1. Az abszolút kritika első hadjárata (írta Marx)

2. Az abszolút kritika második hadjárata

3. Az abszolút kritika harmadik hadjárata (írta Marx)

Eddig úgy látszott, a kritikai kritika többé-kevésbé azzal van elfoglalva, hogy különféle tömegszerű tárgyakat dolgoz fel kritikailag. Most azt látjuk, hogy az abszolút kritikai tárggyal, önmagával van elfoglalva. Eddig meghatározott tömegszerű tárgyak és személyek kritikai lealázásából, elvetéséből és átváltoztatásából merítette relatív dicsőségét. Most az általában-való tömeg kritikai lealázásából, elvetéséből és átváltoztatásából meríti abszolút dicsőségét. A relatív kritika előtt relatív korlátok álltak. Az abszolút kritika előtt az abszolút korlát áll, a tömeg korlátja, a tömeg mint korlát. A relatív kritika, meghatározott korlátokkal való ellentétében, szükségszerűen maga is egy korlátozott egyén volt. Az abszolút kritika, az általános korláttal, a korláttal mint olyannal való ellentétben, szükségszerűen abszolút egyén. Ahogyan a különféle, tömegszerű tárgyak és személyek egybeolvadtak a „tömeg" tisztátalan kásájában, ugyanúgy a látszólag még tárgyi és személyes kritika átváltozott a „tiszta kritikává”. Eddig úgy látszott, hogy a kritika többé-kevésbé a kritikai egyének, Reichardt, Edgar, Faucher stb. tulajdonsága. Most szubjektum, és Bruno úr az inkarnációja.

Eddig úgy látszott, hogy a tömegszerűség többé-kevésbé a kritizált tárgyak és személyek tulajdonsága; most a tárgyak és személyek a „tömeggé” váltak, a „tömeg” pedig tárggyá és személlyé. Minden eddigi kritikai viszony feloldódott az abszolút kritikai bölcsességnek az abszolút tömegszerű butasághoz való viszonyává. Ez az alapviszony jelenik meg az eddigi kritikai tettek és harcok értelmeként, tendenciájaként, megoldásaként.

Abszolút jellegének megfelelően a „tiszta” kritika nyomban a fellépésekor kimondja a megkülönböztető „vezérszót", de mindazonáltal mint abszolût szellemnek egy dialektikai folyamaton kell átmennie. Csak égi mozgása végén valósul majd meg igazán az eredeti fogalma. (Lásd Hegel: „Enzyklopädie”.)

„Még néhány hónappal ezelőtt” — hirdeti az abszolút kritika — „a tömeg azt hitte magáról, hogy óriási ereje van, s hogy világuralomra rendeltetett, amelynek közelségét az ujjain számolgathatja.”¹

Éppen Bruno Bauer úr volt az, aki a „Gute Sache der Freiheit"-ban (magától értetődik, a „saját” ügyében), a „Judenfragé”-ban stb. az ujjain számolgatta a közelgő világuralom közelségét, ha be is vallotta, hogy a pontos dátumot nem tudja megadni. A tömeg bűnlajstromához hozzácsapja saját bűnei tömegét.

„A tömeg azt hitte, hogy megannyi igazság birtokában van, amelyek önnönmaguktól értetődtek.”
„Egy igazságnak azonban csak akkor vagyunk teljesen birtokában [...] ha végigkövetjük saját bizonyítékain.”

Az igazság Bauer úrnak, akárcsak Hegelnek, automaton, amely önmagát bizonyítja. Az embernek az a dolga, hogy kövesse. Mint ahogyan Hegelnél a valóságos fejlődés eredménye nem egyéb, mint a bebizonyult, vagyis tudatra hozott igazság, ka abszolút kritika ezért ugyanúgy felteheti a kérdést, mint a legkorlátoltabb teológus:

„Mire való volna a történelem, ha nem volna a feladata az, hogy éppen minden igazságok e legegyszerűbbjeit (amilyen a földnek a nap körüli mozgása) bebizonyítsa?"

Ahogyan a korábbi teleológusok szerint a növények azért vannak, hogy megegyék őket az állatok, az állatok pedig azért, hogy megegyék őket az emberek, úgy a történelem azért van, hogy az elméleti megevés, a bizonyítás fogyasztási aktusát szolgálja. Az ember azért van, hogy a történelem legyen, és a történelem azért van, hogy legyen az igazságoknak bizonyítéka. Ebben a kritikailag trivializált formában ismétlődik meg az a spekulatív bölcsesség, hogy az ember, a történelem azért van, hogy az igazság öntudatra jusson.

Ezért a történelem, akárcsak az igazság, különálló személlyé, metafizikai szubjektummá válik, amelynek a valóságos emberi egyének pusztán hordozói. Az abszolút kritika ezért ilyen frázisokkal él:

„A történelem nem enged magából gúnyt űzni; a történelem arra fordította a maga legnagyobb erőfeszítéseit; a történelmet foglalkoztatta; mire való volna a történelem? a történelem kifejezetten bizonyítékát szolgáltatja nekünk; a történelem igazságokat hoz szőnyegre stb.”

Ha, ahogyan az abszolút kritika állítja, a történelmet eddig néhány ilyen — legeslegegyszerűbb — igazság foglalkoztatta csak, amelyek végül is önnönmaguktól értetődnek, akkor ez a szűkösség, amelyre ez az eddigi emberi tapasztalatokat redukálja, mindenekelőtt csak a saját szűkösségét bizonyítja. Nem-kritikai nézőpontból a történelemnek éppen az az eredménye, hogy a legbonyolultabb igazság, minden igazság foglalata, az emberek, végül önnönmaguktól értetődnek.

„Olyan igazságok azonban” — bizonyít tovább az abszolút kritika —, „amelyek a tömeg szemében annyira napnál is világosabbnak látszanak, hogy eleve önnönmaguktól értetődnek [...] hogy a tömeg feleslegesnek véli a bizonyítást, nem érdemesek arra, hogy a történelem még kifejezetten bebizonyítsa őket; ezek egyáltalában nem részei annak a feladatnak, amelynek megoldásával a történelem foglalkozik.”

A tömeg elleni szent buzgalmában az abszolút kritika a legfinomabb bókot mondja a tömegnek. Ha egy igazság valóban napnál világosabb, mert a tömeg szemében annak látszik, ha a történelem a tömeg vélekedése szerint viszonyai az igazságokhoz, akkor tehát a tömeg ítélete abszolút, csalhatatlan, a törvénye a történelemnek, amely csak azt bizonyítja, ami a tömegnek napnál nem világosabbnak, s ezért bizonyításra szorulónak látszik. A tömeg írja tehát elő a történelem „feladatát” és „elfoglaltságát”.

Az abszolút kritika olyan „igazságokról” beszél, „amelyek eleve önnönmaguktól értetődnek”. Kritikai naivitásában kitalál egy abszolút „elevé"-t és egy elvont, változhatatlan „tömeg"-et. A XVI. századbeli tömeg „elevé”-je és a XIX. századbeli tömeg „elevé”-je az abszolút kritika szemében éppúgy nem különbözik egymástól, mint maguk ezek a tömegek. Az igazzá, nyilvánvalóvá lett, önnönmagától értetődő igazságnak éppen az a jellemzője, hogy „eleve önnönmagától értetődik”. Amikor az abszolút kritika polemizál azon igazságok ellen, amelyek eleve önnönmaguktól értetődnek, azon igazságok ellen polemizál, amelyek egyáltalában „önnönmaguktól értetődnek”.

Egy igazság, amely önnönmagától értetődik, az abszolút kritika szempontjából, csakúgy mint az isteni dialektika szempontjából, elvesztette savát-borsát, értelmét, értékét. Ízetlenné lett, mint az állott víz. Az abszolút kritika ezért egyrészt bizonyít mindent, ami önnönmagától értetődik, s azonfelül sok dolgot, amelyek olyan szerencsések, hogy értelmetlenek, tehát sohasem lesznek önnönmaguktól értetődőek. Másrészt mindaz önnönmagától értetődő neki, ami fejtegetésre szorul. Miért? Mert valóságos feladatoknál önnönmagától értetődik, hogy nem önnönmaguktól értetődnek.

Minthogy az igazság, akárcsak a történelem, éteri, az anyagi tömegtől elválasztott szubjektum, ezért nem az empirikus emberekhez fordul, hanem a „lélek legbensejéhez”, nem durva, talán egy angol pince mélyén vagy egy francia padlásszoba magasságában lakozó testénél ragadja meg az embert ahhoz, hogy „igazán tapasztalt" legyen, hanem az ember idealista bélcsatornáin „húzódik” „véges-végig”. Az abszolút kritika kiállítja ugyan „a tömegnek” a bizonyítványt arról, hogy eddig a maga módján, azaz felszínesen megérintették azok az igazságok, amelyeket a történelem kegyeskedett „szőnyegre hozni”; ugyanakkor azonban megjövendöli, „hogy a tömegnek a történelmi haladáshoz való viszonya teljesen meg fog változni." E kritikai jövendölés titkos értelme haladéktalanul „napnál világosabb” lesz előttünk.

„Az eddigi történelem minden nagy akciója” — értesülünk — „azért volt eleve elhibázott és azért nem aratott hathatós sikert, mert a tömeg érdekelt volt bennük és lelkesedett értük, — illetve azért kellett siralmas véget érniük, mert az eszme, amelyről szó volt bennük, olyanfajta volt, hogy meg kellett elégednie egy felszínes felfogással, tehát számítania kellett a tömeg tetszésére is.”

Úgy látszik, hogy az a felfogás, amely eleget tesz egy eszmének, tehát megfelel egy eszmének, nem felszínes többé. Bruno úr csak látszatra említi meg az eszme és ennek felfogása közti viszonyt, mint ahogyan csak látszatra említi meg az elhibázott történelmi akciónak a tömeghez való viszonyát. Ezért ha az abszolút kritika valamit mint „felszínest” elítél, az az eddigi történelem mint olyan, melynek akciói és eszméi „tömegek” eszméi és akciói voltak. Az abszolút kritika elveti a tömegszerü történelmet, amelynek helyébe (lásd Jules Faucher urat az angol napikérdésekről) majd a kritikai történelmet iktatja. Az eddigi nem-kritikai, tehát nem az abszolút kritika értelmében megírt történelem szerint továbbá pontosan meg kell különböztetni, mennyiben „volt érdekelt" a tömeg bizonyos célokban, és mennyiben „lelkesedett" értük. Az „eszme" mindig felsült, ha különbözött az „érdektől". Másrészt könnyen megérthető, hogy minden tömegszerű, történelmileg érvényesülő „érdek", amikor először lép a világ színpadára, az „eszmében” vagy „képzetben” messze túllép valóságos korlátain és összetéveszti magát az emberi érdekkel mint olyannal. Ez az illúzió az, amit Fourier az egyes történelmi korszakok tónusának nevez.² A burzsoázia érdeke az 1789-es forradalomban nemcsak hogy nem volt „elhibázott”, hanem mindent „megnyert" és „a leghathatósabb sikert" aratta, bármennyire elpárolgott a „pátosz" és bármennyire elhervadtak a „lelkesedés" virágai, amelyekkel ez az érdek megkoszorúzta bölcsőjét. Ez az érdek olyan hatalmas volt, hogy diadalra jutott egy Marat tollával, a terroristák guillotine-jával, Napóleon kardjával szemben, csakúgy, mint a feszülettel és a Bourbonok kék vérével szemben. „Elhibázott” a forradalom csak azon tömeg szempontjából volt, amelynek a politikai „eszme” nem a valóságos „érdekének" eszméje volt, amelynek igazi életelve tehát nem esett egybe a forradalom életelvével, amelynek reális emancipálódási feltételei lényegileg különböznek azoktól a feltételektől, amelyek között a burzsoázia emancipálhatta magát és a társadalmat. Ha tehát a forradalom, amely minden nagy történelmi „akciót” képviselhet, elhibázott, akkor azért elhibázott, mert az a tömeg, amelynek életfeltételei között lényegileg megállt, exkluzív, nem az összességet átfogó, korlátozott tömeg volt. Nem azért, mert a tömeg „lelkesedett" a forradalomért és „érdekelt” volt benne, hanem mert a tömeg legszámosabb, a burzsoáziától különböző részének a forradalom elve nem a maga valóságos érdeke, nem a maga sajátságos forradalmi elve volt, hanem csak egy „eszme", tehát csak a pillanatnyi lelkesedésnek s egy csupán látszólagos felemelkedésnek a tárgya.

Minél inkább alapokig ható lesz tehát a történelmi akció, annál inkább nő majd a terjedelme annak a tömegnek, amelynek akciója. A kritikai történelemben — amely szerint történelmi akcióknál nem a cselekvő tömegekről, nem az empirikus cselekvésről, nem is e cselekvés empirikus érdekéről, hanem ellenkezőleg „bennük" csak „egy eszméről van szó” — a dolognak persze másként kell végbemennie.

„A tömegben” — oktat ki bennünket a kritika —, „nem pedig másutt, ahogyan korábbi liberális szószólói vélik, kell keresni a szellem igazi ellenségét.”

A haladásnak a tömegen kívül levő ellenségei nem egyebek, mint a tömeg önlealacsonyításának, önelvetésének, önelidegenítésének önállósult, saját élettel felruházott termékei. Ezért a tömeg a saját hibái ellen fordul, amikor önlealacsonyításának önállóan létező termékei ellen fordul, mint ahogy az ember, amikor Isten létezése ellen lép fel, a saját vallásossága ellen fordul. Minthogy azonban a tömeg e gyakorlati önelidegenítései a valóságos világban külsőleges módon léteznek, a tömegnek egyúttal külsőleges módon kell harcolnia ellenük. Semmiképpen sem szabad önelidegenítésének e termékeit csupán eszmei fantazmagóriáknak, az öntudat puszta elidegenítéseinek tartania, s a materiális elidegenülést egy tisztán belsőleges spiritualista akcióval megsemmisíteni akarnia. Már Loustalot 1789-es lapjának³ ez volt a jeligéje:

De ahhoz, hogy felkeljünk, nem elég gondolatban felkelni és hagyni, hogy valóságos, érzéki fejünk felett ott lebegjen a valóságos, érzéki járom, amelyet nem lehet eszmékkel elfilozofálni. Az abszolút kritika azonban Hegel „Phänomenologie“-jából megtanulta legalábbis azt a művészetet, hogyan lehet reális, objektív, kívülem létező láncokat pusztán eszmei, pusztán szubjektív, pusztán bennem létező láncokká, s ennélfogva minden külsőleges, érzéki harcot tiszta gondolati harccá átváltoztatni.

Ez a kritikai átváltoztatás megalapozza a kritikai kritika és a cenzúra előre megállapított harmóniáját. Kritikai nézőpontból az írónak a cenzorral való harca nem „ember ember ellen” való harc. Sőt, a cenzor nem egyéb, mint az én saját tapintatom, amelyet a gondos rendőrség megszemélyesít nekem, saját tapintatom, amely harcban áll tapintatlanságommal és kritikátlanságommal. Az írónak a cenzorral vívott harca csak látszólag, csak a rossz érzékiség szemében más valami, mint az írónak önmagával vívott belsőleges harca. A cenzor, ha tőlem egyénileg valóban különböző, a szellemi termékemet külsőleges, a tárgytól idegen mérce szerint megnyomorító rendőrpribék, akkor pusztán tömegszerű képzelődés, nem-kritikai agyrém. Ha a cenzúra kitiltotta Feuerbach „Thesen zur Reform der Philosophie”-ját⁴, nem a cenzúra hivatali barbársága volt a hibás, hanem a feuerbachi tézisek kultúrálatlansága. A semmiféle tömegtől és anyagtól meg nem zavart, a „tiszta” kritika a cenzorban is tiszta „éteri“, minden tömegszerű valóságtól elválasztott alakkal rendelkezik.

Az abszolút kritika a „tömeget" a szellem igazi ellenségének nyilvánította. Ezt közelebbről ekként fejti ki:

„A szellem most tudja, hol kell keresnie a maga egyetlen ellenfelét, a tömeg önámításaiban és magvatlanságában.”

Az abszolút kritika a „szellem" abszolút jogosultságának dogmájából indul ki. Továbbá a szellem világonkívüli, azaz az emberiség tömegén kívül lakozó létezésének dogmájából indul ki. Végül egyrészt „a szellemet”, „a haladást”, másrészt „a tömeget” fix lényekké, fogalmakká változtatja, és azután mint ilyen adott szilárd végleteket vonatkoztatja őket egymásra. Eszébe sem jut az abszolút kritikának, hogy megvizsgálja magát a „szellemet", hogy megvizsgálja, vajon nem a szellem saját spiritualista természetében, széllelbélelt pretenzióiban van-e megalapozva „a frázis”, „az önámítás”, „a magvatlanság”. Hanem a szellem abszolút, de egyszersmind sajnos folyton átcsap szellemnélküliségbe: folyton gazda nélkül csinálja a számításait. Tehát szükségképpen kell hogy egy ellenfele legyen, aki ellene intrikál. Ez az ellenfél a tömeg.

Ugyanígy áll a dolog a „haladással". „A haladás" pretenziói ellenére folytonos visszaesése^ és körmozgások mutatkoznak. Az abszolút kritika még csak nem is gyanítja, hogy „a haladás" kategóriája teljesen tartalmatlan és elvont, hanem igen elmésen „a haladást" abszolútnak ismeri el, azért, hogy a visszaesés magyarázatául feltételezhesse a haladás „személyes ellenfelét", a tömeget. Minthogy „a tömeg" nem egyéb, mint „a szellemnek", haladásnak, a „kritikának” „ellentéte”, ezért csak ezzel a képzelt ellentéttel határozható is meg, s ezen az ellentéten kívül a tömeg értelméről és létezéséről a kritika csak ezt az értelmetlen, mert teljesen meghatározatlan dolgot tudja mondani: „a tömeg abban az értelemben, amelyben a »szó« az úgynevezett művelt világot is magában foglalja.” Egy „is”, egy „úgynevezett” elegendő egy kritikai definícióhoz. A tömeg tehát meg van különböztetve a valóságos tömegektől, s mint a „tömeg” csak a „kritika” számára létezik.

Minden kommunista és szocialista író abból a megfigyelésből indult ki, hogy egyrészt úgy látszik még a legkedvezőbb körülmények közt véghezvitt ragyogó tettek sem járnak ragyogó eredményekkel és köznapiasságokba fulladnak, másrészt a szellem minden haladása eddig az emberiség tömege ellen való haladás volt, amely tömeg egyre elembertelenedettebb helyzetbe taszítódott. Ezért „a haladást" elégtelen, elvont frázisnak nyilvánították (lásd Fourier-t), a civilizált világban alapvető fogyatékosságot sejtettek (lásd többek közt Owent); ezért beható kritika alá vetették a mostani társadalom valódi alapjait. Ennek a kommunista kritikának nyomban megfelelt a gyakorlatban a nagy tömegnek a mozgalma, amely tömeggel való ellentétben az eddigi történelmi fejlődés végbement. Ismernünk kell a francia és az angol munkások tanulását, tudásszomját, erkölcsi energiáját, szüntelen törekvését a fejlődésre, hogy elképzelésünk lehessen e mozgalom emberi nemességéről.

Milyen végtelenül szellemes mármost az „abszolút kritika”, amely ez intellektuális és gyakorlati tények láttán egyoldalúan a viszonynak csak az egyik oldalát, a szellem folytonos hajótörését fogja fel és ezen bosszankodva még a „szellem” valamilyen ellenfelét keresi, s ezt a „tömegben” találja meg! Ez a nagy kritikai felfedezés végül is tautológiára lyukad ki. Nézete szerint a szellemnek azért volt eddig egy korlátja, egy akadálya, azaz egy ellenfele, mert egy ellenfele volt. Ki hát a szellem ellenfele? A szellemnélküliség. A tömeget ugyanis csak mint a szellem „ellentétét” határozta meg a kritika, mint szellemnélküliséget és mint a szellemnélküliség közelebbi meghatározásait, mint „nemtörődömséget”, „felszínességet”, „önelégültséget”. Micsoda alapos fölényben van a kritika a kommunista írókkal szemben — nem követte nyomon szülőhelyéig a szellemnélküliséget, nemtörődömséget, felszínességet, önelégültséget, hanem morálprédikációt tartott róla és felfedezte mint a szellem, a haladás ellentétét! Ha ezeket a tulajdonságokat a tömeg — mint tőlük még megkülönböztetett szubjektum — tulajdonságainak nyilvánítja, ez a megkülönböztetés nem egyéb „kritikai” látszatmegkülönböztetésnél. Csak látszatra van az abszolút kritikának a szellemnélküliség, nemtörődömség stb. elvont tulajdonságain kívül még egy meghatározott konkrét szubjektuma, hiszen „a tömeg" a kritikai felfogásban semmi egyéb, mint ezek az elvont tulajdonságok, egy másik szó ezekre, ezeknek fantasztikus megszemélyesítése.

De „szellem és tömeg” viszonyának van még egy rejtett értelme is, mely a fejtegetések folyamán teljesen fel fog tárulni. Itt csak utalunk rá. Ez a Bruno úr által felfedezett viszony ugyanis nem egyéb, mint a hegeli történelemfelfogás kritikailag karikirozott kiteljesítése, a hegeli történelemfelfogás pedig megint nem egyéb, mint a szellem és az anyag, Isten és a világ ellentétét hirdető keresztény-germán dogma spekulatív kifejezése. Ez az ellentét ugyanis a történelmen, magán az emberek világán belül úgy fejeződik ki, hogy kevésszámú kiválasztott egyén mint aktív szellem áll szemben az emberiség többi részével mint a szellemnélküli tömeggel, mint az anyaggal.

Hegel történelemfelfogása egy elvont illetve abszolút szellemet előfeltételez, amely úgy fejlődik, hogy az emberiség csak tömeg, amely tudattalan vagy tudatos hordozója e szellemnek. Ezért szerinte az empirikus, exoterikus történelmen belül egy spekulatív, ezoterikus történelem megy végbe. Az emberiség történelme átváltozik az emberiség elvont, ezért a valóságos ember számára túlvilági szellemének történelmévé.

Ezzel a hegeli doktrínával párhuzamosan fejlődött ki Franciaországban a doktrinérek⁵

Már Hegelnél a történelem abszolút szellemének a tömeg az anyaga, megfelelő kifejezése pedig csak a filozófia. A filozófus azonban csak mint az a szerv jelenik meg, amelyben a történelmet csináló abszolút szellem a mozgás lezajlása után utólag tudatára jut önmagának. Erre az utólagos tudatra redukálódik a filozófus része a történelemben, hiszen a valóságos mozgást az abszolút szellem tudattalanul viszi végbe. A filozófus tehát post festum [ünnep után, utólag] érkezik.

Hegel kettős felemásság bűnébe esik, először mert a filozófiát az abszolút szellem létezésének nyilvánítja, ugyanakkor pedig nem hajlandó a valóságos filozófus egyént az abszolút szellemnek nyilvánítani; azután pedig mert az abszolút szellemmel mint abszolút szellemmel csak látszatra csináltatja a történelmet. Minthogy ugyanis az abszolút szellem csak post festum a filozófusban jut tudatra mint teremtő világszellem, ezért történelemcsinálása csak a tudatban, a filozófus véleményében és elképzelésében, csak a spekulatív képzelődésben létezik. Bruno úr megszünteti Hegel felemásságát.

Először, a kritikát nyilvánítja az abszolút szellemnek, önmagát pedig a kritikának. Mint ahogy a tömegből száműzve van a kritika eleme, úgy a kritikából száműzve van a tömeg eleme. A kritika ezért nem valamilyen tömegben, hanem kizárólag kiválasztott férfiaknak egy kis csoportocskájában [Häuflein], Bauer úrban és tanítványaiban inkarnálódottnak tudja magát.

Bruno úr továbbá megszünteti Hegel másik felemásságát, mert már nem post festum, a fantáziában csinálja a történelmet, mint a hegeli szellem, hanem tudatosan játssza a világszellem szerepét az emberiség többi részének tömegével ellentétben, már a jelenben drámai viszonyba lép vele, s a történelmet szántszándékkal és érett megfontolással kitalálja és végbeviszi.

Az egyik oldalon áll a tömeg mint a történelem passzív, szellemnélküli, történetnélküli, anyagi eleme: a másik oldalon áll: a szellem, a kritika, Bruno úr és társai mint az aktív elem, amelytől minden történelmi cselekvés kiindul. A társadalom átalakító aktusa a kritikai kritika agytevékenységére redukálódik.

Igen, a kritikának, tehát az inkarnálódott kritikának, Bruno úrnak és társainak is, a tömeghez való viszonya igazában a jelen egyetlen történelmi viszonya. E két oldal kölcsönös mozgására redukálódik az egész mostani történelem. Minden ellentét feloldódott ezzé a kritikai ellentétté.

A kritikai kritika, amely csak ellentétében, a tömegben, a butaságban ölt a maga számára tárgyi alakot, kénytelen ezért állandóan létrehozni a maga számára ezt az ellentétet, s Faucher, Edgar és Szeliga urak elegendő bizonyságát adták annak, hogy milyen virtuóz a kritika a szakmájában, a személyek és dolgok tömegszerű elbutitásában.

Kövessük most az abszolút kritikát a tömeg ellen indított hadjárataiban.

A tömeggel való ellentétben a „szellem” mindjárt kritikailag viselkedik, mivel saját korlátolt művét, Bruno Bauer „Judenfragé"-ját abszolútnak tekinti, s csak e mű ellenfeleit bűnösöknek. Az e munkát ért támadásokra felelő I. sz. replikában semmi jelét nem mutatja annak, hogy sejtené a munka hiányosságait, sőt még azt állítja, hogy kifejtette a zsidókérdés „igazi”, „általános" (!) jelentőségét. Későbbi replikáiban, mint látni fogjuk, kénytelen bevallani „elnézéseit“.

„A fogadtatással, amelyben munkám részesült, lehet kezdeni annak bizonyítását, hogy éppen azoknak, akik mostanáig a szabadság mellett szóltak és még most is ezt teszik, kell leginkább fellázadniuk a szellem ellen, és mostani védekezésem majd megadja a további bizonyítását annak, mennyire gondolatnélküliek a tömeg szószólói, akik isten tudja milyen nagyoknak képzelik magukat azért, mert felléptek az emancipáció mellett és az »emberi jogok« dogmája mellett.”

A „tömegnek” az abszolút kritika egy írásműve alkalmából szükségszerűen el kellett kezdenie bebizonyítani ellentétét a szellemmel, hiszen létezését éppenséggel az abszolút kritikával való ellentéte feltételezi és bizonyítja.

Annak a polémiának, melyet néhány liberális és racionalista zsidó Bruno úr „Judenfragé”-ja ellen folytatott, természetesen egészen más kritikai értelme van, mint a liberálisok filozófia elleni és a racionalisták Strauss elleni tömegszerű polémiájának. Egyébként, hogy mennyire eredeti a fentebb idézett fordulat, kiviláglik Hegel következő mondatából:

„A rossz lelkiismeretnek az a különös formája vehető itt észre, amely az olyanfajta ékesszólásban nyilvánul, melyben ezen” (a liberális) „sekélyesség tetszeleg, mégpedig mindenekelőtt azon vehető észre, hogy ott, ahol a leginkább szellemnélkülien szól, beszél a legtöbbet a szellemről, ahol a legholtabb és legvértelenebb, veszi ajkára az élet szót stb.”⁶

Ami az „emberi jogokat" illeti, már bebizonyították Bruno úrnak („Zur Judenfrage”,⁷ „Deutsch-Französische Jahrbücher”), hogy nem a tömeg szószólói, hanem éppen „ő maga" ismerte félre és torzította el dogmatikusan e jogok lényegét. Azon felfedezéséhez képest, hogy az emberi jogok nem „velünkszületettek" — amely felfedezést Angliában több mint negyven év óta számtalanszor felfedezték —, Fourier állítása, hogy a halászat, vadászat stb. velünkszületett emberi jogok, zseniálisnak nevezhető.

Csak néhány példát hozunk Bruno úrnak Philippsonnal, Hirschsel stb. vívott harcából. Még ezeket a szánalmas ellenfeleket sem gyűri le az abszolút kritika. Philippson úr korántsem mond képtelenséget — miként az abszolút kritika állítja —, amikor ezt veti a szemére:

„Bauer egy sajátos fajta államot gondol el magának [...] egy állam filozófiai eszményét.”

Bruno úrnak, aki az államot összecserélte az emberiséggel, az emberi jogokat az emberrel, a politikai emancipációt az emberivel, szükségképpen egy sajátos fajta államot, egy állam filozófiai eszményét kellett, ha nem is elgondolnia, de képzelnie magának.

„A deklamátornak” (Hirsch úrnak) „ahelyett, hogy leírta megerőltető tételét, inkább meg kellett volna cáfolnia bizonyításomat, hogy a keresztény állam, minthogy életelve egy meghatározott vallás, egy másik meghatározott vallás híveinek [...] nem biztosíthat teljes egyneműséget a maga rendjeivel.”

Ha a deklamátor Hirsch valóban megcáfolta volna Bruno úr bizonyítását és — ahogy ez a „Deutsch-Französische Jahrbücher”-ben történt — megmutatta volna, hogy a rendek és a kizárólagos kereszténység állama nemcsak hogy tökéletlen állam, hanem tökéletlen keresztény állam, akkor Bruno úr úgy válaszolt volna, ahogy erre a cáfolatra válaszol:

„Szemrehányásoknak ebben a dologban nincs semmi jelentőségük.”

Bruno úr tételével szemben:

„a zsidók a történelem rugói elleni nyomásukkal előidézték az ellennyomást”,

Hirsch úr egészen helyesen emlékeztet:

„akkor tehát kellett, hogy jelentsenek valamit a történelem képzése szempontjából, s ha B. ezt maga állítja, akkor másrészt helytelen volt azt állítania, hogy a zsidók semmivel sem járultak hozzá az újabb kor képzéséhez”.

Bruno úr így válaszol:

„Egy szálka a szememben szintén valami — hozzájárul-e ezért látóérzékem fejlődéséhez?”

Egy olyan szálka, mely születésem órájától a szememben van — mint a zsidóság a keresztény világ szemében —, ott marad, vele nő és alakul, az nem közönséges, hanem csodálatos, a szememhez tartozó szálka, amelynek okvetlenül hozzá kellett járulnia látóérzékem egy szerfelett eredeti fejlődéséhez. A kritikai „szálka" tehát nem nyársalja fel a deklamáló „Hirscht”. Egyébként a fentebb idézett kritika feltárta Bruno úrnak a zsidóság jelentőségét „az újabb kor képzése” szempontjából.

Az abszolút kritika teológus lelkületét annyira sérti egy rajnai Landtag-képviselő kijelentése, mely szerint „a zsidók a maguk zsidó módján, nem pedig a mi úgynevezett keresztény módunkon hóbortosak”, hogy még utólag is „rendre utasítja ez érv használatáért”.

Egy másik képviselő állítására:

„A zsidók polgári egyenjogúsítása csak ott történhetik meg, ahol maga a zsidóság nem létezik többé”,

Bruno úr megjegyzi:

„Helyes! tudniillik akkor helyes, ha nem hiányzik a kritika másik fordulata, amelyet írásomban végigvittem”, tudniillik az a fordulat, hogy a kereszténységnek is meg kellett szűnnie létezni.

Mint látjuk, az abszolút kritika a „Judenfragé”-t ért támadásokra felelő I. sz. replikájában még mindig a vallás megszüntetését, az ateizmust tekinti a polgári egyenlőség feltételének, tehát első stádiumában mégnem látta át mélyebben sem az állam lényegét, sem „műve" „elnézéseit”.

Az abszolút kritikának kedvét szegi, ha egy tervbe vett „legújabb” tudományos felfedezéséről kiderítik, hogy már általánosan elterjedt felismerés. Egy rajnai képviselő megjegyzi:

„még senki sem állította, hogy Franciaország és Belgium politikai viszonyaik megszervezésekor éppen az elvek felismerésében mutatkozó különös világossággal tűntek ki”.

Az abszolút kritika azt válaszolhatná erre, hogy ez az állítás a jelent helyezi át a múltba, mert a francia politikai elvek ki nem elégítő voltáról ma közhellyé vált nézetet a hagyományos nézetnek tünteti fel. Ezzel a tárgyhoz illő válasszal az abszolút kritika nem találná meg a számítását. Kénytelen, ellenkezőleg, az elavult nézetet a jelenleg uralkodó nézetnek, a jelenleg uralkodó nézetet pedig kritikai titoknak minősíteni, amelyet mégaz tanulmányai útján ki kell nyilatkoztatni a tömegnek. Kénytelen ezért ezt mondani:

„Ezt” (az elavult előítéletet) „igen sokan" (a tömeg) „állították: de a történelem alapos kutatása be fogja bizonyítani, hogy a Franciaország által teljesített nagy munkák után is az elvek felismerése szempontjából még sokat kell elvégezni."

Tehát az alapos történelmi kutatás nem fogja maga „elvégezni" az elvek felismerését. A maga alaposságában csak bizonyítani fogja, hogy „még sokat kell elvégezni". Ez nagy teljesítmény, kiváltképp a szocialista munkák után nagy! A mostani társadalmi állapot felismerése érdekében azonban Bruno úr már sokat végez el ezzel a megjegyzéssel:

„A jelenleg uralkodó meghatározottság a meghatározatlanság."

Ha Hegel azt mondja, hogy az uralkodó kínai meghatározottság a „lét”, az uralkodó indiai meghatározottság a „semmi” stb., az abszolút kritika „tiszta” módon csatlakozik hozzá, amikor a mostani kor jellegét a „meghatározatlanság" logikai kategóriájává oldja fel, annál is tisztábban, mert akárcsak a „lét” és a „semmi”, a „meghatározatlanság” is a spekulatív logika első fejezetébe, a „minőség” fejezetébe tartozik.

Nem válhatunk el az I. sz. „zsidókérdéstől” egy általános megjegyzés nélkül.

Az abszolút kritika egyik fő foglalatossága az, hogy minden korkérdést először is helyesen tegyen fel. Ő ugyanis nema valóságos kérdésekre válaszol, hanem egészen más kérdéseket csempész be. Ahogy mindent csinál, a „korkérdéseket” is először csinálnia kell, a maga kérdéseivé, kritikai-kritikai kérdésekké kell tennie őket. Ha a „Code Napoléonról” lenne szó, ő bebizonyítaná, hogy tulajdonképpen „Mózes öt könyvéről" van szó. A „korkérdések” általa való feltevése [Stellung] e kérdések kritikai elferdítése [Enstellung] és eltorzítása [Herstellung], így a „zsidókérdést” is kiforgatta olymódon, hogy a politikai emancipációt, amelyről ebben a kérdésben szó van, nem kellett megvizsgálnia, hanem megelégedhetett a zsidó vallás kritikájával és a keresztény-germán állam leírásával.

Mint az abszolút kritika minden eredetisége, ez a módszer is egy spekulatív fogás megismétlése. A spekulatív filozófiának, nevezetesen a hegeli filozófiának minden kérdést le kellett fordítania a józan emberi értelem formájáról a spekulatív ész formájára, és a valóságos kérdést át kellett változtatnia spekulatív kérdéssé, hogy válaszolhasson rá. Miután a spekuláció kiforgatta az én kérdéseimet, és, akárcsak a katekizmus, az ő kérdéseit adta a számba, természetesen, akárcsak a katekizmusnak, kész válasza lehetett minden kérdésemre.

„Politika!" Az abszolút kritika valósággal megborzad, hogy ez a szó létezik Hinrichs professzor előadásaiban.⁸

„Aki nyomon követte az újabb kor fejlődését és ismeri a történelmet, az azt is tudni fogja, hogy a jelenben végbemenő politikai megmozdulásoknak egészen más” (!) „a jelentőségük, nem pedig politikai — ezek jelentősége alapjában” (alapjában! halljuk hát az alapos bölcsességet) „társadalmi" (!), „amely tudvalevően” (!) „olyan fajta” (!), „hogy hozzá képest minden politikai érdek jelentőség nélkülinek” (!) „mutatkozik”.

Néhány hónappal a kritikai „Literaturzeitung” megjelenése előtt tudvalevően (!) megjelent Bruno úr fantasztikus politikai írásműve, a „Staat, Religion und Partei”!

Ha a politikai megmozdulásoknak társadalmi jelentőségük van, hogyan mutatkozhatnak a politikai érdekek saját társadalmi jelentőségükhöz képest „jelentőségnélkülieknek"?

„Hinrichs úr sem saját otthonában, sem sehol másutt a világon nem ismeri ki magát.” — „Semmiben sem lehet otthonos, mert" — mert „a kritika, amely az elmúlt négy évben megkezdte és folytatta a maga semmiképpen sem »politikai«, hanem” — „társadalmi" (!) „művét, teljesen" (!) „ismeretlen maradt előtte.”

A kritika, amely a tömeg véleménye szerint „semmiképpen sem politikai", hanem „mindenképpen teológiai" müvet folytatott, még most is, amikor nemcsak négy év óta, hanem irodalmi születése óta először mondja ki a „társadalmi" szót, még most is megelégszik ezzel a szóval!

Amióta a szocialista írások elterjesztették Németországban azt a belátást, hogy minden emberi törekvésnek és műnek, kivétel nélkül mindnek, társadalmi jelentősége van, azóta Bruno úr a maga teológiai műveit szintén társadalmi műveknek nevezheti. De micsoda kriiikai kívánság az, hogy Hinrichs professzor a Bauer-féle írások megismeréséből merítse a szocializmust, amikor B. Bauernek a Hinrichs-féle előadások közzétételéig megjelent összes művei, ott, ahol gyakorlati következtetéseket vonnak le, politikai következtetéseket vonnak le! Hinrichs professzor — nem-kritikusan szólva — nem egészíthette ki Bruno úr megjelent műveit a még meg nem jelentekkel. Kritikailag szemlélve a tömeg persze köteles az abszolút kritikának mind „a politikai”, mind az összes tömegszerű „megmozdulásait” a jövő és az abszolút haladás szellemében megfejteni! Hogy azonban Hinrichs úr a „Literaturzeitung”-gal való megismerkedése után soha többé el ne felejtse a „társadalmi" szót és soha többé félre ne ismerje a kritika „társadalmi" jellegét, a kritika az egész világ szemeláttára harmadszor is kipellengérezi a „politikai” szót, és ünnepélyesen harmadszor is megismétli a „társadalmi" szót.

„Politikai jelentőségről nincs szó többé, ha az újabb. történelem igazi tendenciáját nézzük: de" — de „társadalmi jelentőség” stb.

Mint ahogyan bűnbak Hinrichs professzor az abszolút kritika korábbi „politikai” megmozdulásaiért, úgy bűnbak az abszolút kritikának a „Literaturzeitung” megjelenése előtti szándékos, s e lapban folytatódó szándéktalan „hegeli” megmozdulásaiért és szólásmódjaiért is.

Egyszer azt a vezérszót vágja a kritika Hinrichs fejéhez, hogy „hamisítatlan hegeliánus”, és kétszer azt, hogy „hegeli filozófus”. Sőt, Bruno úr „reméli", hogy a „banális szólásmódok, amelyek olvan fárasztó körforgást végeztek a hegeli iskola valamennyi könyvén át” (nevezetesen az ő saját könyvein át), ama nagy „elernyedtség” következtében, amelyben Hinrichs professzor előadásaiban leljük őket, további útjukon hamarosan a végcélhoz fognak érni. Bruno úr Hinrichs professzor elernyedtségétől reméli a Hegel-féle filozófia felbomlását és sajátmagának az attól való megváltását.

Első hadjáratában az abszolút kritika tehát saját régen imádott isteneit, a „politikát" és a „filozófiát” dönti meg, azáltal, hogy Hinrichs professzor bálványaivá nyilvánítja őket.

Dicsőséges első hadjárat!

Az első hadjárat eredménye után az abszolút kritika a „filozófiát” elintézettnek tekintheti és éppenséggel a „tömeg” szövetségesének mondhatja.

„A filozófusok arra voltak predesztinálva, hogy teljesítsék a »tömeg« szíve vágyát.”⁹ „A tömeg” ugyanis „egyszerű fogalmakat akar, hogy semmi dolga ne legyen a tárggyal, jelszavakat, hogy eleve készen legyen mindennel, szólásmódokat, hogy velük megsemmisítse a kritikát, s a »filozófia« teljesíti a tömeg e vágyát!”

Győzelmes tetteitől megszédülve az abszolút kritika pythiai őrjöngésben tör ki a filozófia ellen. A rejtett tűzkatlan [Feuerkessel], melynek gőzei az abszolút kritika győzelemittas fejét őrjöngésbe hozzák, Feuerbach „Philosophie der Zukunft”-ja. Az abszolút kritika márciusban olvasta Feuerbach munkáját. Ennek az olvasásnak a gyümölcse, s egyszersmind az olvasás komolyságának ismérve a Hinrichs professzor elleni II. sz. cikk.

Az abszolút kritika, amely soha nem jutott ki a hegeli szemléletmód ketrecéből, ebben a cikkben börtöne vasrúdjain és falain tölti ki dühét.

Utálattal taszítja el az „egyszerű fogalmat”, a filozófia terminológiáját, egész gondolkodásmódját, sőt minden filozófiát. Helyükre váratlanul „az emberi viszonyok valóságos gazdagsága”, a „történelem roppant tartalma”, „az ember jelentősége" stb. lép. „A rendszer titkát" „felfedettnek" nyilvánítja.

De hát ki is fedte fel a „rendszer” titkát? Feuerbach. Ki semmisítette meg a fogalmak dialektikáját, ezt az istenek háborúját, amelyet csakis a filozófusok ismertek? Feuerbach. Ki állította, bár nem „az ember jelentőségét" — mintha az embernek még más jelentősége is volna, mint az, hogy ember! —, hanem „az embert" a régi lom, s egyben a „végtelen öntudat” helyére ? Feuerbach és csakis Feuerbach. Még többet is tett. Már régen megsemmisítette azokat a kategóriákat, amelyekkel a „kritika” most dobálózik, az „emberi viszonyok valóságos gazdagságát, a történelem roppant tartalmát, a történelem harcát, a tömeg harcát a szellemmel” stb. stb.

Miután egyszer felismerték, hogy az ember a lényege, a bázisa minden emberi tevékenységnek és állapotnak, már csak a „kritika” találhat ki új kategóriákat és változtathatja — ahogy éppen teszi is — magát az embert ismét kategóriává és egy egész kategória-sorozat elvévé; persze ezzel a menekvés utolsó útjára lép, amely még nyitva áll a megrémült és üldözött teológiai nem-emberség előtt. A történelem semmit sem tesz, „nincs roppant gazdagsága”, „nem vív harcokat”! Ellenkezőleg, az ember, a valóságos, eleven ember az, aki mindenben tesz, rendelkezik és harcol; nem a „történelem” az, amely az embert eszközül használja fel a maga — mintha a történelem valamilyen különálló személy volna — céljainak keresztülvitelére, hanem a történelem nem egyéb, mint a maga céljait követő ember tevékenysége. Ha az abszolút kritikának Feuerbach zseniális fejtegetései után még van mersze az egész régi kacatot új alakban ismét helyreállítani, mégpedig ugyanabban a pillanatban, amikor mint „tömegszerű” kacatot ócsárolja — amihez annál kevésbé van joga, mert soha a kisujját sem mozdította a filozófia felbomlasztásában —, akkor ez az egyetlen tény elegendő, hogy napfényre hozza a kritika „titkát", hogy értékelni lehessen azt a kritikai naivitást, mellyel ezt tudja mondani Hinrichs professzornak, akinek elernyedtsége egyszer már olyan nagy szolgálatot tett neki:

„A kárt azok viselik, akik semmiféle fejlődésen nem mentek át, tehát még akkor sem változhatnának meg, ha akarnának, és legfeljebb az új elvet — de nem! az újat még csak szólammá sem lehet tenni, nem lehet egyes fordulatokat átvenni belőle."

Az abszolút kritika azzal hetvenkedik Hinrichs professzor előtt, hogy megoldotta „a fakultás-tudományok titkát". Talán bizony megoldotta a filozófia, a jogtudomány, a politika, az orvostudomány, a nemzetgazdaságtan stb. „titkát”? Korántsem. Az abszolút kritika a „Gute Sache der Freiheit”-ben megmutatta — figyeljünk csak! —, megmutatta, hogy a kenyérkeresetért választott tanulmány és a szabad tudomány, a tanszabadság és a fakultások statútumai ellentmondanak egymásnak.

Ha „az abszolút kritika” becsületes volna, bevallaná, honnan származik állítólagos megvilágosodása a „filozófia titkát” illetően, ámbár még szép tőle, hogy Feuerbachhal nem tesz úgy, ahogy másokkal tette, s nem ad olyan értelmetlenséget a szájába, mint amilyenek a tőle kölcsönzött — félreértett és eltorzított — tételek. Egyébként jellemző az „abszolút kritika” teológiai álláspontjára, hogy miközben a német filiszterek most már kezdik Feuerbachot megérteni és eredményeit elsajátítani, a kritika viszont képtelen Feuerbach egyetlen tételét is helyesen felfogni és ügyesen felhasználni.

Az első hadjáratban véghezvitt tettein igazán akkor halad túl a kritika, amikor „a tömegnek" a „szellemmel" való harcát az egész eddigi történelemnek „a céljaként" „határozza meg”, amikor „a tömeget" a „szánalmasságnak” „a tiszta semmijévé" nyilvánítja, amikor a tömeget éppenséggel az „anyagnak” nevezi, és „a szellemet” mint az igazit szembeállítja „az anyaggal”. Nem hamisítatlanul keresztény-germán-e tehát az abszolút kritika? Azok után, hogy a spiritualizmus és a materializmus régi ellentétét minden irányban végigharcolták, és Feuerbach ezt az ellentétet egyszer s mindenkorra leküzdötte, „a kritika” a legundorítóbb formában ismét alapdogmává teszi, és a „keresztény-germán szellemet" tünteti fel győztesnek.

Végül az abszolút kritika — az első hadjáratban még rejtett — titka egyik kifejtésének kell tekintenünk, amikor a szellem és a tömeg ellentétét itt azonosítja „a kritika" és a tömeg ellentétével. Később majd továbbmegy még odáig, hogy önmagát azonosítja „a kritikával” és így magát „a szellemnek", az abszolútnak és végtelennek, a tömeget ellenben véges- nek, nyersnek, durvának, holtnak és nem-organikusnak — mert ezt érti „a kritika” anyagon — tünteti fel.

Micsoda roppant gazdagsága a történelemnek az, mely kimerül az emberiségnek Bauer úrhoz való viszonyában!

A tömegszerű, materiális zsidónak a szellemi szabadság, az elméletben való szabadság keresztény tanítását prédikálják, azt a spiritualista szabadságot, amely a béklyókban is szabadnak képzeli magát, amely víglelkű „az eszmében", s amelyet minden tömegszerű létezés csak feszélyez.

„Amennyire most a zsidók az elméletben eljutottak, annyira emancipálódtak, amennyire szabadok akarnak lenni, annyira szabadok”¹⁰

Ebből a tételből nyomban felmérhető az a kritikai szakadék, amely a tömegszerű, profán kommunizmust és szocializmust elválasztja az abszolút szocializmustól. A profán szocializmus első tétele elveti mint illúziót a puszta elméletben való emancipációt, és a valóságosszabadsághoz az idealisztikus „akaraton" kívül még nagyon is kézzelfogható, nagyon is materiális feltételeket követel. Milyen mélyen alatta áll „a tömeg” a szent kritikának, a tömeg, amely materiális, gyakorlati forradalmi átalakulásokat tart szükségesnek még ahhoz is, hogy akárcsak „az elmélettel” való foglalkozáshoz is elengedhetetlen időt és eszközöket meghódítsa!

Ugorjunk át egy pillanatra a tisztán szellemi szocializmusból a politikába!

Riesser úr így érvel B. Bauer ellen : az államának (ti. a kritikai államnak) ki kell rekesztenie mind a „zsidókat”, mind a „keresztényeket”. Riesser úrnak igaza van. Minthogy Bauer úr a politikai emancipációt összecseréli az emberi emancipációval, minthogy az állam csak úgy tud reagálni ellenszegülő elemekre — márpedig a kereszténység és a zsidóság a „Judenfragé”-ban felségáruló elemeknek minősülnek —, hogy erőszakkal kirekeszti az ezeket képviselő személyeket, mint ahogy például a terror az áruhalmozást az áruhalmozók lefejezésével akarta megsemmisíteni, ennélfogva Bauer úrnak a maga „kritikai államában” fel kellene akasztatnia a zsidókat és a keresztényeket. Ha a politikai emancipációt összecserélte az emberivel, következésképpen az emancipáció politikai eszközeit is össze kellett cserélnie az emancipáció emberi eszközeivel. De mihelyt valaki megmondja az abszolút kritikának, hogy mi levezetésének meghatározott értelme, az abszolút kritika ugyanazt feleli, amit Schelling felelt egykor összes ellenfeleinek, akik frázisai helyére valóságos gondolatokat tettek:

„A kritika ellenfelei azért ellenfelei, mert nemcsak hogy a maguk dogmatikus mértékével mérik a kritikát, hanem dogmatikusnak is tartják, vagyis azért harcolnak a kritika ellen, mert az nem ismeri el az ő dogmatikus megkülönböztetéseiket, definícióikat és kibúvóikat.”

Persze, hogy dogmatikusan viszonyulunk az abszolút kritikához, akárcsak Schelling úrhoz, ha meghatározott, valóságos értelmet, gondolatot, nézetet előfeltételezünk nála. De alkalmazkodásból, s hogy megmutassa Riesser úrnak emberségességét, „a kritika” mégis elszánja magát dogmatikus megkülönböztetésekre, definíciókra és főleg „kibúvókra“.

Így ezt olvassuk:

„Ha ebben a munkában” (a „Judenfragé”-ban) „túl akartam volna menni vagy lehetett volna mennem a kritikán, akkor nem az államról kellett“ (!) „volna beszélnem“ (!), „hanem a »társadalomról«, amely senkit sem rekeszt ki, amelyből csak azok rekesztik ki magukat, akik nem akarnak részt venni fejlődésében.”

Az abszolút kritika itt dogmatikus megkülönböztetést tesz aközött, amit tennie kellett volna, ha nem az ellenkezőjét tette volna, és aközött, amit valóban tett. „Judenfragé”-jának korlátoltságát azzal a „dogmatikus kibúvóval” magyarázza, hogy az akarás és a lehetőség hiánya megtiltotta neki, hogy „a kritikán túl” menjen. Hogyan? „A kritika” menjen túl a „kritikán”? Ezt az egészen tömegszerű ötletet az a dogmatikus szükségesség sugallja az abszolút kritikának, hogy egyrészt a zsidókérdés általa való felfogását abszolútnak, „a kritikának” kell mondania, másrészt be kell vallania egy továbbnyúló felfogás lehetőségét.

„Nem-akarásának” és „nem-lehetésének." titka később lelepleződik azon kritikai dogma alakjában, mely szerint „a kritika” összes látszólagos korlátozottságai nem egyebek, mint a tömeg felfogóképességéhez mért, szükségszerű alkalmazkodások.

Nem akart! Nem lehetett túlmennie a zsidókérdés korlátolt felfogásán! De ha akarta volna vagy lehetett volna, mit tett volna akkor? — Egy dogmatikus definíciót adott volna. Az „állam” helyett „a társadalomról" beszélt volna, tehát nem a zsidóságot a mai polgári társadalomhoz fűző valóságos viszonyt vizsgálta volna meg! A „társadalmat" az „államtól” megkülönböztetve dogmatikusan úgy definiálta volna, hogy ha az állam kirekeszt, a társadalomból viszont kirekesztik magukat azok, akik nem akarnak részt venni fejlődésében!

A társadalom tehát ugyanolyan exkluzívan jár el, mint az állam, csak abban az udvariasabb formában, hogy nem dob ki az ajtón, hanem inkább olyan kényelmetlenné teszi neked a társaságában való tartózkodást, hogy magad önként mégy ki az ajtón.

Az állam alapjában véve ugyanígy jár el, hiszen senkit sem rekeszt ki, aki eleget tesz az ő összes követeléseinek és parancsainak, aki eleget tesz az ő fejlődésének. Kiteljesülésében még szemet is huny, és valóságos ellentéteket nem-politikai, őt nem feszélyező ellentéteknek nyilvánít. Azonfelül az abszolút kritika maga fejtette ki, hogy az állam azért és annyiban rekeszti ki a zsidókat, mert és amennyiben a zsidók kirekesztik az államot, tehát kirekesztik önmagukat az államból. Ha mármost ez a kölcsönös viszony a kritikai „társadalomban” gálánsabb, álszentebb, alattomosabb formát ölt, ez csak a „kritikai” „társadalom" nagyobb képmutatását és fejletlenebb kiképződését bizonyítja.

Kövessük tovább az abszolút kritikát „dogmatikus megkülönböztetéseiben”, „definícióiban” és főként „kibúvóiban".

Így például Riesser úr azt kívánja a kritikustól, hogy „különböztesse meg ő azt, ami a jog talajához tartozik” attól, „ami a területén túl van”.

A kritikus fel van háborodva e jogi követelés szemtelenségén.

„De mostanáig” — válaszol — „a lelkület és a lelkiismeret beleszólt a jogba, mindig kiegészítette, és a jog dogmatikus formájában" — tehát nem dogmatikus lényegében? — „megalapozott alkata miatt ki is kellett mindig egészítenie.”

A kritikus csupán azt felejti el, hogy a jog másrészt igen határozottan megkülönbözteti magamagát „a lelkülettől és a lelkiismerettől”, hogy ez a megkülönböztetés mind a jog egyoldalú lényegében, mind dogmatikus formájában meg van alapozva, sőt a jog legfőbb dogmái közé tartozik, hogy végül e megkülönböztetés gyakorlati kivitelezése éppúgy csúcspontja a jogfejlődésnek, ahogy a vallást minden profán tartalomtól való elválasztása teszi elvont, abszolút vallássá. Hogy „a lelkűiét és a lelkiismeret” beleszól a jogba, az a „kritikusnak” elegendő ok arra, hogy ott, ahol a jogról van szó, a lelkületről és a lelkiismeretről, és ott, ahol a jogi dogmatikáról van szó, a teológiai dogmatikáról beszéljen.

„Az abszolút kritika definíciói és megkülönböztetései” kellőképpen elkészítenek bennünket arra, hogy észleljük „a társadalomról” és „a jogról” tett legújabb „felfedezéseit”.

„Az a világforma, amelyet a kritika előkészít, s melynek gondolatát éppenséggel csak előkészíti, nem pusztán jogi, hanem” — jól fogózzék meg az olvasó — „társadalmi, amiről legalábbis annyit” — mindössze annyit? — „elmondhatunk, hogy aki e világforma kiképződéséhez nem járult hozzá a magáéval, aki nem él benne lelkiismeretével és lelkületével, az nem érezheti magát otthon benne és nem vehet részt történelmében.”

Az a kritika által előkészített világformát mint nem pusztán jogi, hanem társadalmi formát határozzák meg. Ez a meghatározás kétféleképpen értelmezhető. Vagy úgy értelmezendő az idézett mondat, hogy „nem jogi, hanem társadalmi”, vagy úgy, hogy „nem pusztán jogi, hanem társadalmi is.” Vegyük szemügyre tartalmát mindkét olvasat szerint, először az első szerint. Az abszolút kritika fentebb az „államtól” megkülönböztetett új „világformát” mint „társadalmat” határozta meg. Most a „társadalom” főnevet határozza meg a „társadalmi” melléknévvel. Hinrichs úr a maga „politikai”-)áva\ ellentétben háromszor kapta meg a „társadalmi” szót, Riesser úr viszont a maga „jagí”-jával ellentétben megkapja a társadalmi társadalmat. A Hinrichs úrnak adott kritikai felvilágosítások erre redukálódtak: „társadalmi” + „társadalmi” + „társadalmi” = 3a, második hadjáratában viszont az abszolút kritika az összeadásról áttér a szorzásra, s Riesser urat az önmagával megszorzott társadalomra, a társadalmi második hatványára, a társadalmi társadalomra = a² utalja. Ahhoz, hogy az abszolút kritika teljessé tegye a társadalomról adott felvilágosításait, már csak az hiányzik, hogy áttérjen a törtekre, négyzetgyököt vonjon a társadalomból stb.

Ha ellenben a világforma meghatározását a második értelmezés szerint olvassuk: „nem pusztán jogi, hanem társadalmi is", akkor ez a kétlaki világforma nem egyéb, mint a mainapság létező világforma, a mai társadalom világformája. Hogy a „kritika” a maga világ keletkezése előtti gondolkodásában csak előkészíti a mainapság létező világforma jövendő létezését, ez nagy, tiszteletet érdemlő kritikai csoda. De hogy mi is a helyzet a „nem pusztán jogi, hanem társadalmi társadalommal”, arról a kritika egyelőre nem tud többet elárulni a „fabula docet”-nél [„a mese arra tanít“-nál], az erkölcsi tanulságnál. Ebben a társadalomban „nem érzi magát otthon az”, aki nem él benne lelkületével és lelkiismeretével. Végül is ebben a társadalomban nem él majd senki, csak a „tiszta lelkület” és a „tiszta lelkiismeret”, tudniillik „a szellem”, „a kritika” és az övéi. A tömeg ilyen vagy olyan módon ki lesz rekesztve belőle, úgyhogy a „tömegszerű társadalom” a „társadalmi” társadalmon kívül lakozik.

Egyszóval ez a társadalom nem egyéb, mint a kritikai mennyország, amelyből a valóságos világot mint nem-kritikai poklot kirekesztették. Az abszolút kritika a maga tiszta gondolkodásában előkészíti a „tömeg” és a „szellem" ellentétének ezt a megdicsőült világformáját.

A nemzetek sorsáról Riesser úr ugyanolyan kritikai mélységű felvilágosításokat kap, amilyenek ezek a „társadalomról” szóló felvilágosítások voltak.

Az abszolút kritika a zsidók emancipációs vágyától és a keresztény államok azon vágyától, hogy a zsidókat „berubrikázzák kormányzati sematizmusukba” — mintha nem lennének már rég berubrikázva a keresztény kormányzati sematizmusba! — eljut a nemzetiségek pusztulását hirdető jóslásokig. Látjuk, milyen bonyolult kerülőúton érkezik el az abszolút kritika a jelenlegi történelmi mozgáshoz, tudniillik a teológia keriilőútján. Hogy milyen nagy eredményeket ér el ezen a módon, arról tanúskodik a világosságot terjesztő orákulum-ige:

„Az összes nemzetiségek jövője — igen — sötét — jövő!"

De bánja is a kritika, legyen a nemzetiségek jövője olyan sötét, amilyen csak akar. Az egyetlen fontos dolog világos: a jövő az ő műve.

„Döntsön a sors" — kiált fel — „ahogy akar; most már tudjuk, hogy ő a mi művünk.“

Ahogyan Isten saját akaratot enged művének, az embernek, úgy a kritika is a maga művének, a sorsnak. A kritika, melynek műve a sors, mindenható, mint az Isten. Még az „ellenállás” is, amelyre önmagán kívül „talál”, saját műve. A kritika csinálja a maga ellenfeleit.” Ezért a kritika elleni „tömegszerű fellázadás" csak magára „a tömegre” „vésztjósló”.

De ha a kritika mindenható, mint az Isten, akkor mindentudó is, mint az Isten, és mindenhatóságát egyesíteni tudja az emberi egyének szabadságával, akaratával és természeti meghatározásával.

„A kritika nem volna az a korszakalkotó erő, ha nem lenne meg az a hatása, hogy mindenkiből azt csinál, ami az lenni akar, és mindenkinek visszavonhatatlanul azt az álláspontot osztja ki, amely az illető természetének és akaratának megfelel.”

Leibniz sem teremthetné meg szerencsésebben az isteni mindenhatóságnak az emberi szabadsággal és természeti meghatározottsággal való előre megállapított harmóniáját.

Ha „a kritika” látszólag vét a pszichológia ellen azáltal, hogy a valaminek lenni akarást nem különbözteti meg az erre való képességtől, meg kell gondolnunk, hogy döntő okai vannak arra, hogy ezt a „megkülönböztetést" „dogmatikusnak” nyilvánítsa.

Gyűjtsünk erőt a harmadik hadjárathoz! Idézzük még egyszer emlékezetünkbe, hogy „a kritika csinálja a maga ellenfelét”! De hogyan csinálhatná ellenfelét — a „frázist" —, ha nem csinálna frázisokat?

Az abszolút kritika ezzel a kérdéssel kezdi a „tömeg” elleni harmadik hadjáratát:

„Mi most a kritika tárgya?"¹¹

A „Literaturzeitung” ugyanezen számában ezt a kioktatást olvassuk:

„A kritika semmi egyebet nem akar, mint megismerni a dolgokat."

A kritikának eszerint az összes dolgok tárgyai volnának. Valamely különálló, sajátlag a kritika számára rendeltetett tárgy keresése értelmetlen volna. Az ellentmondás egyszerűen megoldódik, ha meggondoljuk, hogy az összes dolgok „egybeolvadnak” kritikai dolgokká, s az összes kritikai dolgok a tömeggé mint az abszolút kritika „tárgyává”.

Bruno úr mindenekelőtt a „tömeg” iránti végtelen irgalmát ecseteli. „A szakadékot, mely őt a sokaságtól elválasztja”, „huzamos tanulmányozás" tárgyává teszi. Az a szándéka, hogy „megismerje e szakadék jelentőségét a jövő szempontjából” (éppen ez az „összes" dolgok fentebb említett megismerése) és egyszersmind „megszüntesse a szakadékot”. Igazában tehát már ismeri e szakadék jelentőségét. Ez a jelentőség éppen abban áll, hogy ő megszüntesse.

Mivel mármost minden szentnek maga felé hajlik a keze, a „kritika” mindenekelőtt azzal foglalkozik, hogy a saját tömegszerűségét megszüntesse, hasonlóan a keresztény aszkétákhoz, akik a szellemnek a test elleni hadjáratát saját testük sanyargatásával kezdik. Az abszolút kritika „teste" a maga valóban tömegszerű — 20—30 kötetre rúgó — irodalmi múltja. Bauer úrnak ezért meg kell szabadítania a „kritika” irodalmi élettörténetét — amely pontosan egybeesik a saját irodalmi élettörténetével — tömegszerű látszatától, utólag kijavítania és megmagyaráznia, s ezzel az apologetikus kommentárral „biztosítania a kritika korábbi munkáit".

Bauer úr azzal kezdi, hogy a tömeg tévedését, amely a „Deutsche Jahrbücher”¹² és a „Rheinische Zeitung”¹³ megszűntéig Bauer urat az övéi egyikének tartotta, kettős okkal magyarázza. Először is azt az igazságtalanságot követték el, hogy az irodalmi megmozdulást nem „tisztán irodalminak“ fogták fel. Ugyanabban a pillanatban azt az ellenkező igazságtalanságot követték el, hogy az irodalmi megmozdulást „pusztán” vagy „tisztán” irodalmi megmozdulásnak fogták fel. Hogy a „tömegnek” semmi esetre sem volt igaza, az kétségtelen, már csak azért is, mert ugyanabban a pillanatban két egymást kölcsönösen kizáró tévedést követett el.

Ez alkalommal az abszolút kritika így kiált azokhoz, akik a „német nemzetet” kicsúfolták mint „irodalmárt".

„Nevezzetek meg egyetlen történelmi korszakot is, amelyet nem a »toll« rajzolt elő parancsolóan, s amelynek megrendítését nem óhatatlanul egy tollvonás döntötte el.”

Bruno úr kritikai naivitásában „a tollat" elválasztja az író szubjektumtól és az író szubjektumot mint „elvont írót" az eleven történelmi embertől, aki írt. Ilyen módon rajonghat magának a „toll” csodatevő erejéről. Ugyanígy azt is kívánhatná, hogy nevezzenek meg neki egy történelmi megmozdulást, amelyet nem a „tollasállat” és a „libapásztorlány” rajzolt elő.

Később majd ugyanettől a Bruno úrtól megtudjuk, hogy eddig még egy, egyetlenegy történelmi korszakot sem ismertek fel. Hogyan volt képes a „toll”, amely eddig „egyetlenegy" történelmi korszakot sem tudott utánarajzolni, valamennyit előrajzolni?

Bruno úr mindazonáltal tettel bizonyítja nézetének helyességét, azáltal, hogy maga apologetikus „tollvonásokkal" „előrajzolja” magának saját „múltját”.

A kritika, amely minden irányban bele volt gabalyodva nemcsak a világ, a korszak általános korlátoltságába, hanem egészen különálló, személyes korlátoltságokba is, s amely mindazonáltal emberemlékezet óta valamennyi művében azt bizonygatta, hogy „abszolút, tökéletes, tiszta" kritika — ez a kritika csak alkalmazkodott a tömeg előítéleteihez és felfogóképességéhez, ahogyan Isten szokta tenni az emberek előtti kinyilatkoztatásaiban.

„Szakításnak kellett jönnie” — tudósít az abszolút kritika — „az elmélet és látszólagos szövetségese között.”

Minthogy azonban a kritika — amelyet itt a változatosság kedvéért az elméletnek hívnak — semmihez sem jön, hanem minden tőle jön, minthogy nem a világon belül, hanem kívüle fejlődik, és isteni, önmagával mindig egyenlő tudatában mindent előre meghatározott, ezért az egykori szövetségesével való szakítás is csak látszólag, csak mások számára valóan, nem magánvalóan, nem önmaga számára volt „új fordulat”.

„Ez a fordulat azonban még »tulajdonképpen« új sem volt. Az elmélet állandóan dolgozott önmaga kritikáján” — (tudjuk, mennyire meg kellett dolgozni az elméletet, hogy önmaga kritikájára késztessék) — „soha sem hízelgett a tömegnek” (annál többet önmagának), „mindig óvakodott attól, hogy belegabalyodjék ellenfele előfeltételeibe.”

„A keresztény teológusnak óvatosan kell fellépnie." (Bruno Bauer: „Entdecktes Christentum”, 99. old.)

Hogyan történt, hogy az „óvatos” kritika mégis belegabalyodott és nem mondta ki már akkor világosan és érthetően a „tulajdonképpeni” véleményét? Miért nem beszélt kertelés és köntörfalazás nélkül? Miért tűrte a tömeggel való testvérisége tévhitét?

„Miért művelted ezt velem? mondta a Fáraó Ábrahámnak, amikor visszaadta neki feleségét, Sárát. Miért mondottad, hogy a húgod ő?”¹⁴ (B. Bauer: „Entdecktes Christentum”, 100. old.)

Sutba az ésszel és a nyelvvel! mondja a teológus: hiszen akkor Ábrahám hazug volna! Akkor halálosan megsértenénk a kinyilatkoztatást! (uo.)

Sutba az ésszel és a nyelvvel! mondja a kritikus: hiszen ha Bauer úr valóban és nemcsak látszólag összegabalyodott a tömeggel, akkor az ab- szolút kritika nem lenne abszolút a maga kinyilatkoztatásaiban, tehát halálosan meg lenne sértve!

„Fáradozását” (az abszolút kritikáét) „csak nem vették észre" — folytatja az abszolút kritika —, „s azonkívül volt a kritikának egy stádiuma, amikor kénytelen volt őszintén belebocsátkozni ellenfele előfeltételeibe és egy pillanatra komolyan venni őket, röviden, amikor még nem volt meg teljesen az a képessége, hogy megfossza a tömeget attól a meggyőződésétől, amely szerint egy az ügye és egy az érdeke vele.”

A „kritika” fáradozását csak nem vették észre; tehát a tömeg volt a hibás. Másrészt a kritika beismeri, hogy fáradozását nem lehetett észrevenni, mert neki magának még nem volt meg a „képessége", hogy észrevehetővé tegye. Tehát úgy látszik, a kritika a hibás.

Isten őrizz! A kritika „kénytelen” volt — erőszakot tettek rajta — „őszintén belebocsátkozni ellenfele előfeltételeibe és egy pillanatra komolyan venni őket”. Gyönyörű őszinteség, igazi teológiai őszinteség az, amely nem valóban komolyan kezel egy dolgot, hanem csak „egy pillanatra komolyan veszi”, amely mindig, tehát minden pillanatban óvakodott attól, hogy belegabalyodjék ellenfele előfeltételeibe — és mégis „egy pillanatra” „őszintén” belemegy ugyanezekbe az előfeltételekbe. Az „őszinteség“ még fokozódik a befejező részben. Ugyanaz a pillanat, amelyben a kritika „őszintén belement a tömeg előfeltételeibe, volt az is", amelyben „még nem volt meg teljesen az a képesség", hogy szétrombolja az ügyének és a tömegszerű ügynek az egységéről alkotott illúziót. Még nem volt meg a képessége, de már megvolt az akarata és a gondolata. Külsőleg még nem szakítAafott a tömeggel, de a bensejében, a lelkületében már végbement a szakítás, végbement ugyanabban a pillanatban, amikor őszintén szimpatizált a tömeggel!

A kritika a tömeg előítéleteivel való összegabalyodásában nem volt valóban belegabalyodva ezekbe; hanem tulajdonképpen mentes volt saját korlátozottságától, s csupán „még nem teljesen" volt meg a „képessége”, hogy ezt tudassa a tömeggel. „A kritika” egész korlátozottsága tehát merő látszat volt, olyan látszat, amely a tömeg korlátozottsága nélkül felesleges lett volna, s ennélfogva egyáltalán nem lett volna meg. Tehát megint a tömeg a hibás.

De amennyiben ezt a látszatot alátámasztotta a kritika „képtelensége”, „impotenciája” arra, hogy kifejezze magát, annyiban a kritika maga is tökéletlen volt. Ezt az sajátságos, éppúgy őszinte mint apologetikus módján ismeri be.

„Ámbár ő” (a kritika) „felbomlasztó kritikának vetette alá magát a liberalizmust, még a liberalizmus egy különös fajtájának, talán szélsőséges végigvitelének lehetett tartani; ámbár igazi és döntő fejtegetései túlmentek a politikán, mégis még abba a látszatba kellett kerülnie, hogy politizál, s ez a tökéletlen látszat szerezte neki legtöbb fentjellemzett barátját.”

A kritika ama tökéletlen látszat révén szerezte barátait, hogy politizál. Ha tökéletesen úgy látszott volna, hogy politizál, akkor óhatatlanul elvesztette volna politikai barátait. Apologetikus félelmében, hogy minden bűntől tisztára mossa magát, azzal vádolja a hamis látszatot, hogy tökéletlen, nem pedig tökéletes hamis látszat volt. Egyik látszatot a másikért: a kritika vigasztalódhat azzal, hogy ha „tökéletes látszatába” került annak, hogy politizálni akar, ezzel szemben még csak „tökéletlen látszatába” sem került annak, hogy bárhol és bármikor felbomlasztotta a politikát.

Az abszolút kritika, amelyet nem teljesen elégített ki a „tökéletlen látszat”, még egyszer megkérdezi magától:

„Hogyan történt, hogy a kritikát akkor bevonták a »tömegszerű, politikai« érdekekbe, hogy neki" — „még"! — „politizálnia is"! — „kellett"!

A teológus Bauernek egészen magától értetődő, hogy a kritikának végtelenül sokáig spekulatív teológiát kellett űznie, hiszen ő, Bauer, a „kritika”, teológus ex professo. De politizálni? Ezt egészen különös, politikai, személyi körülményeknek kell indokolniok!

Miért kellett hát a „kritikának” még politizálnia is?

„Megvádolták — ez a felelet a kérdésre."

Legalábbis ezzel lelepleződött a „Bauer-féle politika" „titka”, s legalábbis azt a látszatot, amely Bruno Bauer „Gute Sache der Freiheit und meine eigne Sache"-jában a tömegszerű „szabadság ügyéhez” egy „és”-sel kapcsolja a „saját ügyét”, nem fogják nem-politikainak nevezni. Ha azonban a kritika nem a politika érdekében foglalkozott „saját ügyével”, hanem a saját ügye érdekében foglalkozott a politikával, akkor el kell ismerni, hogy nem a politika szedte rá a kritikát, hanem inkább a kritika a politikát.

Bruno Bauert tehát eltávolították teológiai tanszékéből: megvádolták; a „kritika” kénytelen volt politizálni, azaz „a maga", azaz Bruno Bauer perét vinni. Nem Bauer úr vitte a kritika perét, a „kritika” vitte Bauer úr perét. Miért volt kénytelen „a kritika” a maga perét vinni?

„Hogy feleljen magáért!” Persze ezért is; csakhogy a „kritika” semmiképpen sem szorítkozik ilyen személyi, profán okra. Persze ezért is; de nem csupán ezért, „hanem főleg azért, hogy kifejtse ellenfeleinek ellentmondásait”, és, tehetné hozzá a kritika, ezenfelül azért, hogy különböző teológusok ellen irányuló régi cikkeit — lásd a többi között a Planckkal való hosszadalmas perpatvart,¹⁵ ezt a Bauer-féle teológia és a Strauss-féle teológia között dúló családi viszályt — egy könyvbe köttesse.

Miután az abszolút kritika „politikájának" igazi érdekéről tett vallomással könnyített szívén, „perére" visszaemlékezve újra kérődzik azon a „Gute Sache der Freiheit”-ben már hosszasan végigkérődzött régi hegeli (lásd a „Phänomenologie”-ban a felvilágosodás és a hit harcát,¹⁶ lásd az egész „Phänomenologie”-t) badarságon, hogy „a régi, amely ellentáll az újnak, nem valóban a régi többé”. A kritikai kritika kérődző állat. Néhány lehullott hegeli morzsát, mint a „régiről” és az „újról” szóló fent említett tétel, vagy akár mint „a végletnek a maga ellenkező végletéből való kifejlődése” és hasonlók, szüntelenül felmelegít, anélkül, hogy valaha akárcsak szükségét is érezné annak, hogy a „spekulatív dialektikával” másként, mint Hinrichs professzor elernyedtsége révén megbirkózzék. Ellenben állandóan „kritikailag” túlmegy Hegelen, azáltal, hogy ismétli őt, például:

„Azáltal, hogy a kritika fellép és a kutatásnak új formát ad, vagyis azt a formát, amely nem hagyja magát többé külső elhatárolássá átváltoztatni” stb.

Ha valamit átváltoztatok, akkor lényegileg mássá teszem. Minthogy pedig minden forma „külső elhatárolás” is, ezért egyetlen forma sem „hagyja” magát „külső elhatárolássá” átváltoztatni, éppúgy, ahogy az alma sem hagyja magát almává „átváltoztatni”. Persze az a forma, amelyet „a kritika” ad a kutatásnak, egy másik okból nem hagyja magát „külső elhatárolássá” átváltoztatni. Ez a forma, túl minden „külső elhatároláson”, nem egyéb, mint az értelmetlenség hamuszürke, halványlila ködébe való elmosódás.

„Ez” (a régi és az új harca) „azonban még akkor" (tudniillik abban a pillanatban, amikor a kritika „új formát ad” a kutatásnak) — „sem volna lehetséges, ha a régi az összeegyeztethetőség vagy összeegyeztethetetlenség kérdését [...] teoretikusan kezelné.”

Miért nem kezeli mármost a régi ezt a kérdést teoretikusan? Mert „ez azonban kezdetben a legkevésbé lehetséges számára, mivel a meglepetés pillanatában", azaz kezdetben, „sem magát, sem az újat nem ismeri”, azaz sem magát, sem az újat nem kezeli teoretikusan. Akkor sem volna lehetséges, ha a „lehetetlenség”, sajnos, nem volna lehetetlen!

Amikor a teológiai fakultásnak a „kritikusa” továbbá „bevallja, hogy szándékosan hibázott, szabad elhatározásból és érett megfontolás után követte el a tévedést” — mindaz, amit a kritika átélt, tapasztalt, tett, átváltozik számára reflexiójának szabad, tiszta, szándékolt termékévé —, akkor a kritikus e vallomása az igazságnak csak „tökéletlen látszatával” rendelkezik. Minthogy a „Kritik der Synoptiker" szőröstül-bőröstül teológiai talajon áll, minthogy teljességgel teológiai kritika, ezért Bauer úr, a teológia magántanára megírhatta és taníthatta „anélkül, hogy hibát és tévedést” követett volna el. A hibát és a tévedést éppen a teológiai fakultások követték el, amelyek nem látták át, mennyire szigorúan megtartotta Bauer úr az ígéretét, a „Kritik der Synoptiker” I. kötete előszavában a XXIII. oldalon tett ígéretét.

„Ha a tagadás ebben az első kötetben mégoly merésznek és messzehatónak tűnnék is, emlékeztetünk arra, hogy az igazán pozitív csak akkor születhetik meg, ha a tagadás komoly és általános volt [...] A végén megmutatkozik majd, hogy csak a legrombolóbb kritika tanítja meg a világot Jézusnak és elvének teremtő erejére.”

Bauer úr szándékosan választja el az Ur „Jézust” „elvétől”, hogy ígéretének pozitív értelmét a kétértelműség minden látszata fölé emelje. És Bauer úr valóban oly szembeötlően tanította az Ür Jézusnak és elvének „teremtő” erejét, hogy az „végtelen öntudata" és a „szellem" nem egyebek, mint keresztény teremtmények.

Bármennyire megmagyarázza a bonni teológiai fakultással való viszálya a kritikai kritika akkori „politikáját”, miért folytatta e viszály eldőlte után tovább a politizálást? Halljuk:

„Ezen a ponton »a kritikának« vagy meg kellett volna állnia, vagy nyomban tovább mennie, megvizsgálnia és ellenfeleként ábrázolnia a politika lényeget — hacsak lehetséges lett volna, hogy az akkori harcban megállhasson, és hacsak másrészről nem lenne nagyon is szigorú történelmi törvény az, hogy egy elvnek, amikor először mérkőzik ellentétével, alul kell vele szemben [...] maradnia.”

Pompás apologetikus frázis! „A kritikának meg kellett volna állnia”, hacsak lehetséges lett volna [...] „hogy megállhasson”! Kinek „kell" megállnia? És kinek kellett volna azt tennie, amit nem „lett volna lehetséges [...] hogy tehessen”? Másrészt! A kritikának tovább kellett volna mennie, „hacsak másrészről nem lenne nagyon is szigorú történelmi törvény az stb.” A történelmi törvények az abszolút kritikával szemben is „nagyon is szigorúak”! Csak ne állnának egy másik részen, mint a kritikai kritika, milyen ragyogóan menne a kritika tovább! De à la guerre comme à la guerre! [Hja, ilyen a háború!] A történelemben a kritikának bele kell nyugodnia, hogy szomorú „történetet” csinálnak belőle!

„Ha a kritika” (mindig Bauer úr) „kénytelen volt [...], ugyanakkor mégis el kell ismerni, hogy mindig bizonytalanul érezte magát, amikor ilyen” (politikai) „fajta követelésekbe bocsátkozott, és hogy e követelések által ellentmondásba került igazi elemeivel, amely ellentmondás ezekben az elemekben már előbb megtalálta megoldását."

A kritikát a történelem nagyon is szigorú törvényei politikai gyengeségekre kényszerítették, de — rimánkodik — ugyanakkor mégis el kell ismerni, hogy ha valójában nem is, de magán-valóan felette állt e gyengéi- nek. Először is „érzésben” leküzdötte ezeket, hiszen „mindig bizonytalanul érezte magát követeléseiben”, rosszul érezte magát a politikában, nem tudta, mi van vele. Mi több! Ellentmondásba került igazi elemeivel. Végül a legnagyszerűbb! Az ellentmondás, amelybe igazi elemeivel került, nem a kritika fejlődése folyamán oldódott meg, hanem ellenkezőleg, az ellentmondástól függetlenül létező, igazi elemeiben „már” „előbb“ megtalálta megoldását! E kritikai elemek büszkén elmondhatják magukról: mielőtt Ábrahám volt, mi vagyunk.¹⁷ Mielőtt a fejlődés nemzette a magunk ellentmondását, az megszületetlenül ott feküdt kaotikus ölünkben megoldottan, holtan, elpusztultan. Minthogy a kritika igazi elemeiben az igazi elemeivel való ellentmondása „már előbb megtalálta megoldását”, minthogy pedig egy megoldott ellentmondás nem ellentmondás, tehát, szabatosan szólva, a kritika nem volt ellentmondásban igazi elemeivel, nem volt ellentmondásban önmagával, és — az önapológia általános célja el van érve.

Az abszolút kritika önapológiája egész apologetikus szótárral rendelkezik:

„még tulajdonképpen [...] sem”, „csak nem vették észre”, „azonkívül volt”, „még nem teljesen”, „ámbár — mégis”, „nemcsak — hanem főleg”, „ugyanúgy tulajdonképpen csak”, „a kritikának kellett volna, hacsak lehetséges lett volna, és hacsak másrészről [...]”, „ha [...] ugyanakkor mégis el kell ismerni”, „nem volt-e hát természetes, nem volt elkerülhetetlen stb.”, „szintén nem”.

Nem túlságosan régen az abszolút kritika Így nyilatkozott hasonló apologetikus fordulatokról:

„»Jóllehet« és »mégis«, »bár« és »de«, mennyei Nem és földi Igen — ezek az újabb teológia alappillérei, a gólyalábak, melyeken fel s alá lépked, a műfogás, amelyre egész bölcsessége korlátozódik, a fordulat, amely minden fordulatában visszatér, az alfája és ómegája.” („Entdecktes Christentum”, 102. old.)

Az „abszolút kritika” nem áll meg ott, hogy önéletrajzával bebizonyítja sajátságos mindenhatóságát, amely „a régit ugyanúgy tulajdonképpen még csak teremti, mint az újat". Nem áll meg ott, hogy múltja apológiáját legmagasabb személyében megírja. Harmadik személyekre, a világ többi, profán részére rója most az abszolút „feladatot“, a „feladatot, amelyről most éppenséggel szó van”, tudniillik a baueri tettek és „művek” apológiáját.

A „Deutsch-Französische Jahrbücher" kritikát közölt Bauer úr „Judenfragé"-járól. Felfedte alapvető tévedését, a „politikai emancipáció” összecserélését az „emberi emancipációval”. Igaz, a „Deutsch-Französische Jahrbücher” nem első ízben „helyesen tette fel" a régi zsidókérdést, hanem úgy kezelte és oldotta meg a „zsidókérdést”, ahogyan az újabb fejlődés tette fel a régi korkérdéseket, s ami által az utóbbiak a múlt „kérdéseiből” a jelen „kérdéseivé” váltak.

Harmadik hadjáratában az abszolút kritika, úgy tűnik, a „Deutsch-Französische Jahrbücher”-nek akar válaszolni. Mindenekelőtt az abszolút kritika bevallja:

„A »Judenfragé«-ban ugyanazt az »elnézést« követtük el, azonosítottuk az emberi és a politikai lényeget.”

A kritika megjegyzi, hogy:

„túlságosan késő volna szemrehányást tenni a kritikának azért az álláspontért, melyet két évvel ezelőtt még részben elfoglalt". „Hanem épp az a feladat, hogy magyarázatát adjuk, miért kellett a kritikának [...] még politizálnia is!”

„Két évvel ezelőtt”? Számoljunk az abszolút időszámítás szerint, a kritikai világüdvözítő, a Bauer-féle „Literaturzeitung” megszületésétől! A kritikai világmegváltó az 1843-as esztendőben született. Ugyanebben az évben látott napvilágot a „Judenfrage” második, bővített kiadása is. A „zsidókérdés” „kritikai” feldolgozása az „Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz“-ban68 még később jelent meg, ugyanabban a régi naptár szerinti 1843-as évben. A „Deutsche Jahrbücher” és a „Rheinische Zeitung” megszűnte után, ugyanabban a nagyjelentőségű 1843-as évben — a régi naptár szerint, azaz a kritikai időszámítás I. évében — jelent meg Bauer úr fantasztikus-politikai írása, a „Staat, Religion und Partei", amely pontosan megismétli a „politikai lényegre” vonatkozó régi tévedéseit. Az apologéta kénytelen meghamisítani az időrendet.

Annak „magyarázata", hogy miért „kellett” Bauer úrnak „még” politizálnia is, csak bizonyos feltételek mellett általános érdekű. Ha ugyanis a kritikai kritika csalhatatlanságát, tisztaságát és abszolútságát alapdogmaként előfeltételezzük, akkor az e dogmának ellentmondó tények persze ugyanolyan súlyos, figyelemreméltó, titokzatos rejtélyekké válnak, mint amilyenek a teológus számára Isten látszólag istentelen cselekedetei.

Ha ellenben „a kritikust” véges egyénnek tekintjük, nem választjuk el kora korlátjától, akkor a válasz alól, hogy miért kellett neki a világon belül még fejlődnie is, fel vagyunk mentve, mert maga a kérdés nem létezik.

Ha az abszolút kritika mégis kitart követelése mellett, akkor készséggel írunk egy kis skolasztikus traktátust, amely a következő korkérdéseket tárgyalná:

„Miért kellett Szűz Máriának a Szentlélektől való fogantatását éppen Bruno Bauer úrnak bebizonyítania?” „Miért kellett Bauer úrnak bebizonyítania, hogy az angyal, aki megjelent Ábrahámnak, Isten valóságos emanációja volt, amely emanációból azonban hiányzott még az ételek megemésztéséhez szükséges konzisztencia?” „Miért kellett Bauer úrnak a porosz királyi ház apológiáját megadnia és a porosz államot az abszolút állammá emelnie?” „Miért kellett Bauer úrnak a »Kritik der Synoptiker«-ben a »végtelen öntudatot« állítania az ember helyére?” „Miért kellett Bauer úrnak az »Entdecktes Chrisientum«-jában hegeli formában elismételnie a keresztény teremtés-elméletet?" „Miért kellett Bauer úrnak magától és másoktól »magyarázatot« követelnie arra a csodára, hogy tévednie kellett?"

Egyelőre, ezeknek az éppoly „kritikai”, mint „abszolút” szükségszerűségeknek a kimutatásáig, hallgassuk még meg a „kritika” apologetikus kibúvóit:

„A zsidókérdést [...] először helyesen [...] kellett feltenni, mint vallási és teológiai kérdést és mint politikai kérdést.” „Mint mindkét kérdés tárgyalása és megoldása, a »kritika« sem nem vallási, sem nem politikai."

A „Deutsch-Französische Jahrbücher”-ben ugyanis a „zsidókérdés” Bauer-féle tárgyalását valóban teológiainak és fantasztikus-politikainak nyilvánítják.

Először is, a teológiai korlátozottságára vonatkozó „szemrehányásra” így válaszol a „kritika":

„A zsidókérdés vallási kérdés. A felvilágosodás azt hitte, megoldja azáltal, hogy a vallási ellentétet közömbösnek mondotta, vagy éppen tagadta. A kritikának ellenben a maga tisztaságában kellett ábrázolnia ezt az ellentétet.”

A zsidókérdés politikai részéhez érve látni fogjuk, hogy a teológus, Bauer úr, a politikában sem a politikával, hanem a teológiával foglalkozik.

De amikor a „Deutsch-Französische Jahrbücher”-ben a zsidókérdés Bauer-féle tárgyalását mint „tisztán vallási" tárgyalást támadtuk, sajátszerűen az „Einundzwanzig Bogen”-ben megjelent cikkéről beszéltünk:

„Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden”. [A mai zsidók és keresztények képessége, hogy szabaddá váljanak.]¹⁸

Ennek a cikknek semmi köze a régi „felvilágosodáshoz”. Ez Bauer úr pozitív nézetét tartalmazza a mai zsidók emancipációképességéről, tehát emancipációjuk lehetőségéről.

„A kritika” ezt mondja:

„A zsidókérdés vallási kérdés.”

Éppen arról van szó, hogy mi az a vallási kérdés, és főleg mi manapság? — A teológus alkalmasint a látszat szerint ítél és egy vallási kérdésben vallási kérdést lát. De emlékezzék „a kritika” a Hinrichs professzor ellen tett kijelentésére, hogy a jelen politikai érdekei társadalmi jelentőségűek: politikai érdekekről szerinte „nincs szó többé."

Ugyanezen jogon mondta a kritikának a „Deutsch-Französische Jahrbücher”: A vallási napikérdések manapság társadalmi jelentőségűek. Vallási érdekekről mint olyanokról nincs szó többé. Már csak a teológus hiheti, hogy a vallásról mint vallásról van szó. A „Jahrbücher” persze elkövette azt az igaztalanságot, hogy nem állt meg a „társadalmi" szónál. Jellemezte a zsidóság valóságos helyzetét a mai polgári társadalomban. Miután lehántottuk a zsidóságról a vallási burkot és kibomlott empirikus, világi, gyakorlati magva, rámutathattunk arra a gyakorlati, valóban társadalmi módra, ahogyan mármost ezt a magot fel kell bomlasztani. Bauer úr beéri azzal, hogy „egy vallási kérdés“ az „vallási kérdés“.

A „Deutsch-Französische Jahrbücher“ semmiképpen sem tagadta — amint Bauer úr ezt a látszatot kelti —, hogy a zsidókérdés vallási kérdés is. Ellenkezőleg, megmutatta: Bauer úr a zsidóságnak csak a vallási lényegét fogja fel, e vallási lényeg világi, reális alapját pedig nem. A vallásos tudat ellen mint önálló lényeg ellen harcol. Bauer úr ezért a valóságos zsidókat magyarázza a zsidó vallásból, ahelyett, hogy a zsidó vallás titkát magyarázná a valóságos zsidókból. Bauer úr a zsidót tehát csak annyiban érti, amennyiben az a teológia közvetlen tárgya, vagyis teológus.

Bauer úr ezért nem sejti, hogy a mai polgári élet hozza létre folytonosan a valóságos, világi zsidóságot és ennélfogva a vallási zsidóságot is, és hogy a zsidóság a pénzrendszerben éri el végső kiképeződését. Nem sejthette, mert a zsidóságot nem úgy ismerte, mint a valóságos világ tagját, hanem csak mint az ő világának, a teológiának tagját, mert mint jámbor és istenfélő férfiú nem a tevékeny köznapi zsidót, hanem az álszent szombatzsidót tekintette a valóságos zsidónak. Bauer úr mint krisztushívő teológus szemében a kereszténység megszületésének órájától meg kellett szűnnie a zsidóság világtörténelmi jelentőségének. Ezért Bauer úrnak meg kellett ismételnie a régi ortodox nézetet, hogy a zsidóság a történelem ellenére maradt fenn, és a régi teológiai babonának, mely szerint a zsidóság csak mint az isteni átok igazolása, mint a keresztény kinyilatkoztatás érzékletes bizonyítéka létezik, Bauer úrnál vissza kellett térnie abban a kritikai-teológiai formában, hogy a zsidóság csak mint a kereszténység túlvilági eredetében való durva vallási kétely, azaz mint a keresztény kinyilatkoztatás elleni érzékletes bizonyíték létezik és létezett.

Ezzel szemben a „Deutsch-Französische Jahrbücher“ bebizonyította, hogy a zsidóság a történelem révén, a történelemben és a történelemmel maradt fenn és fejlődött, hogy ezt a fejlődést azonban nem a teológus szemével, hanem csak a világi ember szemével lehet felfedezni, mert nem a vallási elméletben, hanem csak a kereskedelmi és ipari gyakorlatban fedezhető fel. Megmagyarázta, miért van az, hogy a gyakorlati zsidóság a kiteljesedését csak a kiteljesedett keresztény világban éri el, sőt, hogy a gyakorlati zsidóság magának a keresztény világnak a kiteljesedett gyakorlata. Nem a mai zsidó létezését magyarázta a vallásából — mintha ez a vallás egy különálló, magáért-valóan létező lényeg volna —, hanem a zsidó vallás szívós életét magyarázta a polgári társadalom gyakorlati elemeiből, melyeknek ez a vallás fantasztikus tükröződésük. Ezért a zsidóknak emberré való emancipációját, vagyis a zsidóság alól való emberi emancipációt nem a zsidó sajátszerű feladatának fogta fel, ahogy Bauer úr tette, hanem a mai világ általános gyakorlati feladatának, amely világ szíve legmélyéig zsidó. Bebizonyította, hogy a zsidó lényeg megszüntetésének feladata igazában a polgári társadalom zsidó voltának, a mai élet gyakorlat embertelenségének — amely a pénzrendszerben éri el csúcspontját — megszüntetésében áll.

Bauer úr mint igazi, bár kritikai teológus vagy teológiai kritikus, nem juthatott túl a vallási ellentéten. A zsidóknak a keresztény világhoz való viszonyában csak a zsidó vallásnak a keresztény valláshoz való viszonyát láthatta. Sőt a vallási ellentétet kritikailag vissza kellett állítania, abban az ellentétben, amely a zsidónak és a kereszténynek a kritikai valláshoz — az ateizmushoz, a teizmus végső fokához, Isten negatív elismeréséhez — való viszonya között lát. Bauernek végül, teológiai fanatizmusában, a „mai zsidóknak és keresztényeknek” — azaz a mai világnak — a képességét, hogy „szabadok legyenek”, korlátoznia kellett arra a képességükre, hogy megértsék és maguk is gyakorolják a teológia „kritikáját”. Ahogyan ugyanis az ortodox teológus szemében az egész világ „vallássá és teológiává” oldódik fel — (ugyanúgy feloldhatná a világot politikává, nemzetgazdaságtanná stb., s a teológiát például mennyei nemzetgazdaságtannak nevezhetné, hiszen ez a „lelki gazdagságnak“ és a mennybéli kincseknek a termeléséről, elosztásáról, cseréjéről és fogyasztásáról szóló tanítás!) — úgy a radikális, a kritikai teológus szemében a világnak az a képessége, hogy magát felszabadítsa, azzá az egyetlen elvont képességgé oldódik fel, hogy a „vallást és teológiát“ mint „vallást és teológiát“ kritizálja. Az egyetlen harc, amelyet ismer, az öntudat vallási elfogódottsága elleni harc — s ez öntudat kritikai „tisztasága” és „végtelensége” nem kevésbé teológiai elfogódottság.

Bauer úr tehát a vallási és teológiai kérdést vallási és teológiai módon kezelte, már csak azért is, mert a „vallási” korkérdésben „merőben vallási” kérdést látott. „Helyes kérdésfeltevése“ csupán abban állott, hogy — a válaszadásra való — „saját képességéhez" mérten „helyesen” tette fel a kérdést! Térjünk most át a zsidókérdés politikai részére.

A zsidók (éppúgy mint a keresztények) különböző államokban politikailag teljesen emancipálva vannak. A zsidók és a keresztények igen távol vannak attól, hogy emberileg emancipálva legyenek. Különbségnek kell tehát lennie a politikai és az emberi emancipáció között. Ezért meg kell vizsgálni a politikai emancipáció, azaz a kiképződött, modern állam lényegét. Azokat az államokat viszont, amelyek a zsidókat még nem emancipálhatják politikailag, a kiteljesedett politikai államon kell mérni, és ki kell mutatni, hogy ezek fejletlen államok.

Ez volt az az álláspont, amelyről a zsidók „politikai emancipációját” tárgyalni kellett, s amelyről a „Deutsch-Französische Jahrbücher” tárgyakta is.

Bauer úr következőképpen védi a „kritika” „zsidókérdését”:

„A zsidóknak megmutatják, hogy illúzió foglyai voltak azon állapotot illetően, amelytől szabadságot követeltek.”

Bauer úr igaz, megmutatta, hogy a német zsidók illúziókat kergetnek, amikor egy olyan országban, ahol politikai közösség nem létezik, a politikai közösségben való részvételt — egy olyan országban, ahol csak politikai kiváltságok léteznek, politikai jogokat követelnek. Bauer úrnak ezzel szemben megmutatták, hogy maga is, nem kevésbé, mint a zsidók, „illúziók” foglya volt a „német politikai állapotot” illetően. Ő ugyanis a zsidóknak a német államokbeli viszonyát abból magyarázta, hogy „a keresztény állam“ politikailag nem emancipálhatja a zsidókat. Bauer úr arculcsapta a tényeket, a kiváltságok államát, a keresztény-germán államot konstruálta meg az abszolút keresztény államként. Ezzel szemben bebizonyították neki, hogy a politikailag kiteljesedett, modern állam, amelyben nincsenek vallási kiváltságok, egyúttal a kiteljesedett keresztény állam is, hogy tehát a kiteljesedett keresztény állam a zsidókat nemcsak emancipálhatja, hanem emancipálta is és lényegénél fogva emancipálnia kell.

„A zsidóknak megmutatják [...] hogy a legnagyobb illúziókat táplálták önmaguk felől, amikor úgy vélték, hogy a szabadságot és a szabad emberiesség elismerését követelik, holott őket csak egy különös kiváltság foglalkoztatja és foglalkoztathatja.”

Szabadság! A szabad emberiesség elismerése! Különös kiváltság! Épületes szavak meghatározott kérdéseknek apologetikus megkerülésére!

Szabadság? A politikai szabadságról volt szó. Megmutatták Bauer úrnak, hogy a zsidó, amikor szabadságot követel és mégsem akar lemondani vallásáról, „politizál“, és semmi olyan feltételt nem állít, amely ellentmondana a politikai szabadságnak. Megmutatták Bauer úrnak, hogy az ember szétbontása nem-vallásos állampolgárra és vallásos magánemberre semmiképpen nem mond ellent a politikai emancipációnak. Megmutatták neki, hogy amiként az állam emancipálja magát a vallás alól, azáltal, hogy emancipálja magát az államvallás alól, a polgári társadalmon belül pedig magára hagyja a vallást, úgy az egyes ember politikailag emancipálja magát a vallás alól, azáltal, hogy már nem mint közügyhöz, hanem mint az magánügyéhez viszonyul hozzá. Végül megmutatták, hogy a francia forradalom terrorisztikus viszonyulása a valláshoz nemcsak hogy nem cáfolja ezt a felfogást, hanem éppen megerősíti.

Ahelyett, hogy azt vizsgálta volna, mi a modern állam valóságos viszonya a valláshoz, Bauer úrnak képzelnie kellett egy kritikai államot, egy államot, amely nem egyéb, mint a teológiának Bauer úr fantáziájában állammá felfújt kritikusa- Amikor Bauer úr a politika foglya, a politikát mindig újra foglyává teszi hitének, a kritikai hitnek. Amennyiben az állammal foglalkozott, azt mindig érvvé változtatta „az ellenféllel”, a nem-kritikai vallással és teológiával szemben. Az állam a kritikai-teológiai szívevágyainak végrehajtójául szolgál.

Amikor Bauer úr először megszabadult az ortodox nem-kritikai teológiától, a politikai tekintély lépett nála a vallási tekintély helyére. Jehovában való hite a porosz államban való hitté változott át. „Evangelische Landeskirche“ című írásában Bruno Bauer nemcsak a porosz államot, hanem — következetes módon — a porosz királyi házat is abszolútnak konstruálta meg. A valóságban azonban Bauer urat nem politikailag érdekelte ez az állam, melynek érdeme a „kritika“ szemében éppen az volt, hogy az unió¹⁹ révén felbomlasztotta a dogmákat és rendőrileg elnyomta a máshitű szektákat.

Az 1840-ben megindult politikai mozgalom megváltotta Bauer urat a maga konzervatív politikájától és egy pillanatra a liberális politikáig emelte. De a politika megint tulajdonképpen csak ürügy volt a teológiára. „Die gute Sache der Freiheit und meine eigne Sache“ című írásában a szabad állam a bonni teológiai fakultás kritikusa és érv a vallás ellen. A „Judenfragé”-ban az állam és a vallás ellentéte a fő érdek, úgyhogy a politikai emancipáció kritikája átváltozik a zsidó vallás kritikájává. Utolsó politikai írásában, a „Staat, Religion und Partei“-ban végül kimondja az állammá felfújt kritikus legtitkosabb szívevágyát. A vallást feláldozza az állami- ságnak, vagy jobbanmondva, az államiság csak eszköz arra, hogy „a kritika” ellenfelét, a nem-kritikai vallást és teológiát megölje. Végül — miután a kritikát az 1843 óta Németországban egyre terjedő szocialista gondolat, ha csak látszólag is, megváltotta minden politikától, mint ahogyan az 1840 utáni politikai mozgalom megváltotta konzervatív politikájától —, végül a nem-kritikai teológia ellen irányuló írásait a kritika társadalmiaknak nyilváníthatja és akadálytalanul űzheti saját kritikai teológiáját, a szellem és a tömeg ellentétét, valamint a kritikai üdvözítő és világmegváltó hirdetését.

Térjünk vissza tárgyunkhoz!

A szabad emberiesség elismerése'? A „szabad emberiesség”, melynek elismerését a zsidók nem kívánni vélték, hanem valóban kívánták, ugyanaz „szabad emberiesség , amely klasszikus elismerését az úgynevezett általános emberi jogokban kapta meg. Maga Bauer úr a zsidóknak szabad emberiességük elismerésére irányuló törekvését kifejezetten mint az általános emberi jogok megkapására irányuló törekvésüket tárgyalta.

A „Deutsch-Französische Jahrbücher“-ben mármost kifejtették Bauer úrnak, hogy ez a „szabad emberiesség és „elismerése nem egyéb, mint az önző, polgári egyénnek, és azon szellemi és anyagi elemek féktelen mozgásának elismerése, amelyek az egyén élethelyzetének tartalmát, a mai polgári élet tartalmát alkotják, hogy tehát az emberi jogok nem szabadítják meg az embereket a vallástól, hanem megadják neki a vallásszabadságot, nem szabadítják meg a tulajdontól, hanem megszerzik neki a tulajdon szabadságát, nem szabadítják meg a szerzés [Erwerb] szennyétől, hanem ellenkezőleg, megadják neki az iparszabadságot [Gewerbefreiheit].

Kimutatták: annak, hogy a modern állam elismerte az emberi jogokat, ugyanaz az értelme, mint annak, hogy az antik állam elismerte a rabszolgaságot. Ahogyan ugyanis az antik államnak a rabszolgaság a természeti bázisa, úgy a modern államnak a polgári társadalom, valamint a polgári társadalom embere, azaz a független, az emberrel csak a magánérdek és a tudattalan természeti szükségszerűség köteléke révén összefüggő ember, a szerzés munkájának, valamint a saját és idegen önös szükségletnek a rabszolgája. A modern állam az általános emberi jogokban elismerte ezt a természeti bázisát mint olyant. S nem megteremtette. Mint ahogy a saját fejlődése által a régi politikai kötelékeken túlhajtott polgári társadalomnak a terméke volt, a modern állam most az emberi jogok proklamálásával a maga részéről elismerte a saját születési helyét és alapját. Tehát az, hogy a zsidókat politikailag emancipálják és hogy megadják nekik az „emberi jogokat“, egymást kölcsönösen feltételező aktus. Riesser úr a zsidók azon kívánságának értelmét, hogy ismerjék el a szabad emberiességüket, helyesen fejezi ki, amikor többek között szabad járáskelést, tartózkodást, utazást, iparűzést és hasonlókat kíván. A „szabad emberiesség“ e megnyilvánulásait a francia Emberi jogok nyilatkozatában kifejezetten elismerik mint ilyeneket. A zsidónak annál is nagyobb joga van „szabad emberiességének” erre az elismerésére, mert a „szabad polgári társadalom“ teljességgel kereskedelmi zsidó lényegű, s a zsidó ennek már eleve szükségszerű tagja. Kifejtették továbbá a „Deutsch-Französische Jahrbücher”-ben, miért nevezik a polgári társadalom tagját par excellence [sajátképpen] „az embernek”, és miért hívják az emberi jogokat „velünkszületett jogoknak“.

A „kritika“ nem tudott ugyanis semmi egyéb kritikait mondani az emberi jogokról, mint azt, hogy nem velünkszületettek, hanem történelmileg keletkeztek, amit már Hegel megmondott.²⁰ Végül a kritikának azzal az állításával, hogy a zsidóknak és a keresztényeknek ahhoz, hogy az általános emberi jogokat megadják, illetve megkapják, fel kell áldozniuk a hit kiváltságát — a kritikai teológus minden dologba a maga egyetlen rögeszméjét magyarázza bele —, ezzel az állítással szembeszegezték sájátszerűen azt a minden nem-kritikai Emberi jogok nyilatkozatában szereplő tényt, hogy kifejezetten általános emberi jogként elismerik mindenkinek azt a jogát, hogy higgyen amiben akar, azt a jogát, hogy tetszése szerinti vallás kultuszát gyakorolja. A „kritika“ ezenfelül tudhatta, hogy nevezetesen az Hébert-pártot azzal az ürüggyel zúzták szét, hogy megtámadta az emberi jogokat, mert megtámadta a vallásszabadságot, tudhatta, hogy később a kultusz szabadságának helyreállításakor ugyanígy az emberi jogokra hivatkoztak.

„Ami a politikai lényeget illeti, ellentmondásait a kritika nyomon követte addig a pontig, ahol az elmélet és gyakorlat közti ellentmondás 50 év óta a legalaposabban volt kidolgozva — a francia képviseleti rendszerig, ahol az elmélet szabadságát a gyakorlat megcáfolja, s a gyakorlati élet szabadsága hasztalan keresi kifejezését az elméletben.“

„Miután mármost az alapvető csalatkozás is megszűnt, azt az ellentmondást, amelyet a francia kamara tanácskozásaiban kimutattunk, a szabad elméletnek és a kiváltságok gyakorlati érvényének az ellentmondását, a kiváltságok törvényes érvényének és egy olyan közállapotnak az ellentmondását, amelyben a tiszta egyén önzése igyekszik úrrá lenni a kiváltságos elkülönültségen, e terület egy általános ellentmondásának kellett volna felfogni.“

Az az ellentmondás, amelyet a kritika a francia kamara tanácskozásaiban kimutatott, nem egyéb volt, mint a konstitucionalizmus ellentmondása. Ha általános ellentmondásnak fogta volna fel, akkor a konstitucionalizmus általános ellentmondását fogta volna fel. Ha még tovább ment volna, mint véleménye szerint mennie „kellett volna“, ha ugyanis elment volna ezen általános ellentmondás megszüntetéséig, akkor az alkotmányos monarchiától csakugyan elérkezett volna a demokratikus képviseleti államhoz, a kiteljesedett modern államhoz. Nemcsak hogy nem kritizálta volna a politikai emancipáció lényegét és nem hatolt volna mélyére az emberi lényeghez való meghatározott viszonyának, hanem a politikai emancipációnak csak a tényéhez, a kifejlődött modern államhoz jutott volna el, tehát csak oda, ahol a modern állam létezése megfelel lényegének, ahol ezért szemlélhetők és jellemezhetők a nemcsak relatív, hanem abszolút, a magát a modem állam lényegét alkotó fogyatkozások is.

A fentebb idézett „kritikai“ passzus annál értékesebb, mert nyilvánvalóan bizonyítja, hogy a kritika ugyanabban a pillanatban, amikor mélyen maga alatt látja a „politikai lényeget“, éppen megfordítva, mélyen a politikai lényeg alatt áll, még meg kell találnia a politikai lényegben a maga ellentmondásainak megoldását és még mindig megragad teljes gondolatnélküliségében a modern államelvet illetően.

A kritika a „szabad elmélettel szembeállítja a „kiváltságok gyakorlati érvényét“, a „kiváltságok törvényes érvényével“ pedig a „közállapotot".

Hogy ne magyarázzuk félre a kritika véleményét, idézzük emlékezetünkbe azt az ellentmondást, amelyet a francia kamara tanácskozásaiban kimutatott, ugyanazt az ellentmondást, amelyet általánosnak „kellett volna felfogni“. Többek között arról volt szó, hogy állapítsák meg a hét egy napját, amelyen a gyermekeket nem szabad dolgoztatni. A vasárnapot javasolták mint ilyen napot. Erre az egyik képviselő indítványozta, hogy a vasárnap említését, mint alkotmányba ütköző dolgot, mellőzzék a törvényben. Martin (du Nord) miniszter ebben az indítványban azt az indítványt látta, hogy jelentsék ki, a kereszténység nem létezik többé. Crémieux úr a francia zsidók nevében kijelentette, hogy a zsidóknak — a franciák nagy többségének vallása iránti tiszteletből — semmi ellenvetésük nincs a vasárnap említése ellen. Mármost a szabad elmélet szerint zsidók és keresztények egyenlők, e gyakorlat szerint pedig a keresztényeknek egy kiváltságuk van a zsidókkal szemben, hisz különben mit keresne a keresztény vasárnap egy törvényben, amelyet az összes franciák számára hoztak? S vajon a zsidó szombatnak nincs ugyanolyan joga stb.? Vagy pedig a gyakorlati francia életben a zsidót valójában nem nyomják el keresztény kiváltságok, de a törvény nem meri kimondani ezt a gyakorlati egyenlőséget. Ilyenfélék mindazok az ellentmondásai a politikai lényegnek, amelyeket Bauer úr a „Judenfragé“-ban kifejt: a konstitucionalizmus ellentmondásai; a konstitucionalizmus pedig általánosságban a modern képviseleti állam és a kiváltságok régi állama közötti ellentmondás.

Bauer úr mármost igen alapos elnézést követ el, amikor úgy véli, hogy ennek az ellentmondásnak „általánosként való felfogásával és kritizálásával a politikai lényegtől felemelkedik az emberi lényeghez. Csupán a fél politikai emancipációtól a teljes politikai emancipációhoz, az alkotmányos képviseleti államtól a demokratikus képviseleti államhoz emelkedett volna fel.

Bauer úr azt hiszi, hogy a kiváltság megszüntetésével megszünteti a kiváltság tárgyát. Martin (du Nord) úr kijelentésével kapcsolatban ezt mondja:

„Nincs többé vallás, ha nincs többé kiváltságos vallás. Vegyétek el a vallástól kizárólagosságának erejét, és nem létezik többé.“

De ahogyan az ipari tevékenység nem szűnik meg, amikor megszüntetik az iparok, a céhek és korporációk kiváltságait, hanem éppen csak e kiváltságok megszüntetése után kezdődik a valódi ipar; ahogyan a földtulajdon nem szűnik meg, amikor megszüntetik a kiváltságos földbirtoklást, hanem éppen csak kiváltságai megszüntetése után, a szabad parcellázással és a szabad elidegenítéssel kezdi meg egyetemes mozgását: ahogyan a kereskedelem nem szűnik meg a kereskedelmi kiváltságok megszüntetésével, hanem csak a szabad kereskedelemben valósul meg igazán, úgy a vallás is csak ott bontakozik ki gyakorlati egyetemességében (gondoljunk az észak-amerikai szabadállamokra), ahol nincs kiváltságos vallás.

A modern „közállapotnak”, a kiképződött modern államiságnak nem a kiváltságok társadalma az alapja, ahogy a kritika véli, hanem a megszüntetett és eltörölt kiváltságok, a kifejlődött polgári társadalom, amelyben a kiváltságokban még politikailag megkötött életelemek szabaddá válnak. Semmiféle „kiváltságos elkülönültség" nem áll itt szemben sem a másik kiváltságos elkülönültséggel, sem a közállapottal. Ahogyan a szabad ipar és a szabad kereskedelem megszüntetik a kiváltságos elkülönültséget és ezzel a kiváltságos elkülönültségek egymás közti harcát, viszont helyébe a kiváltságtól — amely elkülönít az általános összességtől, de egyúttal egybekapcsol egy kisebb zártkörű összességbe — eloldozott embert állítják, akit egy általános köteléknek még a látszata sem fűz többé a másik emberhez, és embernek ember ellen való, egyénnek egyén ellen való általános harcát idézik elő, ugyanígy az egész polgári társadalom nem egyéb, mint az összes, már csak egyéniségük révén egymástól elkülönült egyének e háborúja egymás ellen, és a kiváltságok béklyóiból kiszabadult elemi életerők általános féktelen mozgása. A demokratikus képviseleti állam és a polgári társadalom ellentéte a hivatalos közösség és a rabszolgaság közti klasszikus ellentét kiteljesedése. A modern világban mindenki egyidejűleg tagja a rabszolgaságnak és a közösségnek. Éppen a polgári társadalom rabszolgasága látszatra a legnagyobb szabadság, mert látszólag kiteljesedett függetlensége az egyénnek, amely elidegenült életelemeinek — mint például a tulajdonnak, az iparnak, a vallásnak stb. — féktelen, többé általános kötelékektől és az embertől nem kötött mozgását a saját szabadságának nézi, holott ez a mozgás ellenkezőleg az egyén teljes szolgasága és emberietlensége. A kiváltság helyébe itt a jog lépett.

Tehát csak itt, ahol nincs semmiféle ellentmondás a szabad elmélet és a kiváltságok gyakorlati érvénye között, hanem a kiváltságok gyakorlati megsemmisítése, a szabad ipar, a szabad kereskedelem stb. megfelel a „szabad elméletnek”, ahol a közállapottal semmiféle kiváltságos elkülönültség nem áll szemben, ahol a kritika által kifejtett ellentmondás megszűnt, csak itt van meg a kiteljesedett modern államiság.

Itt éppen a megfordítása is uralkodik annak a törvénynek, amelyet Bauer úr a francia kamara vitái kapcsán, Martin (du Nord) úrral egyetértésben mond ki.

„Ugyanúgy, ahogy Martin (du Nord) úr abban az indítványban, hogy a vasárnap említését mellőzzék a törvényben, azt a javaslatot látta, hogy jelentsék ki, a kereszténység nem létezik többé — ugyanazon a jogon, és ez a jog teljesen megalapozott, annak kijelentése, hogy a zsidót nem kötelezi többé a szombat törvénye, a zsidóság felbomlásának proklamálása lenne.”

A kifejlett modern államban éppen fordított a helyzet. Az állam kijelenti, hogy a vallás, akárcsak a többi polgári életelem, csak akkor kezdett teljes terjedelmében létezni, amikor nem-politikainak nyilvánította és ezért önmagukra hagyta őket. Politikai létezésük felbomlasztásának, mint például a tulajdon felbomlasztásának a választói cenzus megszüntetése útján, a vallás felbomlasztásának az államegyház megszüntetése útján, éppen állampolgári haláluk e proklamálásának felel meg legerőteljesebb életük, amely most zavartalanul a saját törvényeinek engedelmeskedik és létezését egész szélességében kibontakoztatja.

Az anarchia a széttagoló kiváltságok alól emancipált polgári társadalom törvénye, és a polgári társadalom anarchiája a modern közállapot alapja, ahogy a közállapot viszont ennek az anarchiának a biztosítéka. Amennyire ellenkezőek egymással, annyira feltételezik egymást kölcsönösen.

Látjuk, mennyire képes a kritika az „új” elsajátítására. De ha a „tiszta kritika” határain belül maradunk, felvetődik a kérdés, miért nem fogta fel a kritika a francia kamara vitái kapcsán kifejtett ellentmondását általános ellentmondásnak, ahogy saját véleménye szerint ennek történnie „kellett volna”?

„Ez a lépés azonban akkor lehetetlen volt — nemcsak azért [...] nemcsak azért [...] hanem azért is, mert a kritika lehetetlen volt az ellentétével való belső összekuszálódás ez utolsó maradványa nélkül, és nem juthatott volna el arra a pontra, ahol már csak egy lépés maradt hátra.”

Lehetetlen volt... mert... lehetetlen volt! A kritika ezen felül biztosít arról, hogy lehetetlen volt a végzetes „egy lépés”, „hogy eljuthasson arra a pontra, ahol már csak egy lépés maradt hátra”. És ki vitatja ezt? Hogy egy olyan pontra juthassunk, ahol már csak „egy lépés” marad hátra, ahhoz abszolúte lehetetlen még azt az „egy lépést” megtenni, amely túlvisz azon a ponton, amely mögött még hátramarad „egy lépés”.

Minden jó, ha jó a vége! A „Judenfragé”-jával szemben ellenséges tömeggel vívott ütközete lezárásakor a kritika beismeri, hogy az felfogása az „emberi jogokról”, az „értékelése a vallásról a francia forradalomban”, az a „szabad politikai lényeg, amelyre ő fejtegetéseinek lezárásakor olykor rámutatott”, egyszóval „a francia forradalom egész kora a kritika számára nem több és nem kevesebb volt, mint jelkép — tehát nem pontosan és prózai értelemben a franciák forradalmi kísérleteinek ama kora — jelkép, tehát csak fantasztikus kifejezése azoknak az alakzatoknak, amelyeket a végén látott”. Nem akarjuk a kritikát megfosztani attól a vigasztól, hogy ha politikailag vétkezett is, ez csak művei „lezárásakor” és „végén” történt. Egy ismert korhely azzal szokta nyugtatgatni magát, hogy soha nem részeg éjfél előtt.

A „zsidókérdés” területén a kritika vitathatatlanul egyre nagyobb tért hódított el az ellenségtől. A „zsidókérdés” 1. sz. alatt a kritika Bauer úr által védelmezett műve még abszolút volt és leleplezte a „zsidókérdés” „igazi” és „általános" jelentőségét. 2. sz. alatt a kritika nem „akart“ túlmenni és nem „lehetett” túlmennie a kritikán. 3. sz. alatt még „egy lépést” kellett volna tennie, de ez a lépés „lehetetlen” volt — mert — „lehetetlen” volt. Nem „akarása és lehetősége”, hanem „ellentétébe” való belegabalyodása akadályozta meg ebben az „egy lépésben”. Nagyon is szívesen átlépett volna az utolsó akadályon, de szerencsétlenségére kritikai hétmérföldes csizmáira rátapadt a tömeg egy utolsó maradványa.

A tömeg korlátozottsága kényszerítette a „szellemet”, a kritikát, Bauer urat arra, hogy a francia forradalmat ne „prózai értelemben” a franciák forradalmi kísérletei ama korának, hanem „csak” saját kritikai agyrémei „jelképének és fantasztikus kifejezésének” tartsa. A kritika úgy Vezekel „elnézéséért”, hogy új vizsgálatnak veti alá a forradalmat. Egyszersmind megbünteti ártatlanságának csábítóját — „a tömeget”, azáltal, hogy közli vele az „új vizsgálat” eredményeit.

„A francia forradalom olyan kísérlet volt, amely még teljességgel a XVIII. századhoz tartozott.”

Hogy a XVIII. század egy kísérlete, amilyen a francia forradalom, még teljességgel a XVIII. század kísérlete, nem pedig mondjuk a XIX. század kísérlete, ez a kronológiai igazság úgy látszik „még teljességgel” azokhoz az igazságokhoz tartozik, amelyek „eleve önnönmaguktól értetődnek”. De az ilyen igazságnak a kritika terminológiájában, amely kritika igen elfogulta „napnál világosabb” igazsággal szemben, „vizsgálat” a neve, és ezért természetes helyét „a forradalom új vizsgálatában” leli meg.

„Azok az eszmék azonban, amelyeket a francia forradalom hívott életre, nem vittek túl azon az állapoton, amelyet erőszakkal meg akart szüntetni.”

Eszmék sohasem vihetnek túl egy régi világállapoton, hanem mindig csak a régi világállapot eszméin. Eszmék egyáltalában semmit sem vihetnek ki. Az eszmék kiviteléhez emberek kellenek, akik gyakorlati erőszakot alkalmaznak. Szószerinti értelmében a kritikai mondat tehát ismét olyan igazság, amely magától értetődik, tehát megint „vizsgálat".

E vizsgálattól nem érintve, a francia forradalom olyan eszméket hívott életre, amelyek túlvisznek az egész régi világállapot eszméin. A forradalmi mozgalom, amely 1789-ben a Cercle social-ban²¹ kezdődött, amelynek pályája közepén Leclerc és Roux voltak fő képviselői, s amely végül Babeuf összeesküvésével egy pillanatra vereséget szenvedett, hívta életre a kommunista eszmét, amelyet Babeuf barátja, Buonarroti az 1830-as forradalom után ismét meghonosított Franciaországban. Ez az eszme, következetesen kidolgozva, az új világállapot eszméje.

„Miután a forradalom ezért” (!) „megszüntette a népéleten belül a feudális elhatárolásokat, kénytelen volt a nemzetiség tiszta önzését kielégíteni, sőt felszítani, valamint a másik oldalon ezt az önzést a szükségszerű kiegészítése révén, egy legfelsőbb lény elismerése révén, az általános államiság e felsőbb megerősítése révén — amely államiságnak az egyes önös atomokat össze kell tartania — megfékezni.”

A nemzetiség önzése az általános államiság természetadta önzése, ellentétben a feudális elhatárolások önzésével. A legfelsőbb lény az általános államiságnak, tehát a nemzetiségnek is felsőbb megerősítése. Mégis, Bauer úr szerint a legfelsőbb lény megfékezi a nemzetiség, azaz az általános államiság önzését! Igazán kritikai feladat, egy önzést a megerősítése, méghozzá vallási megerősítése révén, azaz emberfeletti és ezért az emberi fékektől is mentes lényként való elismerése révén megfékezni! A legfelsőbb lény megteremtői mit sem tudtak erről a kritikai szándékukról.

Buchez úr, aki szerint a nemzetiség fanatizmusa a vallás fanatizmusára támaszkodik, jobban érti hősét, Robespierre-t.

Róma és Görögország a nemzetiségen szenvedtek hajótörést. A kritika tehát semmi sajátosat nem mond a francia forradalomról, amikor azt állítja, hogy a nemzetiségen szenvedett hajótörést. Ugyanúgy semmit nem mond a nemzetiségről, amikor ennek önzését tisztának határozza meg. Ez a tiszta önzés éppenséggel igen homályos, hússal és vérrel vegyült, természetadta önzésként jelenik meg, ha összehasonlítjuk például a fichtei én tiszta önzésével. Ha pedig tisztasága csak viszonylagos a feudális elhatárolások önzésével való ellentétben, akkor semmi szükség nem volt „a forradalom új vizsgálatára” annak megállapításához, hogy az az önzés, amelynek egy nemzet a tartalma, általánosabb illetve tisztább, mint az, amelynek egy különös rend és egy különös korporáció a tartalma.

A kritikának az általános államiságra vonatkozó felvilágosításai nem kevésbé tanulságosak. Arra korlátozódnak, hogy az általános államiságnak kell összetartania az egyes önös atomokat.

Pontosan és prózai értelemben szólva a polgári társadalom tagjai nem atomok. Az atom jellegzetes tulajdonsága az, hogy nincs semmiféle tulajdonsága és ezért nincs semmiféle saját természeti szükségszerűsége által megszabott kapcsolata más, rajta kívül levő lényekhez. Az atomnak nincsenek szükségletei, önmagával beéri; a rajta kívül levő világ az abszolút üresség, azaz e világ tartalomnélküli, értelemnélküli, semmitmondó, éppen azért, mert az atom önmagában rendelkezik az egész teljességgel. A polgári társadalom önző egyéne érzékietlen elképzelésében és élettelen elvonatkoztatásában felfújhatja ugyan magát atommá, azaz kapcsolatnélküli, önmagával beérő, szükségletnélküli, abszolúte teljes, boldog lénnyé. A boldogtalan érzéki valóság nem törődik az egyén képzelődésével, az egyént minden érzéke arra kényszeríti, hogy higgyen a rajta kívül levő világ és egyének létében, és még a profán gyomra is napról napra emlékezteti arra, hogy a rajta kívül levő világ nem üres, hanem tulajdonképpen ez a kitöltő. Az egyén minden lényegi tevékenysége és tulajdonsága, minden törekvése szükségletté, szükséggé válik, amely önösségét [Selbstsucht] más, rajta kívül levő dolgok és emberek iránti vággyá [Sucht nach anderen...] teszi. Minthogy pedig az egyik egyén szükségletének nincs önnönmagától értetődő értelme a másik önző egyén számára, aki ama szükséglet kielégítésének eszközével rendelkezik, tehát a szükségletnek nincs közvetlen összefüggése a kielégítéssel, ezért minden egyénnek meg kell teremtenie ezt az összefüggést, azáltal, hogy szintúgy kerítővé válik az idegen szükséglet és e szükséglet tárgyai között. Tehát a természeti szükségszerűség, az ember lényegi tulajdonságai — bármily elidegenülten jelennek is meg —, az érdek, ezek tartják össze a polgári társadalom tagjait, reális kötelékük a polgári, nem pedig a politikai élet. Tehát nem az állam tartja össze a polgári társadalom atomjait, hanem az, hogy ezek csupán az elképzelésben, képzelődésük mennyországában atomok — a valóságban azonban az atomoktól erősen különböző lények, tudniillik nem isteni önzők, hanem önző emberek. Csak a politikai babona képzeli még manapság is, hogy a polgári életet az államnak kell összetartania, holott a valóságban megfordítva, a polgári élet tartja össze az államot.

„Robespierre és Saint-Just nagyszerű eszméje, hogy »szabad népet« alkossanak, amely csak az igazságosság és erény szabályai szerint él — lásd például Saint-Just jelentését Danton bűntetteiről, és a másik, az általános rendőrséggel foglalkozó jelentését —, csak a terror révén maradhatott fenn egy ideig, és ellentmondás volt, amellyel szemben a néplényeg közönséges és önös elemei azon a gyáva és alattomos módon reagáltak, amely csak várható volt tőlük.”

Ez az abszolút-kritikai frázis, amely a „szabad népet” „ellentmondásnak" jellemzi, amellyel szemben a „néplényeg" elemeinek reagálniuk kell, annyira abszolúte üres, hogy ellenkezőleg, a szabadság, az igazságosság, az erény a robespierre-i és saint-justi értelemben csakis egy „nép" életmegnyilvánulásai és csakis a „néplényeg” tulajdonságai lehetnek. Robespierre és Saint-Just kifejezetten az antik, csakis a „néplényeghez" tartozó „szabadságról, igazságosságról, erényről” beszélnek. A spártaiak, az athéniek, a rómaiak nagyságuk idején „szabad, igazságos, erényes népek”.

„Mi” — kérdezi Robespierre a közerkölcs elveiről mondott beszédében (a konvent 1794. február 5-i ülésén) — „mi a demokratikus vagyis népi kormányzat alapelve? — Az erény. Az erényről beszélek, amely oly nagy csodákat művelt Görögországban és Rómában, s amely még csodálatraméltóbbakat művel majd a köztársasági Franciaországban; arról az erényről, amely nem egyéb, mint a hazának és törvényeinek szeretete.”²²

Ezután Robespierre az athénieket és a spártaiakat kifejezetten „peuples libres”-nek [„szabad népek“-nek] nevezi. Állandóan az antik néplényeget idézi emlékezetbe és hőseire, valamint megrontóira hivatkozik — Lükurgoszra, Démoszthenészre, Miltiadészra, Ariszteidészre, Brutusra és Catilinára, Caesarra, Clodiusra, Pisóra.

Saint-Just a Danton letartóztatásáról szóló jelentésben — amelyre a kritika hivatkozik — kifejezetten ezt mondja:

„A világ üres a rómaiak óta, s csak a rájuk való emlékezés tölti be, és jövendöli még a szabadságot."²³

Vádja antik módon Danton mint holmi Catilina ellen irányul.

Saint-Just másik, az általános rendőrséggel foglalkozó jelentésében a republikánust egészen az antik értelemben, hajlíthatatlannak, mértékletesnek, egyszerűnek stb. ábrázolja.²⁴ A rendőrségnek lényege szerint a római cenzorságnak megfelelő intézménynek kell lennie. — Kodrosz, Lükurgosz, Caesar, Cato, Catilina, Brutus, Antonius, Cassius itt sem marad el.

Végül Saint-Just a „szabadságot, igazságosságot, erényt”, amelyet kíván, egy szóval jellemzi, mondván:

„Que les hommes révolutionnaires soient des Romains." [„Hogy a forradalmárok rómaiak legyenek.“]

Robespierre, Saint-Just és pártjuk azért pusztult el, mert az antik, realista-demokratikus közösséget, amely a valóságos rabszolgaság alapján nyugodott, összetévesztették a modern spiritualista-demokratikus képviseleti állammal, amely az emancipált rabszolgaságon, a polgári társadalmon nyugszik. Micsoda roppant csalatkozás: az emberi jogokban el kell ismerniük és szentesíteniük kell a modern polgári társadalmat, az ipar, az általános konkurencia, a céljaikat szabadon követő magánérdekek, az anarchia, az önmagától elidegenült természeti és szellemi egyéniség társadalmát, és egyúttal e társadalom életmegnyilvánulásait utólag egyes egyénekben meg akarják semmisíteni, és egyúttal e társadalom politikai fejét antik módon akarják kialakítani!

Tragikusan jelent meg ez a csalatkozás, amikor Saint-Just, kivégzése napján, az emberi jogoknak a Conciergerie termében függő nagy táblájára mutatott és büszke önérzettel kijelentette: „C’est pourtant moi qui ai fait cela.” [„Mégis én alkottam ezt.“] Éppen ez a tábla annak az embernek a jogait nyilatkoztatta ki, aki csakúgy nem lehet az antik közösség embere, mint ahogy nemzetgazdasági és ipari viszonyai nem az antik viszonyok.

Nem itt van a helye annak, hogy a terroristák csalatkozását történelmileg igazoljuk.

„Robespierre bukása után a politikai felvilágosodás és mozgalom afelé a pont felé sietett, amelyen Napóleon martalékává vált, aki nem sokkal brumaire 18-a²⁵ után ezt mondhatta: »prefektusaim, csendőreim és papjaim révén azt tehetem Franciaországgal, amit akarok.«”

A profán történelem ellenben arról tudósít: Robespierre bukása után kezd csak a politikai felvilágosodás, amely azelőtt túl akart tenni önmagán, amely túláradó volt, prózai mádon megvalósulni. A direktórium kormányzata alatt a polgári társadalom az élet hatalmas áramlásával tör elő — maga a forradalom megszabadította a feudális kötelékektől és hivatalosan elismerte, bármennyire fel akarta is áldozni a terrorizmus egy antik-politikai életnek. Kereskedelmi vállalkozások Sturm und Drangja, meggazdagodási vágy, az új polgári életnek a mámora, amelynek első magát-élvezése még hetyke, könnyelmű, frivol, részegítő; valóságos felvilágosodása a francia földnek, melynek feudális tagolódását a forradalom pörölye szétzúzta, s melyet most a sok új tulajdonos első láza mindenoldalú művelés alá fog; a szabaddá vált ipar első megmozdulásai — íme az újonnan keletkezett polgári társadalom néhány életjele. A polgári társadalmat pozitíve a burzsoázia képviseli. A burzsoázia tehát megkezdi uralmát. Az emberi jogok többé nem csupán az elméletben léteznek.

Ami brumaire 18-án Napóleon martalékává vált, az nem egyáltalában a forradalmi mozgalom volt, mint ezt a kritika von Rotteck vagy Welcker úrnak készségesen elhiszi, hanem a liberális burzsoázia. Csak az akkori törvényhozók beszédeit kell elolvasni, hogy meggyőződjünk erről. Az ember úgy érzi, mintha a nemzeti konventből egy mai küldöttkamarába csöppent volna.

Napóleon a forradalmi terrorizmus utolsó harca volt a szintén a forradalom által proklamált polgári társadalom és ennek politikája ellen. Napóleon kétségtelenül már átlátta a modern állam lényegét, hogy ez az állam a polgári társadalom akadálytalan fejlődésén, a magánérdekek szabad mozgásán stb. nyugszik mint alapján. Elhatározta, hogy elismeri és védelmezi ezt az alapot. Nem holmi álmodozó terrorista volt ő. De Napóleon ugyanakkor az államot még öncélnak tekintette, a polgári életet pedig csak kincstárosnak és alárendeltjének, akinek nem lehet saját akarata. Napóleon végigvitte a terrorizmust azáltal, hogy a permanens forradalom helyére a permanens háborút állította. A teljes jóllakásig kielégítette a francia nemzetiség önzését, de megkövetelte a polgári üzletek, az élvezet, a gazdagság stb. feláldozását is, valahányszor a hódítás politikai célja ezt kívánta. Amikor a polgári társadalom liberalizmusát — mindennapi gyakorlatának politikai idealizmusát — zsarnoki módon elnyomta, nem kímélte leglényegesebb anyagi érdekeit, a kereskedelmet és az ipart sem, valahányszor ezek összeütközésbe kerültek az politikai érdekeivel. Az ipari hommes d’affaires [üzletemberek] iránti megvetése kiegészítése volt az ideológusok iránti megvetésének. Belföldön is harcolt a polgári társadalommal, mint az őbenne még abszolút öncélnak számító állam ellenfelével. Így például kijelentette az államtanácsban, nem fogja tűrni, hogy nagykiterjedésű földeket birtokosuk tetszése szerint műveljen vagy ne műveljen meg. Így tervbe vette, hogy a szállítmányozás kisajátítása útján a kereskedelmet aláveti az államnak. Francia kereskedők készítették elő azt az eseményt, amely Napóleon hatalmát először rendítette meg. Párizsi tőzsdések egy mesterségesen előidézett éhínséggel arra kényszerítették, hogy az orosz hadjárat megindítását csaknem két hónappal elodázza és ilymódon az év egy túlságosan előrehaladott szakára tegye át.

Mint ahogy Napóleonban még egyszer a forradalmi terrorizmus lépett szembe a liberális burzsoáziával, úgy a restaurációban, a Bourbonokban még egyszer az ellenforradalom lépett szembe vele. Végül 1830-ban a liberális burzsoázia megvalósította 1789-es vágyait, csak azzal a különbséggel, hogy most kiteljesedett a politikai felvilágosodása, hogy az alkotmányos képviseleti államban többé nem az állam eszményét, nem a világ üdvét és általános emberi célokat vélt elérni, hanem ezt az államot inkább kizárólagos hatalma hivatalos kifejezésének és különös érdeke politikai elismerésének ismerte fel.

A francia forradalom élettörténete, amely 1789-cel kezdődik, 1830-cal, amikor egyik mozzanata, most már a maga szociális jelentőségének tudatával gazdagodva, győzedelmeskedett, még nem fejeződött be.

„A spinozizmus uralkodott a XVIII, századon, mind francia továbbfejlődése alakjában, amely az anyagot szubsztanciává tette, mind a teizmus alakjában, amely az anyagot szellemibb névvel látta el [...] Spinoza francia iskolája és a teizmus hívei csak két szekta voltak, amelyek Spinoza rendszerének igazi értelméről vitatkoztak [...] Ennek a felvilágosodásnak egyszerű sorsa az volt, hogy a romantikába hanyatlott, miután meg kellett adnia magát a francia mozgalom óta megindult reakciónak.”

Idáig a kritika.

A francia materializmus kritikai történelmével szembeállítjuk egy rövid vázlatban profán, tömegszerű történelmét. Tiszteletteljesen elismerjük majd a szakadékot, amely elválasztja a történelmet, ahogy az valóban végbement, a történelemtől, ahogy az a régit és az újat egyaránt teremtő, az „abszolút kritika” dekrétuma szerint végbemegy. Végül, a kritika előírásainak engedelmeskedve, a kritikai történelem „miért?”-jét, „honnan?”-ját és „hová?”-ját majd „huzamos tanulmányozás tárgyává tesszük”.

„Pontosan és prózai értelemben szólva” a XVIII. század francia felvilágosodása és nevezetesen a francia materializmus nemcsak a fennálló politikai intézmények, valamint a fennálló vallás és teológia elleni harc volt, hanem éppúgy nyílt, kimondott harc a XVII. század metafizikája és minden metafizika, kivált a Descartes, Malebranche, Spinoza és Leibniz metafizikája ellen. A filozófiát szembeállították a metafizikával, mint ahogy Feuerbach Hegel elleni első határozott fellépésekor a megrészegült spekulációval szembeállította a józan filozófiát. A XVII. század metafizikája, amelyet a XVIII. század francia felvilágosodása és nevezetesen francia materializmusa leteritett, győzelmes és tartalmas restaurációját élte meg a XIX. század német filozófiájában és nevezetesen spekulatív német filozófiájában. Mióta Hegel ezt a metafizikát zseniális módon minden addigi metafizikával és a német idealizmussal egyesítette és metafizikai egyetemes birodalmat alapított, a teológia elleni támadásnak ismét, mint XVIII. században, a spekulatív metafizika és minden metafizika elleni támadás felelt meg. A metafizika örökre vereséget fog szenvedni a materializmustól, amelyet most magának a spekulációnak a munkája kiteljesített és amely egybeesik a humanizmussal. De ahogy Feuerbach az elmélet területén, a francia és angol szocializmus és kommunizmus a gyakorlat területén képviselte a humanizmussal egybeeső materializmust.

„Pontosan és prózai értelemben szólva” a francia materializmusnak két irányzata van, az egyik Descartes-ra, a másik Locke-ra vezeti vissza eredetét. Az utóbbi kiváltképpen francia művelődési elem, és egyenesen a szocializmusba torkollik. Az előbbi, a mechanikus materializmus, a tulajdonképpeni francia természettudományba olvad bele. A két irányzat a fejlődés folyamán keresztezi egymást. A közvetlenül Descartes-tól eredő francia materializmusra nem kell részletesebben kitérnünk, éppígy Newton francia iskolájára és egyáltalában a francia természettudomány fejlődésére sem.

Ezért csak ennyit:

Fizikájában Descartes az anyagnak magateremtő erőt tulajdonított és a mechanikai mozgást az anyag életaktusának fogta fel. Fizikáját teljesen elválasztotta metafizikájától. Fizikáján belül az anyag az egyetlen szubsztancia, a lét és a megismerés egyetlen alapja.

A mechanikus francia materializmus Descartes fizikájához csatlakozott metafizikájával ellentétben. Tanítványai hivatásos anti-metafizikusok voltak, tudniillik fizikusok.

Leroy orvossal kezdődik ez az iskola, Cabanis orvossal éri el tetőpontját, Lamettrie orvos a középpontja. Descartes még élt, amikor Leroy az állat descartes-i konstrukcióját — mint hasonlóan a XVIII. században Lamettrie — átvitte az emberi lélekre, a lelket a test egy moduszának, az eszméket pedig mechanikai mozgásoknak nyilvánította. Sőt Leroy azt hitte, hogy Descartes eltitkolta igazi véleményét. Descartes tiltakozott. A XVIII. század végén Cabanis tetőzte be a descartes-i materializmust „Rapports du physique et du moral de l’homme"²⁶ című munkájában.

A descartes-i materializmus mind a mai napig létezik Franciaországban. Nagy eredményei vannak a mechanikai természettudományban, amelynek — „pontosan és prózai értelemben szólva” — a legkevésbé vethető a szemére romantika.

A XVII. század metafizikájának, amelyet Franciaországban kivált Descartes képviselt, születése órájától kezdve megvolt az antagonistája a materializmusban. Személyileg Descartes-tal szemben Gassendinek, az epikureus materializmus felújítójának alakjában lépett fel. A francia és az angol materializmus mindig benső kapcsolatban marad Démokritosszal és Epikurosszal. A descartes-i metafizikának másik ellentéte volt Hobbes angol materialista. Gassendi és Hobbes jóval haláluk után, abban a pillanatban győzték le ellenfelüket, amikor ez hivatalos hatalomként már minden francia iskolában uralkodott.

Voltaire megjegyezte, hogy a XVIII. század franciáinak a jezsuita és janzenista viták²⁷ iránti közönyét nem annyira a filozófia, mint a Law-féle pénzügyi spekulációk idézték elő. Ugyanígy a XVII. század metafizikájának bukását csak annyiban magyarázhatjuk a XVIII. század materialista elméletéből, amennyiben magát ezt az elméleti mozgalmat az akkori francia élet gyakorlati alakulásából magyarázzuk. Ez az élet a közvetlen jelenre, a világi élvezetre és a világi érdekekre, a földi világra irányult. Teológiaellenes, metafizikaellenes, materialista gyakorlatának teológiaellenes, metafizikaellenes, materialista elméletek kellett hogy megfeleljenek. A metafizika gyakorlatilag vesztette el minden hitelét. Itt a dolognak csak az elméleti lefolyását kell röviden jeleznünk.

A metafizika a XVII. században (gondoljunk Descartes-ra, Leibnizre stb.) még pozitív, profán tartalommal vegyült. Felfedezéseket tett a matematikában, fizikában és más határozott tudományokban, amelyekről úgy látszott, hogy körébe tartoznak. Ez a látszat már a XVIII. század elején megsemmisült. A pozitív tudományok különváltak a metafizikától és önálló köröket vontak. A metafizika egész gazdagsága már csak gondolati lényekből és mennyei dolgokból állt, éppen amikor minden érdeklődés a reális lényekre és a földi dolgokra kezdett összpontosulni. A metafizika ízetlenné vált. Ugyanabban az évben, amelyben a XVII. század utolsó nagy francia metafizikusai, Malebranche és Arnauld meghaltak, születtek Helvétius és Condillac.

Az a férfi, aki a XVII. század metafizikáját és minden metafizikát elméletileg megfosztotta hitelétől, Pierre Bayle volt. Fegyverül a szkepticizmust használta, amelyet magukból a metafizikai varázsformulákból kovácsolt. Ő maga elsősorban a descartes-i metafizikából indult ki. Ahogy Feuerbachot a spekulatív teológia elleni harc hajtotta tovább a spekulatív filozófia elleni harcba, éppen azért, mert a spekulációban a teológia utolsó támaszát ismerte fel, mert kényszerítenie kellett a teológusokat arra, hogy az áltudománytól visszameneküljenek a nyers, ellenszenves hithez, ugyanúgy hajtotta Bayle-t a vallási kételkedés az e hitet alátámasztó metafizikában való kételkedésbe. Ezért a metafizikát egész történelmi folyamatában kritika alá vetette. A metafizika történetírója lett, hogy megírja a metafizika halálának történetét. Kiváltképp Spinozát és Leibnizet cáfolta.

Pierre Bayle nemcsak a materializmusnak és a józan emberi értelem filozófiájának befogadását készítette elő Franciaországban a metafizika szkeptikus felbomlasztásával. Meghirdette az ateista társadalmat — amelynek létezése szerinte hamarosan meg kell hogy kezdődjék — annak bizonyításával, hogy egy csupa ateistából álló társadalom létezhetik, hogy az ateista tisztességes ember lehet, hogy az ember nem az ateizmussal, hanem a babonával és a bálványimádással alacsonyítja le magát.

Egy francia író kifejezése szerint Pierre Bayle „az utolsó metafizikus a XVII. század szellemében és az elsőfilozófus a XVIII. század szellemében“.

A XVII. század teológiájának és metafizikájának negatív megcáfolásán kívül szükség volt egy pozitív, metafizikaellenes rendszerre. Szükség volt egy könyvre, amely az akkori életgyakorlatot rendszerbe foglalja és elméletileg megalapozza. Locke írása „Az emberi értelem eredetéről” éppen kapóra jött a csatornán túlról. Lelkesen fogadták, mint várva várt vendéget.

Felvetődik a kérdés: Vajon Locke Spinozának a tanítványa? A „profán” történelem így válaszolhat erre:

A materializmus egyszülött gyermeke Nagy-Britanniának. Már skolasztikusa, Duns Scotus felvetette a kérdést: „vajon nem tud-e az anyag gondolkodni”.

Hogy ezt a csodát nyélbeüsse, Isten mindenhatóságához folyamodott, vagyis magát a teológiát kényszerítette arra, hogy a materializmust hirdesse. Azonfelül nominalista volt. A nominalizmus a fő elemek egyike az angol materialistáknál, mint ahogy egyáltalában első kifejezése a materializmusnak.

Az angol materializmus és minden modern kísérleti tudomány igazi ősapja Bacon. Számára a természettudomány az igazi tudomány, s az érzéki fizika a természettudomány legfontosabb része. Gyakran hivatkozik tekintélyként Anaxagoraszra és homoiomeriáira, valamint Démokritoszra és atomjaira.²⁸ Tanítása szerint az érzékek csalhatatlanok és minden ismeret forrásai. A tudomány tapasztalati tudomány, s abban áll, hogy az érzékileg adottra ésszerű módszert alkalmazunk. Indukció, elemzés, összehasonlítás, megfigyelés, kísérletezés — ezek az ésszerű módszer fő feltételei. Az anyag veleszületett tulajdonságai közül a mozgás az első és legjelesebb, nemcsak mint mechanikai és matematikai mozgás, hanem még inkább mint az anyag törekvése, életszelleme, feszítőereje, mint gyötrődése [Qual] — hogy Jakob Böhme kifejezését használjuk.²⁹ Az anyag primitív formái eleven, egyéniesítő, az anyagban bennerejlő, a sajátos különbségeket létrehozó lényegi erők.

Baconnél, mint első megteremtőjénél, a materializmus naiv módon még mindenoldalú fejlődés csíráit rejti magában. Az anyag költőien érzéki ragyogásában ránevet az egész emberre. Maga az aforisztikus tan ellenben még hemzseg a teológikus következetlenségektől.

Továbbfejlődésében a materializmus egyoldalúvá válik. Hobbes a bacont materializmus rendszerbefoglalója. Az érzékiség elveszti virágját és a geométer elvont érzékiségévé válik. A fizikai mozgás áldozatul esik a mechanikai vagy a matematikai mozgásnak; a geometriát nyilvánítják a fő tudománynak. A materializmus embergyűlölővé válik. Hogy az embergyűlölő, testietlen szellemet annak saját területén legyőzhesse, a materializmus maga is kénytelen testét sanyargatni és aszkétává válni. Mint értelmi lény lép fel, de kifejleszti az értelem könyörtelen következetességét is.

Ha az érzékiség szolgáltat az embernek minden ismeretet, érvel Hobbes, Baconból kiindulva, akkor a szemlélet, a gondolat, a képzet stb. nem egyebek, mint az érzéki formájából többé-kevésbé kivetkőztetett testi világ fantomjai. A tudomány csak nevet adhat ezeknek a fantomoknak. Egy név több fantomra is alkalmazható. Sőt a neveknek is lehetnek neveik. De ellentmondás volna egyfelől minden eszme eredetét az érzéki világban látni, másfelől pedig azt állítani, hogy a szó több, mint szó, hogy az elképzelt, mindig egyes lényeken kívül még általános lények is vannak. Hiszen testetlen szubsztancia éppoly ellentmondás, mint testetlen test. Test, lét, szubsztancia egy és ugyanaz a reális eszme. A gondolatot nem lehet elválasztani attól az anyagtól, amely gondolkodik. Az anyag minden változás szubjektuma. A végtelen szó értelmetlen, ha nem azt jelenti, hogy szellemünknek megvan az a képessége, hogy vég nélkül folytathatja a hozzátevést. Minthogy csak az anyagi észlelhető, tudható, így Isten létezéséről semmit sem tudunk. Csak saját létezésem biztos. Minden emberi szenvedély mechanikai mozgás, amely vagy végződik, vagy kezdődik. A törekvések tárgya a jó. Az ember ugyanazon törvényeknek van alávetve, mint a természet. Hatalom és szabadság azonosak.

Hobbes rendszerbe foglalta Bacont, de alapelvét, azt, hogy az ismeretek és eszmék az érzéki világból erednek, nem alapozta meg részletesebben.

Locke megalapozta Bacon és Hobbes elvét az emberi értelem eredetéről szóló tanulmányában.

Ahogy Hobbes a baconi materializmus teista előítéleteit semmisítette meg, úgy Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley stb. a locke-i szenzualizmus utolsó teológiai korlátját. A teizmus, legalábbis a materialista számára, nem több, mint kényelmes és hanyag módja a vallástól való megszabadulásnak.

Már említettük, milyen kapóra jött Locke műve a franciáknak. Locke a bon sens, a józan emberi értelem filozófiáját alapozta meg, vagyis kerülőúton kimondta azt, hogy nincsenek az egészséges emberi érzékektől és az ezeken alapuló értelemtől különböző filozófusok.

Locke közvetlen tanítványa és francia tolmácsolója, Condillac a locke-i szenzualizmust azonnal a XVII. század metafizikája ellen irányította. Bebizonyította, hogy a franciák joggal vetették el ezt a metafizikát mint a képzelőerő és teológiai előítéletek puszta tákolmányát. Közzétette Descartes, Spinoza, Leibniz és Malebranche rendszereinek egy cáfolatát.

„L’essai sur l’origine des connaissances humaines” című munkájában kifejtette Locke gondolatait és bebizonyította, hogy nemcsak a lélek, hanem az érzékek is, nemcsak az eszmealkotás művészete, hanem az érzéki észlelés művészete is a tapasztalat és szokás dolga. Ezért a neveléstől és a külső körülményektől függ az ember egész fejlődése. Condillacot csak az eklektikus filozófia szorította ki a francia iskolákból.

A francia és az angol materializmus különbsége a két nemzetiség különbsége. A franciáktól az angol materializmus szellemet, húst és vért, ékesszólást kap. Megadják neki a még hiányzó temperamentumot és kecsességet. Civilizálják az angol materializmust.

Helvétiusben, aki szintén Locke-ból indul ki, ölt a materializmus voltaképpeni francia jelleget. Ő azonnal a társadalmi életre vonatkoztatja. (Helvétius: „De l’homme”) Az érzéki tulajdonságok és az önszeretet, az élvezet és a jól felfogott személyes érdek az alapja minden morálnak. Az emberi intelligenciák természetes egyenlősége, az ész haladásának és az ipar haladásának egysége, az ember természetes jósága, a nevelés mindenhatósága — ezek rendszerének fő mozzanatai.

A descartes-i és az angol materializmus egyesítése található Lamettrie műveiben. Egészen a részletekig felhasználja Descartes fizikáját. „L’homme machine”-ja a Descartes-féle állat-gép mintáját követő fejtegetés. Holbach „Système de la nature”-jében a fizikai rész szintén a francia és az angol materializmus összekapcsolásából áll, a morális rész pedig lényegében Helvétius morálján nyugszik. Az a francia materialista, aki még leginkább áll kapcsolatban a metafizikával, és akit ezért Hegel is dicsér,³⁰ Robinet („De la nature”), kifejezetten Leibnizre hivatkozik.

Volneyről, Dupuis-ről, Diderot-ról stb. éppúgy, mint a fiziokratákról, nem is kell beszélnünk, miután kimutattuk a francia materializmus kettős leszármazását Descartes fizikájától és az angol materializmustól, valamint a francia materializmus ellentétét a XVII. század metafizikájával, Descartes, Spinoza, Malebranche és Leibniz metafizikájával. Ezt az ellentétet a németek csak azóta láthatták meg, amióta maguk is ellentétben állnak a spekulatív metafizikával.

Ahogy a descartes-i materializmus a voltaképpeni természettudományba olvad bele, úgy a francia materializmus másik iránya egyenesen a szocializmusba és kommunizmusba torkollik.

Nem kell nagy éleselméjűség ahhoz, hogy az emberek eredeti jóságáról és egyenlő intelligenciabeli adottságáról, a tapasztalat, szokás, nevelés mindenhatóságáról, a külső körülményeknek az emberre való befolyásáról, az ipar nagy jelentőségéről, az élvezet jogosultságáról stb. szóló tanításaiból meglássuk a materializmusnak a kommunizmussal és szocializmussal való szükségszerű összefüggését. Ha az ember az érzéki világból és az érzéki világban szerzett tapasztalatból alakítja ki minden ismeretét, érzetét stb., akkor az a feladat, hogy úgy rendezzék be az empirikus világot, hogy a valóban emberit tapasztalja benne, ahhoz szokjon, hogy embernek tapasztalja magát. Ha a jól felfogott érdek az elve minden morálnak, akkor az a feladat, hogy az ember magánérdeke egybeessék az emberi érdekkel. Ha az ember materialista értelemben nem-szabad, vagyis szabad, de nem azon negatív erő révén, hogy ezt meg azt elkerülheti, hanem azon pozitív hatalom révén, hogy igazi egyéniségét érvényesítheti, akkor nem az egyesen kell büntetni a bűntettet, hanem a bűn társadalomellenes forrásait kell elpusztítani, és mindenkinek meg kell adni a társadalmi teret lényegi életmegnyilvánulása számára. Ha az embert a körülmények alakítják, akkor a körülményeket emberiekké kell alakítani. Ha az ember természeténél fogva társadalmi, akkorigazi természetét csak a társadalomban fejleszti ki, és természetének hatalmát nem az egyes egyén, hanem a társadalom hatalmán kell mérni.

Ilyen és hasonló tételek találhatók csaknem szó szerint már a legrégibb francia materialistáknál is. Nem itt van a helye annak, hogy megítéljük őket. Jellemző a materializmus szocialista tendenciájára, hogy Mandeville, Locke egyik korai angol tanítványa, megírja a bűnök apológiáját.³¹ Bebizonyítja, hogy a bűnök a mai társadalomban nélkülözhetetlenek és hasznosak. Ez semmiképpen sem a mai társadalom apológiája volt.

Fourier közvetlenül a francia materialisták tanításából indul ki. A babouvisták nyers, civilizálatlan materialisták voltak, de a fejlett kommunizmus is közvetlenül a francia materializmustól származik. Ez utóbbi ugyanis abban az alakban, amelyet Helvétius adott neki, visszavándorol szülőföldjére, Angliába. Bentham Helvétius moráljára alapozza rendszerét a jól felfogott érdekről, amiként Owen Bentham rendszeréből kiindulva alapozza meg az angol kommunizmust. A francia Cabet angliai száműzetésében indíttatást kap az ottani kommunista eszméktől, és Franciaországba visszatérve a kommunizmus legnépszerűbb, bár legsekélyesebb képviselőjévé válik. A tudományosabb francia kommunisták, Dézamy, Gay stb. a materializmus tanítását, akárcsak Owen, a reális humanizmus tanításaként és a kommunizmus logikai bázisaként fejtik ki. —

Hol szerezte hát Bauer úr illetve a kritika az okmányokat a francia materializmus kritikai történetéhez?

1. Hegel „Geschichte der Philosophie”-ja a francia materializmust a Spinozái szubsztancia realizálódásának ábrázolja,80 ami mindenesetre hasonlíthatatlanul értelmesebb, mint a „Spinoza francia iskolája”.

2. Bauer úr azt olvasta ki a hegeli „Geschichte der Philosophie"-ból, hogy a francia materializmus Spinoza iskolája. Minthogy mármost Hegel egy másik művében azt találta, hogy teizmus és materializmus egy és ugyanazon alapelv két pártja, tehát Spinozának két iskolája volt, amelyek vitatkoztak egymással Spinoza rendszerének értelméről. Bauer úr a szóbanforgó értesülést Hegel „Phänomenologie”-jában találhatta. Itt szó szerint ez olvasható:

„Erről az abszolút lényről a felvilágosodás vitába száll önmagával [...] és két pártra oszlik [...] az egyik [...] ezt a prédikátumnélküli abszolútot [...] a legfőbb abszolút lénynek nevezi [...] a másik anyagnak nevezi [...] mind a kettő ugyanaz a fogalom, a különbség nem a dologban van, hanem tisztán csak a két képződés különböző kiindulópontjában.” (Hegel: „Phänomenologie”, 420., 421., 422. old.)

3. Végül megint Hegelben találhatta Bauer úr azt, hogy a szubsztancia, ha nem megy tovább a fogalomhoz és öntudathoz, a „romantikába” téved. Hasonlót fejtett ki annak idején a „Hallische Jahrbücher”.³²

De a „szellemnek" mindenáron „szimpla sorsot" kell kiszabnia „ellenfelére”, a materializmusra.

Megjegyzés. A francia materializmus összefüggését Descartes-tal és Locke-kal, valamint a XVIII. század filozófiájának ellentétét a XVII. század metafizikájával a legtöbb újabb francia filozófiatörténet részletesen bemutatja. Itt, a kritikai kritikával szemben, ismert dolgokat kellett csak ismételnünk. A XVIII. század materializmusának a XIX. század angol és francia kommunizmusával való összefüggését ellenben még részletesen be kell mutatni. Itt arra szorítkozunk, hogy egynéhány pregnáns helyet idézzünk Helvétiusből, Holbachból és Benthamből.

1. Helvétius. „Az emberek nem rosszak, de alá vannak vetve érdekeiknek. Tehát nem az emberek rosszaságát kell vádolni, hanem a törvényhozók tudatlanságát, akik a különös érdeket mindig ellentétbe állították az általános érdekkel." — „A moralisták eddig semmi eredményt nem értek el, mert a törvényhozás talaját kell megforgatni, hogy a bűnöket tápláló gyökereket kitépjék. New Orleansben az asszonyok eltaszíthatják férjüket, mihelyt megunták őket. Az ilyen országokban nem akad hűtlen asszony, mert nem érdekük, hogy azzá legyenek." — „A morál csak léha tudomány, ha nem egyesítik a politikával és a törvényhozással.” — „A képmutató moralistákat egyrészt arról az egykedvűségről lehet felismerni, amellyel a birodalmakat felbomlasztó bűnöket szemlélik, másrészt arról az indulatosságról, amellyel a magánbűnök ellen háborognak.” — „Az emberek nem születtek sem jóknak, sem rosszaknak, hanem készek arra, hogy az előbbiekké vagy az utóbbiakká legyenek, aszerint, hogy valamely közösségi érdek egyesíti vagy szétválasztja őket.” — „Ha az állampolgárok csak úgy munkálkodhatnának különös javukon, hogy egyúttal a közjón munkálkodjanak, nem lennének bűnösök, csak a bolondok.” („De l’esprit”, Párizs, 1822., I. 117., 240., 241., 249., 251., 369. és 339. old.) —

Ahogy Helvétius szerint a nevelés — s ezen (v. ö. i. m. 390. old.) nemcsak a szokásos értelemben vett nevelést, hanem az egyén életviszonyainak összességét érti — alkotja az embert, úgy ha szükség van egy reformra, amely megszünteti a különös érdek és a közösségi érdek közti ellentmondást, akkor másrészt ilyen reform véghezviteléhez a tudat átalakítására van szükség: „A nagy reformokat csak úgy lehet megvalósítani, ha gyengítik azt az ostoba tiszteletet, amelyet a népek a régi törvények és szokások iránt tanúsítanak” (i. m. 260. old.), vagy, mint másutt mondja, megszüntetik a tudatlanságot.

2. Holbach. „Ce n’est que lui-même que l’homme peut aimer dans les objets qu’il aime: ce n’est que lui-même qu’il peut affectionner dans les êtres de son espèce.” „L’homme ne peut jamais se séparer de lui-même dans aucun instant de sa vie: il ne peut se perdre de vue.” „C’est toujours notre utilité, notre intérêt [...] qui nous fait haïr ou aimer les objets” [„Csak önmagát szeretheti az ember azokban a tárgyakban, amelyeket szeret: csak önmaga iránt érezhet vonzódást faja lényeiben." „Az ember soha, élete egyetlen pillanatában sem válhatik el önmagától: nem tévesztheti magát szem elől.” „Mindig a hasznunk, az érdekünk [...] gyűlölteti vagy szeretteti meg velünk a tárgyakat”] („Système social”, I. köt., Párizs, 1822., 80., 112. old.), de: „L’homme pour son propre intérêt doit aimer les autres hommes puisqu’ils sont nécessaires à son bien-être [...] La morale lui prouve, que de tous les êtres le plus nécessaire à l’homme c'est l’homme." [„Az embernek saját érdekében szeretnie kell a többi embert, mert ezek szükségesek az ő jólétéhez [...] A morál azt bizonyítja neki, hogy valamennyi lény közül az ember a legszükségesebb az ember számára."] (76. old.) „La vraie morale, ainsi que la vraie politique, est celle qui cherche à approcher les hommes, afin de les faire travailler par des efforts réunis à leur bonheur mutuel. Toute morale qui sépare nos intérêts de ceux de nos associés est fausse, insensée, contraire à la nature.” [„Az igazi morál, mint ahogy az igazi politika is, igyekszik közelebb hozni az embereket egymáshoz, hogy egyesült erővel dolgozzanak kölcsönös boldogságukért. Minden olyan morál, amely elválasztja a mi érdekeinket társaink érdekeitől, hazug, esztelen, természetellenes.” (116. old.) „Aimer les autres [...] c’est confondre nos intérêts avec ceux de nos associés, afin de travailler à l’utilité commune [...] La vertu n’est que l’utilité des hommes réunis en société.” [„A többieket szeretni annyi, mint egybeolvasztani a mi érdekeinket társaink érdekeivel, hogy a köz hasznára dolgozzunk [...] Az erény nem egyéb, mint a társadalomban egyesült emberek haszna."] (77. old.) „Un homme sans passions ou sans désirs cesserait d’être un homme [...] Parfaitement détaché de lui-même, comment pourrait-on le déterminer à s’attacher à d’autres? Un homme, indifférent pour tout, privé de passions, qui se suffirait à lui-même, ne serait plus un être sociable [...] La vertu n’est que la communication du bien.“ [„Az ember szenvedélyek nélkül vagy vágyak nélkül nem lenne többé ember [...] Ha teljesen elszakad önmagától, hogyan lehetne arra bírni, hogy másokhoz vonzódjék? Az az ember, aki minden iránt közömbös, szenvedélyektől mentes, aki beéri önmagával, nem lenne többé társas lény [...] Az erény nem egyéb, mint a jó közreadása."] (i.m. 118. old.) „La morale religieuse ne servit jamais à rendre les mortels plus sociables.” [„A vallásos morál sohasem szolgált arra, hogy a halandókat inkább társassá tegye."] (i. m. 36. old.)

3. Bentham. Benthamből csak egy passzust idézünk, amelyben támadja a „politikai értelemben vett intérêt général-t [általános érdeket].
„L'intérêt des individus [...] doit céder à l’intérêt public. Mais [...] qu’est-ce que cela signifie? Chaque individu n’est-il pas partie du public autant que chaque autre? Cet intérêt public, que vous personnifiez, n’est qu’un terme abstrait: il ne représente que la masse des intérêts individuels [...] S’il était bon de sacrifier la fortune d’un individu pour augmenter celle des autres, il serait encore mieux d’en sacrifier un second, un troisième, sans qu'on puisse assigner aucune limite [...] Les intérêts individuels sont les seuls intérêts réels.” [„Az egyének érdekének [...] meg kell hajolnia a közérdek előtt. De [...] mit jelent ez? Bármelyik egyén nem ugyanannyira része-e a köznek, mint bármelyik másik? Ez a közérdek, amelynek személyiséget tulajdonítotok, csak elvont kifejezés: csak az egyéni érdekek tömegét képviseli [...] Ha jó volna egy egyén vagyonát feláldozni, hogy a többiét növeljük, még jobb volna egy másodikét, harmadikét feláldozni, anélkül, hogy valamilyen határt lehetne vonni [...] Az egyéni érdekek az egyetlen reális érdekek."] (Bentham: „Théorie des peines et des récompenses” stb. Párizs 1826. 3. kiad. II. köt. [229—1230. old.)

„A franciák egy sor rendszert állítottak fel, hogyan kell a tömeget megszervezni; de fantáziálniuk kellett, mivel a tömeget, úgy ahogy van, használható anyagnak tekintették.”

A franciák és az angolok ellenkezőleg bebizonyították, mégpedig egészen részletesen bebizonyították, hogy a mai társadalmi rend megszervezi a „tömeget úgy ahogy van”, s ennélfogva ennek szervezete. A kritika az „Allgemeine Zeitung”³³ példájára az alapos „fantáziáim” szóval elintézi az összes szocialista és kommunista rendszereket.

A külföldi szocializmust és kommunizmust ezzel agyonütötte a kritika; hadműveleteit áthelyezi Németországba.

„Amikor a német felvilágosítók hirtelen megcsalatva látták magukat 1842-es reményeikben, s zavarukban nem tudták, mihez kezdjenek most, még kellő időben jött nekik a hír az újabb francia rendszerekről. Most beszélhettek az alsóbb néposztályok felemeléséről, s ezen az áron fölébe emelkedhettek annak a kérdésnek, nem tartoznak-e ők maguk a tömeghez, amely éppenséggel nem csak a legalacsonyabb rétegekben keresendő.“

Mint látjuk, a kritika annyira kimerítette jószándékú okainak egész készletét a Bauer-féle irodalmi múlt apológiájában, hogy a német szocialista mozgalmat már csak a felvilágosítók 1842-es „zavarából” tudja magyarázni. „Szerencsére jött a hír az újabb francia rendszerekről.” Miért nem az angolokról? Abból a döntő kritikai okból, hogy Bauer úr Stein könyvéből, „Der Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreichs”, semmi hírt nem kapott az újabb angol rendszerekről. Ugyanez a döntő oka annak, miért léteznek a kritika számára a szocialista rendszerekről folytatott fecsegésében mindig csak francia rendszerek.

A német felvilágosítók — világosít fel tovább a kritika — bűnt követtek el a szentlélek [Der heilige Geist: a szent szellemet és a szentlelket³⁴ jelenti.] ellen. Azért foglalkoztak a már 1842-ben létező „alsóbb néposztályokkal“, hogy fölébe emelkedjenek annak az akkor még nem létező kérdésnek, milyen rangot hivatottak betölteni az 1843-ban megalapítandó kritikai világrendben: juh vagy kos,³⁵ kritikai kritikus vagy tisztátalan tömeg, a szellem vagy az anyag rangját? Mindenekelőtt azonban komolyan fontolóra kellett volna venniük saját kritikai lelkiüdvösségüket, mert mit használ nekem az egész világ, az alsóbb néposztályokat is beleértve, ha az én lelkemben kárt vallok?³⁶

„Egy szellemi lényt azonban nem lehet felemelni, ha nem változtatják meg, és megváltoztatni nem lehet, ameddig nem tapasztalta a legvégső ellenállást.”

Ha a kritika jobban ismerné az alsóbb néposztályok mozgalmát, tudná, hogy az a legvégső ellenállás, amelyet a gyakorlati élet részéről tapasztaltak, napról napra megváltoztatja őket. Az új próza- és versirodalom, amely Angliában és Franciaországban az alsóbb néposztályoktól indul ki, bebizonyítaná neki, hogy az alsóbb néposztályok fel tudnak emelkedni szellemileg anélkül is, hogy a kritikai kritika szentlelke közvetlenül árnyékába fogadná őket.

„Azok” — fantáziái tovább az abszolút kritika —, „akiknek egész vagyona ez a szó: »a tömeg megszervezése«” stb.

A „munka megszervezéséről sokat beszéltek, bár ez a „vezérszó” nem maguktól a szocialistáktól, hanem a franciaországi politikai-radikális párttól indult ki, amely közvetítést kísérelt meg a politika és a szocializmus között. A „tömeg megszervezéséről” mint még megoldandó problémáról senki sem beszélt a kritikai kritika előtt. Ellenkezőleg megmutatták, hogy a polgári társadalom — a régi feudális társadalomnak a felbomlása — maga ez a megszervezés.

A kritika idézőjelben [Gänsefüsse szi szerint: libalábak.] közli leletét. A liba, amely Bauer úrnak a Capitolium megmentésére³⁷ ezt a jelszót fülébe gágogta, nem más, mint a saját libája, a kritikai kritika. Ez szervezte meg újonnan a tömeget azáltal, hogy a szellem abszolút ellenfeleként konstruálta meg. A szellem és a tömeg ellentéte a kritikai „megszervezése a társadalomnak”, amikor is a szellem vagyis a kritika a szervező munkát, a tömeg a nyersanyagot, a történelem pedig a készítményt képviseli.

A nagy győzelmek után, amelyeket harmadik hadjáratában a forradalom, a materializmus és a szocializmus felett aratott az abszolút kritika, feltesszük a kérdést, mi e herkulesi munkák végső eredménye. Semmi egyéb, mint hogy e mozgások eredménytelenül elenyésztek, mert az abszolút kritika még tömeggel vegyült kritika vagy anyaggal vegyült szellem volt. A kritika még Bauer úr saját irodalmi múltjában is felfedezte a kritikának a tömeg által való sokoldalú beszennyeződését. De míg itt kritika helyett apológiát ír, ahelyett, hogy áldozatul vetne, „biztonságba helyez", ahelyett, hogy a szellemnek a testtel való Vegyülésében a szellem halálát is látná, éppenséggel megfordítja a dolgot és a testnek a szellemmel való vegyülésében még a bauert test életét is látja — annál kíméletlenebben és eltökéltebben terrorista viszont, mihelyt a kiteljesületlen, még tömeggel vegyült kritika már nem Bauer úr műve, hanem egész népeknek és egy sor profán franciának és angolnak a műve, mihelyt a kiteljesületlen kritikát már nem „Judenfragé”-nak vagy „Gute Sache der Freiheit”-nek, vagy „Staat, Religion und Partei”-nak, hanem forradalomnak, materializmusnak, szocializmusnak, kommunizmusnak hívják. A kritika úgy küszöbölte ki a szellemnek az anyag által való és a kritikának a tömeg által való beszennyeződését, hogy saját testét megkímélte és keresztre feszítette mások testét.

Ilyen vagy olyan módon mindenesetre eltávolították az útból a „testtel vegyült szellemet”, illetve a „tömeggel vegyült kritikát”. E nem-kritikai vegyülés [Versetzung] helyébe szellem és test, kritika és tömeg abszolút kritikai szétbontása [Zersetzung] tiszta ellentéte lépett. Ez az ellentét világtörténelmi alakjában, ahogyan a jelen igazi történelmi érdekét alkotja, Bauer úrnak és társainak, vagyis a szellemnek az emberi nem hátralevő részével mint az anyaggal való ellentéte.

A forradalom, a materializmus és a kommunizmus tehát betöltötte történelmi célját. Pusztulásukkal egyengették a kritikai Úrnak útjait. Hozsánna!

A kritika tehát, minthogy egy területen állítólag kiteljesedetten és tisztán megvalósította magát, csak elnézést, „csak" „következetlenséget” követett el, ha nem a világ összes területein volt „tiszta” és „kiteljesedett”. Ez az „egy" kritikai terület nem más, mint a teológia területe. E terület tiszta vidéke a „Bruno Bauer: Kritik der Synoptiker"-től a „Bruno Bauer: Entdecktes Christentum”-ig mint végső határerődig terjed.

„A spinozizmussal” — olvassuk — „végül tisztába jött az újabb kritika; következetlenség volt tehát, amikor egy területen naivul előfeltételezte — hacsak egyes tévesen kifutó pontokon is — a szubsztanciát.”

Ha korábban azt a beismerést, hogy a kritika politikai előítéletekbe bonyolódott, nyomban akként enyhítették, hogy ez a belebonyolódás „alapjában véne oly laza!" volt, itt a következetlenség beismerését az a közbeszúrás mérsékeli, hogy csak egyes, tévesen kifutó pontokon követték el. A vétek nem Bauer urat, hanem a téves pontokat terheli, amelyek, mint megbokrosodott lovak, elragadták a kritikát.

Néhány idézet megmutatja majd, hogy a kritika a spinozizmus legyűrése révén a hegeli idealizmushoz, a szubsztanciától" egy másik metafizikai szörnyhöz, a „szubjektumhoz", a „szubsztanciához mint folyamathoz", a „végtelen öntudathoz” jutott el, és hogy a „kiteljesedett” és „tiszta” kritika végső eredménye a keresztény teremtéselméletnek spekulatív, hegeli formában való helyreállítása.

Üssük fel először a „Kritik der Synoptiker”-t:

„Strauss hű marad ahhoz az állásponthoz, amely szerint a szubsztancia az abszolút. A hagyomány — az általánosságnak abban a formájában, amely még nem érte el az általánosság valóságos és ésszerű meghatározottságát, ez ugyanis csak az öntudatban, ennek egyediségében és végtelenségében érhető el — nem egyéb, mint a szubsztancia, amely kilépett logikai egyszerűségéből és mint a közösség hatalma a létezés egy meghatározott formáját öltötte.” („Kritik der Synoptiker”, I. köt. Előszó, VI. old.)

Hagyjuk sorsukra „az általánosságot, amely meghatározottságot ér el", az „egyediséget és végtelenséget” — a hegeli fogalmat. — Bauer úr, ahelyett, hogy azt mondaná: a szubsztancia Spinozái képzete az elvont kifejezése, logikai-metafizikai hieroglifája annak a szemléletnek, amely a „közösség hatalmáról” és a „hagyományról” szóló Strauss-féle elméletben valósul meg, azt állítja, hogy „a szubsztancia kilépett logikai egyszerűségéből és a közösség hatalmában a létezés egy meghatározott formáját öltötte”. A hegeli csodagépezethez folyamodik, amely a „metafizikai kategóriákat” — a valóságból kivonatolt elvonatkoztatásokat — arra készteti, hogy kiugorjanak a logikából, ahol fel vannak oldva a gondolat „egyszerűségében”, és a fizikai vagy emberi létezés „egy meghatározott formáját” öltsék, inkarnálódjanak. Hinrichs segíts!

„Rejtelmes” — folytatja a kritika Strauss-szal szemben —, „rejtelmes ez a nézet, mert minden pillanatban, amikor megvilágítani és szemléltetni akarja azt a folyamatot, amelynek az evangéliumi történet az eredetét köszönheti, mindig csak egy folyamat látszatát tudja előidézni; — ez a mondat: »az evangéliumi történetnek a hagyományban vannak a forrásai és az eredete«, kétszer ugyanazt mondja: »a hagyomány« és az »evangéliumi történet«; igaz, viszonyba is állítja a kettőt, de nem mondja meg, a szubsztancia milyen belső folyamatának köszönhető a fejlődés és magyarázat.”

Hegel szerint a szubsztanciát belső folyamatnak kell felfogni. A szubsztancia álláspontjáról való fejlődést a következőképpen jellemzi:

„Közelebbről ezt a kibővülést tekintve, kitűnik, nem azáltal jött létre, hogy egy és ugyanaz különbözőképpen alakult, hanem ez a kibővülés az alaktalan ismétlődése egynek és ugyanannak, ami csak [...] a különbözőség unalmas látszatát foglalja magában.” („Phänomenologie”, Előszó, 12. old.)

Hinrichs segíts!

Bauer úr így folytatja:

„A kritikának eszerint önmaga ellen kell fordulnia és a rejtelmes szubsztancialitást [...] oda kell feloldania, ahová magának a szubsztanciának a fejlődése hajt, az eszme általánosságába és meghatározottságába, a valóságos létezésébe, a végtelen öntudatba.”

Hegel kritikája a szubsztancialitás álláspontja ellen így folytatódik:

„A szubsztancia zártságát fel kell nyitni és a szubsztanciát az öntudatra kell emelni.” (i. m. 7. old.)

Az öntudat Bauernél is az öntudatra emelt szubsztancia vagyis az öntudat mint a szubsztancia; az öntudat az ember egyik prédikátumából önálló szubjektummá változott. Az öntudat a metafizikai-teológiai karikatúrája az embernek — ennek a természettől való elválasztottságában. Ezért ennek az öntudatnak a lényege nem az ember, hanem az eszme, amelynek ez a valóságos egzisztenciája. Az öntudat az emberrévált eszme és ezért végtelen is. Valamennyi emberi tulajdonság ezért rejtelmes módon a képzeletbeli „végtelen öntudat” tulajdonságává változik. Bauer úr ezért kifejezetten azt mondja erről a „végtelen öntudatról”, hogy mindennek benne van az eredete és magyarázata, azaz létezési alapja. Hinrichs segíts!

Bauer úr így folytatja:

„A szubsztancialitásviszony ereje abban a törekvésében van, amely elvezet bennünket a fogalomhoz, az eszméhez és az öntudathoz.”

Hegel ezt mondja:

„Ilymódon a fogalom a szubsztancia igazsága.” „A szubsztancialitásviszony átmenete saját immanens szükségszerűsége révén történik és nem egyéb, mint hogy a fogalom a szubsztancia igazsága.” „Az eszme az adekvát fogalom.” „A fogalom [...] szabad egzisztenciára érlelődve [...] nem más, mint az Én, vagyis a tiszta öntudat.” („Logik”, Hegels Werke, 2. kiad. 5., köt. 6., 9., 229., 13. old.)

Módfelett komikusnak tűnik, amikor Bauer úr „Literaturzeitung”-jában még ezt mondja:

„Már Strauss, mivel nem tudta kiteljesíteni a hegeli rendszer kritikáját, ha fél kritikájával bebizonyította is e kritika kiteljesítésének szükségességét, beleesett”³⁸ stb.

Maga Bauer úr úgy vélte, hogy „Kritik der Synoptiker”-jében nem a hegeli rendszer kiteljesedett kritikáját, hanem legfeljebb a hegeli rendszer kiteljesítését nyújtja, legalábbis a teológiára való alkalmazásában.

Kritikáját („Synoptiker”, Előszó, XXI. old.) „egy meghatározott rendszer utolsó tettének” nevezi, amely rendszer nem más, mint a hegeli.

A Strauss és Bauer között a szubsztanciáról és az öntudatról folyó harc a hegeli spekulációkon belüli harc. Hegelben három elem van: a spinozai szubsztancia, a fichtei öntudat és a kettő hegeli szükségszerűen ellentmondásos egysége, az abszolút szellem. Az első elem a metafizikusan travesztált természet az embertől való elválasztottságában, a második a metafizikusan travesztált szellem a természettől való elválasztottságában, a harmadik a kettőnek metafizikusan travesztált egysége, a valóságos ember és a valóságos emberi nem.

Strauss a teológia területén belül következetesen végigvitte a spinozai állásponton levő Hegelt, Bauer pedig a fichtei állásponton levő Hegelt. Mindketten annyiban kritizálták Hegelt, amennyiben nála a két elem mindegyikét meghamisítja a másik, ők pedig mindegyiket egyoldalú, tehát következetes véghezviteléig fejlesztették. — Ezért kritikájában mindkettő túlmegy Hegelen, de mindkettő Hegel spekulációján belül is marad, és mindegyik csak egy oldalát képviseli rendszerének. Csak Feuerbach, aki a hegeli állásponton levő Hegelt teljesítette ki és kritizálta azáltal, hogy a metafizikus abszolút szellemet feloldotta „a természet alapján álló valóságos emberré", teljesítette ki a vallás kritikáját, azáltal, hogy egyszersmind felvázolta a nagy és mesteri alapvonásokat a hegeli spekuláció és következésképpen minden metafizika kritikájához.

Bauer úrnál, igaz, már nem a szentlélek, hanem a végtelen öntudat mond tollba az evangélistának.

„Nem szabad többé titkolnunk, hogy az evangéliumi történet helyes felfogásának filozófiai alapjai is vannak, tudniillik az öntudat filozófiájában.” (Bruno Bauer: „Kritik der Synoptiker”, Előszó, XV. old.)

Ezt a Bauer-féle öntudat-filozófiáját, valamint az eredményeket, amelyeket Bauer úr a maga teológia-kritikájából merített, utolsó vallásfilozófiai munkájából, az „Entdecktes Christentum“-ból vett néhány szemelvénnyel jellemezzük.

Az idézett munkában ez olvasható a francia materialistákról:

„Ha megtalálták a materializmus igazságát, az öntudat filozófiáját, és ha az öntudatot a mindennek, a spinozai szubsztancia rejtélye megoldásának és az igazi causa sui-nak [önmaga okának] ismerték fel [...] mire való a szellem? Mire az öntudat? Mintha az öntudatnak, amikor az a világot, a különbséget tételezi, és abban, amit létrehoz, önmagát hozza létre, mivel a létrehozottnak tőle magától való különbségét megint megszünteti, mivel tehát csak a mozgásban önmaga — mintha az öntudatnak ebben a mozgásban, amely ő maga, nem volna célja és nem ebben bírná csak önmagát!” („Entdecktes Christentum”, 113. old.)

„A francia materialisták, igaz, az öntudat mozgásait az általános lény, az anyag mozgásainak fogták fel, de még nem láthatták, hogy a mindenség mozgása csak mint az öntudat mozgása vált magáért-valóan valóságossá és sűrűsödött egységgé önmagával.” (i. m. [114—]I15. old.)

Hinrichs segíts!

Az első tétel köznapi nyelven ezt jelenti: A materializmus igazsága a materializmus ellentéte, az abszolút, azaz kizárólagos, túláradó idealizmus. Az öntudat, a szellem a minden. Kívüle nincs semmi. „Az öntudat”, „a szellem" a mindenható teremtője a világnak, az égnek és a földnek. A világ egy életmegnyilvánulása az öntudatnak, amely kénytelen magát külsővé tenni és szolgaalakot ölteni, de a világnak az öntudattól való különbsége csak látszatkülönbség. Az öntudat semmi valóságosat nem különböztet meg magától. Ellenkezőleg, a világ csak metafizikai disztinkció, az öntudat éteri agyának rémképe és képzelődése. Ezért az öntudat megint megszünteti azt az egy pillanatra megengedett látszatot, mintha kívüle léteznék valami, és az általa „létrehozottat” nem ismeri el reális, tehát tőle reálisan különböző tárgynak. De csak ezzel a mozgással hozza létre az öntudat magát mint abszolútat, mert az abszolút idealistának szükségszerűen, ahhoz hogy abszolút idealista legyen, állandóan ezt a szofisztikus folyamatot kell végeznie, először a kívüle levő világot látszatlénnyé, az agyának puszta ötletévé kell változtatnia, s azután ezt a fantázia-alakot azzá kell nyilvánítania, ami, puszta fantáziává, hogy végül proklamálhassa a maga egyedüli, kizárólagos, már egy külvilág látszatától sem feszélyezett létezését.

A második tétel köznapi nyelven ezt jelenti: A francia materialisták, igaz, az anyag mozgásait szellemtől áthatott mozgásoknak fogták fel, de még nem láthatták, hogy ezek nem anyagi, hanem eszmei mozgások, az öntudat mozgásai, tehát merő gondolati mozgások. Még nem láthatták, hogy a mindenség valóságos mozgása csak mint az öntudatnak az anyagtól, azaz a valóságtól szabad és megszabadított eszményi mozgása vált igazivá és valóságossá, azaz hogy az eszményi agymozgástól különböző anyagi mozgás csak látszólag létezik. Hinrichs segíts!

Ezt a spekulatív teremtéselméletet csaknem szó szerint megtaláljuk Hegelnél; s megtalálhatjuk már első művében, a „Phänomenologie”-ban.

„Az öntudat külsővé válása tételezi a dologiságot [...] Ebben a külsővé válásban tételezi az öntudat magát mint tárgyat, vagy a tárgyat mint önmagát. Másrészt ebben egyszersmind bennerejlik az a másik mozzanat, hogy az öntudat ezt a külsővé válást és tárgyiságot ugyanúgy megszüntette és magába visszavette [...] Ez az öntudat mozgása." (Hegel: „Phänomenologie” [574-]575. old.)

„Az öntudatnak van egy tartalma, amelyet megkülönböztet magától [...] Ez a tartalom magában a különbségében az Én, mivel e tartalom az önmagátmegszüntetés mozgása [...] Ez a tartalom, meghatározottabban megadva, nem más, mint maga az imént kimondott mozgás; mivel e tartalom a szellem, amely önmagát, mégpedig magáért-valóan mint szellem átjárja.” (i. m. [582-]583. old.)

Hegelnek erre a teremtéselméletére vonatkozólag Feuerbach megjegyzi:

„Az anyag a szellem saját külsővé válása. Ezáltal maga az anyag szellemet és értelmet kap — de ugyanakkor mégis megint mint semmis, nem-igaz lény van tételezve, mivel csak az ebből a külsővé válásból magát előállító, azaz az anyagot, az érzékiséget magáról levető lényt mondják ki a kiteljesedésében, igazi alakjában és formájában levő lénynek. A természeteset, anyagait, érzékeit tehát itt is ugyanúgy tagadni kell, mint a teológiában az eredendő bűn által megmérgezett természetet." („Philosophie der Zukunft”, 35. old.)

Bauer úr tehát úgy védelmezi a materializmust a nem-kritikai teológiával szemben, hogy egyszersmind szemére veti, hogy „még nem” kritikai teológia, értelmi teológia, hegeli spekuláció. Hinrichs! Hinrichs!

Bauer úrnak, aki most már valamennyi területen végigviszi a maga ellentétét a szubsztanciával szemben, az öntudat vagy a szellem filozófiáját, ezért valamennyi területen csak a saját agyrémeivel kell hogy dolga legyen.

A kritika az kezében szerszám arra, hogy mindent, ami a végtelen öntudaton kívül még egy véges anyagi létezésre tart igényt, puszta látszattá és tiszta gondolattá szublimáljon. A szubsztanciában nem a metafizikai illúzió, hanem a világi mag ellen harcol — a természet ellen, mind az emberen kívül létező természet, mind az ember saját természete ellen. Semmiféle területen nem előfeltételezni a szubsztanciát — Bauer úr még ezen a nyelven beszél — szerinte tehát ezt jelenti: nem ismerni el semmiféle a gondolkodástól megkülönböztetett létet, a szellemi spontaneitástól megkülönböztetett természeti energiát, az értelemtől megkülönböztetett emberi lényegerőt, a tevékenységtől megkülönböztetett szenvedést, a saját hatástól megkülönböztetett idegen behatást, a tudástól megkülönböztetett érzést és akarást, a fejtől megkülönböztetett szívet, a szubjektumtól megkülönböztetett objektumot, az elmélettől megkülönböztetett gyakorlatot, a kritikustól megkülönböztetett embert, az elvont általánosságtól megkülönböztetett valóságos közösséget, az Én-től megkülönböztetett Те-t. Ezért Bauer úr következetes, amikor azzal folytatja, hogy önmagát a végtelen öntudattal, a szellemmel azonositja, azaz e teremtményei helyére teremtőjüket állítja. Ugyanolyan következetes az is, hogy a fennmaradó világot, amely önfejűén kitart amellett, hogy az általa létrehozottól megkülönböztetett valami, mint nyakas tömeget és anyagot elveti. És mármost, reméli,

Saját kedveszegettségét, hogy eddig nem tudott kifogni az

ugyancsak következetesen mint e világ önkedveszegettségét konstruálja meg magának, kritikájának az emberiség fejlődése miatti fellázadását pedig mint az emberiségnek az ő kritikája elleni, a szellem elleni, Bruno Bauer úr és társai elleni tömegszerű fellázadását.

Bauer úr eleitől fogva teológus volt, de nem közönséges, hanem kritikai teológus vagy teológiai kritikai Már mint az óhegeliánus ortodoxia szélső véglete, mint minden vallási és teológiai értelmetlenség spekulatív helyremagyarázója, állandóan magántulajdonának nyilvánította a kritikát. Akkoriban a Strauss-féle kritikát emberi kritikának nevezte, és kifejezetten ezzel ellentétben az isteni kritika jogát juttatta érvényre. A nagy önérzetet vagy öntudatot, amely ez isteniség rejtett magva volt, később kihámozta a vallási burokból, különálló lényként önállósította és „a végtelen öntudat” cégér alatt a kritika elvévé emelte. A saját mozgásában azután azt a mozgást végezte, amelyet az „öntudat filozófiája” mint abszolút életaktust tesz meg. Megint megszüntette a „létrehozottnak”, a végtelen öntudatnak, a létrehozótól, önmagától való „különbségét”, és felismerte, hogy a végtelen öntudat a mozgásában „csak maga volt", tehát hogy a mindenség mozgása csak az eszményi önmozgásában válik igazivá és valóságossá.

Az isteni kritikát magába-való visszatérésében racionális, tudatos, kritikai módon állították helyre, a magánvalóság magán- és magáértvalósággá vált, és csak a végben jött létre a beteljesült, megvalósult, kinyilatkoztatott kezdet. Az isteni kritika az emberitől való különbségben mint a kritika, mint a tiszta kritika, mint a kritikai kritika nyilatkoztatta ki magát. Az Ó- és Újtestamentum apológiája helyébe Bauer úr ó és új műveinek apológiája lépett. Isten és ember, szellem és test, végtelenség és végesség teológiai ellentéte a szellemnek, a kritikának, vagyis Bauer úrnak és az anyagnak, a tömegnek, vagyis a profán világnak kritikai-teológiai ellentétévé változott. A hit és ész teológiai ellentéte a józan emberi értelem és a tisztán kritikai gondolkodás kritikai-teológiai ellentétévé oldódott meg. A „Zeitschrift für spekulative Theologie”⁴⁰ a kritikai „Literaturzeitunggá” változott. Végül a vallási világmegváltó a kritikai világmegváltóban, Bauer úrban valósult meg.

Bauer úr utolsó stádiuma nem rendellenesség a fejlődésében, ez fejlődésének magába való visszatérése külsővé, idegenné válásából. Magától értetődik, hogy az a pillanat, amelyben az isteni kritika külsővé, idegenné vált és kilépett magából, egybeesik azzal a pillanattal, amelyben részben hűtlen lett magához és emberit alkotott.

Az abszolút kritika, kiindulópontjába visszatérve, befejezte a spekulatív körforgást és ezzel életpályáját. További mozgása tiszta — minden tömegszerű érdeken felülemelkedő önmagában való keringés, és ezért nincs érdeke többé a tömeg számára.

¹ Az idézetek itt és az alábbiakban В. Bauer (névtelen) cikkéből: „Neueste Schriften über die Judenfrage”, „ALZ” I. füz. (1843 dec.), amely В. Bauer válasza „Judenfragé”-jának sajtóvisszhangjára. A „Judenfrage” 1843-ban jelent meg Braunschweigben; ez, néhány kiegészítéssel, utánnyomása a „Deutsche Jahrbücher”-ben 1842 novemberében megjelent cikkének.
² V. ö. Fourier: „Le nouveau monde industriel et sociétaire”, XLI. fej.
³ „Révolutions de Paris” hetilap, megjelent 1789 júliusától 1794 februárjáig; Loustalot szerkesztette haláláig, 1790 szeptemberéig; attól kezdve Prudhomme adta ki Fabre d’Eglantine, Sylvain Maréchal, Chaumette és mások közreműködésével. A mottó minden szám címe alatt ott szerepelt.
⁴ Feuerbach „Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie”-ját (íródott 1842 januárjában) a németországi cenzúra betiltotta. 1843-ban jelent meg Svájcban az „Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publizistik” II. kötetében.
⁵ Doktrinérek (doctrinaires) francia alkotmányos monarchista polgári politikusok csoportja a restauráció idején; angol mintára a burzsoázia és az arisztokrácia blokkját szorgalmazták. Fő képviselőik Guizot és a felvilágosodás- és haladásellenes filozófus Royer-Collard voltak.
⁶ Hegel: „Rechtsphilosophie”, Előszó.
⁷Marx: „A zsidókérdéshez”
⁸ Hinrichs: „Politische Vorlesungen”. — Az idézetek itt és az alábbiakban B. Bauer névtelen) recenziójából az első kötetről, „ALZ” I. füz. (1843. dec.).
⁹ Az idézetek itt és az alábbiakban B. Bauer (névtelen) recenziójából Hinrichs „Politische Vorlesungen”-jének második kötetéről, „ALZ” V. füz. (1844. ápr.).
¹⁰ Az idézetek itt és az alábbiakban B. Bauer második (névtelen) cikkéből: „Neueste Schriften über die Judenfrage”, „ALZ” IV. füz. (1844. ápr.).
¹¹ В. Bauer (névtelen) cikke: „Was ist jetzt der Gegenstand der Kritik?”, „ALZ” VIII. füz. (1844. júl.); az alábbiakban a másképpen nem jelzett idézetek ebből valók.
¹² „Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst” a baloldali hegeliánusok irodalmi és filozófiai folyóirata; 1841. júliusától jelent meg Lipcsében, Ruge és Echtermeyer szerkesztésében. Azelőtt (1838—41) „Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst” címmel jelent meg. A szerkesztőségnek a porosz Halléból Szászországba való áthelyezését és a folyóirat nevének megváltoztatását a porosz területen fenyegető betiltás idézte elő. De 1843 januárjában így is betiltotta a szász kormány, és a Bundestag határozatával a betiltást Németország egész területére kiterjesztették.
¹³ „Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe” vagy röviden csak „Rheinische Zeitung“, német napilap, 1842 januárjától 1843 márciusáig jelent meg Kölnben. Az újságot a porosz abszolutizmussal szemben ellenzéki rajnai burzsoázia képviselői alapították. Az újság munkatársának bevontak néhány baloldali hegeliánust is. Marx 1842 áprilisától kezdve munkatársa, októbertől kezdve főszerkesztője volt a lapnak. A „Rheinische Zeitung” Engels néhány cikkét is közölte. Marx szerkesztősége alatt a lap egyre határozottabban forradalmi demokrata hatás alá került. A „Rheinische Zeitung”-nak ez a túl radikálisnak vélt irányzata, melynek népszerűsége Németországban egyre növekedett, nyugtalanította a kormányköröket, és dühödt hajszát váltott ki a lap ellen a reakciós sajtóból. 1843. jan. 13-án a porosz kormány rendeletileg 1843. ápr. 1-i hatállyal betiltotta a lapot, és addig is kettős cenzúra alá vetette. Minthogy a „Rheinische Zeitung” részvényesei mérsékelni akarták az újság hangját, Marx 1843. márc. 17-én bejelentette kilépését a szerkesztőségből; a lapot azonban ez már nem mentette meg.
¹⁴ V. ö. Biblia, 1 Mózes 12:18—19
¹⁵ Planck recenzióját B. Bauer „Kritik der Synoptiker”-jéről lásd „Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik”, 1842 jún. (107—114. sz.).
¹⁶ Hegel: „Phänomenologie”, VI. В. II. a.
¹⁷ V. ö. Biblia, János 8:58
¹⁸ В. Bauer: „Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden”. — Az „Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz” c. gyűjteményben azt a cikkanyagot adták ki 1843 nyarán Zürichben és Winterthurban, amely egy Herwegh által 1842-ben tervezett, de meg nem valósult svájci radikális folyóirat számára összegyűlt; a gyűjtemény címében szereplő „huszonegy ív” kifejezést a 20 íven felüli könyveknek a németországi előzetes cenzúra alól való mentessége magyarázza.
¹⁹ 1817 szeptemberében kényszerunióval, hittételeiket egymáshoz idomítva, egy egyházba — az Egyesült Evangélikus Egyházba — egyesítették a luteránusokat és a reformátusokat (kálvinistákat). Az úgynevezett óluteránusok szembehelyezkedtek az unióval és az „igazi lutheri” egyházat követték; más, kisebb protestáns szekták is kívül maradtak az unión.
²⁰ V. ö. Hegel: „Enzyklopädie”, 502. §; „Philosophie der Geschichte”, IV. rész III. szakasz 3. fej.
²¹ Cercle social (Társadalmi kör) demokrata értelmiségiek szervezete, amely a francia forradalom első évében lépett fel. Ideológusa, C. Fauchet követelte a föld egyenlő felosztását, a nagy tulajdon korlátozását és azt, hogy minden munkaképes polgár dolgozzék. Azt a kritikát, amelyet Fauchet a francia forradalom proklamálta formális egyenlőségen gyakorolt, J. Roux, a „veszettek” (enragés) egyik vezetője vitte tovább még sokkal radikálisabban.
²² Robespierre: „Rapport sur les principes de morale politique qui doivent guider la Convention nationale etc., fait au nom du comité de salut public”, 1794. febr. 5. (pluviôse 17.); Bûchez—Roux, 31. kot. 271—272. old.
²³ Saint-Just: „Au nom des comités de salut public et de sûreté générale”, 1794. márc. 31. (germinal 11.); Bûchez—Roux, 32. köt. 101. old.
²⁴ Saint-Just: „Rapport sur la police générale”, 1794. ápr. 25. (II. év germinal 26.); Bûchez—Roux, 32. köt. 323. old.
²⁵ 1799. brumaire 18-án (nov. 9-én) tetőződött be Franciaországban a burzsoá ellenforradalom; Napóleon megdöntötte a forradalom folytatásától és a királyság restaurációjától egyaránt rettegő direktóriumot, amely Franciaország kormányzata volt 1794-től. Ezzel teljessé vált Napóleon egyeduralma.
²⁶ Cabanis „Rapports du physique et du moral de l’homme”-jának (Párizs 1824) első kiadása 1802-ben jelent meg Párizsban „Traité du physique et du moral de l’homme” címmel; az írás nagy része már 1798—99-ben megjelent a Francia Tudományos Akadémia közleményei sorában.
²⁷ Janzenisták Cornelius Jansen (1585—1638) louvaini tanár és későbbi yperni püspök követői. Az eretnekségként üldözött janzenista tanítás Franciaországban hasonló volt a kálvini predesztinációhoz, és szintén a burzsoázia egy részének elégedetlenségét fejezte ki a hivatalos katolicizmus feudális ideológiájával. A janzenisták és a katolicizmus (elsősorban a jezsuiták) között elkeseredett viták folytak.
²⁸ Anaxagorasz szerint a világ végtelen sok különbözőfajta parányi részecske (homoiomeria) összességéből áll. Démokritosz szerint a világ a semmi és az egynemű — csak nagyságra és alakra különböző — parányi részecskék (atomok) összetevődése.
²⁹ A Qual Böhme sokértelmű kifejezése (benne foglaltatik a latin qualitas = minőség, a német Qual = kín és quellen = sarjadni értelme) a dolgok belső önmozgására.
³⁰ Hegel: „Geschichte der Philosophie”, „Werke”, XV. köt. 500. old.
³¹ Mandeville: „Fable of the Bees”.
³² Hegel: „Geschichte der Philosophie”, „Werke”, XV.köt, 506 és kk. old., 513. old.
³³ „Allgemeine Zeitung” német napilap, 1798-ban alapította Tübingenben J. F. Cotta; 1810-től 1882-ig Augsburgban jelent meg. 1842-ben fellépett a „kommunista fantáziák” ellen.
³⁴ V. ö. Biblia, Máté 12:31-32
³⁵ V. ö. Biblia, Máté 25:32—33
³⁶ V. ö. Biblia, Máté 16:26
³⁷ I. e. 390 táján a gallok Róma ellen vonultak, és be is vették a várost a Capitolium kivételével, melynek védőit az ellenség meglepetésszerű éjszakai támadásakor a hagyomány szerint felébresztette Juno libáinak gágogása.
³⁸ B. Bauer (névtelen) recenziója: „Leben und Wirken Friedrich von Sallet’s etc., Breslau 1844 etc.”, „ALZ” VIII. füz. (1844. júl.).
³⁹ Ez és az alábbi idézet: Goethe: „Faust", I. rész 3. szín.
⁴⁰ „Zeitschrift für spekulative Theologie” német vallásfilozófiai folyóirat, 1836-tól 1838-ig jelent meg Berlinben (az akkor még óhegeliánus) B. Bauer szerkesztésében.

Következő rész: VII. Fejezet. A kritikai kritika levelezése

Tartalomjegyzék