minden új termék a kölcsönös csalás és a kölcsönös kifosztás új potenciája. Az ember annál szegényebb lesz mint ember, annál inkább szüksége van a pénzre, hogy az ellenséges lényeg felett úrrá lehessen, s pénzének hatalma éppen fordított arányban esik a termelés tömegéhez képest, azaz szűkössége nő, ahogy a pénz hatalma növekszik. — A pénz szükséglete tehát az igazi, a nemzetgazdaság által termelt szükséglet és az egyetlen szükséglet, amelyet a nemzetgazdaság termel. — A pénz mennyisége lesz mindinkább egyetlen hatalmas tulajdonsága; ahogy a pénz minden lényeget a maga elvonatkoztatására redukál, úgy magát a saját mozgásában mennyiségi lényeggé redukálja. A mértéknélküliség és mértéktelenség lesz igazi mértékévé. — Szubjektíve ez maga részben úgy jelenik meg, hogy a termékek és szükségletek kiterjesztése embertelen, kifinomodott, természetellenes és képzelt vágyak leleményes és mindig számító rabszolgájává lesz — a magántulajdon nem tudja a nyers szükségletet emberi szükségletté tenni; idealizmusa a képzelődés, az önkény, a szeszély, és egy eunuch nem hízeleg alávalóbban despotájának és nem igyekszik gyalázatosabb eszközökkel ingerelni eltompult élvezőképességét, hogy önmagának kegyet ravaszkodjon ki, mint ahogy az ipari eunuch, a termelő igyekszik, hogy ezüstfilléreket ravaszkodjon ki, keresztényileg szeretett felebarátja zsebéből az aranymadárkákat kicsalogassa — (minden termék csalétek, amellyel az ember a másiknak a lényegét, a pénzét, magához akarja csalogatni, minden valóságos vagy lehetséges szükséglet gyengeség, amely a legyet a légyfogóra fogja juttatni — a közösségi emberi lényegnek általános kiaknázása, mint ahogy az ember minden tökéletlensége a mennyel való kötelék, olyan oldal, ahol a pap hozzáférhet a szívéhez; minden szükség alkalom arra, hogy a legszeretetreméltóbb színben odalépjünk felebarátunkhoz és azt mondjuk neki: Kedves barátom, én odaadom neked azt, amire neked szükséged van; de te ismered a conditio sine qua non-t [a feltételt, ami nélkül nincsen]; te tudod, milyen tintával kell magadat nekem elkötelezned; becsaplak, amikor élvezetet szerzek neked) — alkalmazkodik legelvetemültebb ötleteihez, a kerítőt játssza közte és szükséglete között, beteges vágyakat szít benne, minden gyengeségét kilesi, hogy azután e szerelmi szolgálatért a sápot kérje. — Részben ez az elidegenülés abban mutatkozik meg, hogy a szükségletek és eszközeik egyik oldalon való kifinomodása a másik oldalon az állati elvadulást, a szükséglet teljes, nyers, elvont egyszerűségét termeli; vagy jobban mondva csak ellenkező jelentésében újraszüli önmagát. Még a szabad levegő szükséglete is a munkásnál többé már nem szükséglet; az ember visszatér a barlanglakásba, de azt most már megmérgezte a civilizáció dögletes pestislehelete és az ember immár csak bizonytalanságban lakik benne, mint valami idegen hatalomban, amely naponta elvonhatja magát tőle, amelyből naponta kidobhatják, ha nem fizet. Ezt a halottasházat meg kell fizetnie. A fénylak, amelyet Prométheusz Aiszkhülosznál az egyik nagy ajándékként jelöl meg, amely által a vadat emberré tette,¹³ a munkás számára nincs többé. Fény, levegő stb., a legegyszerűbb állati tisztaság többé nem szükséglet az ember számára. A szenny, az embernek ez az elposványosodása, elrothadása, a civilizáció kloákája (ez szó szerint értendő) az embernek életelemévé válik. A teljes természetellenes elhanyagoltság, a megrothadt természet válik életelemévé. Egyik érzéke sem egzisztál többé, nemcsak emberi módján nem, hanem embertelen, ennélfogva még csak állati módon sem. Az emberi munka legnyersebb módjai (és szerszámai) térnek vissza, mint ahogy a római rabszolgák taposómalma sok angol munkás termelési módjává, létezési módjává vált. Nemcsak hogy az embernek nincsenek emberi szükségletei, még az állati szükségletek is véget érnek. Az ír már csak az evésnek, éspedig már csak a burgonya, méghozzá a takarmányburgonya, a legrosszabb fajta burgonya evésének szükségletét ismeri. De Angliának és Franciaországnak már minden ipari városban egy kis Írországa¹⁴ van. A vadembernek, az állatnak mégis megvan a vadászat, a mozgás stb., a társaság szükséglete. — A gépnek, a munkának az egyszerűsítését arra használják fel, hogy a csak létrejövő embert, a teljesen kiképezetlen embert — a gyermeket — munkássá tegyék, mint ahogy a munkás elhanyagolt gyermek lett. A gép az ember gyengeségéhez idomul, hogy a gyenge embert géppé tegye. —

⟨Hogy a szükségleteknek és eszközeiknek gyarapodása létrehozza a szükségletnélküliséget és az eszköznélküliséget, bizonyítja azt a nemzetgazdász (és a tőkés, egyáltalában mindig az empirikus üzletemberekről beszélünk, amikor a nemzetgazdászokhoz — az ő tudományos vallomásukhoz és létezésükhöz — fordulunk), 1. amikor a munkás szükségletét a fizikai élet legszükségesebb és legsiralmasabb fenntartására, tevékenységét pedig a legelvontabb mechanikus mozgásra redukálja, tehát, mondja: az embernek nincs más szükséglete sem a tevékenységet, sem az élvezetet illetőleg; mert ezt az életet is emberi életnek és létezésnek jelenti ki; amikor 2. a lehető legszűkösebb életet (egzisztenciát) mérceként, mégpedig általános mérceként kiszámítja: általánosként, mert az emberek tömege számára érvényesként; a munkást érzéketlen és szükségletnélküli lénnyé teszi, mint ahogy tevékenységét minden tevékenységtől való tiszta elvonatkoztatássá teszi; a munkás minden fényűzése ennélfogva elvetendőnek jelenik meg a szemében és mindaz, ami túlmegy a legeslegelvontabb szükségleten — akár mint passzív élvezet, akár mint tevékenységnyilvánítás —, a szemében fényűzésnek jelenik meg. A nemzetgazdaságtan, a gazdagságnak ez a tudománya ezért egyszersmind a lemondás, a koplalás, a megtakarítás tudománya, s valóban oda jut, hogy az embernek még a tiszta levegő vagy a fizikai mozgás szükségletét is megtakarítja. A csodálatos ipar e tudománya egyszersmind az aszkézis tudománya, és igazi eszménye az aszketikus, de uzsorás fösvény és az aszketikus, de termelő rabszolga. Morális eszménye a munkás, aki bérének egy részét a takarékpénztárba teszi, s e kedvenc ötlete számára még egy szolgai művészetet is előtalált. Érzelgősen színpadra vitték ezt. A nemzetgazdaságtan ennélfogva — világi és kéjenc külleme ellenére — valóban morális tudomány, a legeslegmorálisabb tudomány. Az önmagunkról való lemondás, az életről és az összes emberi szükségletekről való lemondás a fő tantétele. Minél kevesebbet eszel, iszol, vásárolsz könyvet, jársz színházba, bálba, kocsmába, gondolkozol, szeretsz, elmélkedel, énekelsz, festesz, [vív]sz stb., annál [többet] megtakarítasz, annál nagyobb lesz a kincsed, amelyet sem a moly, sem a por meg nem emészt,¹⁵ a tőkéd. Minél kevesebb vagy, minél kevésbé nyilvánítod [äussern] életedet, annál többed van, annál nagyobb a külsővé-idegenné vált [entäussert] életed, annál többet felraktározol elidegenült lényegedből. Mindazt, amit a nemzetgazdász életben elvesz tőled és emberségben, mindazt pótolja neked pénzben és gazdagságban, és mindazt, amit te nem tehetsz meg, azt megteheti a pénzed: ehet, ihat, járhat bálba, színházba, meg tudja szerezni a művészetet, a tudományosságot, a történeti ritkaságokat, a politikai hatalmat, utazhat, megteheti, hogy mindezt elsajátítsa neked; mindezt megvásárolhatja; ez az igazi tehetősség. De a pénz, ami mindez, akár ne is teremtsen mást, vásároljon mást, mint önmagát, mert hiszen minden egyéb az szolgája, és ha enyém az úr, enyém a szolga, és nincs szükségem a szolgájára. Minden szenvedélynek és minden tevékenységnek alá kell tehát merülnie a kapzsiságban. A munkásnak csak annyival szabad bírnia, hogy élni akarjon, és csak azért szabad élni akarnia, hogy bírjon.⟩

Igaz, nemzetgazdaságtani talajon most vita támad. Az egyik oldal (Lauderdale, Malthus stb.) a fényűzést ajánlja és elátkozza a takarékosságot; a másik (Say, Ricardo stb.) a takarékosságot ajánlja és elátkozza a fényűzést. De az előbbi bevallja, hogy azért akarja a fényűzést, hogy a munkát (azaz az abszolút takarékosságot) termelje; a másik oldal bevallja, hogy azért ajánlja a takarékosságot, hogy a gazdagságot, azaz a fényűzést termelje. Az előbbi oldalnak az a romantikus képzelődése van, hogy a kapzsiságnak nem szabad egymagában meghatároznia a gazdagok fogyasztását, és ellentmond saját törvényeinek, amikor a pazarlást közvetlenül a gazdagodás eszközének tünteti fel, és a másik oldalról ezért nagyon komolyan és körülményesen bizonyítják neki, hogy a pazarlás révén a vagyonomat csökkentem, nem pedig szaporítom; a másik oldal képmutató módon nem vallja be, hogy éppen a szeszély és az ötlet határozza meg a termelést; elfelejti a „kifinomult szükségleteket”, elfelejti, hogy fogyasztás nélkül nem termelnének; elfelejti, hogy a termelés a konkurencia révén csak mindenoldalúbbá, fényűzőbbé kell hogy legyen; elfelejti, hogy a használat határozza meg neki a dolog értékét, és hogy a divat határozza meg a használatot; azt kívánja, hogy csak azt termeljék, ami „hasznos”, de elfelejti, hogy túl sok hasznos dolog termelése túl sok haszontalan népességet termel. Mindkét oldal elfelejti, hogy pazarlás és megtakarítás, fényűzés és kifosztottság, gazdagság és szegénység ugyanaz.

És nemcsak közvetlen érzékeiden, mint evés stb., kell takarékoskodnod; az általános érdekkel kapcsolatos részvételt, a részvétet, bizalmat stb., mindezt meg kell takarítanod magadnak, ha gazdaságos akarsz lenni, ha nem akarsz illúziókon tönkremenni.

Mindazt, ami a tiéd, eladóvá, azaz hasznossá kell tenned. Ha a nemzetgazdászt megkérdezem: A gazdasági törvényeknek engedelmeskedem-e, amikor testemnek idegen kéj számára való kiszolgáltatásából, áruba bocsátásából pénzt húzok (a gyári munkások Franciaországban feleségük és leányaik prostitúcióját X-edik munkaórának nevezik, ami szó szerint igaz), vagy nem nemzetgazdaságilag cselekszem-e, ha barátomat eladom a marokkóiaknak (és a közvetlen emberárusítás a sorkötelesekkel stb. űzött kereskedésként minden kultúrországban megvan), akkor a nemzetgazdász így válaszol nekem: Nem cselekszel az én törvényeim ellenére; de nézz körül, mit mond Morál néne és Vallás néne; az én nemzetgazdaságiam morálomnak és vallásomnak nincs veled szemben kivetnivalója, de... — De hát most már kinek higgyek, a nemzetgazdaságtannak-e vagy a morálnak? — A nemzetgazdaságtan morálja a szerzés, a munka és a takarékosság, a józanság — de a nemzetgazdaságtan azt ígéri, hogy kielégíti szükségleteimet. — A morál nemzetgazdaságtana a jó lelkiismeretben, erényben stb. való gazdagság, de hogyan lehetek erényes, ha nem vagyok, hogyan lehet jó lelkiismeretem, ha semmit sem ismerek? — Az elidegenülés lényegében van megalapozva ez, hogy minden szféra más és ellentett mércét alkalmaz rám, mást a morál és mást a nemzetgazdaságtan, mert mindegyik az ember egy meghatározott elidegenülése és mindegyik az elidegenült lényegi tevékenység egy különös körét rögzíti, mindegyik elidegenülten viszonyul a másik elidegenüléshez.

Így Michel Chevalier úr Ricardo szemére veti, hogy elvonatkoztat a moráltól. De Ricardo a nemzetgazdaságtant annak saját nyelvén beszélteti. Ha a nemzetgazdaságian nem morálisan beszél, az nem Ricardo vétke. Chevalier úr elvonatkoztat a nemzetgazdaságtantól, amikor moralizál, de szükségszerűen és valóságosan elvonatkoztat a moráltól, amikor nemzetgazdaságtant űz. A nemzetgazdaságtannak a morálra való vonatkozása — ha ugyan nem önkényes, véletlen és ezért megalapozatlan és tudománytalan, ha nem a látszat kedvéért csinálják, hanem lényeginek értik — elvégre csak a nemzetgazdaságtani törvényeknek a morálra való vonatkozása lehet; ha nem ez, sőt éppen az ellenkezője történik, mit tehet arról Ricardo? Egyébként a nemzetgazdaságtan és a morál ellentéte is csak látszat, és amiként ellentét, megint nem is ellentét. A nemzetgazdaságtan csak a maga módján kifejezi a morális törvényeket. —

⟨A szükségletnélküliség mint a nemzetgazdaságtan elve a legfényesebben a népesedési elméletében mutatkozik meg. Túl sok az ember. Még az emberek létezése is merő fényűzés, és ha a munkás „morális" (Mill nyilvános dicséretet javasol azok számára, akik nemi vonatkozásban megtartóztatónak mutatkoznak, és nyilvános rosszallást azok számára, akik vétkeznek a házasság e terméketlensége ellen...¹⁶ Nem morál, az aszkézis tana ez?), akkor takarékos lesz a nemzésben. Az ember termelése köznyomorúságként jelenik meg. — ⟩

Az az értelem, amellyel a termelés a gazdagokra vonatkozólag bír, kinyilatkozva megmutatkozik abban az értelemben, amellyel a szegények számára bír; felfelé a nyilvánulás mindig finom, rejtett, kétértelmű — látszat; lefelé goromba, egyenes beszédű, nyíltszívű — lényeg. A munkás nyers szükséglete a nyereségnek sokkal nagyobb forrása, mint a gazdag ember finom szükséglete. A londoni pincelakások többet hoznak bérbeadóiknak, mint a paloták, azaz a nyereségre vonatkozólag nagyobb gazdagságot, tehát, hogy nemzetgazdaságtanilag szóljunk, nagyobb társadalmi gazdagságot jelentenek. —

És mint ahogy az ipar a szükségletek kifinomulására, éppannyira spekulál nyereségükre, de mesterségesen előidézett nyereségükre, amelynek igazi élvezete ezért az önkábítás, a szükséglet e látszólagos kielégítése, e civilizáció a szükséglet nyers barbarizmusán belül; az angol pálinkamérések ezért a magántulajdon jelképes ábrázolatai. Fényűzésük megmutatja az ipari fényűzés és gazdagság igazi viszonyát az emberhez. Ezért joggal az egyetlen, az angol rendőrség részéről legalább enyhén kezelt vasárnapi szórakozásai is a népnek. —


Láttuk már, hogy a nemzetgazdász munka éstőke egységét sokféle módon tételezi. 1. A tőke felhalmozott munka; 2. a tőke meghatározása a termelésen belül, részben a tőke nyereséggel együtt való újratermelése, részben a tőke mint nyersanyag (a munka anyaga), részben mint maga is dolgozó szerszám — a gép a közvetlenül a munkával azonosnak tételezett tőke —, ez termelő munka; 3. a munkás tőke; 4. a munkabér a tőke költségeihez tartozik; 5. a munkásra vonatkozólag a munka az élettőkéjének újratermelése; 6. a tőkésre vonatkozólag tőkéje tevékenységének egy mozzanata.

Végül 7. a nemzetgazdász felteszi a kettő eredeti egységét mint tőkés és munkás egységét, ez a paradicsomi ősállapot. Ahogy ez a két mozzanat mint két személy egymásnak ugrik, az a nemzetgazdász számára véletlen és ezért csak külsőleg magyarázandó esemény. (Lásd Mill.¹⁷) —

Azok a nemzetek, amelyeket még elkápráztat a nemesfémek érzéki ragyogása és ezért még a fémpénz fétisének imádói — még nem a kiteljesedett pénznemzetek. Franciaország és Anglia ellentéte. — Hogy az elméleti rejtélyek megoldása mennyire gyakorlati feladat és gyakorlatilag közvetített, hogy az igazi gyakorlat a feltétele egy valóságos és pozitív elméletnek, az megmutatkozik pl. a fetisizmuson. A fétisimádó érzéki tudata más, mint a görögé, mert érzéki létezése még más. Az érzék és szellem közötti elvont ellenségesség szükségszerű, ameddig a természet iránti emberi érzéket, a természet emberi érzékét, tehát az ember természetes érzékét is az ember saját munkája még nem termelte ki. —

Az egyenlőség nem más, mint a német Én = Én¹⁸ franciára, azaz politikai formára lefordítva. Az egyenlőség mint a kommunizmus alapja: a kommunizmus politikai megalapozása, és ugyanaz, mint mikor a német azzal alapozza meg, hogy az embert általános öntudatként fogja fel. Magától értetődik, hogy az elidegenülés megszüntetése mindig az elidegenülésnek abból a formájából kiindulva történik, amely az uralkodó hatalom; Németországban az öntudat; Franciaországban az egyenlőség, mert a politika; Angliában a valóságos, anyagi, magát csak önmagán mérő gyakorlati szükséglet. Ebből a pontból kiindulva kell Proudhont kritizálni és elismerni. —

Ha még magát a kommunizmust — mert mint tagadás tagadását, mint az emberi lényeg elsajátítását, amely magával a magántulajdfon] tagadása által [közve]títődik, tehát még nem mint az igazi, önmagából, hanem éppenséggel mint a magántulajdonból kezdődő állítást — jellemezzük, [...]¹⁹

[...] minthogy tehát vele megmarad az emberi élet valóságos elidegenülése és annál nagyobb elidegenülés marad meg, minél inkább van tudatunk róla mint olyanról — végbe lehet vinni, úgy csak a működésbe hozott kommunizmus által vihető végbe. Hogy a magántulajdon gondolatát megszüntesse, ahhoz az elgondolt kommunizmus teljesen elégséges. Hogy a valóságos magántulajdont megszüntesse, ahhoz valóságos kommunista akció kell. A történelem meg fogja hozni, és az a mozgalom, amelyet gondolatban már önmagát megszüntetőként tudunk, a valóságban nagyon göröngyös és hosszadalmas folyamaton fog keresztülmenni. Valóságos haladásnak kell azonban tekintenünk, hogy a történeti mozgásnak mind a korlátozottságáról, mind a céljáról eleve tudatot, és ezeket felülmúló tudatot szereztünk.

Amikor a kommunista kézművesek egyesülnek, akkor számukra először is a tanítás, propaganda stb. a cél. De egyszersmind elsajátítanak ezáltal egy új szükségletet, a társaság szükségletét, és ami eszközként jelenik meg, céllá vált. E gyakorlati mozgalmat legragyogóbb eredményeiben szemlélhetjük, ha szocialista francia ouvrier-kat [munkásokat] egyesülten látunk. A dohányzás, ivás, evés stb. többé nem létezik mint a kapcsolat eszköze vagy mint összekapcsoló eszköz. A társaság, az egylet, a társalgás, amelynek megint a társaság a célja, elegendő számukra, az emberek testvérisége nem frázis, hanem igazság náluk, és a munkától megkeményedett alakokból az emberiség nemessége világít felénk.

⟨Amikor a nemzetgazdaságtan azt állítja, hogy kereslet és kínálat mindig fedik egymást, rögtön elfelejti, hogy saját állítása szerint az emberek kínálata (népesedési elmélet) mindig felülmúlja a keresletet, hogy tehát az egész termelés lényegi eredményénél — az ember egzisztenciájánál — a kereslet és kínálat közötti aránytalanság a leghatározottabb kifejezését kapja. — —

Hogy mennyire a pénz, amely eszközként jelenik meg, az igazi hatalom és az egyetlen cél, hogy egyáltalában az eszköz, amely engem lényeggé tesz, amely nekem az idegen tárgyi lényeget elsajátítja, mennyire öncél... az abból látható, hogy a földtulajdont ott, ahol a talaj az életforrás, a lovat és kardot ott, ahol ezek az igazi létfenntartási eszközök, az igazi politikai élethatalomként is ismerik el. A középkorban egy rend emancipálva van, mihelyt viselheti a kardot. Nomád népességeknél a ló az, amely engem szabad emberré, a közösség résztvevőjévé tesz. — ⟩

Fent azt mondottuk, hogy az ember visszatér a barlanglakáshoz stb., de elidegenült, ellenséges alakban tér vissza hozzá. A vadember a maga barlangjában — ebben az élvezetre és védelemre fesztelenül kínálkozó természeti elemben — nem érzi magát idegenebbül, vagyis jobban mondva oly otthonosan érzi magát, mint a hal a vízben. De a szegényember pincelakása ellenséges valami, „idegen hatalomként magához kötő lakás, amely csak akkor adja oda magát neki, ha ő vérverítékét adja oda érte”, amelyet nem tekinthet honának — ahol végre azt mondhatná, itt itthon vagyok —, ahol éppenséggel egy másiknak a házában, egy idegen házban lakozik, s ez a másik napról napra lesben áll és kidobja őt, ha nem fizeti meg a lakbért. Éppígy minőségileg ellentétben tudja lakását a túlsó világbeli, a gazdagság mennyországában székelő emberi lakással.

⟨Az elidegenülés megjelenik mind abban, hogy az én létfenntartási eszközöm másé, hogy az, ami az én kívánságom, más hozzáférhetetlen birtoka, mind abban, hogy minden dolog maga más, mint maga, hogy az én tevékenységem más, végül abban — és ez a tőkésre is áll —, hogy egyáltalában az embertelen hatalom ura[lkodik].

A magát csak élvezetre átengedő, tétlen és pazarló gazdagság meghatározása — amelyben az élvező ugyan egyfelől mint csak múlandó, lényegnélkülien magát kitomboló egyén tevékenykedik, s éppígy az idegen rabszolgamunkát, az emberi vérverítéket vágya zsákmányaként és ennélfogva magát az embert, tehát önmagát is feláldozott, semmis lényként tudja, mikor is az ember megvetése mint dölyfösség jelenik meg, mint félredobása annak, amin száz emberi élet eltengődhetnék, részben pedig mint az a gyalázatos illúzió, hogy féktelen pazarlása és tartásnélküli, nem-termelő fogyasztása a feltétele a másik munkájának és ezzel létfenntartásának — amely az emberi lényegi erők megvalósulását csak lényegtelensége, képtelen lénye, szeszélye és önkényes, bizarr ötletei megvalósulásaként tudja — ez a gazdagság, amely azonban másfelől a gazdagságot puszta eszközként és csak megsemmisítésre méltó dologként tudja, amely tehát egyszerre rabszolgája és ura, egyszerre nagylelkű és alávaló, szeszélyes, öntelt, beképzelt, finom, művelt, szellemes — ez a gazdagság még nem tapasztalta a gazdagságot mint teljesen idegen hatalmat önmaga felett; benne éppenséggel csak saját hatalmát látja és [nem] a gazdagság, hanem az élvezet [...] végcél. Ez a [...]²⁰

[...] és a gazdagság lényegét illető ragyogó, az érzéki látszattól elkápráztatott illúzióval szembelép a dolgozó, józan, prózai, gazdaságos, a gazdagság lényegéről felvilágosult ipari vállalkozó — és mint ahogy annak élvezetvágya számára nagyobb kört szerez, szép szavakkal hízeleg neki termékeiben — termékei megannyi alantas bók a pazarló vágyai felé —, éppúgy érti az amattól eltűnő hatalmat az egyetlen hasznos módon önmagának elsajátítani. Ha eszerint az ipari gazdagság először is a pazarló, fantasztikus gazdagság eredményeként jelenik meg — az előbbinek a mozgása tevékeny módon is, önálló mozgással kiszorítja az utóbbit. A pénzkamat esése ugyanis az ipari mozgás szükségszerű következménye és eredménye. A pazarló járadékos eszközei tehát napról napra éppen fordított arányban csökkennek az élvezet eszközeinek és csapdáinak szaporodásához képest. Vagy el kell tehát fogyasztania magát a tőkéjét, tehát tönkremennie, vagy magának ipari tőkéssé válnia [...] Másfelől a földjáradék közvetlenül állandóan emelkedik ugyan az ipari mozgás menete révén, de — már láttuk — szükségszerűen eljön az az időpont, amikor a földtulajdonnak bele kell esnie a nyereséggel együtt újratermelődő tőke kategóriájába, mint minden más tulajdonnak — éspedig ez ugyanazon ipari mozgás eredménye. Tehát a pazarló földesúrnak is vagy el kell fogyasztania tőkéjét, tehát tönkremennie, vagy magának saját földje bérlőjévé — földművelő ipari vállalkozóvá válnia. —

A pénzkamat csökkenése — amit Proudhon a tőke megszűnésének és a tőke szocializálása felé irányuló tendenciának tekint — ezért éppenséggel közvetlenül csak tünete a dolgozó tőke teljes győzelmének a pazarló gazdagság felett, azaz minden magántulajdon átváltozása ipari tőkévé — a magántulajdon teljes győzelme annak minden, a látszat szerint még emberi minősége felett és a magántulajdonos teljes alávetése a magántulajdon lényegének — a munkának. Persze az ipari tőkés is élvez. Semmiképpen sem tér vissza a szükséglet természetellenes egyszerűségéhez, de élvezete csak mellékes dolog, felüdülés, alárendelve a termelésnek, emellett kiszámított, tehát maga is gazdaságos élvezet, mert élvezetét hozzácsapja a tőke költségeihez, s ennélfogva élvezete csak annyiba kerülhet, hogy a rápazarolt összeg a tőke újratermelése révén nyereséggel együtt megint pótlódjék. Az élvezet tehát be van sorolva a tőke, az élvező egyén pedig a tőkésítő egyén alá, míg korábban az ellenkezője történt. A kamatok csökkenése ennélfogva csak annyiban tünete a tőke megszűnésének, amennyiben kiteljesedő uralmának, a kiteljesedő és ezért megszűnése felé siető elidegenülésnek tünete. Ez egyáltalában az egyetlen módja annak, ahogy a fennálló a maga ellenkezőjét igazolja. — ⟩

A nemzetgazdászok fényűzésről és megtakarításról folyó perpatvara tehát csak a gazdagság lényegével tisztába jutott nemzetgazdaságtan vitája azzal a nemzetgazdaságtannal, amely még romantikus, iparellenes emlékekkel terhelt. De egyik fél sem tudja a vita tárgyát egyszerű kifejezésére visszavezetni és ezért nem boldogulnak el egymással. —


A földjáradékot továbbá qua földjáradékot megdöntötték — mivel az újabb nemzetgazdaságtan, ellentétben a fiziokraták érvével, amely szerint a földtulajdonos az egyetlen igazi termelő, éppen azt bizonyította be, hogy a földtulajdonos mint olyan éppen az egyetlen teljesen nem-termelő járadékos. A mezőgazdaság a tőkés ügye, aki tőkéjének ezt az alkalmazást adja, ha attól a szokásos nyereséget várhatja. A fiziokraták kérdésfeltevése tehát — hogy a földtulajdonnak mint az egyetlen termelő tulajdonnak kell egyedül az állami adókat fizetnie, tehát egyedül őrá is tartozik azok megszavazása és az államiságban való részvétel — ezért a fordított meghatározásba fordul át, hogy a földjáradékra kivetett adó az egyetlen olyan adó, amelyet nem-termelő jövedelemre vetnek ki, ennélfogva az egyetlen adó, amely nem káros a nemzeti termelésre. Magától értetődik, hogy így felfogva a földtulajdonosok politikai előjoga sem következik többé az főképpeni megadóztatásukból. —

Mindaz, amit Proudhon a munkának a tőke elleni mozgásaként fog fel, csak a tőke meghatározásában levő munka, ipari tőke mozgása a nem mint tőke, azaz nem iparilag elfogyasztódó tőke ellen. És ez a mozgás halad a maga győzelmes útján, azaz az ipari tőke győzelmének útján. — Látjuk tehát, hogy csak azáltal, hogy a munkát fogjuk fel a magántulajdon lényegeként, láthatjuk át a nemzetgazdasági mozgást is mint olyant a maga valóságos meghatározottságában. —

A társadalom — ahogy a nemzetgazdász számára megjelenik — a polgári társadalom, amelyben minden egyén szükségletek egésze és a másik számára, éppúgy mint a másik az számára, csak annyiban létezik, amennyiben egymás számára kölcsönösen eszközzé válnak. A nemzetgazdász — akárcsak a politika a maga emberi jósaiban — mindent az emberre, azaz az egyénre redukál, amelyről minden meghatározottságot lehánt, hogy tőkésként vagy munkásként rögzítse meg. —

A munka megosztása a nemzetgazdasági kifejezés a munka társadalmiságára az elidegenülésen belül. Vagyis, minthogy a munka csak az emberi tevékenység kifejeződése a külsővé-idegenné váláson belül, az életnyilvánításé [Lebensäusserung] mint az élet külsővé-idegenné válásáé [Lebensentäusserung], így a munka megosztása sem más, mint az emberi tevékenységnek mint reális nembeli tevékenységnek, vagyis mint az ember nembeli lényként való tevékenységének elidegenült, külsővé-idegenné vált tételezése.

A munka megosztásának lényegét illetően — a munka megosztását természetesen a gazdagság termelésének fő mozgatójaként kellett felfogniuk, mihelyt a munkát felismerték a magántulajdon lényegeként —, azaz az emberi tevékenységnek mint nembeli tevékenységnek ezen elidegenült és külsővé-idegenné vált alakját illetően a nemzetgazdászok nagyon homályosak és önmaguknak ellentmondók.

Adam Smith: A munka megosztása nem az emberi bölcsességnek köszönheti eredetét. Szükségszerű, bár lassú és fokozatos következménye a cserére való hajlamnak és a termékek kölcsönös elüzletelésének. Ez a kereskedésre való hajlam valószínűleg az ész és a szó használatának szükségszerű következménye. Ez a hajlam minden emberben közös, s egy állatnál sem található meg. Az állat, mihelyt felnőtt, a maga szakállára él. Az embernek állandóan szüksége van mások támogatására, és azt pusztán jóakaratuktól hiába várná. Sokkal biztosabb dolog, ha személyes érdekükhöz fordul és meggyőzi őket, hogy saját előnyük követeli meg, hogy azt tegyék, amit kíván tőlük. Más embereknél nem emberségükhöz, hanem egoizmusukhoz fordulunk; sohasem a mi szükségleteinkből, hanem mindig az ő előnyükről beszélünk nekik. — Minthogy ily módon csere, kereskedés, üzletelés révén kapjuk meg azoknak a jó szolgálatoknak a többségét, amelyekre kölcsönösen szükségünk van, így az üzletelésre való hajlam adta az eredetét a munka megosztásának. Pl. egy vadász- vagy pásztortörzsben egy magánember nagyobb gyorsasággal és ügyességgel készít íjakat és nyilakat, mint másvalaki. Az effajta napi munkatermékeket gyakran kicseréli társával marháért vagy vadért, csakhamar észreveszi, hogy ilyen szerrel könnyebben megszerezheti az utóbbit, mint ha maga menne vadászni. Érdekelt számításból tehát az íjak stb. gyártását fő foglalatosságává teszi. Az egyének természetes tehetségei közötti különbség nem annyira az oka, mint inkább az okozata a munka megosztásának... Az ember kereskedésre és cserélésre való hajlama nélkül mindenki kénytelen lett volna magamagának megszerezni az élet valamennyi szükségleti és kényelmi cikkét. Mindenki ugyanazt a napi munkát kellett volna hogy elvégezze, és nem lett volna meg a foglalatosságok ama nagy különbsége, amely egyedül hozhatja létre a tehetségek nagy különbségét. — Ahogy mármost ez a cserére való hajlam hozza létre az emberek tehetségeinek különbözőségét, úgy ugyanez a hajlam teszi is hasznossá ezt a különbözőséget. Sok állatfaj, bár ugyanabból a speciesből való, a természettől megkülönböztetett jellegzetességeket kapott, amelyek adottságaikat illetően szembeszökőbbek, mint amilyeneket a kiműveletlen embereknél meg lehet figyelni. Természettől fogva a filozófus tehetségben és intelligenciában félannyira sem különbözik egy zsákhordótól, mint a házieb az agártól, vagy az agár a vizslától, vagy a vizsla a juhászkutyától. Mindamellett ezeknek a különböző állatfajoknak, bár ugyanabból a speciesből valók, szinte semmiféle hasznosságuk nincs egymás számára. A házőrző kutya a maga erejének előnyeihez mit sem tehet hozzá azáltal, hogy teszem igénybe veszi az agár könnyedségét stb. E különféle tehetségek vagy intelligenciafokok hatásait a kereskedésre és cserére való képesség vagy hajlam hiánya folytán nem lehet összedobni, közössé tenni, és semmiképpen sem járulhatnak hozzá a species előnyéhez vagy közösségi kényelméhez. Minden állatnak önmagát kell fenntartania és megvédelmeznie, függetlenül a többitől — a legcsekélyebb hasznot sem húzhatja ama tehetségek különbözőségéből, amelyeket a természet a hozzá hasonlók között elosztott. Az emberek között ellenben a legeltérőbb tehetségek egymásnak hasznára vannak, mert mindegyik iparkodási águk különböző termékei a kereskedésre és cserére való emez általános hajlam révén úgyszólván közösségi tömegbe vannak dobva, ahol minden ember szükségletei szerint megvásárolhatja a másik iparkodása termékének valamely részét. — Minthogy e cserére való hajlam adja az eredetét a munka megosztásának, így következésképp ennek a megosztásnak a növekedését mindig a cserélő képességének a kiterjedése vagy más szóval a piac kiterjedése korlátozza. Ha a piac nagyon kicsi, senki sem talál bátorítást arra, hogy teljesen egyetlen foglalatosságra adja magát, annak híján, hogy munkája termékének saját fogyasztását meghaladó többletét kicserélhesse más munkája termékének egy ugyanakkora többletéért, amelyet meg kívánna szerezni [...] Előrehaladott állapotban: Minden ember cserékből, cserélésből él és egy fajta kereskedővé lesz, és maga a társadalom tulajdonképpen kereskedelmi társaság. (Lásd Destutt de Tracy: A társadalom kölcsönös cserék sora, a kereskedelemben rejlik a társadalom egész lényege.9)... A tőkék felhalmozása emelkedik a munka megosztásával és viszont. — Eddig Adam Smith²¹

Ha minden család létrehozná fogyasztása tárgyainak teljességét, a társadalom fennmaradhatna, jóllehet semmifajta cserét nem eszközölne. — Anélkül, hogy alapvető lenne, a csere nélkülözhetetlen társadalmunk előrehaladott állapotában. — A munka megosztása az ember erőinek ügyes alkalmazása; szaporítja tehát a társadalom termékeit, annak hatalmát és élvezeteit, de megrabolja, csökkenti minden ember képességét egyénileg véve. — A termelés a csere nélkül nem mehet végbe. — Így J.-B. Say.²²

Az emberben inherens erők az intelligenciája és fizikai adottsága a munkára; azok az erők, amelyek a társadalmi állapotból vezetik le eredetüket, abban a képességében állnak, hogy a munkát megossza és a különböző munkákat a különböző emberek között kiossza [...] és abban a tehetségében, hogy kicserélje a kölcsönös szolgálatokat és a termékeket, amelyek ezen eszközöket alkotják. — Az indíték, amiért egy ember a szolgálatait a másiknak szenteli, az önhaszon — az ember kárpótlást kíván a másnak teljesített szolgálatokért. — Az exkluzív magántulajdon joga nélkülözhetetlen ahhoz, hogy a csere az emberek között kialakuljon. A csere és a munka megosztása kölcsönösen feltételezik egymást. — Így Skarbek.²³

Mill a kifejlett cserét, a kereskedelmet a munka megosztásának következményeként ábrázolja.

Az ember tevékenysége igen egyszerű elemekre redukálható. Az ember igazában nem tehet mást, mint mozgást termelhet; mozgathatja a dolgokat, hogy egymástól távolítsa vagy egymáshoz közelítse őket; az anyag tulajdonságai végzik el a többit. A munka és a gépek alkalmazásánál gyakran azt találjuk, hogy a hatások ügyes elosztás révén szaporíthatok, szétválasztva azokat a műveleteket, amelyek egymással szemben állnak, és egyesítve mindazokat, amelyek valamilyen módon egymást kölcsönösen elősegíthetik. Minthogy általában az emberek nem sok különböző műveletet tudnak ugyanolyan gyorsasággal és ügyességgel végrehajtani, ahogyan a megszokás kisebb számú művelet gyakorlásához megszerzi nekik e képességet — azért mindig előnyös a mindegyik egyénre bízott műveletek számát, amennyire csak lehetséges, korlátozni. — A munka megosztásához és az ember és a gép erőinek a legelőnyösebb módon való elosztásához egy egész sor esetben az szükséges, hogy nagy szinten működjenek, vagy más szavakkal, hogy a javakat nagy tömegekben termeljék. Ez az előny a nagy manufaktúrák keletkezési alapja; ezek közül gyakran csekély számú, kedvező körülmények között alapított manufaktúra olykor nemcsak egyetlenegy, hanem többországot is ellát az általa termelt objektumoknak ott keresett mennyiségével. — Így Mill²⁴

Az egész modern nemzetgazdaságtan egyetért azonban abban, hogy a munka megosztása és a termelés gazdagsága, a munka megosztása és a tőke felhalmozása kölcsönösen feltételezik egymást, valamint, hogy csakis a szabadon bocsátott, önmagának átengedett magántulajdon idézheti elő a munka leghasznosabb és legátfogóbb megosztását.

Adam Smith fejtegetése ekként foglalható össze: A munka megosztása megadja a munkának a végtelen termelési képességet. A cserére és üzletelésre való hajlamban van ez megalapozva, egy sajátosan emberi hajlamban, amely valószínűleg nem véletlenszerűen, hanem az ész és a beszéd használata által van megszabva. A cserélő indítéka nem az emberség, hanem az egoizmus. Az emberi tehetségek különfélesége inkább az okozata, mintsem az oka a munka megosztásának, azaz a cserének. Csak ez az utóbbi teszi is ezt a különbözőséget hasznossá. Egy állatfajta különböző fajainak különös tulajdonságai természettől fogva élesebbek, mint az emberi adottság és tevékenység kü- lönbözősége. De mert az állatok nem képesek cserélni, semelyik állategyednek sincs hasznára egy ugyanazon fajtához tartozó, de különböző fajú állat megkülönböztetett tulajdonsága. Az állatok nem képesek összetenni speciesük megkülönböztetett tulajdonságait; semmivel sem képesek hozzájárulni speciesük közösségi előnyéhez és kényelméhez. Másképp az ember, itt a legeltérőbb tehetségek és tevékenységi módok kölcsönösen hasznára vannak egymásnak, mert különböző termékeiket közös tömegbe összedobhatják, amelyből mindenki várásolhat. Mint ahogy a munka megosztása a csere hajlamából fakad, úgy a csere, a piac kiterjedésével nő és van megszabva határa. Előrehaladott állapotban minden ember kereskedő, a társadalom kereskedelmi társaság.

Say a cserét véletlennek és nem alapvetőnek tekinti. A társadalom fennállhatna nélküle. Nélkülözhetetlenné lesz a társadalom előrehaladott állapotában. Mindamellett nélküle a termelés nem mehet végbe. A munka megosztása kényelmes, hasznos eszköz, az emberi erők ügyes alkalmazása a társadalmi gazdagság céljára, de csökkenti minden ember képességét egyénileg véve. Az utóbbi megjegyzés Saynél haladást jelent.

Skarbek megkülönbözteti az egyéni, az emberben inherens erőket, az intelligenciát és a fizikai adottságot a munkára a társadalomból leszármazó erőktől, a cserétől és a munka megosztásától, amelyek egymást kölcsönösen megszabják. De a csere szükségszerű előfeltevése a magántulajdon. Skarbek itt objektív formában fejezi ki azt, amit Smith, Say, Ricardo stb. mondanak, amikor az egoizmust, a magánérdeket jelölik meg a csere alapjaként, illetve az üzletelést a csere lényegi és adekvát formájaként.

Mill a kereskedelmet a munka megosztásának következményeként ábrázolja. Számára az emberi tevékenység mechanikus mozgásra redukálódik. A munka megosztása és gépek alkalmazása elősegítik a termelés gazdagságát. Minden emberre műveletek lehető legkisebb körét kell bízni. A munka megosztása és gépek alkalmazása szabják meg a maguk részéről a gazdagság tömeges termelését, tehát a term[elés] koncentrálását. Ez a nagy manufaktúrák alapja. —

A munka megosztásának és a cserének a szemügyre vétele igen érdekes, mert ezek az emberi tevékenységnek és lényegi erejének mint nembeli tevékenységnek és lényegi erőnek érzékletesen külsővé-idegenné vált kifejeződései.

Hogy a munka megosztása és a csere a magántulajdonon nyugszik, az nem más, mint az az állítás, hogy a munka a magántulajdon lényege, olyan állítás, amelyet a nemzetgazdász nem tud bizonyítani, és amelyet mi akarunk számára bebizonyítani. Éppen abban, hogy a munka megosztása és a csere a magántulajdonnak alakulatai, éppen ebben rejlik a kettős bizonyíték, mind arra, hogy az emberi életnek megvalósulásához szüksége volt a magántulajdonra, mind másrészt arra, hogy most a magántulajdon megszüntetésére van szüksége.

A munka megosztása és a csere az a két jelenség, amelynél a nemzetgazdász tudományának társadalmiságával hivalkodik és egy lélegzetre tudattalanul kimondja tudománya ellentmondását, hogy a társadalmat a társadalmiatlan különérdek alapozza meg.

Azok a mozzanatok, amelyeket szemügyre kell vennünk, a következők:
Egyszer a csere hajlamát — amelynek alapját az egoizmusban találják meg — tekintik a munka megosztásának alapjaként vagy kölcsönhatásaként. Say a cserét nem alapvetőnek tekinti a társadalom lényege szempontjából. A gazdagságot, a termelést a munka megosztásával és a cserével magyarázzák. Beismerik hogy az egyéni tevékenységet a munka megosztása elszegényíti és elsorvasztja. A cseréről és a munka megosztásáról elismerik, hogy az emberi tehetségek nagy különbözőségét termelik, amely különbözőséget az előbbiek megint hasznossá is teszik. Skarbek az ember termelési vagy termelő lényegi erőit két részre osztja: 1. az egyéni és inherens erők: az intelligenciája és a sajátlagos munkaadottsága vagy képessége, 2. a társadalomból — nem a valóságos egyénből — levezetettek: a munka megosztása és a csere.
Továbbá: a munka megosztását a piac korlátozza.
Az emberi munka egyszerű mechanikus mozgás; a fődolgot a tárgyak anyagi tulajdonságai végzik el.
Egy egyénre a lehető legkevesebb műveletet kell kiosztani.
A munka széthasadása és a tőke koncentrálódása, az egyéni termelés semmissége és a gazdagság tömeges termelése.
A szabad magántulajdon értelme a munka megosztásában.

Ha az ember érzetei, szenvedélyei stb. nemcsak antropológiai meghatározások [szorosab]b értelemben, hanem igazán ontológiai lényeg- (természet-) igenlések — és ha csak azáltal igenlik magukat valóságosan, hogy tárgyuk érzékien van a számukra, akkor magától értetődik: 1. hogy igenlésük módja korántsem egy és ugyanaz, hanem éppenséggel az igenlés megkülönböztetett módja alkotja létezésük, életük sajátságosságát; a mód, ahogy a tárgy a számukra van, az élvezetük sajátságos módja; 2. ott, ahol az érzéki igenlés a tárgynak a maga önálló formájában való közvetlen megszüntetése (evés, ivás, a tárgy megmunkálása stb.), ott ez a tárgy igenlése; 3. amennyiben az ember emberi, tehát érzete stb. is emberi, a tárgynak más által való igenlése ugyancsak az saját élvezete; 4. csak a kifejlett ipar révén, azaz a magántulajdon közvetítése révén jön létre az emberi szenvedély ontológiai lényege mind totalitásában, mind emberiességében; az emberről szóló tudomány tehát maga is az ember gyakorlati öntevékenységének terméke; 5. a magántulajdon értelme — eloldozva elidegenülésétől — a lényegi tárgyak létezése az ember számára, mind az élvezet, mind a tevékenység tárgyaként. — —

A pénz, mivel azzal a tulajdonsággal bír, hogy mindent megvásárolhat, mivel azzal a tulajdonsággal bír, hogy minden tárgyat elsajátíthat, nemegyéb tehát, mint a tárgy az eminens birtoklásban. Tulajdonságának egyetemessége lényének mindenhatósága; ezért mindenható lénynek számít... A pénz a kerítő a szükséglet és a tárgy között, az ember élete és létfenntartási eszközei között. De ami nekem az én életemet közvetíti, az más emberek számomra való létezését is közvetíti nekem. Ez számomra a másik ember. —

Goethe: „Faust”. (Mephisto)

Shakespeare az „Athéni Timón“-ban:

És alább:

Shakespeare pompásan mutatja be a pénz lényegét. Hogy megértsük őt, kezdjük előbb a goethei passzus taglalásával.

Ami a pénz által számomra-való, amit én megfizethetek, azaz amit a pénz megvásárolhat, az én vagyok, maga a pénz birtokosa. Amekkora a pénz ereje, akkora az én erőm. A pénz tulajdonságai magamnak — a birtokosának — tulajdonságai és lényegi erői. Azt tehát, ami vagyok és amire képes, semmiképpen sem egyéniségem határozza meg. Rút vagyok, de megvásárolhatom a legszebb asszonyt. Tehát nem vagyok rút, mert a rútság hatása, elriasztó ereje a pénz révén megsemmisült. Én — egyéniségem szerint — béna vagyok, de a pénz 24 lábat szerez nekem; tehát nem vagyok béna; rossz, becstelen, lelkiismeretlen, szellemtelen ember vagyok, de a pénzt tisztelik, tehát a birtokosát is. A pénz a legfőbb jó, tehát a birtokosa jó, a pénz ezenfelül mentesít attól a fáradságtól, hogy becstelen legyek; tehát becsületesnek fognak vélelmezni; szellemtelen vagyok, de a pénz minden dolgok valóságos szelleme, hogy lenne a birtokosa szellemtelen? Mindehhez még megvásárolhatja a szellemes embereket, és aki a hatalom a szellemesek fölött, nem szellemesebb-e, mint a szellemes? Én, aki a pénz révén mindenre, amire csak az emberi szív vágyik, képes vagyok, nem rendelkezem-e minden emberi képességgel? Nem változtatja-e tehát a pénzem minden képességnélküliségemet az ellenkezőjévé?

Ha a pénz az a kötelék, amely engem az emberi élethez köt, amely hozzám köti a társadalmat, amely összeköt engem a természettel és az emberekkel, a pénz nem minden kötelékek köteléke-e? Nem oldhat és köthet-e minden köteléket? Ezért nem ez-e az általános szétválasztó eszköz is? Ez az igazi választó- vagy váltópénz, mint ahogy az igazi összekötő eszköz, a társadalom [általános] kémiai ereje.

Shakespeare a pénznek különösen két tulajdonságát emeli ki:

1. A pénz a látható isten, minden emberi és természetes tulajdonság átváltozása ellenkezőjévé, a dolgok általános felcserélése és visszájára fordítása; lehetetlent testvérít;

2. a pénz az emberek és a népek általános, közös rimája, általános, közös kerítője.

Minden emberi és természetes minőség visszájára fordítása és felcserélése, a lehetetlen testvérítése, a pénznek ez az isteni ereje a pénznek a lényegében mint az emberek elidegenült, külsővé-idegenné tevő és külsővé-idegenné váló nembeli lényegében rejlik. A pénz az emberiség külsővé-idegenné vált képessége.

Amire én qua ember nem vagyok képes, amire tehát egyéni lényegi erőim nem képesek, arra képes vagyok a pénz révén. A pénz tehát e lényegi erők mindegyikét olyasvalamivé teszi, ami magán-valóan nem, azaz ellenkezőjévé.

Ha valamilyen ételre vágyom, vagy a postakocsit akarom igénybe venni, mert nem vagyok elég erős ahhoz, hogy gyalog tegyem meg az utat, a pénz megszerzi nekem az ételt és a postakocsit, azaz kívánságaimat átváltoztatja képzetbeli lényegből, átülteti elgondolt, elképzelt, akart létezésükből érzéki, valóságos létezésükbe, a képzetből az életbe, az elképzelt létből a valóságos létbe. Mint ez a közvetítés, a pénz az igazán teremtő erő.

A demande [kereslet, kívánság] bizonyára egzisztál annak számára is, akinek nincs pénze, de az demande-ja puszta képzetbeli lényeg, amelynek számomra, a har- madik számára, a [többiek] számára nincs hatása, nincs egzisztenciája, tehát önmagam számára nem-valóságos, tárgytalan marad. A hatékony, pénzre alapozott és a nem-hatékony, szükségletemre, szenvedélyemre, kívánságomra stb. alapozott demande közötti különbség a lét és gondolkodás különbsége, a puszta bennem egzisztáló képzeté és a képzeté, ahogyan az valóságos tárgyként rajtam kívül van számomra.

Ha nincs utazásra pénzem, nincs szükségletem, azaz valóságos és megvalósuló szükségletem utazásra. Ha hivatottságom van a tanulásra, de nincs rá pénzem, nincs hivatottságom a tanulásra, vagyis nincs hatékony, nincs igazi hivatottságom rá. Ellenben ha valóságosan nincs hivatottságom a tanulásra, de megvan az akaratom és a pénzem, akkor hatékony hivatottságom van rá. A pénz mint a külső, nem az emberből mint emberből és nem az emberi társadalomból mint társadalomból származó általános eszköz és képesség arra, hogy a képzetet a valósággá és a valóságot puszta képzetté tegye, éppannyira átváltoztatja a valóságos emberi és természetes lényegi erőket pusztán elvont képzetekké és ezért tökéletlenségekké, gyötrelmes agyrémekké, mint ahogy másrészt a valóságos tökéletlenségeket és agyrémeket, a valóban tehetetlen, az egyénnek csak a képzeletében egzisztáló lényegi erőit valóságos lényegi erőkké és képességekké változtatja át. Már e meghatározása szerint a pénz az általános visszájára fordítása az egyéniségeknek, amelyeket ellenkezőjükre fordít át éstulajdonságaiknak ellentmondó tulajdonságokkal ruház fel.

E visszájára fordító hatalomként jelenik meg azután az egyénnel és ama társadalmi stb. kötelékekkel szemben is, amelyek magukat magáért-valóan lényegeknek állítják. A hűséget hűtlenséggé, a szeretetet gyűlöletté, a gyűlöletet szeretetté, az erényt bűnné, a bűnt erénnyé, a szolgát úrrá, az urat szolgává, az ostobaságot értelemmé, az értelmet ostobasággá változtatja át.

Minthogy a pénz mint az érték egzisztáló és tevékenykedő fogalma minden dolgokat összekever, összecserél, ezért minden dolgok általános összekeverése és összecserélése, tehát a visszájára fordított világ, minden természetes és emberi minőségek összekeverése és összecserélése.

Aki megveheti a bátorságot, az bátor, még ha gyáva is. Minthogy a pénz nem egy meghatározott minőségre, egy meghatározott dologra, emberi lényegi erőkre, hanem az egész emberi és természetes tárgyi világra cserélődik, ennélfogva hát — birtokosának álláspontjáról tekintve — minden tulajdonságot minden tulajdonságra — neki ellentmondó tulajdonságra és tárgyra is — kicserél; a lehetetlennek a testvérítése, úgy, hogy az egymásnak ellentmondó csókolódzik.

Ha az embert mint embert és viszonyát a világhoz mint emberi viszonyt előfeltételezed, akkor szeretetet csak szeretetért cserélhetsz ki, bizalmat csak bizalomért stb. Ha élvezni akarod a művészetet, akkor művészetileg képzett embernek kell lenned; ha befolyást akarsz gyakorolni más emberekre, akkor olyan embernek kell lenned, aki más emberekre valóban mdíttatólag és buzdítólag hat. Az emberhez — és a természethez — való viszonyaid mindegyike valóságos egyéni életed meghatározott, akaratod tárgyának megfelelő nyilvánulása kell hogy legyen. Ha szeretsz, anélkül, hogy viszontszerelmet váltanál ki, azaz ha szeretésed mint szeretés nem termeli ki a viszontszerelmet, ha szerelmes emberként való életnyilvánítással nem teszed magadat szeretett emberré, akkor szerelmed tehetetlen, szerelmed boldogtalanság.

6. Ezen a ponton van talán a helye annak,²⁷ hogy megértetés és jogosítás végett a hegeli dialektikáról egyáltalában, valamint nevezetesen a „Phänomenologie“-beli és „Logik”-beli kifejtéséről, végül az újabb kritikai mozgalom viszonyáról néhány utalást tegyünk.

A régi világ tartalmával való foglalkozás, az anyag fogságában való fejlődés a modern német kritikában oly erélyes volt, hogy teljesen kritikátlan viszonyulás alakult ki a kritizálás módszeréhez, és teljes tudattalanság a látszólag formális, de valójában lényegi kérdést illetően: hogy is állunk hát a hegeli dialektikával? A tudattalanság — a modern kritikának a hegeli filozófiához egyáltalában és nevezetesen a dialektikához való viszonyát illetően — akkora volt, hogy olyan kritikusok, mint Strauss és Bruno Bauer, az első teljesen, a második a „Synoptiker”-jében (ahol Strauss-szal szemben az elvont ember „öntudatát” teszi az „elvont természet” szubsztanciája helyébe²⁸) és még az „Entdecktes Christentum“-ban is legalábbis potenciálisan még teljesen a hegeli logika foglyai. Így pl. az „Entdecktes Christentum”-ban ezt olvassuk:

„Mintha az öntudatnak, amikor a világot, a különbséget tételezi és abban, amit létrehoz, önmagát hozza létre, mivel a létrehozottnak tőle magától való különbségét megint megszünteti, mivel [...] csak a létrehozásban és mozgásban önmaga — mintha az öntudatnak nem ebben a mozgásban [...] volna a célja” stb.,²⁹ vagy: „Ők” (a francia materialisták) „még nem láthatták, hogy a mindenség mozgása csak mint az öntudat mozgása vált magáért-valóan valóságossá és sűrűsödött egységgé önmagával.”³⁰

Olyan kifejezések ezek, amelyek még nyelvükben sem mutatnak különbséget a hegeli felfogástól, hanem éppen szó szerint ismétlik azt.

Hogy a kritika aktusa alatt (Bauer: „Die Synoptiker”) mennyire nem volt meg valamilyen tudat a hegeli dialektikához való viszonyt illetően, hogy mennyire nem alakult ki ez a tudat az anyagi kritika aktusa után sem, azt bizonyítja Bauer, amikor a „Gute Sache der Freiheit”-ben Gruppe úr kotnyeles kérdését: „mi van hát a logikával”, azzal utasítja el, hogy eljövendő kritikusokhoz utasítja őt.³¹

De még most is, miután Feuerbach mind „Anekdota"-beli „Thesen”-jében, mind pedig részletesen a „Philosophie der Zukunft”-ban csírájában felborította a régi dialektikát és filozófiát — miután ellenben az a kritika, amely ezt a tettet nem tudta végbevinni, ellenben a tettet végbevíve látta, magát tiszta, határozott, abszolút, önmagával tisztába jutott kritikának kikiáltotta, miután spiritualista gőgjében az egész történelmi mozgást az egyéb világnak — amely vele szemben a „tömeg” kategóriája alá esik — hozzá magához való viszonyára redukálta és minden dogmatikus ellentétet a saját okosságának és a világ butaságának, a kritikai Krisztusnak és az emberiségnek mint a „sokadalomnak” egyetlen dogmatikus ellentétévé feloldotta, miután saját kitűnőségét naponként és óránként a tömeg szellemtelenségén bebizonyította, miután végül meghirdette a kritikai utolsó ítéletet abban az alakban, hogy közeledik a nap, amikor az egész aláhanyatló emberiség felsorakozik vele szemközt — s általa csoportokba osztatik és mindegyik különös csoport megkapja a maga testimonium paupertatis-át [szegénységi bizonyítványát], miután kinyomatta felülemelkedettségét emberi érzeteken, valamint a világon, amely felett magasztos magányban trónolva, csak időről időre az olümposzi istenek kacaját hallatja szarkasztikus ajkáról³² — a kritika formájában kimúló idealizmusnak (az ifjúhegelizmusnak) mind e szívderítő cselekményei után az még csak a sejtelmét sem mondta ki annak, hogy hát immár kritikailag számot kellene vetni szülőanyjával, a hegeli dialektikával, sőt nem tudott számot adni kritikai viszonyról a feuerbachi dialektikához sem. Teljes nem-kritikai viszonyulás ez önmagával szemben.

Feuerbach az egyetlen, akinek komoly, kritikai viszonya van a hegeli dialektikához és igazi felfedezéseket tett ezen a területen, aki egyáltalában a régi filozófia igazi leküzdője. A teljesítmény nagysága és az a zajtalan egyszerűség, amellyel Feuerbach ezt a világnak nyújtja, csudás ellentétben áll ama fordított viszonnyal.

Feuerbach nagy tette: 1. annak bebizonyítása, hogy a filozófia nem egyéb, mint a gondolatokba foglalt és gondolkodva kifejtett vallás; tehát ugyancsak elítélendő; az emberi lényeg elidegenülésének más formája és létezési módja;

2. az igazi materializmus és a reális tudomány megalapítása, mivel Feuerbach „az embernek az emberhez” való társadalmi viszonyát éppúgy az elmélet alapelvévé teszi;

3. mivel a tagadás tagadásával, amely magát az abszolúte pozitívnak állítja, szembeállítja az önmagán nyugvó és pozitíve önmagán megalapozott pozitívot.³³

Feuerbach a hegeli dialektikát következőképpen magyarázza — (és ezzel megalapozza a pozitívból, az érzékileg bizonyosból való kiindulást) —: Hegel kiindul az elidegenülésből (logikailag: a végtelenből, elvont általánosból), a szubsztanciából, az abszolút és rögzített elvonatkoztatásból — azaz, népszerűén kifejezve, a vallásból és teológiából indul ki.
Másodszor: Megszünteti a végtelent, tételezi a valóságost, érzékit, reálist, végest, különöst (filozófia, a vallás és teológia megszüntetése).
Harmadszor: Megint megszünteti a pozitívot, visszaállítja az elvonatkoztatást, a végtelent. A vallás és teológia visszaállítása.

Feuerbach tehát a tagadás tagadását csak mint a filozófia önmagával való ellentmondását fogja fel, mint olyan filozófiát, amely igenli a teológiát (transzcendenciát stb.), miután tagadta, tehát önmagával ellentétben igenli.

Az állítást, vagyis önigenlést és önigazolást, amely a tagadás tagadásában rejlik, úgy fogja fel, mint egy önmaga felől még nem biztos, azért ellentétével terhelt, önmagában kételkedő és azért bizonyítékra szoruló, tehát létezése által önmagát nem bizonyító állítást mint be nem vallott állítást, és ezért egyenesen és közvetlenül szembeállítja vele az érzékileg bizonyos, önmagára alapozott állítást. [Feuerbach még úgy fogja fel a tagadás tagadását, a konkrét fogalmat, mint a magát a gondolkodásban felülmúló és gondolkodásként közvetlenül szemléletnek, természetnek, valóságnak lenni akaró gondolkodást.³⁴ — Marx jegyzete.]

De amikor Hegel a tagadás tagadását — a pozitív vonatkozás szerint, amely benne rejlik, mint az igazi és egyetlen pozitívot — a negatív vonatkozás szerint, amely benne rejlik, mint minden lét egyetlen igazi aktusát és öntevékenységi aktusát — felfogta, csak az elvont, logikai, spekulatív kifejezést találta meg ama történelem mozgására, amely még nem valóságos története az embernek mint egy előfeltételezett szubjektumnak, hanem még csak az ember létrehozási aktusa, keletkezési története. — Mind az elvont formát meg fogjuk magyarázni, mind azt a különbséget, amellyel ez a mozgás Hegelnél bír, ellentétben ugyanennek a folyamatnak a modern kritikájával Feuerbach „Wesen des Christentums”-ában, vagy jobban mondva ennek a Hegelnél még nem-kritikai mozgásnak a kritikai alakját. —

Egy pillantás a hegeli rendszerre. A hegeli „Phänomenologie”-val kell kezdenünk, a hegeli filozófia igazi szülőhelyével és titkával. —

Phänomenologie.

A) Az öntudat.

I. Tudat. α) Érzéki bizonyosság vagy az Ez és a vélés. β) Az észlelés vagy a dolog a maga tulajdonságaival és a csalatkozás. γ) Erő és értelem, jelenség és érzékfeletti világ.

II. Öntudat. Az önmaga felől való bizonyosság igazsága, a) Az öntudat önállósága és önállótlansága, uralom és szolgaság, b) Az öntudat szabadsága. Sztoicizmus, szkepticizmus, a boldogtalan tudat.

III. Ész. Az ész bizonyossága és igazsága, a) Megfigyelő ész; a természet és az öntudat megfigyelése, b) Az ésszerű öntudat megvalósulása önmaga által. A kedv és a szükségszerűség. A szív törvénye és az önhittség tébolya. Az erény és a világ folyása, c) Az egyéniség, amely magán- és magáért-valóan reális a maga számára. A szellemi állatvilág és a csalás vagy maga a dolog. A törvényhozó ész. A törvényvizsgáló ész.

B) A szellem.

I. Az igazi szellem: az erkölcsiség. II. A magától elidegenült szellem, a művelődés. III. Az önmaga felől bizonyos szellem, a moralitás.

C) A vallás. Természetes, művészeti vallás, kinyilatkoztatott vallás.

D) Az abszolút tudás.

Mint ahogy Hegel „Enzyklopädie”-je a logikával, a tiszta, spekulatív gondolattal kezdődik és az abszolút tudással, az öntudatos, önmagát megragadó filozófiai vagy abszolút, azaz emberfeletti elvont szellemmel ér véget, éppúgy az egész „Enzyklopädie” nem egyéb, mint a filozófiai szellem kiteregetett lényege, öntárgyiasulása; mint ahogy a filozófiai szellem nem egyéb, mint az önelidegenülésén belül gondolkodó, azaz magát elvontan megragadó elidegenült szelleme a világnak. A logika — a szellem pénze, az embernek és a természetnek a spekulatív, a gondolati értéke — az ő minden valóságos meghatározottsággal szemben teljesen közömbössé lett és ezért nem-valóságos lényegük — a külsővé-idegenné vált, ezért a természettől és a valóságos emberektől elvonatkoztató gondolkodás; az elvont gondolkodás. — Ennek az elvont gondolkodásnak külsőlegessége [...] a természet, ahogyan ezen elvont gondolkodás számára van. A természet külsőleges a számára, önelvesztése ennek; és ez külsőlegesnek fogja is fel, mint elvont gondolatot, de mint külsővé-idegenné vált elvont gondolkodást — végül a szellem, ez a saját szülőhelyére hazatérő gondolkodás, amely antropológiai, fenomenológiai, lélektani, erkölcsi, művészeti-vallási szellemként még mindig nem önmagáért-valóan számít, mígnem végül abszolút tudásként az immár abszolút, azaz elvont szellemben készen találja magát és igenli önmagát, megkapja tudatos és neki megfelelő létezését. Mert valóságos létezése az elvonatkoztatás. — —

Kettős hiba Hegelnél.

Az első a „Phänomenologie“-ban mint a hegeli filozófia szülőhelyében tűnik elő legvilágosabban. Amikor Hegel pl. a gazdagságot, államhatalmat stb. az emberi lényegtől elidegenült lényegekként fogta fel, ez csak gondolati formájukban történik [...] Gondolati lényegek ezek — ezért csupán a tiszta, azaz elvont filozófiai gondolkodásnak elidegenülése. Az egész mozgás ezért az abszolút tudással végződik. Amitől ezek a tárgyak elidegenültek és amivel szemben a valóság igényével fellépnek, az éppen az elvont gondolkodás. A filozófus magát — tehát úgyszintén az elidegenült ember egy elvont alakját — alkalmazza mércéül az elidegenült világra. A külsővé-idegenné válás egész története és a külsővé-idegenné válás egész visszavétele ezért nem egyéb, mint az elvont, azaz abszolút gondolkodásnak, a logikai spekulatív gondolkodásnak termelési története.³⁵

Az elidegenülés, amely ezért ennek a külsővé-idegenné válásnak és a külsővé-idegenné válás megszüntetésének tulajdonképpeni érdekét alkotja, nem egyéb, mint a magán-való és magáért-való, tudat és öntudat, objektum és szubjektum ellentéte, azaz az elvont gondolkodás és az érzéki valóság vagy a valóságos érzékiség ellentéte, magán a gondolaton belül. Minden más ellentét és ezen ellentétek minden más mozgása csak a látszata, a burka, az exoterikus alakja ezeknek az egyedül érdekes ellentéteknek, amelyek a többi, profán e[llentéteknek] az értelmét alkotják. Nem az, hogy az emberi lényeg embertelenül, önmagával való ellentétben tárgyiasul, hanem az, hogy az elvont gondolkodástól való különbségben és vele való ellentétben tárgyiasul, ez számít az elidegenülésnek a tételezett és a megszüntetendő lényegeként.

Az ember tárgyakká és idegen tárgyakká lett lényegi erőinek elsajátítása tehát először is csak olyan elsajátítás, amely a tudatban, a tiszta gondolkodásban, azaz az elvonatkoztatásban megy végbe, e tárgyak elsajátítása mint gondolatoké és gondolati mozgásoké, amiért is már a „Phänomenologie”-ban — teljességgel negatív és kritikai külleme ellenére és a valóban benne foglalt, sokszor a későbbi fejlődésnek messze elébenyúló kritika ellenére — lappangva ott rejlik a későbbi hegeli művek nem-kritikai pozitivizmusa és éppoly nem-kritikai idealizmusa — a meglevő empíria e filozófiai feloldása és visszaállítása —, megvan mint csíra, mint potencia, mint valami titok. Másodszor. A tárgyi világ vindikálása az ember számára — pl. az a felismerés, hogy az érzéki tudat nem elvont érzéki tudat, hanem emberileg érzéki tudat, hogy a vallás, a gazdagság stb. csak az emberi tárgyiasulásnak, a művé kivajúdott emberi lényegi erőknek elidegenült valósága és ezért csak az út az igazi emberi valósághoz —, ez az elsajátítás, vagyis az ebbe a folyamatba való bepillantás ennélfogva Hegelnél úgy jelenik meg, hogy az érzékiség, Vallás, államhatalom stb. szellemi lényegek — merthogy csak a szellem az ember igazi lényege, a szellem igazi formája pedig a gondolkodó szellem, a logikai, spekulatív szellem. A természetnek és a történelem által létrehozott természetnek, az ember termékeinek emberiessége abban jelenik meg, hogy ezek az elvont szellem termékei és ennyiben tehát szellemi mozzanatok, gondolati lényegek. A „Phänomenologie” ennélfogva a rejtett, önmagának még nem-világos és miszticizáló kritika; de amennyiben megrögzíti az ember elidegenülését — még ha az ember csak a szellem alakjában jelenik is meg —, a kritika összes elemei rejtetten és sokszor már a hegeli álláspontot messze túlszárnyaló módon előkészítve és kidolgozva benne vannak. A „boldogtalan tudat”, a „becsületes tudat”, a „nemes lelkű és alávaló tudatnak” a harca stb. stb.,³⁶ ezek az egyes szakaszok magukban foglalják — de még elidegenült formában — egész szféráknak, mint a vallásnak, az államnak, a polgári életnek stb. a kritikai elemeit. Mint ahogy tehát a lényeg, a tárgy mint gondolati lényeg, úgy a szubjektum mindig tudat vagy öntudat, vagy jobban mondva a tárgy csak mint elvont tudat, az ember csak mint öntudat jelenik meg, ennélfogva az elidegenülés megkülönböztetett alakjai, amelyek fellépnek, csak a tudat és öntudat különböző alakjai. Mint ahogy magánvalóan az elvont tudat — mint aminek a tárgyat felfogjuk — csupán az öntudat egy megkülönböztetési mozzanata, — úgy a mozgás eredményeként is az öntudatnak a tudattal való azonossága, az abszolút tudás, az elvont gondolkodásnak többé nem kifelé, hanem már csak önmagában végbemenő mozgása lép fel eredményként, azaz a tiszta gondolat dialektikája az eredmény.

A nagyság a hegeli Phänomenologie"-ban és végeredményében — a négativités dialektikájában mint a mozgató és létrehozó elvben — tehát először is az, hogy Hegel az ember önlétrehozását folyamatként fogja fel, a tárgyiasulást tárgytalanításként, külsővé-idegenné válásként és e külsővé-idegenné válás megszüntetéseként; hogy tehát a munka lényegét felfogja és a tárgyi embert, az igazi, mert valóságos embert saját munkája eredményeként fogalmilag megragadja. Az ember valóságos, tevékeny viszonyulása önmagához mint nembeli lényhez, vagyis a maga tevékenykedése mint valóságos nembeli lényé, azaz emberi lényé csak azáltal lehetséges, hogy valóban előteremti magából összes nembeli erőit — ami megint csak az emberek összműködése által, csak a történelem eredményeként lehetséges —, hozzájuk mint tárgyakhoz viszonyul, ami először is megint csak az elidegenülés formájában lehetséges.

Hegel egyoldalúságát és határát mármost részletesen bemutatjuk a „Phänomenologie” zárófejezetén, az abszolút tudáson — amely fejezet tartalmazza a „Phänomenologie” összefoglalt szellemét, a spekulatív dialektikához való viszonyát, valamint Hegelnek a kettőről és kölcsönös viszonyukról való tudatát.

Előzetesen már csak ezt bocsátjuk előre: Hegel a modern nemzetgazdaságtan álláspontján áll. A munkát úgy ragadja meg, mint az ember lényegét, magát igazoló lényegét; a munkának csak pozitív oldalát látja, a negatívat nem. A munka az ember magáért-levése a külsővé-idegenné váláson belül, vagyis külsővé-idegenné vált emberként. Az a munka, amelyet Hegel egyedül ismer és elismer, az elvont szellemi munka. Ami tehát egyáltalában a filozófia lényegét alkotja, a magát tudó ember külsővé-idegenné válása, vagyis a magát gondoló külsővé-idegenné vált tudomány, ezt Hegel úgy ragadja meg, mint a filozófia lényegét, s ezért a megelőző filozófiával szemben össze tudja foglalni a filozófiának az egyes mozzanatait és a maga filozófiáját a filozófiaként bemutatni. Amit a többi filozófusok tettek — hogy a természetnek és az emberi életnek egyes mozzanatait az öntudat, mégpedig az elvont öntudat mozzanataiként fogják fel —, azt Hegel a filozófia tevéseként tudja, ezért az tudománya abszolút.

Térjünk most rá tárgyunkra.

Az abszolút tudás. A „Phänomenologie” utolsó fejezete.

A fődolog az, hogy a tudat tárgya nem egyéb, mint az öntudat, vagyis hogy a tárgy csak a tárgyiasult öntudat, az öntudat mint tárgy. (Az ember tételezése = öntudat.)

Arról van tehát szó, hogy leküzdjük a tudat tárgyát. A tárgyiság mint olyan az ember elidegenült, az emberi lényegnek, az öntudatnak meg nem felelő viszonyaként jön tekintetbe. Az ember idegenként, az elidegenülés meghatározása alatt létrehozott tárgyi lényegének újra-elsajátítása tehát nemcsak azzal a jelentőséggel bír, hogy megszünteti az elidegenülést, hanem hogy a tárgyiságot szünteti meg, azaz tehát az ember nem-tárgyi, spiritualisztikus lényegként jön tekintetbe.

A tudat tárgya leküzdésének mozgását Hegel mármost a következőképpen írja le:

A tárgy nemcsak az önlétbe visszatérőként mutatkozik (ez Hegel szerint ama mozgás egyoldalú — tehát az egyik oldalt megragadó — felfogása). Az ember önléttel egyenlőként tételeződik. Az önlét azonban csak az elvontan felfogott és elvonatkoztatás által létrehozott ember. Az ember maga önös. Szeme, füle stb. önös; lényegi erői mindegyikének megvan benne az önösség tulajdonsága. De azért egészen téves mármost azt mondani: az öntudatnak szeme, füle, lényegi ereje van. Az öntudat éppenséggel az emberi természetnek, az emberi szemnek stb. egy minősége, nem pedig az emberi természet az öntudatnak egy minősége.

A magáért-valóan elvonatkoztatott és rögzített önlét az ember mint elvont egoista, a tiszta elvonatkoztatásába gondolkodássá emelt egoizmus. (Később erre visszatérünk.)

Az emberi lényeg, az ember Hegel számára egyenlő öntudattal. Az emberi lényeg minden elidegenülése ennélfogva nem más, mint az öntudat elidegenülése. Az öntudat elidegenülése nem az emberi lényeg valóságos elidegenülésének kifejezéseként, a tudásban és gondolkodásban tükröződő kifejezéseként jön tekintetbe. Sőt, a valóságos, reálisként megjelenő elidegenülés legbelső, rejtett — és csak a filozófia által napfényre hozott — lényege szerint nem más, mint a valóságos emberi lényeg, az öntudat elidegenülésének a jelensége. Azt a tudományt, amely ezt ragadja meg, ezért fenomenológiának hívják. Az elidegenült tárgyi lényegnek minden újra-elsajátítása ezért az öntudatba való bekebelezésként jelenik meg; a maga lényegét hatalmába kerítő ember csak a tárgyi lényegeket hatalmába kerítő öntudat; a tárgy visszatérése az önlétbe ezért a tárgy újra-elsajátítása. —

Mindenoldalúan kifejezve a tudat tárgyának leküzdése annyi, mint:

1. hogy a tárgy mint olyan eltűnőnek ábrázolódik a tudat számára; 2. hogy az öntudat külsővé-idegenné válása az, ami a dologiságot tételezi; 3. hogy e külsővé-idegenné válás nemcsak negatív, hanem pozitív jelentéssel bír, 4. ezzel nemcsak értünk-valóan vagy magán-valóan, hanem magáért a tudatért valóan bír. 5. Érte-valóan a tárgy negatívja, illetve ennek önmagát megszüntetése azáltal bír a pozitív jelentéssel, illetve az öntudat a tárgy e semmisségét azáltal tudja, hogy önmagát teszi külsővé-idegenné, mert e külsővé-idegenné válásban tételezi magát tárgyként, illetve a tárgyat a magáértvalóság elválaszthatatlan egységénél fogva önmagaként. 6. Másfelől ebben rejlik egyszersmind ez a másik mozzanat, hogy ezt a külsővé-idegenné válást és tárgyiságot éppannyira meg is szüntette és magába visszavette, tehát a maga más-létében mint olyanban magánál van. 7. Ez a tudat mozgása, és a tudat ebben mozzanatainak totalitása. 8. Éppígy a tárgyhoz meghatározásainak totalitása szerint kell viszonyulnia és a tárgyat ezek mindegyike szerint így kellett megragadnia. Meghatározásainak ez a totalitása teszi a tárgyat magán-valóan szellemi lényeggé, és a tudat számára a tárgy igazában ezek közül minden egyesnek mint az önlétnek felfogása által, vagyis a hozzájuk való imént nevezett szellemi viszonyulás által lesz ezzé.³⁷

ad 1. Hogy a tárgy mint olyan eltűnőnek ábrázolódik a tudat számára, az a tárgynak az önlétbe való fent említett visszatérése.

ad 2. Az öntudat külsővé-idegenné válása tételezi a dologiságot. Minthogy az ember = öntudat, ennélfogva külsővé-idegenné vált tárgyi lényege, vagyis a dologiság — (az, ami az ember számára tárgy, és számára tárgy igazán csak az, ami lényegi tárgy neki, ami tehát az tárgyi lényege. Minthogy mármost nem a valóságos ember, ezért nem is a természet — az ember az emberi természet —, mint olyan tétetik szubjektummá, hanem csak az ember elvonatkoztatása, az öntudat, ezért a dologiság csak a külsővé-idegenné vált öntudat lehet) egyenlő a külsővé-idegenné vált öntudattal, és a dologiság e külsővé-idegenné válás által van tételezve. Hogy egy eleven, természetes lény, amely tárgyi, azaz anyagi lényegi erőkkel van felruházva és megajándékozva, lényegének valóságos természetes tárgyaival bír, valamint, hogy az önmagát külsővé-idegenné tevése egy valóságos — de a külsőlegesség formája alatt —, tehát az lényegéhez nem tartozó és túlhatalmú tárgyi világ tételezése, az egészen természetes. Ebben nincs semmi fogalmilag megragadhatatlan és rejtélyes. Sőt, az ellenkezője lenne rejtélyes.

De hogy egy öntudat a maga külsővé-idegenné válása által csak a dologiságot tételezheti, azaz szintén csak elvont dolgot, elvonatkoztatásbeli dolgot és nem valóságos dolgot, az éppolyan világos. Továbbá világos, hogy a dologiság ennélfogva semmiképpen sem valami önálló, lényegi az öntudattal szemben, hanem puszta teremtmény, tőle tételezett valami, és a tételezett, ahelyett, hogy önmagát igazolná, csak a tételezés aktusának igazolása, amely egy pillanatig energiáját mint a terméket rögzíti és látszatra — de csak egy pillanatra — önálló, valóságos lényeg szerepét juttatja neki.

Ha a szilárd földkerekségen álló, minden természeti erőt be- és kilélegző valóságos, testi ember a maga valóságos, tárgyi lényegi erőit külsővé-idegenné válása által idegen tárgyakként tételezi, akkor nem a tételezés szubjektum; ez tárgyi lényegi erők szubjektivitása, amelyek cselekvésének ezért szintén tárgyinak kell lennie. A tárgyi lényeg tárgyian hat, és nem hatna tárgyian, ha a tárgyiság nem rejlenék lényegi meghatározásában.

Csak azért teremt és tételez tárgyakat, mert tárgyak által van tételezve, mert eleitől fogva természet. A tételezés aktusában tehát nem esik ki „tiszta tevékenységéből” a tárgy valamely teremtésébe, hanem tárgyi terméke csak igazolja tárgyi tevékenységét, tevékenységét mint egy tárgyi természetes lényeg tevékenységét.

Látjuk itt, hogy a végigvitt naturalizmus vagy humanizmus különbözik mind az idealizmustól, mind a materializmustól, és ugyanakkor kettőjüknek őket egyesítő igazsága. Ugyanakkor azt is látjuk, hogy csak a naturalizmus képes a világtörténelem aktusát fogalmilag megragadni.

⟨Az ember közvetlenül természeti lény. Mint természeti lény és mint eleven természeti lény egyrészt fel van ruházva természetes erőkké életerőkkel, tevékeny természeti lény; ezek az erők benne adottságokként és képességekként, ösztönökként egzisztálnak; másrészt mint természetes, testi, érzéki, tárgyi lény szenvedő, megszabott és korlátozott lény, amilyen az állat meg a növény is, azaz ösztöneinek tárgyai rajta kívül, tőle független tárgyakként egzisztálnak, de e tárgyak az szükségletének tárgyai, lényegi erőinek tevékenykedéséhez és igazolásához nélkülözhetetlen, lényegi tárgyak. Hogy az ember testi, természeti erejű, eleven, valóságos, érzéki, tárgyi lény, ez azt jelenti, hogy valóságos, érzéki tárgyakkal bír lényének, életnyilvánításának tárgyául, vagyis hogy csak valóságos, érzéki tárgyakon nyilváníthatja életét. Tárgyinak, természetesnek, érzékinek lenni és ugyanakkor tárggyal, természettel, érzékkel magán kívül bírni vagy tárgynak, természetnek, érzéknek lenni egy harmadik számára: ez azonos.⟩ Az éhség természetes szükséglet; tehát egy rajta kívüli természetet, egy rajta kívüli tárgyat szükségel, hogy kielégüljön, hogy csillapuljon. Az éhség a testem bevallott szükséglete egy rajta kívül léttel-bíró, integrálódásához és lényegnyilvánításához nélkülözhetetlen tárgy iránt. A nap a növény tárgya, egy számára nélkülözhetetlen, életét igazoló tárgy, ahogyan a növény a napnak tárgya, mint a nap életébresztő erejének, a nap tárgyi lényegi erejének nyilvánulása.

Egy lény, amely a természetével nem rajta kívül bír, nem természetes lény, nem vesz részt a természet lényegében. Egy lény, amely nem bír rajta kívüli tárggyal, nem tárgyi lény. Egy lény, amely maga is nem tárgy egy harmadik lény számára, nem bír tárgyául semmilyen lénnyel, azaz nem viszonyul tárgyilag, léte nem tárgyi lét.

Egy nem-tárgyi lény nem-lény, képtelen lény [Unwesen].

Tételezzetek egy lényt, amely sem maga nem tárgy, sem pedig nem bír valamilyen tárggyal. Egy ilyen lény először is az egyetlen lény lenne, rajta kívül nem egzisztálna semmilyen lény, magányosan és egyedül egzisztálna. Mert mihelyt vannak tárgyak rajtam kívül, mihelyt nem egyedül vagyok, másvalami vagyok, más valóság, mint a rajtam kívüli tárgy. E harmadik tárgy számára én tehát más valóság vagyok, mint ő, azaz az tárgya vagyok. Egy lény, amely nem tárgya más lénynek, felteszi tehát, hogy semmilyen tárgyi lény sem egzisztál. Mihelyt tárggyal bírok, ez a tárgy velem bír tárgyul. De egy nem-tárgyi lény nem-valóságos, nem-érzéki, csak gondolt, azaz csak képzelt lény, elvonatkoztatásbeli lény. Érzékileg lenni, azaz valóságosan lenni annyi, mint az érzék tárgya lenni, érzéki tárgy lenni, tehát rajta kívül érzéki tárgyakkal bírni, érzékisége tárgyaival bírni. Érzékileg lenni annyi, mint szenvedőleg lenni.

Az ember mint tárgyi érzéki lény ennélfogva szenvedő [leidendes] lény, és mert szenvedését [Leiden] érzékelő lény, szenvedélyes [leidenschaftliches] lény. A szenvedély, a passzió az embernek tárgya után energikusan törekvő lényegi ereje.

⟨De az ember nemcsak természeti lény, hanem emberi természeti lény; azaz önmagáért-valóan léttel-bíró lény, ezért nembeli lény, s mint ilyennek mind létében, mind tudásában igazolódnia és tevékenykednie kell. Sem tehát az emberi tárgyak nem a természeti tárgyak, ahogyan közvetlenül kínálkoznak, sem pedig az emberi érzék, ahogyan közvetlenül van, ahogyan tárgyilag van, nem emberi érzékiség, emberi tárgyiság. Sem a természet — objektíve —, sem a természet szubjektíve nincs meg közvetlenül az emberi lény számára adekvát módon.⟩ És mint ahogy minden természetesnek keletkeznie kell, az embernek is megvan a keletkezési aktusa, a történelem, amely azonban számára egy tudatos és ezért mint keletkezési aktus tudatosan magát megszüntető keletkezési aktus. A történelem az ember igazi természettörténete. — (Erre vissza kell térni.)

Harmadszor, mert a dologiság e tételezése maga csak látszat, a tiszta tevékenység lényegének ellentmondó aktus, ezért újra meg is kell szüntetni, a dologiságot tagadni kell.

ad. 3., 4., 5., 6. — 3. A tudatnak ez a külsővé-idegenné válása nemcsak negatív, hanem pozitív jelentésselis bír, és 4. ezzel a pozitív jelentéssel nemcsak értünk-valóan vagy magán-valóan, hanem érte, magáért a tudatért valóan bír. 5. Érte-valóan a tárgy negatívja, illetve ennek önmagát megszüntetése azáltal bír a pozitív jelentéssel, illetve az öntudat a tárgy e semmisségét azáltal tudja, hogyönmagát teszi külsővé-idegenné, merte külsővé-idegenné válásban tételezi [magát] tárgyként, illetve a tárgyat a magáértvalóság elválaszthatatlan egységénél fogva önmagaként. 6. Másfelől ebben rejlik egyszersmind a másik mozzanat, hogy ezt a külsővé-idegenné válást és tárgyiságot éppannyira meg is szüntette és magába visszavette, tehát a maga más-létében mint olyanban magánál van.

Láttuk már. Az elidegenült tárgyi lényeg elsajátítása, vagyis a tárgyiság megszüntetése az elidegenülés meghatározásában — amelynek a közömbös idegenségtől a valóságos ellenséges elidegenülésig kell továbbhaladnia — Hegel számára egyúttal, sőt főképpen azzal a jelentéssel bír, hogy megszünteti a tárgyiságot, mert nem a tárgy meghatározott jellege, hanem tárgyi jellege az, ami az öntudat számára az elidegenülésben a megütköztető. A tárgy tehát negatív, önmagát megszüntető valami, semmisség. A tárgy e semmissége a tudat számára nemcsak negatív, hanem pozitív jelentéssel bír, mert a tárgy e semmissége éppen az önigazolása a tárgyiatlanságnak, az elvonatkoztatásnak, önmagának. Maga a tudat számára a tárgy semmissége azért bír pozitív jelentéssel, mert ezt a semmisséget, a tárgyi lényeget az önmagát külsővé-idegenné tevéseként tudja; mert tudja, hogy csak önmagát külsővé-idegenné tevése által van...

A mód, ahogy a tudat van, és ahogy valami a számára van, a tudás. A tudás az egyetlen aktusa. Valami tehát akkor jön létre a számára, amennyiben a tudat ezt a valamit tudja. A tudás az egyetlen tárgyi viszonyulása. — Tudja mármost a tárgy semmisségét, azaz a tárgynak tőle meg nem különböztetett létét, a tárgynak számára való nem-létét — azáltal, hogy a tárgyat az önmagát külsővé-idegenné tevéseként tudja, azaz magát — a tudást mint tárgyat — azáltal tudja, hogy a tárgy csak a látszata egy tárgynak, ködösítés, lényege szerint azonban nem egyéb, mint maga a tudás, amely magát önmagával állítja szembe és ennélfogva egy semmisséget, olyan valamit állított szembe magával, amelynek nincs tárgyisága a tudáson kívül; vagyis a tudás tudja, hogy amikor egy tárgyhoz viszonyul, csak magán kívül van, külsővé-idegenné válik; hogy maga jelenik meg csak magának tárgyként, vagyis hogy az, ami neki tárgyként megjelenik, csak maga.

Másfelől, mondja Hegel, ebben rejlik egyszersmind ez a másik mozzanat, hogy a tudat ezt a külsővé-idegenné válást és tárgyiságot éppannyira megszüntette és magába visszavette, tehát a maga más-létében mint olyanban magánál van.

Ebben a fejtegetésben a spekuláció összes illúzióit együtt találjuk.

Először: A tudat, az öntudat a maga más-létében mint olyanban magánál van. Ennélfogva — vagy ha itt elvonatkoztatunk a hegeli elvonatkoztatástól és az öntudat helyébe az ember öntudatát tesszük — ez a maga más-létében mint olyanban magánál van. Ebben először is az rejlik, hogy a tudat — a tudás mint tudás — a gondolkodás mint gondolkodás — úgy tünteti fel, mintha közvetlenül önmagának a másikja, érzékiség, valóság, élet volna — a gondolkodásban magát felülmúló gondolkodás. (Feuerbach.³⁸) Ez az oldal annyiban foglaltatik ebben, amennyiben a tudat mint csak tudat nem az elidegenült tárgyiságon, hanem a tárgyiságon mint olyanon ütközik meg.

Másodszor az rejlik ebben, hogy az öntudatos ember, amennyiben a szellemi világot — vagy világának szellemi általános létezését — önmagát külsővé-idegenné tevésként felismerte és megszüntette, azt ebben a külsővé-idegenné vált alakban mégis megint igazolja és igazi létezésének adja ki, visszaállítja, úgy tünteti fel, mintha a maga más-létében mint olyanban magánál volna, tehát pl. a vallásnak megszüntetése után, a vallásnak mint az önmagát külsővé-idegenné tevés egy termékének felismerése után a vallásban mint vallásban magát mégis igazolva találja. Itt van Hegel hamis pozitivizmusának, illetve csak látszólagos kriticizmusának gyökere; amit Feuerbach a vallás vagy teológia tételezésének, tagadásának és visszaállításának jellemez³⁹ — de amit általánosabban kell felfogni. Tehát az ész magánál van az ésszerűtlenségben mint ésszerútlenségben. Az ember, aki felismerte, hogy jogban, politikában stb. külsővé-idegenné vált életet él, ebben a külsővé-idegenné vált életben mint olyanban éli igazi emberi életét. Az önigenlés, önigazolás ellentmondásban önmagával, mind a tudással, mind a tárgy lényegével —, ez tehát az igazi tudás és élet.

Hegel vallással, állammal stb. szembeni alkalmazkodásáról tehát nem lehet többé szó, minthogy ez a hazugság az elvének hazugsága.

Hegelnél a tagadás tagadása ennélfogva nem az igazi lényeg igazolása, éppen a látszat-lényeg tagadása által, hanem a látszat-lényeg, vagyis a magától elidegenült lényeg igazolása a tagadásában, vagyis e látszat-lényegnek mint tárgyi, az emberen kívül lakozó és tőle független lényegnek a tagadása és átváltoztatása a szubjektummá.

Sajátságos szerepet játszik ennélfogva a megszüntetés [Aufheben], amelyben össze van kapcsolva a tagadás és a megőrzés, az igenlés.

Így pl. Hegel jogfilozófiájában a megszüntetett magánjog egyenlő morál, a megszüntetett morál egyenlő család, a megszüntetett család egyenlő polgári társadalom, a megszüntetett polgári társadalom egyenlő állam, a megszüntetett állam egyenlő világtörténelem. A valóságban magánjog, morál, család, polgári társadalom, állam stb. fennmaradnak, csak mozzanatokká váltak, az ember egzisztencia-módjaivá és létezési módjaivá, amelyek nem elszigetelten érvényesek, egymást kölcsönösen feloldják és létrehozzák stb. A mozgásnak mozzanatai.

Valóságos egzisztenciájukban ez az mozgékony lényegük el van rejtve. Napvilágra, kinyilatkoztatásra csak a gondolkodásban, a filozófiában kerül, és ezért igazi vallásos létezésem a vallásfilozófiai létezésem, igazi politikai létezésem a jogfilozófiai létezésem, igazi természetes létezésem a természetfilozófiai létezés, igazi művészeti létezésem a művészetfilozófiái létezés, igazi emberi létezésem a filozófiai létezésem. Éppígy a vallás, állam, természet, művészet igazi egzisztenciája: a vallás-, természet-, állam-, művészetfilozófia. Ha azonban nekem csak a vallásfilozófia stb. a vallás igazi létezése, akkor csak vallásfilozófusként vagyok igazán vallásos és így megtagadom a valóságos vallásosságot és a valóban vallásos embert. De ugyanakkor igazolom őket, részben saját létezésemen belül vagy az idegen létezésen belül, amelyet velük szembehelyezek, mert ez maga csak az ő filozófiai kifejezésük; részben sajátságos eredeti alakjukban, mert számomra mint a csak látszólagos más-lét, mint allegóriák, mint a saját igazi létezésüknek, azaz az én filozófiai létezésemnek érzéki burkok alá rejtett alakjai érvényesek.

Éppígy a megszüntetett minőség egyenlő mennyiség, a megszüntetett mennyiség egyenlő mérték, a megszüntetett mérték egyenlő lényeg, a megszüntetett lényeg egyenlő jelenség, a megszüntetett jelenség egyenlő valóság, a megszüntetett valóság egyenlő fogalom, a megszüntetett fogalom egyenlő objektivitás, a megszüntetett objektivitás egyenlő abszolút eszme, a megszüntetett abszolút eszme egyenlő természet, a megszüntetett természet egyenlő szubjektív szellem, a megszüntetett szubjektív szellem egyenlő erkölcsi objektív szellem, a megszüntetett erkölcsi szellem egyenlő művészet, a megszüntetett művészet egyenlő vallás, a megszüntetett vallás egyenlő abszolút tudás.⁴⁰

Egyrészt ez a megszüntetés az elgondolt lényegnek egy megszüntetése, tehát az elgondolt magánjog szűnik meg a morál gondolatává. És mert a gondolkodás azt képzeli, hogy közvetlenül önmagának a másikja, érzéki valóság, tehát számára az akciója érzéki, valóságos cselekvésként is érvényes, ezért ez az elgondoló megszüntetés, amely tárgyát a valóságban meghagyja, azt hiszi, hogy azt valóban leküzdötte, és másrészt, mert az számára mármost gondolati mozzanatként lett, azért valóságában is mint önmagának, az öntudatnak, az elvonatkoztatásnak önigazolása érvényes számára.

Az egyik tekintetben az a létezés, amelyet Hegel a filozófiává megszüntet, ennélfogva nem a valóságos vallás, állam, természet, hanem a vallás mint már maga is a tudás tárgya, a dogmatika, ugyanígy a jogtudomány, az államtudomány, a természettudomány. Az egyik tekintetben tehát ellentétben áll mind a valóságos lényeggel, mind a közvetlen, nem-filozófiai tudománnyal, illetve e lényeg nem-filozófiai fogalmaival. Ellentmond tehát közkeletű fogalmaiknak.

Másfelől a vallásos stb. ember Hegelben megtalálhatja magának végsó' igazolását.

Fel kell mármost fognunk — az elidegenülés meghatározásán belül — a hegeli dialektika pozitív mozzanatait.

a) A megszüntetés mint tárgyi, a külsóvé-idegenné válást magába visszavevő mozgás. — ⟨Ez: az elidegenülésen belül kifejezett belátása a tárgyi lényeg elsajátításának e tárgyi lényeg elidegenülésének megszüntetése által; elidegenült belátás az ember valóságos tárgyiasulásába, tárgyi lényegének valóságos elsajátításába a tárgyi világ elidegeniilt meghatározásának megsemmisítése által, megszüntetése által, elidegenült létezésében —, mint ahogy az ateizmus mint Isten megszüntetése az elméleti humanizmus létrejövése, a kommunizmus mint a magántulajdon megszüntetése a valóságos emberi életnek mint az ő tulajdonának vindikálása, a gyakorlati humanizmus létrejövése; illetve az ateizmus a vallás megszüntetése által, a kommunizmus a magántulajdon megszüntetése által magával közvetített humanizmus. Csak e közvetítésnek — amely azonban szükséges előfeltevés — a megszüntetése által jön létre a pozitíve önmagából kezdődő, a pozitív humanizmus.⟩

De az ateizmus, a kommunizmus nem menekülés, nem elvonatkoztatás, nem az embertől létrehozott tárgyi világnak, az ember tárgyisággá kivajúdott lényegi erőinek elvesztése, nem a természetellenes, kifejletlen egyszerűséghez visszatérő szegénység. Sőt éppen lényegének, mégpedig lényegének mint valóságosnak a valóságos létrejövése, valóságosan az ember számára létrejövő megvalósulása.

Hegel tehát, amikor az önmagára vonatkoztatott tagadás pozitív értelmét — habár megint elidegenült módon — felfogja, az ember önelidegenülését, lényegének külsővé-idegenné válását, tárgyiatlanulását és valótlanulását önmegnyerésként, lényegnyilvánításként, tárgyiasulásként, megvalósulásként fogja fel. ⟨Egyszóval — az elvonatkoztatáson belül — a munkát az ember önlétrehozási aktusaként, a magához mint idegen lényeghez való viszonyulást és magának mint egy idegen lényegnek a tevékenykedését a létrejövő nembeli tudatként és nembeli életként fogja meg.⟩

b) Hegelnél — eltekintve a már vázolt visszájára fordítottságtól, vagy jobban mondva annak következményeképpen — ez az aktus azonban először is egy csak formális, mert elvont aktusként jelenik meg, mert maga az emberi lény csak elvont gondolkodó lényként, öntudatként érvényes; és
másodszor, minthogy a felfogás formális és elvont, azért a külsővé-idegenné válás megszüntetése a külsővé-idegenné válás igazolásává lesz, vagyis Hegel számára az önlétrehozás, öntárgyiasítás eme mozgása mint önmagát külsővé-idegenné tevés és önelidegenülés az abszolút és ezért a végső, önmagát célzó és magában megnyugodott, lényegéhez eljutott emberi életnyilvánítás.

Ez a mozgás a maga elvont formájában mint dialektika ennélfogva az igazán emberi életként érvényes, és mert mégis elvonatkoztatása, elidegenülése az emberi életnek, azért istenifolyamatként érvényes, de az ember isteni folyamataként — olyan folyamatként, amelyet az embernek tőle megkülönböztetett elvont, tiszta, abszolút lényege maga csinál végig.

Harmadszor: E folyamatnak hordozóval kell bírnia, szubjektummal; de a szubjektum csak eredményként jön létre; ez az eredmény, a magát abszolút öntudatként tudó szubjektum ennélfogva az Isten, abszolút szellem, a magát tudó és tevékenykedő eszme. A valóságos ember és a valóságos természet pusztán prédikátumaivá, jelképeivé válnak e rejtett, nem-valóságos embernek és e nem-valóságos természetnek. Szubjektum és prédikátum ennélfogva abszolút visszájára fordítás viszonyában állanak egymással, misztikus szubjektum-objektum, vagyis az objektumon túlnyúló szubjektivitás, az abszolút szubjektum mint folyamat, mint magát külsővé-idegenné tevő és a külsővé-idegenné válásból magába visszatérő, de azt ugyanakkor magába visszavevő szubjektum és a szubjektum mint ez a folyamat; a tiszta, szüntelen magában-való forgás.

Először is az ember önlétrehozási vagy öntárgyiasítási aktusának formális és elvont felfogása.

Az elidegenült tárgy, az ember elidegenült lényegi valósága — minthogy Hegel az embert öntudattal egyenlőként tételezi — nem egyéb, mint tudat, csak az elidegenülés gondolata, elvont és ezért tartalmatlan és nem-valóságos kifejezése, a tagadás. A külsővé-idegenné válás megszüntetése ennélfogva ugyancsak nem egyéb, mint ama tartalmatlan elvonatkoztatásnak elvont, tartalmatlan megszüntetése, a tagadás tagadása. Az öntárgyiasítás tartalmas, eleven, érzéki, konkrét tevékenysége ennélfogva annak puszta elvonatkoztatásává, az abszolút negativitássá válik, olyan elvonatkoztatás ez, amely megint mint olyan van rögzítve és mint önálló tevékenység, mint a tevékenység egyáltalán van elgondolva. Minthogy ez az úgynevezett négativités nem más, mint ama valóságos eleven aktus elvont, tartalmatlan formája, ezért tartalma is csupán formális, a minden tartalomtól való elvonatkoztatás által létrehozott tartalom lehet. Ezek ennélfogva az általános, elvont, minden tartalomhoz hozzátartozó, ezért egyben minden tartalommal szemben közömbös, ugyanakkor éppen ezért minden tartalomra érvényes elvonatkoztatást formák, a gondolkodási formák, a logikai kategóriák, elszakítva a valóságos szellemtől és a valóságos természettől. (Az abszolút negativitás logikai tartalmát alább ki fogjuk fejteni.)

A pozitív, amit Hegel itt végbevitt — az spekulatív logikájában —, az, hogy a meghatározott fogalmak, az általános rögzített gondolkodási formák a természettel és szellemmel szembeni önállóságukban az emberi lényeg, tehát egyben az emberi gondolkodás általános elidegenülésének szükségszerű eredményei, és hogy ennélfogva Hegel ezeket az elvonatkoztatási folyamat mozzanataiként ábrázolta és foglalta össze. Pl. a megszüntetett lét lényeg, a megszüntetett lényeg fogalom, a megszüntetett fogalom [...] abszolút eszme. De mi hát az abszolút eszme? Ez önmagát megint megszünteti, ha nem akarja újra elölről végigcsinálni az egész elvonatkoztatási aktust és nem akar megelégedni azzal, hogy elvonatkoztatások totalitása vagy az önmagát megragadó elvonatkoztatás legyen. De a magát elvonatkoztatásként megragadó elvonatkoztatás magát semminek tudja; fel kell adnia önmagát, az elvonatkoztatást, és így olyan lényeghez jut el, amely éppen az ellenkezője, a természethez. Az egész logika tehát annak bizonyítása, hogy az elvont gondolkodás magáért-valóan semmi, hogy az abszolút eszme magáért-valóan semmi, hogy csak a természet valami.

Az abszolút eszme, az elvont eszme, amely „magával való [...] egysége szerint tekintve, szemlélés” (Hegel „Enzyklopädie”-je, [244. §,] III. kiadás, 222. old.), amely, i. h., „önmagának abszolút igazságában elhatározza magát, hogy különösségének, vagyis az első meghatározásnak és máslétnek mozzanatát, a közvetlen eszmét mint visszfényét, magát mint természetet szabadon magából kibocsátja” (i. h.), ez az egész, oly furcsa és barokk módon viselkedő eszme, amely a hegeliánusoknak szörnyű fejfájásokat okozott, egyáltalán nem más, mint az elvonatkoztatás, azaz az elvont gondolkodó, amely tapasztalattól okultan és igazságáról felvilágosodottan, néminemű — hamis és még szintén elvont — feltételek mellett arra határozza el magát, hogy magát feladja és más-létét, a különöst, a meghatározottat teszi magánál-való-léte, nem-léte, általánossága és meghatározatlansága helyébe; arra, hogy a természetet, amelyet csak elvonatkoztatásként, gondolati dologként magában rejtett, szabadon magából kibocsássa, azaz elhagyja az elvonatkoztatást és a tőle szabad természetet egyszer megnézze magának. Az elvont eszme, amely közvetlenül szemléléssé lesz, egyáltalán nem más, mint az elvont gondolkodás, amely feladja magát és magát szemléletre határozza el. A logikának a természetfilozófiába való ezen egész átmenete nem más, mint — az elvont gondolkodó számára oly nehezen eszközölhető és ezért általa oly kalandosan leírt átmenet az elvonatkoztatásból a szemlélésbe. A misztikus érzés, amely a filozófust az elvont gondolkodásból a szemlélésbe űzi, az unalom, a vágy valamilyen tartalom után.

(Az önmagától elidegenült ember egyben a lényegétől, azaz a természetes és emberi lényegtől elidegenült gondolkodó. Gondolatai ennélfogva a természeten és az emberen kívül lakozó megrögzött szellemek. Hegel a logikájában összezárta mindezeket a megrögzött szellemeket, mindegyiküket egyszer tagadásként, azaz az emberi gondolkodás külsővé-idegenné válásaként, azután a tagadás tagadásaként, azaz e külsővé-idegenné válás megszüntetéseként, az emberi gondolkodás valóságos nyilvánulásaként fogta fel; de — minthogy maga még foglya az elidegenülésnek — a tagadásnak ez a tagadása részben annak a maga ehdegenülésében való visszaállítása, részben a megállás az utolsó aktusnál, a magának magára való vonatkoztatása a külsővé-idegenné válásban mint e megrögzött szellemek igazi létezésében {(azaz Hegel az elvonatkoztatás magában keringő aktusát teszi ama megrögzött elvonatkoztatások helyébe; ezzel megvan először is az az érdeme, hogy kimutatta mindezeknek az eredeti keltük szerint egyes filozófusokhoz tartozó, oda nem illő fogalmaknak a szülőhelyét, összefoglalta őket és egy meghatározott elvonatkoztatás helyett létrehozta a maga egész körében kimerített elvonatkoztatást mint a kritika tárgyát) (hogy miért választja el Hegel a gondolkodást a szubjektumtól, később látni fogjuk; de már most is világos, hogy ha az ember nincs, akkor lényegnyilvánítása sem lehet emberi, tehát gondolkodását sem lehetett az embernek mint emberi és természetes, szemmel, füllel stb. a társadalomban és világban és természetben élő szubjektumnak a lényegnyilvánításaként megfogni)}, részben amennyiben ez az elvonatkoztatás önmagát fogja fel és önmagát illetően végtelen unalmat érez, Hegelnél a feladása az elvont, csak a gondolkodás- ban mozgó gondolkodásnak — amelyben nincs se szem, se fog, se fül, se semmi — azon elhatározásként jelenik meg, hogy a természetet lényegként elismerje és a szemléletre adja magát.)

De a természet is, elvontan véve, magáért-valóan, az embertől való elválasztásban rögzítve, az ember számára semmi. Hogy az elvont gondolkodó, aki szemlélésre határozta el magát, a természetet elvontan szemléli, az magától értetődik. Mint ahogy a természet a gondolkodó számára az maga előtt rejtett és rejtélyes alakjában, mint abszolút eszme, mint gondolati dolog be volt zárva, úgy a gondolkodó igazában, amikor magából kibocsátotta, csak ezt az elvont természetet — de mármost azzal a jelentőséggel, hogy az a gondolat más-léte, hogy az a valóságos szemlélt, az elvont gondolkodástól megkülönböztetett természet —, csak a természet gondolati dolgát bocsátotta ki magából. Vagyis, hogy emberi nyelven szóljunk, természetszemléleténél az elvont gondolkodó tapasztalja, hogy azok a lényegek, amelyeket az isteni dialektikában a gondolkodás önmagában forgolódó és a valóságba sehol ki nem tekintő munkájának tiszta termékeiként a semmiből, a merő elvonatkoztatásból vélt létrehozni, nem egyebek, mint természeti meghatározások elvonatkoztatásai. Az egész természet az számára tehát csak érzéki, külsőleges formában megismétli a logikai elvonatkoztatásokat. — Újra elemzi a természetet és ezeket az elvonatkoztatásokat. Természetszemlélete tehát csak a természetszemlélettől való elvonatkoztatásának igazolási aktusa, elvonatkoztatásának általa tudatosan megismételt nemzési aktusa. [A kéziratban áthúzva: Vegyük szemügyre egy pillanatra a hegeli természetmeghatározást és a természetből a szellembe való átmenetet. „A természet a más-lét formájában való eszmeként adódott. Minthogy az esz[me]] Így pl. az idő egyenlő negativitás, amely magát magára vonatkoztatja: (i. m. [257. §,] 238. old.). A megszüntetett levésnek mint létezésnek megfelel — természeti formában — a megszüntetett mozgás mint anyag. A fény a természeti formája a magába való reflexiónak. A test mint hold és üstökös a természeti formája az ellentétnek, amely a logika szerint egyfelől az önmagán nyugvó pozitív, másfelől az önmagán nyugvó negatív. A föld a természeti formája a logikai alapnak, mint az ellentét negatív egysége stb.

A természet mint természet, azaz amennyiben érzékileg még különbözik ama titkos, benne elrejtett értelemtől, a természet elválasztva, megkülönböztetve ezektől az elvonatkoztatásoktól semmi, egy semminek bizonyuló semmi, értelmetlen, illetve csak egy megszüntetendő külsőlegesség értelmével bír.

„A véges-teleologikus álláspontban ott van az a helyes előfeltevés [...] hogy a természet az abszolút [vég]célt nem tartalmazza benne magában-valóan.” [245. §,] 225. old. Célja az elvonatkoztatás igazolása. „A természet a más-lét formájában való eszmeként adódott. Minthogy az eszme így önmaga negatívjaként, vagyis a maga számára külsőlegesen van, így a természet nem ehhez az eszméhez [...] viszonyítva külsőleges csak, hanem a külsőlegesség alkotja azt a meghatározást, amelyben természetként van.“ [247. §,] 227. old.

A külsőlegesség itt nem a magát nyilvánító és a fénynek, az érzéki embernek feltárult érzékiségként értendő, ez a külsőlegesség itt a külsővé-idegenné válásnak, egy hibának, egy fogyatkozásnak, amelynek nem kellene lennie, értelmében veendő. Mert az igaz még mindig az eszme. A természet csak más-létének a formája. És minthogy az elvont gondolkodás a lényeg, ezért az, ami az számára külsőleges, lényege szerint valami csak külsőleges. Az elvont gondolkodó egyszersmind elismeri, hogy az érzékiség a természet lényege, a külsőlegesség, ellentétben az önmagában forgolódó gondolkodással. De egyszersmind ezt az ellentétet úgy mondja ki, hogy a természetnek ez a külsőlegessége annyi, mint ellentéte a gondolkodással, fogyatékossága, hogy a természet, amennyiben különbözik az elvonatkoztatástól, fogyatékos lényeg. Egy nemcsak számomra, az én szememben fogyatékos, hanem önmagán-valóan fogyatékos lényeg bír valamivel magán kívül, amiben fogyatékossága van. Azaz lényege másvalami, mint maga. A természetnek ennélfogva önmagát meg kell szüntetnie az elvont gondolkodó számára, mert a természetet már potenciálisan megszüntetett lényegként tételezte.

„A szellemnek számunkra előfeltevése a természet, amelynek a szellem az igazsága és ezzel az abszolút elsője. Ebben az igazságban a természet eltűnt, és a szellem a magáértvalóságához eljutott eszmeként adódott, amelynek az objektuma, akárcsak a szubjektuma a fogalom. Ez az azonosság abszolút negativitás, mert a természetben a fogalom a maga tökéletes külsőleges objektivitásával bír, de ez a külsővé-idegenné válása meg van szüntetve és a fogalom ebben magával azonossá lett a maga számára. A fogalom ilyenképpen csak mint a természetből való visszatérés ez az azonosság.” [381. §,] 392. old.

„A kinyilatkozás, amely mint az elvont eszme a természet közvetlen átmenete, levese, egyben mint a szellemnek, amely szabad, kinyilatkozása, a természetnek mint az világának tételezése; olyan tételezés ez, amely mint reflexió egyszersmind a világnak mint önálló természetnek előfeltételezése. A fogalomban való kinyilatkozás annak mint a maga létének megteremtése, amelyben szabadságának a megerősítését és igazságát adja magának.” „Az abszolát a szellem; ez az abszolútnak a legmagasabb definíciója.” [383. §, 393. old.]

¹ A harmadik kézirat egymásba helyezett lapokból álló 68 oldalas füzet; az oldalak függőleges vonallal ketté vannak osztva; az utolsó 23 oldal üres. A kézirat két, kiegészítéseket tartalmazó részlettel kezdődik; a szöveg, amelyre vonatkoznak, nem maradt fenn. Ezután kezdődik (majd ismételten félbeszakad és más fejtegetések után újrakezdődik) a hegeli filozófia kritikáját tartalmazó fejtegetés; ezt — a Marx előszavában közölt felépítési tervnek megfelelően — különválasztva a kézirat legvégén helyeztük el. Ebben a kéziratban van az „Előszó” szövege is, amelyet a kéziratok élére állítottunk. Az „Előszó” után következik még a pénzről szóló kitérő.
A harmadik kézirat elején levő két ki- egészítés — „Magántulajdon és munka” és „Magántulajdon és kommunizmus” — közül az első egy utalással kezdődik: „ad pag. XXXVI”; ez feltehetően a második kézirat elveszett részére vonatkozik
² Lásd Engels: A nemzetgazdaságtan bírálatának vázlata
³ A részlet ezzel az utalással kezdődik: „ad pag. XXIX”, a második bekezdés élén pedig: „ad ibidem”.
⁴ V. ö. Proudhon: „Qu’est-ce que la propriété?”, 96. old.
⁵ Az itt lábjegyzetként közölt részlet a következő oldal aljára van írva széljegyzetként, hovatartozásának megjelölése nélkül.
⁶ Lehetséges, hogy Marxnak ez a kitétele Rousseau ellen irányul. Marx természetellenesnek nevezi azt az állapotot, amelyet Rousseau és követői az ember természetes állapotának tekintettek: a művelődés és civilizáció által nem érintett létet.
⁷ V. ö. Cabet: „Voyage en Icarie”, II. rész, XII—XIII. fej.; v. ö. továbbá Villegardelle tanulmányát az általa sajtó alá rendezett Morelly-kíadáshoz.
⁸ Owen egyebek között kijelentette, hogy a társadalom megreformálásának egyik fő akadálya a vallás.
⁹ V. ö. Hess: „Philosophie der Tat”, „Einundzwanzig Bogen”, I. rész, 329. old.
¹⁰ Pszichológiának nevezte Feuerbach a maga ismeretelméletét. Marx itt valószínűleg ebben az értelemben használja ezt a kifejezést.
¹¹ V. ö. Feuerbach: „Vorläufige Thesen”, 65. §. A környező fejtegetésekre nézve v. ö. még pl. — az előzőekkel kapcsolatban — „Wesen des Christentums”, I. fej., — a továbbiakkal kapcsolatban — „Philosophie der Zukunft”, 7. §. „Vorläufige Thesen”, 43. § stb.
¹² V. ö. Arisztotelész: „Peri zóón geneszeósz”, I. könyv I-II. fej. (V. ö. még pl. „Metaphüszika”, I/II. könyv II. fej.)
¹³ V. ö. Aiszkhülosz: „Prométheusz deszmótész”, 451. sor.
¹⁴ Kis-Írország — Manchester egyik nyomornegyede (v. ö. Buret: „De la misère des classes laborieuses etc.”, II. köt. I. fej., 1. szakasz).
¹⁵ V. ö. Biblia, Máté 6:20
¹⁶ V. ö. J. Mill: „Éléments d’économie politique”, 59. old. — Marx az e kötetünkben közölt Mill-kivonatokban idézi ezt a passzust (v. ö. 9—10. old.).
¹⁷ V. ö. Mill.: „Éléments etc.”, pl. 32. skk. old.
¹⁸ Ez Fichte filozófiájának középponti tétele. (V. ö. még Hegel: „Phänomenologie”, pl. VI. C.c. 3. és VIII. 1-2.
¹⁹ A kéziratoldal egy darabja leszakadt; a szöveget nem lehet rekonstruálni. A töredéksorok a következők: „[...] ónémet módon — a hegeli „Phänomenologie” módjára — úgy fel [...] mint leküzdött mozzanat immár le van tudva és [...]-hetne és megnyugodhatnék abban, hogy tudatában fel-[...] az emberi lényegnek csak a valóságos [...] megszün-[...] gondolatnak továbbra is [...]”.
²⁰ A kéziratoldal egy darabja leszakadt, három vagy négy sor hiányzik.
²¹ V. ö. Smith: „Richesse des nations”, I. köt. 29—37., 46. old. (I. könyv II—IV. fej.).
²² V. ö. Say: „Traité d’économie politique”, I. köt. 300., 76—77. old.
²³ V. ö. Skarbek: „Théorie des richesses sociales”, 25—27., 75., 121. old,
²⁴ V. ö. J. Mill: „Éléments d’économie politique”, 7., 11—12. old.
²⁵ Lásd Goethe: „Faust”, I. rész, 4. szín (Studierzimmer).
²⁶ Lásd Shakespeare: „Timon of Athens”, IV. felv., 3. szín. (Marx a Schlegel-Tieck-féle fordítást használta.)
²⁷ Ez a szakasz a kéziratban közvetlenül a „Magántulajdon és kommunizmus” részlet után következik.
²⁸ V. ö. Strauss: „Das Leben Jesu”; В. Bauer: „Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker”, 154. skk. old. (42. §). — A szinoptikusok evangéliumának (szinoptikus evangéliumoknak) nevezik az első három (a Márk-, a Máté- és a Lukács-féle) evangéliumot, mivel rokonságuk, témaazonosságuk anyaguk összehasonlításánál szembeszökő.
²⁹ V. ö. B. Bauer: „Das entdeckte Christentum”, 113. old.
³⁰ Uo., 114. sk. old.
³¹ V. ö. B. Bauer: „Die gute Sache der Freiheit”, 193. sk. old. (A hivatkozás pontatlan; a szóban forgó hely nem Gruppéra, hanem Marhemekére vonatkozik.)
³² V. ö. Bauer (névtelen) írásait: „Neueste Schriften über die Judenfrage”; „Hinrichs. Politische Vorlesungen. Zweiter Band”; „Was ist jetzt der Gegenstand der Kritik?; továbbá Hirzel zürichi tudósítását.
³³ V. ö. Feuerbach: „Philosophie der Zukunft”, 5., 41., 59., 38. stb. §§, az alábbiakhoz v. ö. még 21. §.
³⁴ V. ö. uo., 29—30. §. — Az itt lábjegyzetként közölt részlet az oldal aljára van írva széljegyzetként, hovatartozásának megjelölése nélkül.
³⁵ E mondatban a „gondolkodásnak” szó előtt ez áll: „(lásd XIII. old.)”. Maga ez a megjegyzés XIII. oldalon áll, az oldal végén. Lehetséges, hogy Marx XVII. oldalra akart utalni, ahol folytatódnak a Hegelről szóló fejtegetések.
³⁶ V. ö. Hegel: „Phänomenologie”, IV. В.; V. С. а.; VI. В. I. а.
³⁷ V. ö. Hegel: „Phänomenologie”, VIII. I.
³⁸ V. ö. Feuerbach: „Philosophie der Zukunft”, 30. §. — Feuerbach ezt a jellemzést Hegelre vonatkoztatja.
³⁹ V. ö. uo., 21. §.
⁴⁰ A felsorolás a hegeli „Enzyklopädie” (es ebbe beleépítve a „Logik” es a „Phänomenologie”) felépítésének vázlatát nyújtja (éppúgy, mint a két bekezdéssel alább álló felsorolás a „Rechtsphilosophie”-ét).

Tartalomjegyzék