Jasper Schaaf
De dialectisch-materialistische filosofie van Joseph Dietzgen
Hoofdstuk 6


J. Dietzgen over de betekenis van het vraagstuk van de verhouding van zijn en bewustzijn. Zijn bijdrage tot opheldering van dit vraagstuk

Op diverse plaatsen in zijn werk duidt Dietzgen het vraagstuk van de verhouding van zijn en bewustzijn en de theoretische strijd tussen materialisme en idealisme aan als fundamenteel voor wetenschap en filosofie. Als hij in ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ schrijft dat de natuurwetenschap nog onwetend gebleven is inzake filosofische vragen over de natuur, voegt hij eraan toe: ‘Die tatsächliche Offenbarung dieser Unwissenheit ist jener große Widerspruch zwischen Idealismus und Materialismus, der, einem roten Faden gleich, die Werke der Wissenschaft durchzieht.’[1] Geest en materie of denken en materie horen bij elkaar, dat weten we, zegt Dietzgen. ‘Doch damit ist die Sache noch lange nicht erschöpft.’[2] Hoe zijn en bewustzijn zich tot elkaar verhouden moet worden verklaard. ‘Die große Streitfrage der Materialisten und Idealisten’[3] is een van de belangrijkste referentiepunten in Dietzgens werk, want deze ‘bildet den Inhalt der Philosophie’.[4] Het is dit vraagstuk dat Dietzgen in zijn werk beoogt op te lossen.

6.1 De verhouding van zijn en bewustzijn

- Wir bekennen uns zur materialistischen Weltanschauung. Wer aber nichts weiter von uns weiß wie dies, der verkennt uns. - [5]

Lenin heeft in ‘Materialisme en empiriocriticisme’ Dietzgens filosofie verdedigd tegen dietzgenistische en agnosticistisch-criticistische interpretaties. Hierbij wijst hij op bekritiseerbare formuleringen in Dietzgens werk. Zo schrijft hij: ‘Dafür folgt weiter unten eine Stelle, die direkt falsch ist: “Der Begriff der Materie ist weiter zu fassen. Es gehören dazu alle Erscheinungen der Wirklichkeit, auch unser Begriffs- oder Erklärungsvermögen.”’[6] Dat is, meent Lenin, ‘ein Durcheinander, das nur geeignet ist, unter dem Deckmantel, den Materialismus “weiter zu fassen”, Materialismus und Idealismus zu vermengen. Sich an ein derartiges “Weiterfassen” klammern wollen heißt die Grundlage der Philosophie Dietzgens, nämlich die Anerkennung der Materie als des Primären, als “Schranke des Geistes” vergessen. Einige Zeilen weiter verbessert sich Dietzgen eigentlich selbst: ...’ Het gaat Dietzgen bij de genoemde uitspraak om de materiële eenheid van de totaliteit vast te stellen, die het denken omvat en bepaalt. Hij drukt in deze passage echter niet in één samenhangende redenering ook het immateriële karakter van het bewustzijn uit. Iets verderop oordeelt Lenin wel positief over een formulering, waarin Dietzgen zegt dat de materialistische kennistheorie het kennisorgaan beschouwt als een deel van de natuur dat andere stukken van de natuur afbeeldt.[7] Lenin oordeelt waarschijnlijk zo, omdat Dietzgen hier de voor het bewustzijn kenmerkende bestaanswijze noemt, de weerspiegelingsactiviteit. Zowel de materiële basis van het kennend vermogen als zijn specifieke activiteit wordt dan in één formulering samengevat.

Het is lastig een afrondende interpretatie van Dietzgens werk te geven. Daarom zal men voorzichtig moeten zijn Dietzgen te beoordelen aan de hand van een enkele uitspraak. Een voorbeeld van een voorbarige conclusie vinden we bij H. Saar, die bij een uitgave van werken van Dietzgen opmerkt: ‘Der Kardinalfehler Dietzgens, aus dem sich andere ergaben, bestand in seiner schädlichen Auffassung vom menschlichen Denken als einer materiellen, anstatt einer Ideellen Form des Seins.’[8] De bewering dat Dietzgen een dergelijke kardinale vergissing maakt is onhoudbaar, wanneer zijn gehele oeuvre wordt bezien. Trouwens, ook Saars eigen in de laatste bijzin alternatief gegeven uitspraak is problematisch. Deze formulering drukt op haar beurt het aspect van de materialiteit van het denken, dat Dietzgen wil benadrukken, onvoldoende uit. Saar verwijst naar een onzorgvuldige formulering van Dietzgen, die belangrijk is omdat het zo’n principieel vraagstuk betreft. Dietzgen beschrijft het denken soms als materieel, daarna als ideëel, dan weer als én materieel én ideëel. Er ontbreekt één consistente formulering waarop consequent verder wordt gebouwd. Voor een afgewogen interpretatie blijft men dus van de context en de analyse van een groter geheel van Dietzgens werk afhankelijk.

Dietzgens uitdrukkingswijze is erop gericht een dualistische opvatting te vermijden en het ideële in een materialistisch kader te begrijpen: ‘Wir unterscheiden zwischen Denken und Sein. Wir unterscheiden den sinnlichen Gegenstand von seinem geistigen Begriff. Gleichwohl ist doch auch die unsinnliche Vorstellung sinnlich, materiell, d.h. wirklich. Ich nehme meinen Schreibtischgedanken ebenso materiell wahr, wie ich den Schreibtisch selbst wahrnehme.’[9]

Op passages met een dergelijke inhoud slaat de kritiek van Saar. Hij bouwt voort op Lenins kritiek op de uitdrukking waarin Dietzgen vormen van denken materieel noemt. Het denken materieel noemen, is een misstap die kan leiden tot vermenging van materialisme en idealisme, meent Lenin.[10] Mijns inziens is in het citaat niet zozeer de eerste term ‘materiell’ onduidelijk of onjuist, want Dietzgen geeft direct aan wat hij eronder verstaat: dat de voorstelling werkelijkheid toekomt en gebonden is aan het materiële zijn. Eerder is de toevoeging niet correct, als gesteld wordt dat de gedachte over de schrijftafel ‘ebenso materiell’ waargenomen wordt als de tafel zelf. Maar ook daar gaat het Dietzgen om de realiteit van de waarneming en het vasthouden aan de ‘sinnlich’ gegeven eenheid van de materiële werkelijkheid, waarvan de ideële activiteit een moment vormt. Dat blijkt uit de verdere uitleg, dat het denken ‘wirklich ist, ist wie andere Dinge.’[11] Daarna sluipen er echter weer onzuivere redeneringen in zijn onderbouwing: ‘Der Geist ist nicht weiter vom Tisch, vom Licht, vom Ton verschieden, wie diese Dinge untereinander verschieden sind.’ Dat is ‘Der Geist’ juist wel: de geest is in staat tot ideële activiteit.

Dietzgen beschouwt het denken als activiteit, als ‘Kopfarbeit’, en probeert vanuit dat perspectief de verhouding van zijn en bewustzijn te begrijpen. De nadruk op de substantiële eenheid van alles wat bestaat, gaat samen met de opgave het ‘subjektive Element’ mee te denken. Als dit lukt kan men zeggen: ‘Doch ist der sozialdemokratische Materialismus viel reicher und positiver begründet als irgendein Vorgänger. Die Idee, seinen Gegensatz, hat er mittels klarer Durchschauung in sich aufgenommen, ...’[12]

De materie is ‘die Schranke’ van het bewustzijn. Soms beschrijft Dietzgen vanuit zijn monistisch-materialistische visie de wereld als subject. In het denken komt de wereld die alles omvat tot denken. De mens wordt gezien als drager van het zelfbewustzijn van de wereld. In een dergelijk idee komt het menselijk denken als enige de specifieke kwaliteit toe rationeel-abstraherend te kunnen denken: ‘Nicht nur ist die Welt das Objekt, sie ist auch das Subjekt der Erkenntnis, sie erkennt, sie zerlegt mittels des Menschenkopfes ihre eigene Mannigfaltigkeit.’[13] Aan deze uitspraak ligt de idee van het wezen van het kenproces als opstijgen van het bijzondere naar het algemene ten grondslag. De menigvuldige verschijningsvormen van de ene wereld worden door het menselijk verstand ontleed, en deze analyse vormt de basis om op te stijgen naar algemene begripsvorming waarin de wereld weer als totaliteit wordt begrepen. De materie of wereld regeert in eerste instantie en in doorslaggevende zin het bewustzijn, maar in tweede instantie regeert de menselijke geest eveneens de wereld, zij het in beperkte zin.

Dit laatste perspectief van de subjectiviteit als objectief ingrijpende werkzaamheid door het praktisch handelen, wordt door Dietzgen niet benadrukt. Wel meent hij: ‘Einem vorurteilsfreien Menschen kann es nicht zweifelhaft sein, daß der geistige Stoff oder, besser ausgedrückt, daß die Erscheinung unseres Erkenntnisvermögens ein Teil der Welt ist, und nicht umgekehrt. Das Ganze regiert den Teil, die Materie den Geist, wenigstens in der Hauptsache, wenn auch nebensächlich wiederum die Welt vom Menschengeist regiert wird. In diesem Sinne also mögen wir die materielle Welt als höchstes Gut, als erste Ursache, als Schöpfer Himmels und der Erde lieben und ehren. Damit ist denn ganz und gar nicht bestritten, daß unter den Objekten der Welt wir unserm Intellekt den ersten Rang zuerkennen mögen.’[14]

Het nieuwe of dialectisch materialisme is in tegenstelling tot het ‘oude’ materialisme ‘geistreich’.[15] In zekere zin mag men het lichaam ‘eigenschap’ van de geest noemen, zegt Dietzgen. Maar dit mag alleen als men dit niet in de ‘übertriebenen Sinne’ van de idealistische filosofie doet. Voor het denken is alles kenbaar.[16] Dat betekent dat er werkelijk een kenbare wereld voorhanden is. In die zin is het denkvermogen ‘beschränkt’, aan de materiële wereld intentioneel gebonden. Het intellectuele rijk is van deze wereld. Dietzgen spreekt zelf van ‘beschränkt’,[17] terwijl hij meestal juist de onbeperkte kenmogelijkheden benadrukt. Dietzgen, die in hetzelfde verband zegt dat het denken zich uitstrekt tot ‘alle Objekte’, kiest waarschijnlijk bewust voor deze terminologie, want hij wil aldus de gezichtspunten van oneindigheid en eindigheid van de kennis aanduiden. De kennis is oneindig omdat de wereld dat is en de kennis kan principieel alles bestrijken, maar tegelijk kan zij nooit boven de materiële wereld uit. De meest fantasievolle gedachte blijft een denkvorm van deze wereld. Dietzgens term ‘beperking’ staat tegenover de idealistische onbeperktheid, ‘überschwenglichkeit’, en drukt de materiële afhankelijkheid uit.

Subjectieve activiteit is niet zo maar voorhanden, de wetenschap heeft ontdekt dat deze door een lange ontwikkeling uit de natuur is ontstaan. ‘Für uns dialektische oder sozialdemokratische Materialisten ist das geistige Denkvermögen ein entwickeltes Geschöpf der materiellen Natur, während nach deutschem Idealismus sich die Sache umgekehrt verhalten soll.’[18]

6.2 J. Dietzgens opvatting van het begrip materie

Het ontwikkelen van een welomschreven materiebegrip houdt Dietzgen niet erg bezig. De kennistheorie en de uitspraken over de dialectische totaliteit vindt hij als contouren van zijn wereldbeschouwing voldoende. Op een analyse van mogelijk bijbehorende begrippen is hij niet gericht. Het wordt nooit geheel duidelijk of hij welbewust dergelijke detailstudies achterwege laat.[19] Men zou kunnen zeggen dat Dietzgen een ‘generalist’ is. Dat betekent niet dat over zijn materiebegrip niets te zeggen valt. Een aantal expliciete uitspraken van Dietzgen is te beschouwen als een aanzet in de richting van het latere materiebegrip van Lenin. Deze uitspraken vinden hun grond in Dietzgens kritiek op in zijn tijd gangbare materialistische opvattingen, waarin naar zijn mening sprake is van een te beperkte opvatting van de werkelijkheid.

Van meet af aan gebruikt Dietzgen het begrip materie als filosofische categorie, waaraan hij het primaat toekent. Over het denkvermogen schrijft hij: ‘Das Absolute aber ist es nicht, weil es zum Sein, zum Wirken die Welt der Erscheinung, die Materie voraussetzt. Die Materie ist die Schranke des Geistes; er kann nicht über sie hinaus.’[20] De materie moet niet worden begrepen als stof of het tastbare alleen: ‘Das Vorurteil, daß die Objekte des Tastgefühls begreiflicher seien als die Erscheinungen der Gehörs oder des Gefühls überhaupt, verleitete die alten Materialisten zu ihren atomistischen Spekulationen, verleitete sie, das Tastbare zum Urgrund der Dinge zu machen. Der Begriff der Materie ist weiter zu fassen. Es gehören dazu alle Erscheinungen der Wirklichkeit, auch unser Begriffs- oder Erklärungsvermögen.’[21] Na deze uiteenzetting is het niet verbazend, dat Dietzgen hierop laat volgen dat de materie een idee is, een abstractum, een algemeen begrip dat alle verschijnselen van de werkelijkheid omvat: ‘Ich sage, die Materie ist eine Idee; sie ist überall und nirgends. Lehm ist Materie, Eisen, Wasser, Fleisch, Luft und Duft. Bei letzterem wird die Sache in etwas fraglich. Rosendüfte, Sonnenstrahlen, Farben- und Glockentöne gehören zu den zweifelhaften Materien. Man kann sie noch materiell nennen, aber sie sind nicht streng genommen “Material”. Streng genommen ist materiell nur das Greif- und Tast-, das Wägbare. Aber ganz und gar streng genommen ist die Materie eine Idee, die mit dem Massiven anfängt und sich allmählich verflüchtigt – bis wir an das Allerflüchtigste kommen: Gedanken, die in Menschenköpfen hausen.’[22]

Zoals Dietzgen het hier stelt is het begrip materie tegelijkertijd een algemeen idee, dat de materialiteit van al wat bestaat en de basis van het denken uitdrukt, én een bijzondere categorie, die dicht bij het begrip ‘stof’ blijft liggen. De spanning tussen beide bepalingen wordt niet verder ontwikkeld of opgelost. De kern is wel duidelijk: ‘Der sozialistische Materialismus versteht unter “Materie” nicht nur das Wäg- und Tastbare, sondern das ganze reale Sein; ...’[23] De materie is het totale reële zijn; het denken behoort hiertoe.

De materie-opvatting van Dietzgen kan worden gesitueerd in de dialectische lijn van Heraclitus en Hegel: ‘Das bewegte Prinzip hat alle Welt gemein, ...’[24] Dietzgen vindt dit kennelijk zo vanzelfsprekend dat hij dergelijke gedachten vaker weergeeft, maar de verstrekkende betekenis ervan niet uitwerkt. Zijn antimetafysisch, de continue polemiek met filosofieën die uitgaan van zijns inziens verstarde ‘überschwengliche’ of ‘bombenfeste’ begrippen, acht hij kennelijk wat dit aangaat een voldoende bijdrage te leveren.[25] In ‘Briefe über Sozialismus an eine Jugendfreundin’ verklaart hij dat hij zijn opvatting materialistisch noemt, maar dat dit begrip in een ‘etwas weiteren Sinne’ wordt gebruikt dan tot dusver gangbaar, waarmee hij zich afschermt van materialistische opvattingen die in de ‘Materialismusstreit’ de boventoon voerden.[26] Kritiek op de beperking van materie tot het tastbare volgt erna: ‘Wir Sozialisten sind nun so kühn, alle diese Dinge, welche, genau zugesehen, Verhältnisse sind, materielle Verhältnisse zu nennen und unter diesem Worte auch alle verschiedenen Arbeitsgestaltungen zu begreifen.’

Dietzgen noemt zijn filosofie uiteindelijk materialistisch. In zijn uitdrukkingswijze over de totaliteit van verhoudingen spreekt hij vaker in termen van het ‘All’ of de ‘Gesamt-Natur’, maar deze termen zijn materialistisch geladen. In ‘Das Akquisit der Philosophie’, waarin filosofische kernvragen stuk voor stuk aan de orde komen, wordt de vraag gesteld: ‘Geist und Materie – Was ist das Primäre, was das Sekundäre?’[27] Deze probleemstelling wordt wat indirect beantwoord, maar toch met een materialistische grondtoon. Kritisch ten opzichte van idealistische filosofen, met name Hegel, stelt Dietzgen dat de noodzakelijke beweeglijkheid en het ineenvloeien van gedachten en begrippen afhankelijk zijn van, en een vorm van afbeelding vormen van, de beweeglijkheid van het universele leven, van het heelal.[28] Niet het denkproces is het ‘ware’ proces; het is een ‘sekundäres Phänomen’ van het ‘materielle Universum’.

Dietzgen is ervan overtuigd de vraag naar het primaat niet te hebben laten liggen, maar deze in het juiste daglicht te hebben gesteld door de term materie te verbinden met het ‘All’. Wanneer het universum materialistisch en als beweging wordt begrepen, ligt er geen nadruk meer op ‘materie’ als het tastbare, als stof. Materie duidt niet meer op een beperkt deel van de werkelijkheid, zoals dat in andere vormen van materialisme eenzijdig voorop wordt gesteld, maar op de totale samenhang, die in laatste instantie materialistisch wordt begrepen als zich ontwikkelende kosmos.

6.3 De veronderstelde weerspiegelingsopvatting in het werk van J. Dietzgen

- Unser Erkenntnisvermögen ist ein spiegelartiges Instrument. -

Er zijn diverse bronnen te vinden die Dietzgen hebben geïnspireerd, wanneer hij het denken bespreekt als weerspiegelings- of afbeeldingsactiviteit. In de geschiedenis van de filosofie is de vraag naar het objectieve bestaan en de kenbaarheid der dingen vaak gesteld. Vele ‘afbeeldingtheorieën’ en opvattingen die op een of andere wijze vormen van weerspiegeling uitdrukken zijn de revue gepasseerd. Dietzgen was ongetwijfeld redelijk van die theorieën op de hoogte. Volgens hem overheerst in de filosofie vaak nog de aristotelische opvatting waarin waarheid wordt opgevat als directe overeenstemming van het denken met de werkelijkheid.[29] Van deze weerspiegelingsopvatting distantieert hij zich. Dietzgens eigen kentheoretische weerspiegelingsopvatting is waarschijnlijk mede geïnspireerd door bij hem steeds aanwezige ideeën van Feuerbach en Marx. In Feuerbachs religiekritiek speelt weerspiegeling onder meer een rol als vervreemde vorm van denken, als denken dat op een bepaalde, in dit geval verkeerde en ‘omgekeerde’, wijze reële verhoudingen weerspiegelt. In Marx’ ‘Zur Kritik der politischen ökonomie’ vindt Dietzgen in het voorwoord de basis-bovenbouwtheorie, waarin het begrip weerspiegeling een belangrijke rol speelt, zij het vooral toegepast op concrete historische bewustzijnsvormen die de maatschappelijke verhoudingen weerspiegelen. In Engels’ werk komen zowel uitspraken over het afbeeldingskarakter van de kennis als over het begrip weerspiegeling voor.[30]

Eenmaal schrijft Dietzgen ondubbelzinnig over de weerspiegeling van de realiteit in het menselijk denken: ‘Darwin hat Leben in diese Schablone gebracht; er hat uns gezeigt, wie die Tierheit kein totes Abstraktum, sondern ein sich bewegender Prozeß ist, wovon unsere Erkenntnis bis dato uns nur ein mageres Bild gegeben. Und wenn die alte Tierkenntnis ein mageres und die neue Darwinsche Lehre ein fetteres, volleres, wahrhaftigeres Bild gibt, so ist der Gewinn, der daraus unseren Kenntnissen erwächst, nicht nur auf das Tierleben beschränkt: Wir gewinnen zugleich auch eine Kenntnis betreffend unser Erkenntnisvermögen, nämlich, daß letzteres keine übernatürliche Wahrheitsquelle, sondern ein spiegelartiges Instrument ist, welches die Dinge der Welt oder die Natur reflektiert.’[31] Uit de concrete groei van de kennis leren we onze eigen kenmogelijkheden kennen, waarop een kentheorie kan worden gebaseerd. Deze maakt een uitspraak over het realiteitsgehalte van de kennis over de wereld mogelijk, en geeft daarmee een ingang tot het formuleren van een ontologische reconstructie.

Het kenvermogen is een ‘spiegelartiges Instrument’ dat de dingen van de wereld of de natuur weerspiegelt. Het kenvermogen is als een spiegel. Het begrip ‘spiegelartiges’ bewerkstelligt een vergelijking van eigenschappen van het ‘spiegelbeeld’ zoals het denken dat produceert, het weerspiegelde en het weerspiegelingsproces zelf. De term laat toe het weerspiegelen als proces te denken, de weerspiegeling als beweging, zeker wanneer de realiteit die wordt weerspiegeld, gedacht wordt als zijnde in beweging. ‘Spiegelartiges’ drukt een voorbehoud uit dat prikkelt tot verder denken dan uitsluitend de ponering van het spiegelbeeld als identiteit van denken en het weerspiegelde. Het spiegelbeeld is identiek en niet-identiek met het weerspiegelde of zoals men ook kan zeggen: de weergave is zowel niet-identiek als werkelijk gelijkend. De realiteit wordt in de weerspiegeling verondersteld. Ze wordt immers direct en noodzakelijk gedacht bij het begrip ‘spiegelartiges Instrument’. Op die manier wordt de objectieve zijde van het kenproces zichtbaar. Het gaat om een afbeelding in de spiegel, dat wil zeggen in het verstand. De metafoor geeft derhalve de mogelijkheid het weerspiegelingsproces evenzeer vanuit de subjectieve kant te benaderen. Dietzgen vindt met zijn uitspraak een heuristisch krachtige en dialectisch spanningsvolle uitdrukking die een basis kan vormen voor een dialectisch-materialistische kennistheorie. Zij draagt bij te verklaren wat weerspiegeling is: op een eigen wijze, in overeenstemming met de eigen structuur en mogelijkheden van het denken, de structuur van het andere uitdrukken. In het denken is de structuur van zowel het denken of denkvermogen als van ‘de wereld’ aanwezig. Het denken is daarmee ook inhoudelijk gebaseerd op een dialectische relatie tussen entiteiten met uiteenlopende structuureigenschappen, namelijk zijn en denken. Hierbij drukt het denken de realiteit uit, en omvat het zijn het denken, zodat op deze wijze het zijn tot denken komt. Het zijn wordt ideëel uitgedrukt op een dusdanige manier, dat zowel specifieke structurele eigenschappen van het zijn, als van het denken worden uitgedrukt. Ontologische consequentie is dat de mogelijkheid tot het ontstaan van een weerspiegelingsverhouding in de realiteit, de mogelijkheid tot denken bepaalt, omdat het zijn alles omvat, en dat de structuur van het denken derhalve bepaald wordt door structurele eigenschappen van de materiële werkelijkheid.

Men kan concluderen dat al betreft het geen systematische theorie die Dietzgen biedt, omdat de structuur van het weerspiegelingsproces c.q. de weerspiegelingsverhouding niet wordt uitgewerkt, hiervoor op z’n minst een aanzet wordt gegeven in de hierboven geciteerde uitspraak. Dietzgens veronderstelde weerspiegelingsopvatting kan er onmiskenbaar toe bijdragen zijn materialisme te verdiepen.[32]

Hoewel Dietzgen het begrip spiegel als ‘spiegelartiges Instrument’ maar één keer gebruikt moet het, mede omdat de term ‘reflektiert’ wordt gehanteerd, onwaarschijnlijk worden geacht dat dit gebruik op toeval of op een incidentele ingeving berust. Bovendien past deze interpretatie goed bij andere fragmenten van Dietzgens werk.

In ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ wijst Dietzgen al op het dubbele karakter van de wereld zodra deze denkend gereconstrueerd[33] wordt, en op de waarheidstheoretische spanning tussen ‘beide werelden’. ‘Mittels des Denkens besitzen wir dem Vermögen nach alle Welt doppelt: außen in der Wirklichkeit, innerlich im Gedanken, in der Vorstellung. Dabei ist leicht zu sehen, daß die Dinge in der Welt anders beschaffen sind als die Dinge im Kopf. In optima forma, in ihrer natürlichen Ausdehnung können sie nicht hinein. Der Kopf nimmt nicht die Dinge selbst, sondern nur ihre Begriffe, ihre Vorstellung, ihre allgemeine Form auf. Der vorgestellte, gedachte Baum ist immer nur ein allgemeiner.’[34] Wanneer Dietzgen hier spreekt over een vermogen bedoelt hij het vermogen om kennis te verkrijgen. Met de stelling dat dit vermogen een dubbel verwerven van de wereld betekent, houdt hij ook vast aan het eerste moment: het vermogen de wereld ‘außen in der Wirklichkeit’ te bezitten. Hiermee doelt hij kennelijk op het reële karakter van de kennis en wordt een agnosticistische positie uitgesloten. Het dubbelkarakter van de kennis heeft als consequentie dat deze een specifieke ontwikkeling kent en dat het denken relatief zelfstandig is.

Soms spreekt Dietzgen plastisch over kennis in termen van een schilderij of over het kenvermogen als fotografisch orgaan. Door het gebrek aan consistente systematiek valt het hem kennelijk niet op dat de ene beeldspraak treffender is dan de andere. Wanneer men immers een beeldspraak in termen van een schilderij, portret of foto als ‘denkspel’ hanteert, kan dit bruikbaar zijn om bijvoorbeeld het moment van waarheid en onwaarheid van het proces van begripsvorming te bereflecteren. Maar met behulp van het begrip weerspiegeling kan men beter het ontwikkelingskarakter van het denken uitdrukken, terwijl dan óók het waarheidskarakter van kennis bediscussieerbaar wordt.

Over het vormen van beelden schrijft Dietzgen zijn zoon Eugen: ‘Jedoch wird Dir als Dilettant der Malerei der Teil des Geistes, den man Phantasie nennt, schon soviel bekannt sein, daß Du anerkennst, wie selbst dieser ausschweifende Teil nicht nur wirkt und also zur Wirklichkeit gehört, sondern auch wie alle seine Produkte so mit der Wirklichkeit verquickt bleiben, daß auch die phantastischen Schnörkel und Auswüchse immer noch reale Bilder, Bilder der Realität sind.’[35] Niet alleen alledaagse kennis, empirische kennis en de daarvan afgeleide wetenschappelijke kennis zijn onderdeel van het weerspiegelingsproces. Alle beeldvorming is op eigen wijze een uitdrukking van de realiteit en stemt op een of andere wijze met de werkelijkheid overeen. Dietzgen voert hiermee zijn idee van de universele materiële samenhang ver door. Abstracte beelden en fantasieën zijn onlosmakelijk verbonden met en afhankelijk van de realiteit, en bevatten noodzakelijk een waarheidsmoment. In die zin is een volledig vrije expressie onmogelijk.

Een beeld geeft het object werkelijk en tegelijk op beperkte wijze weer. Dit wordt duidelijk in de vergelijking met het fototoestel, waarmee men een ‘Bild der Weltwahrheit’ kan maken. Met de ‘Weltwahrheit’ duidt Dietzgen de wereld zelf aan, als totaliteit gedacht.[36] Met het fototoestel of het ‘kennisorgaan’ dat werkt als een fotoapparaat kan van het ‘Objekt nur ein ganz nebelhaftes Bild’ worden gemaakt. Desalniettemin is het een reëel beeld. Er wordt aan toegevoegd: ‘Der Gegenstand erscheint zu grenzenlos, zu unendlich groß und erhaben, als daß er sich kopieren ließe. Und doch ist ihm beizukommen. Wenn auch kein klares Bild der Wahrheit, können wir doch weltwahre Bilder klar machen, das heißt können wir das Unendliche stückweise konterfeien. Du kannst mittelst Deines Intellektes die Unendlichkeit durch Begrenzung fassen.’ De laatste zinsnede toont een dialectische denktrant waarin naar voren komt dat een ‘negatieve’ bepaling bijdraagt tot positieve kennis: vanuit en juist op basis van begrensde en anderszins beperkte kennis, dus een moment van niet-identiteit tegen de achtergrond van de onbegrensde oneindige totaliteit, kan de oneindigheid worden gedacht. Oneindigheid wordt op basis van de eindige bepaling gereconstrueerd. Op dezelfde wijze kan het onbepaalde op basis van het bepaalde, de oneindige kwaliteit vanuit ‘kwantitatieve’ bepalingen en het algemene op basis van het bijzondere worden gedacht. Alleen het denken produceert inzichten die de wereld als geheel omvatten. Het oneindige kan niet direct worden gekend. ‘Negatieve’ bepalingen spelen aldus in het weerspiegelingsproces een belangrijke rol.

Deze ‘negatieve’ bepalingen worden door Dietzgen vrijwel uitsluitend geanalyseerd op het niveau van de kennis zelf. Negativiteit als praktische drijfveer van het weerspiegelingsproces speelt in zijn kentheorie nauwelijks een rol. Het moment van onwaarheid, of van niet adequaat zijn, vergissing of niet-identiteit wordt daardoor onderbelicht in Dietzgens beschrijving van het kenproces. Het wordt slechts ten dele ontwikkeld als een moment dat dit proces mede bepaalt, namelijk vooral, zoals hierboven weergegeven, als een beschrijving hoe het denken begrippen aan elkaar afmeet en zo een begrippenkader bepaalt. Dat een gevonden beeld beperkt is, wordt door Dietzgen beschreven. Deze beperking wordt echter niet in een dialectiek van waarheid en onwaarheid binnen de analyse van het kenproces ontwikkeld. Het proces waarin het beeld op bepaalde wijze ontstaat, wordt niet systematisch beschreven, dat wil zeggen in een samenhangende structuur waarin het denkproces zich voltrekt.

Dat betekent niet, dat er niet wordt gesproken over de verhouding van de momenten van waarheid en onwaarheid in het kenproces, maar Dietzgen richt zich dan meestal op de wel erg algemene stelling dat elke onwaarheid waarheid in zich draagt. Hoe waarheid met haar tegendeel onwaarheid samenhangt komt nauwelijks aan de orde, laat staan dat onderzocht wordt hoe onwaarheid bijdraagt waarheid te produceren. Dietzgen schrijft: ‘Dem Denker ergeht es wie dem Maler: Sie suchen beide ein Konterfei der Wirklichkeit und Wahrheit. Wie in der Malerei, so gibt es in der Erkenntnis treffliche und verfehlte Bilder. Da darf man denn zwischen wahren und unwahren Gedanken unterscheiden, aber Du mußt auch wissen, daß das verfehlte Bild dennoch ähnlich und das ähnliche weit entfernt von der vollkommenen übereinstimmung mit seinem Objekt ist.’[37]

Elk beeld is altijd tot op zekere hoogte ‘ähnlich’ of, zoals Dietzgen elders stelt, een ‘unzulängliches Porträt’ is altijd tegelijk een ‘treffliche’ afbeelding.[38] Nog anders: ‘Jedes Konterfei ist mehr oder minder trefflich. Jedes Bild entspricht seinem Gegenstand in etwas.’[39] Voor een materialistische weerspiegelingstheorie is dit essentieel. Altijd bevat het denken een moment van waarheid dat gebaseerd is op de onlosmakelijke verbondenheid van het denken met de realiteit. De functie en betekenis van het moment van onwaarheid wordt op deze manier echter uit het zicht gehouden, vooral omdat het moment van onwaarheid door Dietzgen wordt aangeduid als niet-overeenstemming, als een louter passief moment. Dat in de praktijk vanuit het besef van onwaarheid, van niet adequaat zijn door theoretische onjuistheid of praktische ontoereikendheid, verder onderzoek een sterke impuls kan krijgen, wordt niet uitgelegd. De werking of de proceskant van het niet-identieke bij het verwerven van waarheid valt buiten beschouwing. Dietzgen begrijpt het moment van niet-identiteit als afspiegeling, maar niet als ontwikkelingscategorie. Het is een eenzijdig en half ontwikkelde dialectiek waarin de momenten van eenheid, waarheid en harmonie worden over-beklemtoond.

Dietzgens kentheorie geeft een verklaring van de mogelijkheid om kennis te verkrijgen. De materieel-praktische drijfveer van het kenproces, met name gevormd door de materiële binding van de mens in zijn verhouding tot natuur en maatschappij, blijft doorgaans buiten beschouwing. Hoe en onder welke condities de kenactiviteit gestalte krijgt en hoe de ‘groei’ van de kennis meetbaar wordt valt in hoge mate buiten Dietzgens kentheorie. Wat dit inhoudelijke aspect betreft verklaart Dietzgen het kennisproces noch in zijn beweging, noch als activiteit, ook al duidt hij aan de object-kant van het kenproces de dialectische ontwikkeling aan: ‘Der Intellekt ist das photographische Organ der unendlichen Bewegung und Veränderung, die sich “Welt” nennt. Er ist und besitzt das Bewußtsein der Weltveränderung.’[40]

Het proces van het vormen van de juiste beelden of begrippen der werkelijkheid wordt als subjectief-actief proces begrepen. Op basis van de ‘Sinnlichkeit’ construeert het denken beelden van de werkelijkheid. De term reflectie, weerspiegeling, zou ‘passief’ geïnterpreteerd kunnen worden, maar Dietzgen ziet het verwerven van ware kennis als de ‘kunst’ van het denken. Denken is een toenaderingsproces; de realiteit wordt meer en meer begrepen door goede en slechte ‘beelden’ te onderscheiden en steeds ‘betere’ beelden te maken. Dietzgen meent niet dat dit een eenvoudig of automatisch verlopend proces is. ‘Die Seele ist intelligent und intelligente Abbildungen machen ist eine wahre Kunst.’[41]

Dit impliceert initiatief van het denken. Het historisch aspect van deze toenadering en het begrip van de kennis als beweging, waarmee Dietzgen een abstract-metafysische benadering wil uitsluiten, komt in zijn latere werk naar voren: ‘Unsere Gedanken können und dürfen nicht mit ihren Objekten “übereinstimmen” im übertriebenen, im metaphysischen Sinne des Wortes. Wir wollen, sollen und können nur eine annähernde Idee von der Wirklichkeit gewinnen.’[42] Deze idee keert Dietzgen ook direct om: ‘Darum kann die Wirklichkeit auch sich unseren Idealen nur annähern. Es kann keine mathematische Punkte, keine mathematisch geraden Linien außer der Idee geben.’

Zonder het verder uit te werken maakt Dietzgen een onderscheid tussen absolute en relatieve waarheid. Het verwervingsproces van relatieve waarheid, dat altijd tendeert naar absolute kennis, wordt samengevat in het begrip ‘Annäherung’. De mensheid probeert een ‘annähernd korrekten Begriff’[43] van de dingen te krijgen. Ook het begrip ‘relative Trefflichkeit’ drukt uit dat de kennis nog niet voldoende en nooit helemaal adequaat is, maar dat er wel een absolute maat voor ware kennis bestaat, namelijk de werkelijkheid zelf. De totale werkelijkheid noemt Dietzgen herhaaldelijk ‘Wahrheit’. Dietzgens term ‘Wahrheit’ duidt op de absolute objectieve waarheid, met dien verstande dat hij het kentheoretisch of waarheidstheoretisch begrip waarheid niet nauwkeurig van de objectieve realiteit onderscheidt. Het begrip ‘Annäherung’ drukt uit dat de ‘Wahrheit’ toegankelijk is, de wereld kenbaar, hoewel concrete kennis nooit absoluut waar kan zijn. Absolute waarheid of totale kennis kan niet worden bereikt; en dat kan worden beweerd zonder in relativisme te vervallen. Dietzgen wijst op deze consequentie van zijn dialectisch-materialistische waarheidsbegrip: ‘Ich bitte festzuhalten: Die Aufgabe des Menschengeistes besteht nicht darin, die Wahrheit zu suchen, sondern ein möglichst treffliches Bildnis der Wahrheit zu gewinnen.’[44] Al is het bereiken van de absolute waarheid als kennis in deze optiek een onmogelijkheid, deze bestaat wel in de hoedanigheid van streven, als ideaal in het kenproces. Een poging tot directe formulering ervan zou echter een weg terug zijn naar een ‘überschwenglich’ waarheidsstreven, naar religie en naar ‘bombenfeste’, dus oninteressante begrippen. De term weerspiegeling, reflectie, drukt het waarheidsmoment van de kennis uit. De weerspiegeling moét wel het weerspiegelde uitdrukken, al zijn weerspiegeling en het weerspiegelde nooit identiek.

De term ‘annähern’ is van belang.[45] Deze brengt het proceskarakter van de menselijke kennis tot uitdrukking. Bovendien is dit begrip voor een materialistische kennisopvatting kenmerkend, omdat het beter dan bijvoorbeeld een term als ‘groei’ van de kennis de toenadering tot iets aangeeft, in de richting van ware afspiegeling van de objectieve realiteit. ‘Groei’ duidt op kwantiteit, maar is nog onbestemd. ‘Toenadering’ duidt op een proces van groeiende overeenstemming met de objectieve basis van de kennis. De term toenadering is relativerend ten aanzien van een te eenvoudig objectivistische interpretatie van het begrip weerspiegeling, maar geeft tegelijk de objectieve kant van het kenproces aan en vormt een tegenwicht tegen relativisme.

Het is een relativering zonder de mogelijkheid om tot reële kennis te komen op te geven. Deze relativering is ook praktisch. Juist de meer beperkte gedachte, de gedachte die een beperkt deel van de werkelijkheid omvat, is de praktische gedachte die nodig is om te kunnen handelen. Met een absolute waarheid kan men niet handelen, aangezien mensen een concrete relatie tot de wereld hebben. Dietzgen stelt: ‘Die trefflichsten Vorstellungen und Begriffe tun uns treffliche Dienste, gerade weil dieselben keine ideale Trefflichkeit, sondern nur eine mäßige besitzen.’[46]

Impliciet, een enkele keer meer expliciet, lijkt Dietzgen Kants begrip ‘Gedankending’ of ‘noumenon’ een betekenis te geven die past in een materialistische weerspiegelingstheorie. Het vormen van begrippen wordt door het denken volbracht; in dit proces wordt de werkelijkheid weerspiegeld. Het denken reconstrueert de wereld theoretisch, waaruit blijkt dat een begrip ‘mit dem Gedanken vollzogen, also ein Gedankending, doch deshalb keine leere Phantasie, keine Hypothese, sondern eine sehr wesentliche Idee ist.’[47] Dietzgen meent dat de werkelijkheid als zodanig wordt gekend en dat het denken begrippen construeert waarin de wereld wordt begrepen. Zonder een scheiding tussen werkelijkheid en denken te accepteren benadrukt hij de actieve rol van het denken. Op basis van de zintuiglijkheid construeert het denken begrippen en probeert keer op keer een voor dat moment voldoende adequate uitdrukking te vinden. Dietzgen brengt, zo redenerend, een onderscheid aan tussen ‘Gedankendinge’, ideële constructies, die hij als noodzakelijk voor de kennisontwikkeling ziet, en ‘pure Gedankendinge’, fantasieën of verkeerde begrippen. De laatste zijn vooral begrippen waaraan een verkeerde denkmethode ten grondslag ligt, maar die nog steeds een vorm van weerspiegeling van de werkelijkheid zijn.

Door de term ‘Gedankending’ niet helemaal los te laten, kan het denkproces in meerdere opzichten als activiteit, als beweging worden begrepen. Niet alleen verwerft het denken de begrippen actief, maar ook kunnen in het denkproces begrippen een relatief eigen leven gaan leiden, met als gevolg dat nieuwe denkbewegingen kunnen ontstaan. In het verstand kan de gedachte zich als een ding gedragen. De gedachte is geen van de werkelijkheid losstaand idee, maar kan als het ware een zelfstandige rol spelen en eigen effecten sorteren.

Hieruit blijkt opnieuw dat Dietzgen in zijn afwijzing van het onkenbare ‘Ding an sich’ het kantianisme niet alleen bekritiseert, maar evenzeer in een vruchtbare reflexieve verhouding tot deze richting staat. Het ‘idealistisch’ moment wordt aldus onderdeel van het materialisme van Dietzgen. Het ‘Gedankending’ weerspiegelt de realiteit, is in die zin materieel en tegelijk immaterieel.[48] Het denken kan als denken in hoge mate zelfstandig worden ontwikkeld, quasi-onafhankelijk van de werkelijkheid. Het ‘ding’ en het ‘Gedankending’ bestaan in dialectische verhouding met beide hun eigen aard en wederzijdse ‘impact’, waarbij het materiële moment van de ‘Gesamtzusammenhang’ doorslaggevend blijft: ‘Um zu verstehen, was uns die Philosophie an Einsicht über den Gebrauch des unterscheidenden Intellekts akquisiert hat, ist wohl ins Auge zu fassen, wie zwischen puren Gedankendingen und sogenannten wirklichen Dingen ein durchaus mäßiger, ein nur gradueller Unterschied vorhanden ist.’[49] De term gradueel maakt de relativering erg sterk, al benadrukt Dietzgen de eenheid van alle begrippen met de reële werkelijkheid. Het bestaan van een zuiver ‘Gedankending’ wordt hier niet zozeer ontkend, maar de dialectische samenhang van onwaarheid en waarheid binnen het kenproces wordt in deze passage centraal gesteld. Daarna legt Dietzgen opnieuw uit dat fantasieën altijd een bepaald materieel werkelijkheidsgehalte bezitten om te kunnen bestaan. Deze opvatting wordt herhaald: ‘Gedankendingen sind Bilder, wirkliche Bilder, Bilder der Wirklichkeit. Auch alle Glieder eines eingebildeten Drachen sind doch der Natur abgesehene Formen.’[50]

In Dietzgens term ‘Gedankending’ ligt de ideële en materiële kant van de kennis besloten. Als Dietzgen dit begrip zo gebruikt, heeft hij in feite de idealistische kennistheorie op z’n kop gezet: de begripsmatige activiteit krijgt een materialistische grondslag, en tegelijkertijd wordt een opvatting van kennis als een eenvoudig passief verworven afbeelding van de wereld vermeden. De ideële theoretische activiteit of het begrip van de subjectieve dialectiek is in Dietzgens begrip ‘Gedankending’ opgenomen. Ten aanzien van de herontdekking van de materialistische dialectiek roemt Engels Dietzgen in ‘Feuerbach’.[51] Al eerder echter prijst Engels Dietzgens opvatting over het ‘Gedankending’ in ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’: ‘Die Darstellung des Dings an sich als Gedankending wäre sehr nett und sogar genial, wenn man sicher wäre, daß er’s selbst erfunden.’[52]

In Marx’ werk staat een passage waaruit blijkt dat men bewust de dingen als ‘Gedankendinge’ kan ontwikkelen. Hierbij bestaat het risico van een idealistische weergave van de feiten, die evenwel corrigeerbaar is. In de door Dietzgen niet gelezen ‘Grundrisse zur Kritik der politischen ökonomie’ schrijft Marx in het ontwerp van het hoofdstuk over waarde, ruil- en gebruikswaarde en de functie van geld: ‘Es wird später nötig sein, eh von dieser Frage abgebrochen wird, die idealistische Manier der Darstellung zu korrigieren, die den Schein hervorbringt, als handle es sich nur um Begriffsbestimmungen und die Dialektik dieser Begriffe. Also vor allem die Phrase: das Produkt (oder Tätigkeit) wird Ware; die Ware Tauschwert; der Tauschwert Geld.’[53] Deze opmerking, die herinnert aan het later verschenen nawoord bij de tweede druk van ‘Das Kapital’, is vergelijkbaar met Dietzgens omgang met het begrip ‘Gedankending’. Marx meent dat genoemde dialectiek niet puur theorie of puur ‘Gedankending’ is, maar weerspiegeling van de realiteit in theoretische begrippen. In de theoretische beschrijving van economische verhoudingen gaat het uiteindelijk wel degelijk om de werkelijkheid zelf. De theoretische beschrijving kan verhoudingen ‘als het ware’ als dingen beschrijven en de verhoudingen begripsmatig ontwikkelen. Maar de waarheid van de beschrijving blijft afhankelijk van de verhoudingen tussen de ‘dingen’ zelf. De verhoudingen worden niet slechts gedacht, maar zijn weerspiegeling van de realiteit. Begrippen moeten op de realiteit terug te voeren zijn. Marx stelt in zijn ‘Darstellung’ van de sociaaleconomische verhoudingen het abstracte ‘quasi’ voorop. Het betreft echter een door veel ‘Abstraktionskraft’ verworven begrip dat de bijzondere verschijnselen moet dekken en deze als bestaand in concrete materiële verhoudingen begrijpelijk moet maken, waarmee de verschijnselen als louter verschijnsel worden overstegen.

Het effect van Dietzgens transformatie van Kants ‘Gedankending’ in een materialistisch weerspiegelingsbegrip is tweeërlei: het ‘Ding an sich’ wordt als pure constructie verworpen en anderzijds wordt vanuit het denken over de dingen, die als begrip in het bewustzijn bestaan, doorgedrongen naar de gereflecteerde werkelijkheid, die als materieel bestaand wordt begrepen.

De dingen en ‘Gedankendingen’ zijn uit een en dezelfde wereld afkomstig. ‘Die eingefleischten Idealisten behaupten, alle Dinge seien Gedanken, während wir plausibel zu machen wünschen, daß die Gedankendinge und die materiellen Dinge zwei Arten von einer Gattung sind, ...’[54] Het denken overstijgt de zintuiglijke gegevens. Het heeft een andere competentie dan de ervaring, maar vormt daarmee een onlosmakelijke eenheid. Voor genoemde uitspraak geldt overigens dat de context een agnosticistische interpretatie uitsluit: de zintuigen geven ons de ‘Stoff des Weltalls’.[55] Elders drukt Dietzgen de inhoudelijke eenheid van zijn en denken uit: ‘Der Gedanke, der Intellekt, ist leibhaftig vorhanden, er existiert, und sein Dasein hängt als ein Teil des Gesamtdaseins mit der ganzen Welt einartig zusammen. – Das ist der Kardinalpunkt der nüchteren Logik.’[56]

Dietzgens begrip ‘Gedankending’ vat een deel van de weerspiegelingsstructuur samen. Het werken met begrippen, de ‘Kopfarbeit’, kan leiden tot actieve begripsmatige beïnvloeding, waarbij begrippen verder worden ontwikkeld. Het denken is in deze zin relatief autonoom en vormt een relatief eigen werkelijkheid, een ideële werkelijkheid. Het denken als weerspiegelingsactiviteit wordt in Dietzgens filosofie gesitueerd binnen de ‘Gesamtzusammenhang’. De ‘Gesamtzusammenhang’ zelf wordt evenwel niet verder op verschillende begripsniveaus ontwikkeld en de praktische verhouding van de geestelijke activiteit tot de realiteit wordt in zeer beperkte mate uitgewerkt. Wat dit betreft wordt bij Dietzgen de weerspiegelingsactiviteit vooral zichtbaar in het denken dat zichzelf begrijpt.

Wanneer men Dietzgens kentheoretische weerspiegelingsopvatting beschouwt en zijn uitdrukkelijke metafysische opvatting van de eenheid der dingen, van het allesbepalende materiële heelal, en van de samenhang van bijzonderheden en het algemene, zowel kentheoretisch als ontologisch, dan ligt nóg een metafysische conclusie voor de hand. Namelijk, dat alle deelverschijnselen van natuur en maatschappij deel zijn van de totaliteit en daarmee ook dat elk deelverschijnsel op eigen wijze de algemene samenhang weerspiegelt c.q. uitdrukt. Anders zou er immers geen totale samenhang kunnen bestaan. Totale samenhang veronderstelt een alles doordringende eenheid. De deel-natuur is op specifieke wijze de totale natuur; zij is tegelijk nooit identiek aan de totale natuur. Hoewel deze ontologische weerspiegelingsopvatting door Dietzgen niet nadrukkelijk wordt geanalyseerd komt hij op uitspraken die in deze richting gaan, conform de parallelle opvatting die in zijn kentheoretisch en in zijn ontologisch betoog aanwezig is. Hij schrijft: ‘Nun ist aber zu bemerken, daß jedes Stückchen der Natur ein “anderes” individuelles Naturstückchen ist, und ferner, daß jeder andere und anders geartete individuelle Teil trotzdem und zugleich auch kein anderer, sondern ein gleichartiges Stück der Generalnatur ist. Die Sache ist gegenseitig: Das allgemeine Naturwesen besteht nur mittels der unendlich vielen individuellen Spezialitäten, und diese wieder bestehen nur in dem, mit dem und durch das allgemeine kosmische Gesamtwesen.’[57] Elk ‘ding’ is dus zichzelf of individualiteit, en op hetzelfde moment uitdrukking van de kosmos. Dietzgens visie op de verhouding van het bijzondere tot het algemene en zijn kennistheoretische weerspiegelingsopvatting worden veralgemeend tot een ontologische opvatting van de algemene samenhang der dingen. Hierin blijft het bijzondere als moment bestaan en kan toch de samenhang reëel en ‘levend’ blijven en als allesomvattende beweging in laatste instantie domineren.

Dietzgen redeneert strikt monistisch. Zijn consequente redenering ten aanzien van de noodzaak van een monistische filosofie is zijn theoretische kracht. De menselijke weerspiegelingsactiviteit, de wereld die in het denken wordt weerspiegeld, is een bijzonder geval van de algemene verhouding van het bijzondere en het algemene.

Ongetwijfeld bevat de dialectisch-materialistische filosofie een speculatief moment.[58] In dit opzicht doorbreekt Dietzgen het inductivistisch risico. Het speculatieve moment ligt in de aanname van de eenheid, materialiteit en kenbaarheid van de wereld. Formeel logisch is uit de verscheidenheid van verschijnselen die in ons denken is gegeven, niet met zekerheid te besluiten tot deze aanname. Uitgaande van de totaliteit van praktische en theoretische ervaringen is een ander uitgangspunt absurd, maar dat ontslaat een filosoof die consequent de dialectisch-materialistische redenering wil volgen niet van de opgave genoemde eenheid theoretisch te ontwikkelen. Het gevolg hiervan is de schijnbare tegenstrijdigheid dat de theoretische bewijslast steeds terugkeert, terwijl de dagelijkse praktijk keer op keer ‘eenvoudigweg’ hetzelfde inzicht oplevert. Dit komt omdat een theoretische sprong moet worden gemaakt vanuit de subjectieve ervaringen naar een omvattend model van de realiteit. Dit model kan worden geconstrueerd als weerspiegelingstheorie die het denken begrijpt als een ideële weerspiegeling van de realiteit, waarin de realiteit reëel tot uitdrukking komt en noodzakelijke voorwaarde is van het denken.[59] Een weerspiegelingstheorie is van fundamenteel belang als theoretisch fundament voor de mogelijkheid van bovengenoemde filosofische aanname, omdat deze theorie bij uitstek de eenheid van subject en object in één model tot uitdrukking brengt.

6.4 J. Dietzgens waarheidsbegrip

Er bestaat volgens Dietzgen maar één waarheid: ‘das Weltall’. Dit begrip heeft betrekking op het totaal van de objectieve realiteit: ‘Die Wahrheit nämlich ist so groß, daß sie absolut alles umfaßt. Die Wahrheit, die Wirklichkeit, die Welt, das All, das Unendliche und Absolute sind gleichbedeutende Ausdrücke. (...) “Die Wahrheit selbst” ist das All, das Unendliche, Unerschöpfliche. Jeder Teil davon ist ein begrenzter Teil des Unbegrenzten, ...’[60] Dietzgens waarheidsbegrip is opmerkelijk en discutabel, want bij waarheid denkt men gewoonlijk aan een verhouding van kennis en werkelijkheid, dus aan een kentheoretische verhouding. Toch is een bron voor Dietzgens waarheidsbegrip eenvoudig naspeurbaar. Voordat Dietzgen Hegel bestudeert komen we dit waarheidsbegrip bij hem eigenlijk niet tegen. Daarna is het dominant aanwezig. Aan Marx schrijft Dietzgen in 1882 over zijn Hegel-studie: ‘Die wesentlichen Passagen, z.B. die Einleitung der “Phänomenologie”, sind mir ziemlich geläufig, und, dünkt mir, die Sache sehe ich jetzt klarer, wie sie damals Hegel gesehn hat, – Vornehmlich freut mich ein Licht, das mir über den Wahrheitsbegriff aufgegangen ist. (...) Bin ich sicher, daß Sie, verehrter Freund, mit mir übereinstimmen, wenn ich die Wahrheit als das omnipotente Weltall definiere, worin der Unterschied von Wahrheit u(nd) Irrtum, gleichsam wie ein sekundäres Ding, “aufgehoben enthalten ist”.’[61]

Dietzgen meent dat bij het maken van een vergissing ‘das Denkvermögen oder Bewußtsein unbedachterweise, kurzsichtig, ohne Erfahrung, Erscheinungen eine mehr allgemeine Ausdehnung beimißt, als die Sinne oder Sinnlichkeit bezeugen, ...’[62] Met andere woorden, bij het maken van een vergissing wordt geen juiste denkmethode toegepast. Dietzgen legt de oorzaak van de vergissing voornamelijk bij de subjectieve factor. De weerbarstige, moeilijk kenbare werkelijkheid en de historiciteit van de ontwikkeling van het kenproces vallen weg. Duidelijk is in ieder geval dat een criterium om waar van onwaar te onderscheiden met het aanduiden van de bron van de vergissing in de subjectiviteit, moeilijk kan worden ontwikkeld. Als Dietzgen later in zijn werk waarheid formuleert als het absolute uitgangspunt waaruit alle min of meer ‘treffliche’ kennis ontspringt, is er helemaal geen goed aangrijpingspunt meer te vinden om een kentheoretisch of methodologisch waarheidscriterium te vinden, terwijl hij nog steeds een kennistheorie propageert, die verkeerde vormen van denken helpt overwinnen. In het vinden van een dergelijk criterium is Dietzgen weinig geïnteresseerd. Hij laat het concrete vinden van min of meer ware kennis aan de wetenschap over.

Waarheid is voor Dietzgen meestal de absolute, objectieve realiteit, de bestaande totaliteit; relatieve waarheid duidt op het proces waarin het kenvermogen de absolute waarheid, als ideaalbeeld van totale kennis van de totaliteit, ‘annähert’, een waarheid dus die relatief is, momenten van onwaarheid en onvolledigheid bevat. De relatieve waarheid is bovendien óók subjectief, ondanks de objectieve bepaaldheid en inhoud ervan. Relatieve waarheid is een eenheid van objectieve inhoud en subjectieve verwerking in het kenproces. In dit proces maakt de mens zich de wereld eigen, wordt deze gekend, maar het feitelijke kenproces blijft een proces van toenadering. De toenadering wordt uitgedrukt in het begrip relatieve waarheid dat dialectisch samenhangt met de absolute waarheid, namelijk door de absolute waarheid wordt bepaald en in beweging is in de richting ervan. Relatieve waarheid bevat een moment van absolute waarheid in zich.[63]

Wanneer het waarheidsbegrip logisch én historisch-praktisch wordt gerelativeerd in het begrip toenadering en Dietzgen de feitelijke kennis alleen met relatieve waarheid aanduidt, bestaat het risico van een zekere theoretische armoede. Over de verhouding van waarheid en onwaarheid in feitelijke uitspraken over de werkelijkheid kan dan nog weinig zinvols worden gezegd. Dietzgen reduceert wat dit aangaat zijn kentheorie tot algemene logische bepalingen van het kenproces, die echter aan de hand van de kennisontwikkeling verder zouden moeten worden verdiept, geconcretiseerd.

Het ontwikkelen van een nader geconcretiseerd en methodologisch operationeel waarheidscriterium valt buiten zijn betoog. Daardoor ontstaat het probleem dat ondanks de stelling dat er een absolute waarheid bestaat en de bestaande kennis deze niet bereikt, maar het denken er ten dele wel inzicht in heeft, nóg niet duidelijk wordt hoe concrete kennis zich tot de absolute waarheid verhoudt. Het gaat erom algemene begrippen te verwerven, zegt Dietzgen. Ook beweert hij dat ‘ware’ algemene begrippen alleen op basis van empirisch-zintuiglijke gegevens zijn te vinden. Dan zou er toch een ingang moeten worden gevonden om te bepalen wat ‘ware’ kennis is, afgezet tegen ‘bijgeloof’ en verkeerde ideologie. Dietzgens uitspraken over de juiste, inductieve methode van het kenproces, het begripsmatig opstijgen van het bijzondere naar het algemene, blijven in spanning staan met het ontologisch-speculatieve waarheidsbegrip waarin hij uitlegt dat alle kennis afhankelijk is van en toenadering is tot de absolute waarheid. Nadere bepalingen van momenten van het proces van kennisverwerving, zoals Marx die bijvoorbeeld in de, door Dietzgen overigens niet gekende, ‘Einleitung’ aanduidt en waar bij Hegel veel over is te vinden, spelen bij Dietzgen nauwelijks een rol. Het gevolg is een onbereflecteerde kloof tussen enerzijds de in de zintuigen gevonden ‘elementen’ van de wereld en anderzijds het gevormde algemene begrip, en in laatste instantie het ‘übergreifend’ algemene begrip: de materialistisch opgevatte totaliteit. Op dit begripsniveau blijft in Dietzgens geschriften een logische breuk tussen waarneming en denken bestaan.

Wat betreft de term relatieve waarheid neemt Dietzgen vrijelijk een ontologische en een kentheoretische bepaling tezamen. Zo spreekt hij over de ene ‘Generalwahrheit’, de totale realiteit, en over relatieve waarheden die daar deel van uitmaken.[64] De menselijke kennis kan Dietzgen dan ook aanduiden als relatieve waarheid, omdat deze deel is van de realiteit.[65] Deze objectief bestaande relatieve waarheid, het menselijk denken, kan vervolgens, omdat ze onlosmakelijk deel uitmaakt van de werkelijkheid, relatieve waarheden produceren in de kentheoretische zin van het woord. Ook dat zegt Dietzgen letterlijk: ‘Was wir erkennen, sind Wahrheiten, relative Wahrheiten oder Naturerscheinungen’[66] Hier vallen twee begrippen relatieve waarheid samen: een deel van de werkelijkheid en de reële kennis ervan.

6.5 Kennis als begripsmatige indeling van de werkelijkheid

Dietzgens weerspiegelingsopvatting volgens welke ‘die Wahrheit’ die ‘nicht auskennbar’[67] is, toch wordt gekend, ook als totaliteit, is tegelijk een aanzet tot een dialectische opvatting van de verhouding van absolute en relatieve waarheid. Er ontbreekt echter de nodige precisie, vooral wanneer relatieve waarheid lijkt te worden gereduceerd tot deelwaarheid. Dit hangt samen met Dietzgens opvatting over het verwerven van kennis als proces van indelen van de natuur, een opvatting waarin het inzicht in het inhoudelijke verband tussen absolute waarheid en kennis van een deel van de werkelijkheid verloren lijkt te gaan: ‘Einteilung, Klassifizierung, Gruppierung ist das Wesen der menschlichen Intelligenz.’[68]

De opvatting van het kenproces als indelingsactiviteit wordt door Dietzgen meermalen verwoord. Uit de menigvuldige gegevens moet de ware indeling worden gevonden. Denken is een formele activiteit. De functie van het denkvermogen, zegt Dietzgen, is absoluut kwantitatief.[69] Hier rijzen bedenkingen. Het verklaren van de werkelijkheid lijkt in Dietzgens filosofie nu op een vorm van catalogiseren neer te komen, waardoor bestaande verbanden onvoldoende begripsmatig worden gereproduceerd: ‘Wir glauben die Sache zu erhellen, wenn wir sagen, daß es Aufklärung auf allen Gebieten, nicht nur dem geistigen, sondern dem kosmischen gibt, welches das materielles und geistige Gebiet als ein einziges umfaßt. Dieses Gebiet gliedern oder einteilen – darin besteht die erschöpfende Aufgabe unserer Erkenntnis, die erschöpfende Definition derselben.’[70] Elders staat dat de wetenschap niets anders wil en kan dan de zintuiglijke waarnemingen naar ‘Gattung und Art klassifizieren’.[71] Het gaat erom de ‘gegliederte Einheit’ wetenschappelijk te reconstrueren. Dat moet conform Dietzgens kennisopvatting mogelijk zijn, maar dit eindresultaat lijkt al te gemakkelijk, direct en zonder theoretische problemen te kunnen worden bereikt. De moeite die het kost om tot een juiste indeling te komen en de mogelijkheid om te komen tot een maat waarmee men een indeling als meer of minder treffend kan beschouwen, wordt door hem niet besproken. Bovenal telt dat Dietzgen weliswaar de werkelijkheid beschouwt als zijnde in beweging, maar kennelijk niet goed ziet dat bij het begripsmatig indelen van de werkelijkheid de beweging buiten beschouwing dreigt te blijven. In zijn opvatting worden aldus filosofische en methodologische problemen overgeslagen en wordt het ontologisch waarheidsbegrip contraproductief: ‘Wahrheit’ drukt de objectieve en absolute waarheid of realiteit uit; daarna kan er weinig meer over worden gezegd. De ontwikkeling van een dialectisch begrip van relatieve waarheid in verhouding tot het begrip absolute waarheid is van belang. Als het ‘Weltall’ de ‘Wahrheit’ is, wanneer kan dan vruchtbaar over onwaarheden worden gesproken, anders dan dat de empirische gegevens niet goed zijn verzameld en gecatalogiseerd?

Naast misschien het doorwerken van de Aristoteles-lezing – want ook volgens Aristoteles is voor de wetenschap de logische indeling van de werkelijkheid een belangrijk middel – lijkt de 18e-eeuwse Zweedse natuuronderzoeker Linnaeus, de grondlegger van het systeem van classificatie van planten en dieren, Dietzgen geïnspireerd te hebben bij het tot stand komen van zijn idee van de wetenschappelijke activiteit als indelen c.q. classificeren van natuur en maatschappij. Dietzgen haalt Linnaeus in één adem aan met ‘Cuvier, Humboldt, Lamarck, Lyell, Darwin usw.’[72] Later schrijft hij: ‘Die Ordnung der Pflanzen- und Tierwelt in Klassen, Gattungen und Arten nach vorgefundenen Merkmalen war eine vollgültige wissenschaftliche Verbindung zwischen Geist und Materie, wenn auch nur eine “nackte Beschreibung”. Ohne Gedanken war dieselbe nicht herzustellen. Gewiß hat Darwin mehr getan; aber nur mehr; er hat dem alten Lichte neues hinzugefügt; jedoch ist das Darwinsche Licht keineswegs anderer Art als das Linnésche.’[73]

Zelf merkt Dietzgen op dat de wetenschapsontwikkeling zonder een eigen rol van het denken onmogelijk is. Maar de suggestie klopt niet, dat de moderne biologie die vóór en mét Darwin is ontstaan, alleen classificeert. Die suggestie vloeit voort uit een ook in Dietzgens tijd verouderde opvatting, waarin de natuur nog onvoldoende als een dynamisch proces wordt begrepen. Dietzgens classificatiebegrip lijkt te volstaan met een begripsmatige onderverdeling waarin het ontwikkelingskarakter en de onderlinge betrekkingen van de ‘dingen’ die worden onderverdeeld niet goed kunnen worden uitgedrukt. Zo vallen belangrijke aspecten van het dialectische karakter van de werkelijkheid weg. De overgang van ‘het ene in het andere’, een wezenskenmerk van de dialectiek, valt grotendeels buiten het bereik van deze theorie. Het verklaren van natuurverschijnselen is uiteindelijk iets anders dan het maken van een indeling in klassen, al is het terecht dat Dietzgen erop wijst dat het classificeren op zich een ‘wissenschaftliche Verbindung’ is. Kennis houdt evenwel ook in: de onderlinge betrekkingen tussen ‘zaken’ begripsmatig onder woorden brengen, samenhangen theoretisch ontwikkelen op verschillende begripsniveaus. Bovendien moeten de ontwikkeling, de beweging en de tegenspraken der dingen theoretisch worden verwoord.

Het is onduidelijk hoe Dietzgen deze aspecten van de wetenschappelijke theorievorming, die bij Darwin zeker bestaan, wil vatten onder het begrip indelen of classificeren.[74] Als de classificatie als wetenschapsmethode voorop staat, lijdt daar niet alleen de uitleg van de objectieve dialectische ontwikkeling onder, maar wordt tevens de subjectieve dialectiek onvoldoende recht gedaan. Het procesmatig karakter van de kennisverwerving en het historisch karakter ervan in verhouding tot de verandering van de werkelijkheid worden niet in beschouwing genomen wanneer de wetenschappelijke methode louter als classificatie wordt beschreven. Met Marx’ opvatting in het achterhoofd over het wetenschapsproces dat het opstijgen inhoudt van het abstract-algemene naar het concreet-algemene, waarin de menigvuldigheid der ‘dingen’ in eenheid wordt gevat, kan men zeggen dat classificeren als moment van kenproces belangrijk is als een vorm van het ontwikkelen van abstract-algemene begrippen, maar dat daarmee niet het gehele kenproces wordt begrepen.

‘Einteilung, regelrechte Einteilung ist die Sache der Logik oder Denkkunst. Dazu gehört in erster Instanz das erweckte Bewußtsein vom ungeteilten All, vom Universum und seiner universalen Einheit. Dieses Bewußtsein ist mit anderen Worten zugleich auch das Bewußtsein von der nur formalen Bedeutung aller wissenschaftlichen Teilung.’[75] Deze formele benadering van Dietzgen, waarin alle onderscheid vooral op een kennismatige en niet objectief gefundeerde indeling lijkt te berusten, wordt gevolgd door een nuancering, die meer ruimte geeft voor een erkenning van een objectieve basis van het onderscheid der dingen: ‘Die Einheit aller Welt ist wahr und ist die Wahrheit allein und einzig. Daß die alleinige und einzige Weltwahrheit voller Unterschiede steckt, ja ebenso absolut verschieden wie absolut gleich ist, widerspricht einer verständigen Einheit und Gleichheit ebensowenig, wie es sich widerspricht, daß die Käuze mit den verschiedensten Visagen doch alle dasselbe Kauzgesicht tragen.’[76] Dietzgen erkent objectieve ‘Unterschiede’, ‘absolut verschieden’ dingen of gebeurtenissen, maar lijkt dergelijk onderscheid niet van belang te vinden voor de analyse van het kenproces zelf. Zijn monisme overspoelt de concretiserende gedachte – waarschijnlijk een bron van veel misverstand in de latere Dietzgen-interpretatie. Niet alleen de waarheid als eenheid, ook de waarheid als tegenstrijdigheid, verschil en onderscheid kan een eenheidsleer helpen funderen. Dit valt buiten Dietzgens benadering. Zijn idee van kennis als indeling lijkt de spanning tussen waarheid en onwaarheid, ook als interactieve momenten in het kenproces, weg te nemen.

De idee van wetenschap als classificatie vormt een soort tegenhanger, door de nadruk op het bijzondere, van de monistische filosofie, waar het algemene overheerst. De verhouding van het bijzondere en het algemene wordt echter in de idee van kennis als classificatie niet ontwikkeld als concretisering, als noodzakelijk moment in een kenproces, waarin juist het algemene begrip wordt verdiept. De ingewikkelde dynamische samenhang van de werkelijkheid valt te veel buiten het gezichtsveld. Het bijzondere wordt onbemiddeld, ontdaan van de concrete bepaling van verschillende nader te preciseren betrekkingen, in het algemene opgenomen en vervolgens in de kennis als onderdeel van een classificatie er weer uitgelicht. Wanneer de wetenschap werkelijk zo werkt komen de ingedeelde of onderverdeelde ‘feiten’ spanningsloos naast elkaar te staan.

6.6 J. Dietzgens standpunt over ‘aangeboren’ kennis, of hoe het vraagstuk van de verhouding van materie en bewustzijn ook kan worden benaderd

Het is een aangeboren eigenschap van de mens om met zijn denken en handelen op de wereld gericht te zijn. Deze stelling vormt een belangrijk onderdeel van Dietzgens filosofie. Schrijvend aan zijn zoon Eugen, stelt hij: ‘..., muß Dir klarwerden, daß, sofern dem Bewußtsein die Eigenschaft angeboren, den Zusammenhang der Dinge generaliter zu kennen, solche Sache ebenso natürlich und verständlich ist und keiner weiteren Erklärung bedarf wie die Nässe des Wassers, die Schwere der Körper und die Schwärze der Rappen.’[77] Dietzgen kiest als logisch uitgangspunt dat de mens zich verstandelijk en praktisch niet van de wereld kan losmaken. Het kantiaans perspectief wordt omgekeerd. Het subjectief-idealistisch a priori wordt getransformeerd tot een objectief-materialistisch a priori. Ook bekritiseert Dietzgen hiermee de heersende logica waarin de formele redeneerwijze voorop wordt gesteld in plaats van haar als hulpmiddel te beschouwen. Een dergelijk logisch primaat is verwant aan Kants transcendentaal uitgangspunt. Wanneer men de regels van de logica als ultieme basis van alle verklaringen neemt en verder alleen over empirische gegevens beschikt, is de realiteit van de eenheid van materie en bewustzijn niet te bewijzen en blijft men in laatste instantie in een idealistische denkwijze gevangen. Alle denkbeelden kunnen immers als pure gedachteconstructies worden begrepen. Dietzgen is zich de beperkingen van een dergelijke logica bewust en pleit ertegen deze als de kennismethode bij uitstek voorop te stellen, omdat daarmee de eenheid van de wereld niet kan worden begrepen. Hij meent: ‘Die formale Logik lehrt, daß unser Intellekt alle Dinge nur auseinanderhalten und nicht konfundieren darf. Sie hat darin recht und verfehlt doch das Ziel einer klaren Weltanschauung, weil sie der überschwenglichen Ader gestattet, die Bedeutung der Unterschiede und Unterscheidungen zu übertreiben. Sie verkennt die paradoxe oder dialektische Natur der Dinge, die nicht auseinanderliegen, sondern auch zusammenhängen.’[78] Hiertegenover stelt Dietzgen een eigen logisch primaat: ‘Der Gedanke, der Intellekt, ist leibhaftig vorhanden, er existiert, und sein Dasein hängt als ein Teil des Gesamtdaseins mit der ganzen Welt einartig zusammen. – Das ist der Kardinalpunkt der nüchteren Logik.’[79]

Dit vertrekpunt komt hierop neer: het is noodzakelijk dat het bewustzijn gericht is op het leren kennen van de samenhang der dingen. De materiële samenhang in de wereld is de noodzakelijke voorwaarde voor de dialectische verhouding van zijn en denken. Dietzgen vindt dit ook een vanzelfsprekend vertrekpunt: ieder erkent dit feitelijk, de praktijk leert dit, de wetenschapsontwikkeling ondersteunt dit, kortom het geheel van ervaringen staat borg voor dit niet nader te bewijzen logisch begin, van waaruit elke begrijpelijke redenering moet zijn opgebouwd.

Een bij Dietzgen goeddeels onbesproken probleem hierbij is echter dat het noodzakelijke en het vanzelfsprekende zozeer samenvallen, dat die noodzakelijkheid schijnbaar niet verder hoeft te worden ontwikkeld. Hij meent zonder meer te kunnen wijzen op zijn logisch uitgangspunt van de materiële eenheid van mens en wereld die ‘aangeboren’, dus a priori gegeven is. ‘Woher weiß ich denn das so positiv und schlank, wie ich es ausspreche? Antwort: Die Kenntnis des Universums, das Unbegrenzten ist uns sowohl angeboren als durch Erfahrung gegeben. Angeboren ist dem Wesen diese Kenntnis, ähnlich wie ihm die Sprache angeboren ist, nämlich in der Keimform, ...’[80] De mens heeft in zijn bestaan onbeperkte kenmogelijkheden met betrekking tot het onbegrensde universum, de feitelijke ervaring is beperkt en het denken beredeneert op zijn beurt weer het algemene begrip van het universum. Door de samenhang der dingen en door de aanwezige potenties van de mens wordt de eenheid van al wat bestaat noodzakelijkerwijze door de mens opnieuw gevonden. De mens kan niet anders doen dan dit, want: ‘Angeborene und erworbene Weisheit, ob auch auf zwei Schüsseln serviert, stammt doch aus einem, aus dem generellen Welttopf.’[81]

Dit bij voorbaat aanwezige perspectief wordt regelmatig herhaald: ‘Man weiß a priori: Das Weltganze ist ein Ganzes. Das Gesamtdasein ist nur einartig denkbar.’[82] De mens kan niet anders denken, omdat alle verklaringen en alle handelen berusten op het uitgangspunt van de samenhang der dingen: ‘Der Intellekt ist angeborenermaßen das absolute Einheitsvermögen. Er weiß per se, daß alles zusammenhängt, und das Bewußtsein der Kausalität ist nichts weiter wie das Bewußtsein vom Weltzusammenhang.’[83]

De mens heeft een gezichtsvermogen, vergelijkbaar met het in kiemvorm aanwezig zijn van de taal, de mogelijkheid een taal te leren waarin onderling kan worden gecommuniceerd. Het voorhanden zijn van het gezichtsvermogen veronderstelt dat er objectief iets voorhanden moet zijn dat subjectief gezien kan worden en daadwerkelijk wordt gezien: ‘Ohne daß etwas Objektives zu sehen vorhanden wäre, könnte auch kein Gesichtsvermögen da sein. Ein Gesichtsvermögen besitzen, bedeutet zugleich die faktische Ausübung der Gesichtsfunktion.’[84]

Dit is een speculatieve aanname die per se moet worden gedacht en voor Dietzgen fundamenteel is. De mens heeft een vermogen tot zien en moet dus ook zien. Daarmee wordt de realiteit onontwijkbaar. De eenheid van zijn en denken moet noodzakelijk bestaan, of eigenlijk toch weer: bestaat gewoonweg. Wanneer het reële karakter van de waarnemingsvermogens en van het kenvermogen niet wordt aangenomen wordt alles ongerijmd. Het is ‘logisch’ dat het kenvermogen als aangeboren moet worden gedacht, als noodzakelijke eigenschap van de mens.

Dietzgens a priori stelt zich op zijn minst aan drie punten van kritiek bloot. Uit de geschiedenis van de filosofie blijkt dat het moeilijk is een consistente argumentatie te vinden die leidt tot een overtuigend materialistisch antwoord op het vraagstuk van de verhouding van materie en bewustzijn. Door Dietzgen gekozen biologische termen als ‘aangeboren’ en ‘in kiemvorm aanwezig’ lijken niet de meest geschikte, en te beperkte termen om een sterk aangrijpingspunt te vinden voor de gezochte argumentatie. Immers, een materialistische filosofie, zo meent Dietzgen zelf ook, moet heel de verhouding van zijn en denken doorgronden. Dit brengt ons op het tweede en meest algemene bezwaar, namelijk het risico dat de noodzaak om tot een filosofische fundering van de kenbaarheid van het materiële zijn te komen wordt gebagatelliseerd. Als dit zou gebeuren kan Dietzgens denken alsnog in empiristisch vaarwater geraken. Dit hangt samen met de nog geringe uitwerking van de weerspiegelingsverhouding van het kennende subject en de gekende objectiviteit waarin van een reëel bestaand verband wordt uitgegaan. De ontwikkeling van de weerspiegelingstheorie is voor de fundering van het verband tussen zijn en denken noodzakelijk. Deze noodzaak lijkt Dietzgen in zijn a priori te negeren, want het denken als vorm van een weerspiegelingsverhouding wordt tot vanzelfsprekendheid.

Een derde bezwaar betreft het a priori karakter van Dietzgens uitgangspunt. Met de stelling dat voor de mens de eenheid tussen wereld en mens bij voorbaat gegeven is en dus ook de kenverhouding vanzelfsprekend op die eenheid gebaseerd is, vult Dietzgen een leemte in zijn filosofie. Het standpunt van het realistische karakter van de kennis en daarmee de anti-idealistische en antireligieuze teneur van Dietzgens werk wordt hierdoor versterkt. Maar door dit a priori en door het gebruik van de term ‘aangeboren’ ondermijnt Dietzgen zijn nadruk op de ervaring als basis voor wetenschappelijke kennis en zijn kritische verwerking van Kants criticisme. Het ‘aangeboren’ karakter van de kennis benadrukt de onomstotelijke zekerheid van de realiteitswaarde ervan, maar de op de empirie gebaseerde wetenschap blijkt daarentegen vol onzekerheden te zitten. Hoe deze filosofische zekerheid en daarnaast de feitelijke onzekerheden van de empirische praktijk zich tot elkaar verhouden wordt door Dietzgen noch tot problematiek gemaakt, noch ‘intuïtief’ voldoende tot uitdrukking gebracht. Hier bestaat een tegenspraak.

De genoemde bezwaren zouden overwonnen moeten worden om te vermijden weerloos te staan tegenover een empirismeverwijt, of andersom in de positie van een naïef materialistisch of realistisch uitgangspunt terecht te komen, waarbij de enige fundering wordt gevonden in de eenvoudige uitspraak dat de wereld nu eenmaal bestaat en wordt gekend. Daartoe moeten funderende argumenten op meerdere reflectieniveaus worden gevonden, vooral in een verder uitgewerkte weerspiegelingstheorie en een theorie die het verband tussen praktijk en theorie onderzoekt.

In de opvatting over het ‘aangeboren’ karakter van de kennis wil Dietzgen de noodzakelijk intentionele verhouding van het denken tot de realiteit uitdrukken. Maar zonder explicitering van dit vraagstuk, dat deel uitmaakt van de vraag naar de verhouding van zijn en denken in het algemeen, schiet een biologisch-psychologische term tekort. O. Finger stelt kritisch dat Dietzgen ‘bestimmte Erkenntnisse dem menschlichen Verstand für angeboren hält.’[85] Deze weergave mist mijns inziens echter de kern van Dietzgens stelling. Al kan de formulering twijfelachtig zijn, het gaat Dietzgen om het filosofisch begrip, en niet om bepaalde kennis die aangeboren kan zijn. Bepaalde kennis kan volgens Dietzgen slechts empirisch-wetenschappelijk worden verworven. Met de term ‘aangeboren’ wil Dietzgen tot uitdrukking brengen dat de eenheid van materie en bewustzijn noodzakelijkerwijze inhoudt dat het menselijk denken de materiële verhoudingen moet leren kennen en het bewustzijn intentioneel op de materiële realiteit is gericht. Ook spreekt Dietzgen inzake het oude vraagstuk met betrekking tot de bron der kennis, namelijk of de ideeën aangeboren zijn of uit de ervaring stammen, zich duidelijk uit: ‘Alles, wovon wir wissen, ist Erfahrung.’[86] Al onze kennis, ook vermeende a priori kennis of categorieën van het verstand, inclusief de wiskunde, berust op verstandelijke verwerking van de ervaring.[87] Met de term aangeboren wil Dietzgen de objectieve basis van het kenproces aangeven.

Het uitgangspunt inzake de ‘aangeboren’ noodzakelijkheid van de menselijke kennis als weerspiegelingsrelatie met de materiële werkelijkheid lijkt door Engels te worden ondersteund. Op verschillende wijzen bespreekt hij de noodzakelijkheid voor de mens om te komen tot theoretische reflectie op de werkelijkheid. Zo schrijft Engels: ‘Damit aber begibt sich die Naturwissenschaft auf das theoretische Gebiet, und hier versagen die Methoden der Empirie, hier kann nur das theoretische Denken helfen. Das theoretische Denken ist aber nur der Anlage nach eine angeborene Eigenschaft.’[88] Als aanleg is het theoretische denken gegeven, met andere woorden: als wezensbepaling van de mens. Deze aanleg zegt nog weinig over de praktijk van het theoretische denken, want er is nog slechts sprake van een aanleg. Verder meent Engels dat er aangeboren vormen van kennis, vooral logische denkvormen bestaan, waarin de mens niet als individu, maar als ‘Gattung’ heeft leren denken, wat op een historisch verworven ‘a priori’ neerkomt.[89]

Bij Dietzgen en Engels betreft het nadrukkelijk een kentheoretische principekwestie, namelijk het uitgangspunt van de onverbrekelijke eenheid van denken en zijn. Onbewuste, maar noodzakelijke voorwaarde voor het theoretisch denken is, meent Engels, het subjectieve denken en de objectieve wereld in eenheid te begrijpen.

Dietzgens uitgangspunt in zijn benadering van het fundamentele vraagstuk van de verhouding van materie en bewustzijn is met betrekking tot de ‘aangeboren kennis’ realistisch-praktisch. De praktijk wordt echter door Dietzgen niet tot onderwerp van verdere filosofische of kentheoretische reflectie gemaakt en daarmee niet in relatie tot de theoretische activiteit bestudeerd. Op die manier wordt het ‘aangeboren’ zijn van bepaalde noodzakelijke eigenschappen ook niet in een historische analyse of in relatie tot de feitelijke wetenschapsontwikkeling ontwikkeld. H.H. Holz schrijft in een kritische opmerking over Feuerbachs denken: ‘Im Gegensatz zu Feuerbach, der Sinnlichkeit als seinsgebend dem Denken vorschaltete, setzt Marx an die Stelle der Apperzeption die “gegenständliche Tätigkeit”.’[90] Deze opmerking kan van belang zijn in een beoordeling van Dietzgen. Zijn denken is vergelijkbaar met Feuerbach wat betreft het aannemen van een empirisch-materialistisch uitgangspunt. Dit uitgangspunt vereist een nadere theoretische verklaring. Vooral het genoemde begrip ‘gegenständliche Tätigkeit’, afkomstig uit de ‘ökonomisch-philosophische Manuskripte’, telt hier.[91] Marx bereflecteert het praktijkbegrip theoretisch. De menselijke ingrijpende activiteit is materieel bepaald. Bovendien maakt het theoretisch begrip van deze objectieve activiteit zelfkennis van de mens pas goed mogelijk. In de praktische historische verhouding toont zich de verhouding van zijn en bewustzijn op een veelzijdige manier. Zonder die verhouding te begrijpen kan de mens noch zichzelf, noch de materiële werkelijkheid verstaan. De mens kan zijn eigen denken en handelen dan niet begrijpen als op materiële objecten gerichte activiteit, en begrijpt daardoor zichzelf onvoldoende. In deze zin bekritiseert Marx Feuerbach in zijn eerste these.[92]

Ondanks de beperkte uitwerking vooronderstelt Dietzgen een noodzakelijke eenheid van theorie en praktijk, wat duidelijk wordt in de conclusie dat: ‘..., so das Denkvermögen nur als Gesamtsumme unserer Gedanken praktisch da ist.’[93] De wereld en de menselijke kenactiviteit tonen zich in dialectische eenheid in de veelomvattende praktijk. Het denken is uiteindelijk praktisch denken, materieel bepaald wanneer men de praktijk ziet als praktijk in een materiële wereld. De praktijk is, schrijft ook Dietzgen, voorwaarde voor de reflectie: ‘Praxis ist Voraussetzung der Theorie, Erscheinung Voraussetzung des Wesens oder der Wahrheit. Dieselbe Wahrheit erscheint in der Praxis neben- und nacheinander, und ist theoretisch als kompakter Begriff.’[94]

_______________
[1] J. Dietzgen, Schriften in drei Bänden (DS), Bd. I, Berlin 1961, p. 91, ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ (Kopfarbeit), 1869.
[2] DS III p. 193, ‘Das Akquisit der Philosophie’ (Akquisit), 1887.
[3] Zie DS II p. 353.
[4] Zie DS I p. 305.
[5] DS III p. 335, ‘Materialismus’, 1888.
[6] W.I. Lenin, Werke (LW), Bd. 14, Berlin 1977, p. 244.
[7] LW, Bd. 14, p. 245.
[8] H. Saar, ‘Vorwort’, in J. Dietzgen, Ausgewählte Schriften, Berlin 1954, p. 24.
[9] DS I p. 38, ‘Kopfarbeit’.
[10] LW, Bd. 14, p. 242.
[11] Zie DS I p. 38.
[12] DS I p. 342, ‘Sozialdemokratische Philosophie’, 1876-1877.
[13] DS II p. 196, ‘Briefe über Logik’, 1880-1884.
[14] DS I p. 386, ‘Sozialdemokratische Philosophie’.
[15] Zie DS II p. 418.
[16] Zie DS I p. 39.
[17] Zie DS I p. 39.
[18] DS III p. 62, ‘Streifzüge eines Sozialisten in das Gebiet der Erkenntnistheorie’ (Streifzüge), 1887.
[19] Dietzgens werk kent enkele structurele overeenkomsten met dat van Engels. Engels is echter nauwkeuriger dan Dietzgen in het gebruik van de termen materie en materieel. In ‘Anti-Dühring’ staat: ‘Die Einheit der Welt besteht nicht in ihrem Sein, obwohl ihr Sein eine Voraussetzung ihrer Einheit ist, (...) Die wirkliche Einheit der Welt besteht in ihrer Materialität, und diese ist bewiesen nicht durch ein paar Taschenspielerphrasen, sondern durch eine lange und langwierige Entwicklung der Philosophie und der Wissenschaft.’ In K. Marx, F. Engels, Werke (MEW), Bd. 20, Berlin 1975, p. 41. Elders, in ‘Dialektik der Natur. Notizen und Fragmente’, stelt Engels ‘zijn’ en ‘materieel zijn’ meer in elkaars verlengde, maar dit in duidelijk verband met zijn filosofische materie-opvatting. Hij schrijft in MEW, Bd. 20, pp. 509-510: ‘Ist äther materiell? Wenn er überhaupt ist, muß er materiell sein, unter den Begriff der Materie fallen.’ Met betrekking tot een filosofische materie-definitie vinden we bij Engels: ‘..., daß wir aus Erfahrung und Theorie wissen, daß die Materie wie ihre Daseinsweise, die Bewegung, unerschaffbar und also ihre eigne Endursache sind; ...’ En: ‘Die Materie als solche ist eine reine Gedankenschöpfung und Abstraktion. Wir sehen von den qualitativen Verschiedenheiten der Dinge ab, indem wir sie als körperlich existierende unter dem Begriff Materie zusammenfassen. Materie als solche, im Unterschied von den bestimmten, existierenden Materien, ist also nichts Sinnlich-Existierendes.’ In MEW, Bd. 20, p. 519. In MEW, Bd. 20, p. 503, maakt Engels duidelijk dat begrippen als materie en beweging ‘Abkürzungen’ zijn waarin de zintuiglijk waargenomen dingen in hun gemeenschappelijke eigenschappen zijn samengevat. Deze opvatting lijkt op Dietzgens idee dat algemene filosofische en wetenschappelijke categorieën abstracties of samenvattingen zijn waarin de gemeenschappelijke kenmerken naar ‘Art’ und ‘Gattung’ worden ingedeeld. Engels schrijft hier dat niemand ooit ‘die Materie als solche und die Bewegung als solche’ heeft gezien. In Engels’ opvatting is het begrip materie een abstractie, theoretisch verworven, die pas goed begrepen kan worden wanneer deze kentheoretisch ‘geplaatst’ is. Een kentheoretisch en ontologisch fundament is nodig om de juiste proportie of draagwijdte van het begrip te laten zien. Daarmee wordt tevens een aanzet gegeven om het dialectisch-materialistisch materiebegrip van dat van het natuurwetenschappelijk materialisme af te grenzen.
[20] DS I p. 48, ‘Kopfarbeit’.
[21] DS I pp. 385-386, ‘Sozialdemokratische Philosophie’.
[22] DS III p. 336, ‘Materialismus’.
[23] DS III p. 68, ‘Streifzüge’.
[24] J. Dietzgen, ‘Das revolutionäre Maß und Ziel’, Der Sozialist, 1. Jrg., nr. 32, New York 8 aug. 1885.
[25] Wanneer we hier spreken over antimetafysica wordt hiermee niet bedoeld dat bij Dietzgen de term metafysica altijd een negatieve betekenis heeft. Impliciet en expliciet komen in zijn werk drie betekenissen van het begrip metafysica voor, te weten:
I – De speculatief-idealistische filosofie als metafysica die een totaalbeeld van de werkelijkheid verwerft dat noch voldoende op feiten, noch op een kritische analyse van de ‘Kopfarbeit’ is gebaseerd.
II – De kennistheorie als metafysica, waarmee Dietzgen ongeveer hetzelfde bedoelt als Kants kennisleer, waarin eerst het kenvermogen wordt onderzocht om op basis van het gevonden kritische fundament nieuwe filosofische stellingen mogelijk te maken.
III – Als resultaat van de kritiek op het speculatief idealisme en de formulering van de eigen kentheorie worden gefundeerde uitspraken over de totale samenhang mogelijk. Metafysica wordt dan: Dietzgens eigen ‘Weltweisheit’.
Ad I. Van meet af aan beziet Dietzgen het begrip metafysica kritisch. Deze term blijft bij hem in de eerste plaats verbonden met de oude filosofie en met het religieuze ‘bijgeloof’, vooral de speculatieve idealistische filosofie, maar ook met de ‘materialisten’. Dietzgen: ‘Der Materialismus hat viele Abteilungen oder Arten; die Art aber, die wir propagieren, ist, wie Marx und Engels sich ausdrücken, “antimetaphysisch von Profession”. Jedoch nennen wir uns nicht Materialisten in dem Sinne, als hätten wir niemals etwas von der Metaphysik erlebt. Vielmehr ist der moderne Materialist ein durch die Erfahrungen der Metaphysik bereicherter Physikus.’ (In DS II pp. 417-418, ‘Der Menschengeist ist eine körperliche Eigenschaft’, 1885. Deze titel is door Dietzgen provocerend bedoeld. In het stuk distantieert hij zich van deze uitspraak als zijnde een van het 18e-eeuwse materialisme.) De natuurwetenschap levert de feiten en kennis van de deelgebieden, maar de filosofie houdt tot taak het totaal te kennen: ‘Die Naturwissenschaften erklären wohl die Dinge der Welt, aber sie wissen es zu keiner Welterklärung zu bringen.’ In DS I p. 320, ‘David Friedrich Strauß und Dr. Alfred Dove’, 1873. Idealistische metafysica, van de andere kant, zoals die van Schopenhauer, zoekt de waarheid in ‘Wolkenkuckucksheim’. Zie DS II p. 32. ‘Daar’ is echter geen enkele waarheid te vinden. De speculatief-idealistische methode komt volgens Dietzgens kritiek neer op ‘ein tölpelhaftes Fragen in die blaue Allgemeinheit hinein’. Zie DS I p. 352.
Ad II. Soms geeft Dietzgen de term metafysica een lading die ongeveer hetzelfde uitdrukt als Kants kennisleer, waarin eerst het kenvermogen wordt onderzocht om op deze basis de mogelijkheid en de grenzen van filosofische posities te verkennen. In zijn eerste boek onderzoekt Dietzgen het kenvermogen en stelt vast dat alle dingen object voor het kenvermogen kunnen zijn. Metafysica is hier in de eerste plaats kenniskritiek. Alle dingen hebben naast hun bijzondere eigenschappen de algemene eigenschap gekend te kunnen worden, zo luidt zijn tegen het kantianisme gerichte stellingname. De kentheoretische vaststelling van de onbeperkte reikwijdte van de kennis noemt Dietzgen metafysisch. Zie bv. DS I pp. 42 en 67. In zijn latere werk onderscheidt Dietzgen een enkele keer een ‘überspannten’ van een ‘nüchternen’ metafysica. De nuchtere metafysica is de filosofie die zich tot opgave heeft gesteld het vraagstuk van de kennis meester te worden. Daartoe moet het kenproces in de meest algemene zin van het woord worden geanalyseerd. Zie DS III p. 284. Vanwege deze algemeenheid is het begrip metafysica op zijn plaats, want de bijzondere meningen, gedachten en vormen van kennis moeten in deze filosofie worden overstegen. Dietzgen schrijft verder: ‘Insofern das Erkenntnisvermögen ein physisches Objekt, ist die Kenntnis desselben eine physische Wissenschaft. Insofern jedoch wir mittelst dieses Vermögens alle Dinge erkennen, wird die Wissenschaft desselben zur Metaphysik.’ In DS I p. 54, ‘Kopfarbeit’. De analyse van het denken, schrijft hij, leidt tot een algemene ‘Umkehr’ van de gebruikelijke wereldbeschouwing, want met de kennis van het denken zelf wordt de zo lang gezochte kennis van het wezen van de dingen gevonden.
Ad III. Dietzgen noemt het begrip metafysica ook m.b.t. de algemene samenhang der dingen, het inzicht dat de dingen slechts kunnen bestaan ‘im Kontakt mit anderem, in der Erscheinung’, en dus niet ‘an sich’. Zie DS I p. 60. Na 1877 benadrukt Dietzgen dat de sociaaldemocratische filosofie met de ‘metaphysischen Bedürfnis’ in het reine moet komen. Zie DS I p. 383. Dat is een belangrijke inzet van zijn werk. Daarom zegt Dietzgen niet zonder enige trots: ‘Unsere Logik ist also, wie mehrfach widerholt, Philosophie, Weltweisheit und Metaphysik.’ In DS II p. 279, ‘Briefe über Logik’. De monistische wereldbeschouwing kan niet door de natuurwetenschap in de engere zin van het woord worden gevonden; alleen de filosofie vermag dat, in principe op tweerlei wijze: ‘Die unvermeidliche Religion verwandelt sich den “Philosophen” in die unvermeidliche Metaphysik, verwandelt sich dem gesunden wissenschaftlichen Menschenverstande in das unabweisliche theoretische Bedürfnis einer monistischen Weltanschauung.’ In DS I p. 384, ‘Sozialdemokratische Philosophie’.
[26] Zie DS III pp. 182-183.
[27] Zie DS III pp. 264-272.
[28] Zie DS III p. 270.
[29] Zie DS II p. 388.
[30] Enkele van deze uitspraken van Engels over de weerspiegelingsverhouding van zijn en denken heeft Dietzgen niet kunnen bestuderen. Wel heeft hij in ‘Anti-Dühring’, 1877, hierover kunnen lezen; zie MEW, Bd. 20, p. 35. O.a. staat hier: ‘Tatsächlich ist und bleibt jedes Gedankenabbild des Weltsystems objektiv durch die geschichtliche Lage und subjektiv durch die Körper- und Geistesverfassung seines Urhebers beschränkt’. Dietzgen spreekt nergens letterlijk in deze termen en schrijft daarvoor al over de eigen weerspiegelings-opvatting, maar kan aan de hand van een dergelijke passage zijn eigen ideeën verder hebben doordacht. In Engels’ ‘Feuerbach’, 1886, staat: ‘Ist unser Denken imstande, die wirkliche Welt zu erkennen, vermögen wir in unsern Vorstellungen und Begriffen von der wirklichen Welt ein richtiges Spiegelbild der Wirklichkeit zu erzeugen? Diese Frage heißt in der philosophischen Sprache die Frage nach der Identität von Denken und Sein und wird von der weitaus größten Zahl der Philosophen bejaht.’ Zie MEW, Bd. 21, Berlin 1975, p. 275. Theoretisch is het mogelijk dat Dietzgen direct bij lezing hiervan eigen begrippen heeft aangescherpt en zo in de ‘Streifzüge’, 1887, tot de formulering van het denken als ‘spiegelartiges Instrument (...) welches die Dinge der Welt oder die Natur reflektiert’ is gekomen. Dit is echter niet vast te stellen. Bovendien heeft Dietzgen dan al meermalen over het afbeeldingskarakter van de denkactiviteit geschreven. Zie verder bv. MEW, Bd. 21 p. 282: ‘Die Einwirkungen der Außenwelt auf den Menschen drücken sich in seinem Kopf aus, spiegeln sich darin ab als Gefühle, Gedanken, Triebe, Willensbestimmungen, kurz, als “ideale Strömungen”, und werden in dieser Gestalt zu “idealen Mächten”.’ Dit is een interessante passage omdat:
1 – de weerspiegelingsrelatie van denken en zijn zo wordt uitgelegd, dat daarin de ‘Außenwelt’ bepalend is,
2 – de subjectieve ‘factoren’ volgens Engels tot ideële machten worden. Vergelijk Dietzgens opvatting waarin hij het ‘Gedankending’ omkeert tot ‘dingen’ die een eigen werkzaamheid en invloed uitdrukken,
3 – de in de vorige twee punten aangeduide overeenkomst tussen Dietzgen en Engels helpt verklaren waarom Engels Dietzgen positief waardeert als herontdekker van de materialistische dialectiek,
4 – hier een bron voor Lenins materie-definitie is te vinden.
Andere uitspraken van Engels m.b.t. weerspiegeling, de kenbaarheid van de wereld, het voor het denken bepalende karakter van de wereld als totale samenhang vindt men o.a. in MEW, Bd. 21, pp. 292-293, waar ook Dietzgen positief wordt aangehaald, MEW, Bd. 20, pp. 330-331, MEW, Bd. 20, p. 481 en MEW, Bd. 20, p. 573. Engels stelt de weerspiegelingsverhouding van denken en zijn duidelijker als theoretisch probleem aan de orde dan Dietzgen. Zie de boven aangehaalde passage uit MEW, Bd. 21, p. 275.
[31] DS III pp. 99-100, ‘Streifzüge’.
[32] Lenin onderstreept deze uitspraak bij de studie van Dietzgens werk tijdens zijn voorbereiding op het schrijven van ‘Materialisme en empiriocriticisme’. Zie LW, Bd. 38, Berlin 1973, p. 479. Aan een dergelijke onderstreping hoeft niet de betekenis van een directe invloed van Dietzgen op Lenin worden toegekend. Lenin onderstreept veel passages in de werken die hij leest, ook in Dietzgens ‘Streifzüge’. Wel laat de onderstreping zien dat Dietzgens aanzet tot formulering van een weerspiegelingstheorie Lenin niet is ontgaan.
[33] Dietzgen zelf gebruikt noch deze term noch het hier ook door mij gebruikte begrip waarheidstheorie.
[34] DS I p. 40, ‘Kopfarbeit’.
[35] DS II p. 157, ‘Briefe über Logik’.
[36] Zie DS II p. 205.
[37] DS II pp. 165-166, ‘Briefe über Logik’.
[38] Zie DS II p. 206.
[39] DS II p. 434, ‘Ein paar Worte über die Menschenseele’, 1886-1888.
[40] DS II p. 230, ‘Briefe über Logik’. Zie ook DS II p. 205: ‘Erlaube mir, das Erkenntnisvermögen mit einem photographischen Apparat zu vergleichen, mittels dessen Du Dir ein Bild der Weltwahrheit zu machen gedenkst.’ Met behulp van dit ‘apparaat’ kan het denken ‘metafysisch’ het ‘directe plaatje’ overstijgen: ‘Du kannst mittels Deines Intellektes die Unendlichkeit durch Begrenzung fassen.’ De onbegrensdheid wordt met behulp van het begrip van begrensdheid begrepen. Verder valt hier op dat Dietzgen spreekt van een vergelijking. Zijn afbeeldings- of weerspiegelingstheorie is dus welbewust op een metafoor gebaseerd.
[41] DS II p. 427, ‘Ein paar Worte über die Menschenseele’.
[42] DS III p. 80, ‘Streifzüge’.
[43] Zie DS II p. 427.
[44] DS III p. 154, ‘Briefe über Sozialismus an eine Jugendfreundin’, 1887.
[45] Dit begrip kan Dietzgen hebben ontleend aan het voorwoord van de eerste druk van ‘Das Kapital’: ‘Die Wertform, deren fertige Gestalt die Geldform, ist sehr inhaltslos und einfach. Dennoch hat der Menschengeist sie seit mehr als 2000 Jahren vergeblich zu ergründen gesucht, während andrerseits die Analyse viel inhaltsvollerer und komplizierterer Formen wenigstens annähernd gelang.’ In MEW Bd. 23, Berlin 1979, p. 12. Deze passage staat vlak voor een door Dietzgen gebruikte passage.
[46] DS III p. 80, ‘Streifzüge’.
[47] Zie DS I p. 101.
[48] Dit is mijn formulering, niet die van Dietzgen – JS.
[49] DS III pp. 222-223, ‘Akquisit’.
[50] DS III p. 295, ‘Akquisit’.
[51] Zie MEW, Bd. 21, p. 293.
[52] MEW, Bd. 32, p. 195, Engels aan Marx, 6 nov. 1868. In zijn eigen werk spreekt Engels ook over het ‘Gedankending’. Hij schrijft soms over de ‘actieve’ subjectieve reflectie van de objectieve realiteit, op een manier die aan Dietzgen herinnert. In ‘Dialektik der Natur, Notizen und Fragmente. Dialektik’, MEW, Bd. 20, p. 503 wijst Engels erop dat de abstracties die het verstand van de werkelijke wereld maakt ‘Gedankendinge’ kunnen worden genoemd. Uit de context wordt duidelijk dat hij deze abstractie niet ziet als een puur door het verstand gemaakte constructie, maar als menselijke weerspiegeling van de realiteit in het verstand, waarbij het dus gaat om een dialectische relatie. Er is geen plaats voor een kantiaanse metafysische scheiding tussen dingen en ‘Gedankendinge’. In dit verband is een andere passage in ‘Dialektik der Natur’ ook opmerkelijk. Op p. 508 refereert Engels aan Hegel die de kantiaanse subjectief-idealistische scheiding tussen ‘zijn’ en ‘schijn’ of het ‘Ding an sich’ en de kennis aanvecht. Engels concludeert dat Hegel hier materialistischer redeneert dan de moderne sceptici, m.n. de natuuronderzoekers die twijfelen aan de waarheidswaarde van hun eigen onderzoeksresultaten: ‘Hegel ist also hier ein viel entschiednerer Materialist als die modernen Naturforscher.’
In ‘Feuerbach’ duikt het ‘Gedankending’ weer op, zonder dat deze term letterlijk valt. Zie MEW, Bd. 21, p. 303: ‘Jede Ideologie entwickelt sich aber, sobald sie einmal vorhanden, im Anschluß an den gegebenen Vorstellungsstoff, bildet ihn weiter aus; sie wäre sonst keine Ideologie, d.h. Beschäftigung mit Gedanken als mit selbständigen, sich unabhängig entwickelnden, nur ihren eignen Gesetzen unterworfnen Wesenheiten.’ Engels’ materialistische en historische gedachtegang laat zien hoe het denken tot ‘materiële’ macht kan worden. Gedachten worden in ideologieën tot zich ontwikkelende machten met eigen wetmatigheid. Dit kenmerkt de realiteitsbasis, die in de ideeën, hier ideologieën, voorhanden blijft, ongeacht vooroordelen of vergissingen in deze ideeën. Engels sluit zo bij de ‘idealistische schijn’ van het denken aan, maar beschouwt deze als ideële uitdrukking van de materieel voorhanden maatschappij en natuur.
[53] K. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen ökonomie; (Rohentwurf), 1857-1858; Anhang, 1850-1859, Berlin 1974, p. 69.
[54] DS III p. 272, ‘Akquisit’.
[55] Zie DS I p. 62.
[56] DS II p. 157, ‘Briefe über Logik’.
[57] DS III p. 207, ‘Akquisit’.
[58] Voor zijn eigen filosofie gebruikt Dietzgen niet de term speculatief. Ik hanteer deze term ter aanduiding van het gegeven dat het denken tot algemene conclusies komt die niet direct uit bijzondere gegevens afleidbaar zijn. Er is in dat geval sprake van een logische sprong, waarvan men in de filosofie mag verwachten dat die beargumenteerd wordt. Dietzgen onderzoekt zijn eigen ‘speculatieve sprong’ niet als zodanig; zijn argumentatie kent diverse invalshoeken, maar blijft ten aanzien van de ‘sprong’ zelf in hoge mate impliciet.
[59] P. Jaeglé en P. Roubaud schrijven: ‘Jeder Versuch, die Realität als solche zu definieren, ist zum Mißerfolg verurteilt, wenn er nicht durch das Verständnis der dialektischen Beziehungen des Subjektiven und des Objektiven bei der Erkenntnis eben dieser Realität abgestützt wird.’ In: P. Jaeglé, P. Roubaud, ‘über den Begriff “Realität” und geschichtliche Erkenntnis’, in Dialektik, Enzyklopädische Zeitschrift für Philosophie und Wissenschaften, nr. 1991/2, H.J. Sandkühler, H.H. Holz (Hrsg.), ‘Geschichtliche Erkenntnis – Zum Theorietypus “Marx”’, Hamburg 1991, p. 84. De dialectische weerspiegelingstheorie kan opgevat worden als een model waarin de betrekkingen tussen subjectiviteit en objectiviteit kunnen worden gedacht. Sterker nog, het is ondenkbaar een dergelijke verhouding, of liever geheel van verhoudingen, niet op een of andere wijze als weerspiegelingsverhouding op te vatten.
[60] DS II p. 163, ‘Briefe über Logik’.
[61] DS III pp. 434-435, aan Marx, 3 jan. 1882. ‘Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber is nur das durch seine Entwicklung sich vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, daß es wesentlich Resultat, daß es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur, Wirkliches, Subjekt, oder Sichselbstwerden zu sein.’, schrijft Hegel in de ‘Vorrede’ van G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, hrsg. v. J. Hoffmeister, Hamburg 1952, p. 21. Hegel noemt hier ook, op p. 19, ‘das Wahre’ als allesomvattende eenheid van zijn en denken: ‘Es kommt nach meiner Einsicht, welche sich nur durch die Darstellung des Systems selbst rechtfertigen muß, alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken.’ Dietzgen keert Hegels alomvattende ‘Wahrheit’ materialistisch om tot de allesomvattende en zichzelf ontwikkelende en verwerkelijkende wereld. Aan Marx schrijft hij dat hij ‘die Sache’ nog duidelijker ziet dan Hegel deed. Marx, die bij zijn kritiek op ‘Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit’ toen meende dat het jammer was dat Dietzgen juist de filosofie van Hegel niet kende, vindt het kennelijk te ver gaan dat de materialist Dietzgen meer dan dertien jaar later zijn filosofisch begrippenapparaat alsnog aan Hegel gaat ontlenen: Dietzgen gaat ‘rückwärts voran’, achteruit voorwaarts.
[62] Zie DS I p. 70.
[63] In ‘Streifzüge’, DS III p. 51, schrijft Dietzgen: ‘Also nur relativ können wir die Natur und ihre Teile erkennen; denn auch jeder Teil, obgleich nur eine Relation der Natur, hat doch auch wieder die Natur des Absoluten, die mit der Erkenntnis nicht zu erschöpfende Natur des Naturganzen an sich.’
[64] Zie DS III p. 49.
[65] Zie DS III p. 50.
[66] DS III p. 51, ‘Streifzüge’.
[67] Zie DS III p. 54.
[68] DS III p. 289, ‘Akquisit’.
[69] Zie DS I p. 63.
[70] DS III pp. 255-256, ‘Akquisit’.
[71] J. Dietzgen, ‘Das Licht der Erkenntnis’, 2e afl., in Die Neue Gesellschaft, Jrg. 1877/1878, nr. 7, Zürich 1877/1878, p. 339. Ook in DS III p. 128.
[72] Zie DS I p. 208.
[73] DS III p. 74, ‘Streifzüge’.
[74] Dat classificaties in de wetenschap moeten worden ontwikkeld, zeker in een bepaald stadium van de wetenschapsgeschiedenis, ziet men prachtig geïllustreerd in de biologische gravures die men in 19e-eeuwse encyclopedieën tegenkomt. Daarin worden soms de dieren in hiërarchische volgorde geordend en met gestrekte poten of in een karakteristieke houding met een prooidier weergegeven (Zie bv. J.G. Heck, The complete encyclopedia of illustration, New York 1979. Deze is ontleend aan J.G. Hecks Iconographic encyclopaedia of science, literature, and art van 1851. Deze was op haar beurt weer op de encyclopedie van F.A. Brockhaus gebaseerd. Zie bv. pp. 93 en 106. Het ligt voor de hand dat Dietzgen dergelijke plaatwerken kende. In beide genoemde werken was de natuurwetenschap tot Darwin goed verwerkt.) Hoe geavanceerd deze weergaven voor die tijd ook waren, de werkelijkheid wordt op dergelijke classificerende afbeeldingen verstard weergegeven. Mummies uit Egypte zijn in dergelijke plaatwerken niet minder levend dan de levende natuur. Juist wanneer Dietzgen aan Darwin refereert, had hij de relatieve achterhaaldheid van de classificerende beschrijving moeten noemen. Louter classificeren leidt tot te starre indelingen van de werkelijkheid en tot een gebrekkige weergave van de dynamiek en ontwikkeling van de natuur. De wereld wordt op deze manier een soort rariteitenkabinet. Wetenschap werkt ook nog anders, maakt ook het nog niet zichtbare zichtbaar. De zichtbaarheid van de dingen wordt in classificatieschema’s al dan niet bewust geabstraheerd en versimpeld voorgesteld. De activiteit van het zichtbaar maken kan bij een wetenschapsopvatting waarin de classificatie centraal staat evenmin goed duidelijk worden gemaakt.
[75] DS II p. 213, ‘Briefe über Logik’.
[76] DS II p. 214, ‘Briefe über Logik’.
[77] DS II p. 227, ‘Briefe über Logik’.
[78] DS II p. 180, ‘Briefe über Logik’. Kritiek op het eenzijdig vooropstellen van een formeel logisch uitgangspunt geeft Dietzgen bv. in DS II pp. 151-152, 156 en 180-182. Dietzgen keert zich niet tegen de formele logica, maar tegen de redenering dat alleen op grond van de logica waarheid kan worden gevonden en met behulp van de logica de laatste fundering van het denken gegeven moet worden. Die redenering zou leiden tot een idealistisch standpunt, omdat het uitgangspunt van de redenering bij uitstek in het denken zelf wordt gevonden. Dietzgen meent dat het kenproces een formeel proces is, een eigen intellectuele vormgeving van de werkelijkheid die anders is dan de werkelijkheid zelf. Weerspiegeling van de werkelijkheid in het denken houdt niet in dat object en subject als identiteit samenvallen, maar slechts dat zij formeel samenvallen of overeenkomst vertonen. Het begrip formeel duidt erop dat hier gesproken wordt in termen van: volgens de redeneringen van het verstand. Ongetwijfeld zal Kants invloed op Dietzgen in deze opvatting hebben doorgewerkt. Dietzgen schrijft in ‘Briefe über Logik’: ‘Auf sinnliche Tatsachen und Erfahrungen sollen sich wesentlich die Gedanken gründen. Wer umgekehrt auf den Geist oder die Logik Tatsachen gründen will, darf das nur formell verstehn. Der letzte Grund, warum der Stein fällt oder die Wärme sich ausdehnt, ist die Tatsache, und das Gesetz der Schwere und das Gesetz der Wärme sind Abstraktionen, sind formelle Gründe. Nicht nur läßt sich das Sein nicht im Denken auflösen, sondern es versteht sich klar, daß das philosophische Begehren nach solcher Auflösung eine idealistische überspannung ist.’ In DS II p. 59.
[79] DS II p. 157, ‘Briefe über Logik’.
[80] DS III p. 204, ‘Akquisit’.
[81] DS II p. 228, ‘Briefe über Logik’.
[82] DS II p. 236, ‘Briefe über Logik’.
[83] DS II p. 226, ‘Briefe über Logik’.
[84] DS III p. 218, ‘Akquisit’.
[85] Zie O. Finger, ‘Nachwort zu “Joseph Dietzgen: Schriften in drei Bänden”’, in DS III p. 492.
[86] DS II p. 217, ‘Briefe über Logik’.
[87] Zie DS II pp. 217-218.
[88] MEW, Bd. 20, p. 330, ‘Alte Vorrede zum “Anti-Dühring”. über die Dialektik’.
[89] Engels in een korte aantekening: ‘Denkformen auch teilweise angeerbt durch Entwicklung (Selbstverständlich z.B. der mathematischen Axiome für Europäer, sicher nicht für Buschmänner und Austalneger).’ In MEW, Bd. 20, p. 573, ‘Aus Engels’ Vorarbeiten zum “Anti-Dühring”’. Het gaat wat betreft de aangeboren kennis of denkvormen hierbij in de eerste plaats om empirisch-wetenschappelijke, m.n. biologische en cultureel-antropologische ontdekkingen uit Engels’ tijd die hij in verband brengt met filosofische vragen. Hierbij komt de principiële verhouding van het denken tot de werkelijkheid in een verhouding van ‘Tätigkeit’, van wederzijdse interactie, naar voren. Deze ‘tätige’ verhouding is noodzakelijk, wil de mens zich als mens kunnen blijven ontwikkelen. Een noodzakelijk betrokken zijn van het denken op de werkelijkheid komt zo tot uitdrukking. Zonder dit principe te denken wordt het denken zelf absurd. Engels schrijft ook over ‘Urbilder des Mathematisch-Unendlichen in der wirklichen Welt.’ In MEW, Bd. 20, p. 529. ‘Dialektik der Natur. Notizen und Fragmente. Mathematik. über die Urbilder des Mathematisch-Unendlichen in der wirklichen Welt’. Het betreft een aantekening bij ‘Anti-Dühring’, zie MEW, Bd. 20, pp. 32-33. Het gaat hier, evenals in het vorige citaat, om de logische denkvormen en wetmatigheden van het denken, die in laatste instantie niet in strijd zijn met de wetmatigheden van de natuur, en bepaald zijn door de weerspiegeling van de realiteit in het denken. Het gaat echter ook om de aanleg hiervan in het denken of de overgeërfde resultaten van de praktische ‘Tätigkeit’ waardoor de ervaringsbasis van de kennis niet meer alleen individueel wordt begrepen, maar evenzeer wordt gezien als vrucht van de historische ervaringen van de mensheid als geheel. Ook hier gaat het om de onverbrekelijke eenheid van denken en zijn, die principieel moet worden gedacht. Onbewuste, maar noodzakelijke voorwaarde voor het theoretisch denken is, meent Engels, het subjectieve denken en de objectieve wereld in eenheid te denken. Zie MEW, Bd. 20, p. 529. Anders gezegd moet de weerspiegelingsverhouding als zodanig als onontkoombaar worden aangenomen; zij is in die zin a priori of voor de mens ‘aangeboren’. Net als Dietzgen stelt Engels in dit verband dat ook mathematische ‘beelden’ weerspiegeling moeten zijn, op ervaring met betrekking tot de werkelijke wereld moeten berusten, ook al is de wiskunde als discipline product van het denken. Engels concludeert: ‘Das mathematisch Unendliche ist aus der Wirklichkeit entlehnt, wenn auch unbewußt, und kann daher nur aus der Wirklichkeit und nicht aus sich selbst, aus der mathematische Abstraktion erklärt werden.’ MEW, Bd. 20, p. 534, ‘Dialektik der Natur. Notizen und Fragmente. Mathematik. über die Urbilder des Mathematisch-Unendlichen in der wirklichen Welt’. Engels’ opmerkingen ten aanzien van dit onderwerp kan men zo samenvatten:
1 – Er bestaat, kentheoretisch en ‘metafysisch’, de mogelijkheid de wereld te denken. Achtergrond: het denken is principieel op het zijn betrokken; ook de versnipperde ervaringsgegevens stammen uit de ene wereld. Het denken kan deze reconstrueren. Ook mathematische begrippen zijn in laatste instantie aan de werkelijkheid ontleend.
2 – Historisch-praktisch moet men bepaalde aspecten van het denken als aangeboren beschouwen. Ook dan is de achtergrond de principiële betrokkenheid van denken en zijn. De interactie van zijn en denken bepaalt de ontwikkeling van de mensheid. Engels onderbouwt dit beknopt, vanuit de wetenschappelijke resultaten van zijn tijd.
3 – Er bestaat, ontologisch beschouwd, één wetmatigheid waaraan subjectiviteit en de objectieve wereld zijn onderworpen en waarin de laatste uiteindelijk de eerste bepaalt. Ook aan deze stelling ligt de noodzakelijke dialectische betrokkenheid c.q. weerspiegelingsverhouding van zijn en denken ten grondslag.
Aldus drukt Engels op kentheoretisch, historisch-praktisch en ontologisch niveau dezelfde gedachte uit als Dietzgen. Hij werkt de historisch-praktische fundering van deze gedachte in enkele schetsen uit, waardoor zijn ontologische positie meer fundament heeft dan in Dietzgens werk zichtbaar wordt. Zie MEW, Bd. 20, p. 33 en pp. 529-534. Engels beschouwt op p. 529 een overeenstemming, een eenheid van wetmatigheden van het subjectieve denken en de objectieve werkelijkheid als een noodzakelijke vooronderstelling van het theoretisch denken: ‘Sie ist seine unbewußte und unbedingte Voraussetzung.’ Dietzgen zou kunnen zeggen: als het een a priori gegeven eenheid betreft gaat het menselijk gesproken om een aangeboren eigenschap.
[90] H.H. Holz, Dialektik und Widerspiegelung, Köln 1983, p. 22.
[91] Zie MEW, Ergänzungsband, 1. Teil, ‘Schriften, Manuskripte, Briefe bis 1844’, Berlin 1977, pp. 574-581.
[92] Zie MEW, Bd. 3, Berlin 1969, p. 5. In deze eerste these over Feuerbach noemt Marx het voornaamste gebrek van alle materialisme tot zijn tijd, inclusief dat van Feuerbach, dat het de werkelijkheid slechts als object van de waarneming vat en de werkzaamheid van het subject niet begrijpt. Dit materialisme doorziet niet de reële, en tegelijk vooral door menselijk historisch-praktisch ingrijpen veranderende, eenheid van de objectief-materiële werkelijkheid en het subjectieve denken en daarop gebaseerde handelen. De wereld, de objecten blijven in deze benadering afstandelijk abstract beschouwd en worden derhalve onvoldoende gekend. Dit materialisme ontwikkelt de subjectieve, actieve kant niet en laat de theoretische ontwikkeling van dit aspect aan het idealisme over. De menselijke activiteit noemt Marx een objectieve, immers ingrijpende, activiteit. Marx spreekt in dit verband van ‘revolutionaire’, ‘praktisch-kritische’ activiteit. De mens leert in de omvormende arbeid de objectieve werkelijkheid pas echt kennen, en op basis van deze praktische verhouding zijn kenvermogen.
[93] DS I p. 50, ‘Kopfarbeit’. Dit citaat betreft het kenvermogen. Dietzgen zegt elders ongeveer hetzelfde t.a.v. ‘Geist und Bein’, denken en zijn, waarvan praktisch wordt erkend dat ze samenhangen. Zie DS II p. 236. Hij zegt hier: ‘..., praktisch jedoch bekunden alle nolens volens den unvermeidlichen Zusammenhang von Geist und Bein, von Innerem und äußerem. Im faktischen Gebrauch des Intellektes bekundet alle Welt, daß das Einzelne im Ganzen wirkt und das Ganze im Einzelnen wirksam ist.’
[94] DS I p. 62, ‘Kopfarbeit’.