Max Stirner
De enige en zijn eigendom
Der Einzige und sein Eigentum verscheen in de periode tussen de revoluties van 1830 en 1848. Een periode waarin vanuit de theologie en de filosofie een poging ondernomen werd om de bestaande machtsverhoudingen in vraag te stellen. Hegel, die doorheen zijn speculatieve filosofie een aantal centrale punten van de christelijke geloofsleer in vraag had gesteld, kon volgens de jonghegelianen als springplank fungeren bij het formuleren van een meer algemene maatschappijkritiek. Ze gingen weliswaar op een kritische manier met Hegel om, maar lieten toch een aantal van zijn centrale concepten en uitgangspunten onaangeroerd. We zullen in dit nawoord kort ingaan op het jonghegelianisme en Bruno Bauer in het bijzonder om nadien inzicht te krijgen in de kritiek die Stirner op zijn tijdgenoten formuleerde. Het subtiele gevoel voor ironie waarvan Stirner zich bediende, wordt daardoor niet alleen inzichtelijk gemaakt, maar zal ook naar voren treden als één van de centrale elementen die de actualiteit van zijn denken uitmaken. Dit nawoord schetst deze problematiek doorheen een minutieuze ontmanteling van Stirners opzet, maar wil geenszins afbreuk doen aan interpretaties die ook na het lezen van deze tekst mogelijk blijven.
De jonghegelianen formuleerden een kritiek op het samenspel van absolutistische staatsmacht en religieus dogmatisme. Aanvankelijk legden ze de nadruk op een kritiek van de “personele macht”, die volgens hen al eeuwenlang gelegitimeerd werd door de christelijke notie van het “soevereine individu”, die op haar beurt dan weer voortvloeide uit de “absolute soevereiniteit van God”.[2] Aangezien Hegel de personele God van het christendom vervangen had door een immanente God (“de Geest”) kon doorheen een pantheïstische lezing van zijn werk kritiek geleverd worden op de heersende politieke en maatschappelijke verhoudingen.
Dit debat werd in eerste instantie gevoerd via een kritiek van de christelijke notie van de “persoonlijke onsterfelijkheid”.[3] Tegenover de personele God van het protestantisme en haar “egoïstische” notie van het “individuele zielenheil”, plaatste de jonge Ludwig Feuerbach de hegeliaanse notie van “de liefde” als wezenskenmerk van de relatie tussen God en de mens (Gedanken über Tod und Unsterblichkeit, 1830). Net zoals David Friedrich Strauss de “menselijke soort” als de incarnatie van de verhouding tussen menselijke sterfelijkheid en goddelijke oneindigheid benaderde (Das Leben Jesu, 1835), was de mens volgens Feuerbach sterfelijk, maar “de liefde” eeuwig.[4]
Zolang die “universaliteit” echter op een personele God geprojecteerd werd, bleef de “menselijke soort” overgeleverd aan een verstikkend egoïsme (Das Wesen des Christentums, 1841).[5] In tegenstelling tot Strauss, die geen directe politieke conclusies trok uit zijn theologische stellingen, waagde Feuerbach zich wel aan een schuchtere maatschappijkritiek. Het concrete individu, dat bij Hegel nog ondergeschikt was aan het denken, werd bij Feuerbach slechts “aan de grens van zijn eigen individualiteit” drager van de “menselijke essentie”.[6] De “menselijke essentie” was niet langer een “idee”, maar een objectieve realiteit die binnen intermenselijke relaties gerealiseerd werd (Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie, 1843 en Grundsätze der Philosophie der Zukunft, 1843).[7] Feuerbachs kritiek liep daardoor uit in een communautaristisch denken waarbinnen de individuele relatie tussen personen en eigendom gelijkgeschakeld werd aan “egoïsme”.[8]
Een fundamentele kritiek van de private eigendom stond echter haaks op het hegeliaanse denken aangezien de menselijke persoonlijkheid of vrijheid net doorheen de eigendom geobjectiveerd werd en de concrete aanwending ervan op haar beurt gereguleerd werd door het “abstracte recht”, de “moraal” en uiteindelijk de “zedelijkheid”. Als hoogste veruiterlijkingsvorm van de “zedelijkheid” was de staat de laatste, concrete verwezenlijking van de idee “vrijheid” in de concrete werkelijkheid. Eigendom was volgens Hegel een maatschappelijke relatie waarbinnen de menselijke persoonlijkheid zich doorheen de erkenning van anderen voor de eerste maal manifesteerde in een objectieve, zintuiglijke vorm (Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821). Eduard Gans bekritiseerde bijvoorbeeld de bestaande eigendomsverhoudingen, maar kantte zich tegelijkertijd tegen de afschaffing van het eigendomsrecht aangezien dat volgens hem de fundamenten van de “zedelijkheid” zou aantasten.[9]
Vanuit een kritiek op de christelijke notie van de “onsterfelijkheid van de ziel” bracht Moses Hess zijn pantheïstisch denken — onder invloed van het Franse socialisme — wel in verband met het principe van de “gemeenschap van goederen” (Die heilige Geschichte der Menschheit, 1837 en Die europäische Triarchie, 1841).[10] Deze eigendomsverhoudingen zouden pas ontstaan wanneer “de mensheid” zich in haar “sociaal leven” zou herkennen als de incarnatie van het “goddelijke” of het “algemene”. Het was ironisch genoeg de radicalisering — of ridiculisering — van de Baueriaanse kritiek op de pantheïstische Hegel-lezingen die Stirner nadien in staat zou stellen om een veralgemeende kritiek op het jonghegelianisme te formuleren.
Bruno Bauer ontwikkelde een projectietheorie waarbinnen hij zijn concept van “het filosofische of creatieve oneindige zelfbewustzijn” aan Hegels filosofie van de subjectieve geest toeschreef en afzette tegen de pantheïstische lezingen van Strauss en Feuerbach (Posaune des jüngsten Gerichts (1841), Hegels Lehre von der Religion und Kunst (1842). De eenheid tussen de menselijke en goddelijke essentie vatte hij weliswaar — net als Strauss en Feuerbach — op als zijnde immanent in de geschiedenis, maar “het filosofische of creatieve oneindige zelfbewustzijn” werd als de volgende stap in een dialectische ontwikkeling beschouwd.[11] Hegel had de substantie als het “pure universele” beschouwd dat het “particuliere” absorbeerde en dit “spinozistische moment” werd door Feuerbach aangegrepen om de substantie los te koppelen van het menselijke bewustzijn.[12]
Bauer daarentegen, beschouwde het “universele” als de immanente geschiedenis van het zelfbewustzijn. Het “universele” was het rationele concept en het particuliere de belichaming ervan. Het universele werd dus objectief door het particuliere in zichzelf op te nemen terwijl het particuliere de uitdrukkingsvorm van een hoger principe werd. Het oneindige zelfbewustzijn ontwikkelde zich daardoor dialectisch en vereiste dat het individu zich de vrijheid als een universeel principe eigen zou maken en los zou komen van alles wat hem vervreemde.[13] Toegang tot het universele was een intellectuele aangelegenheid waarbinnen het eindige bewustzijn omgezet werd in de veruiterlijkingsvorm van de rationele idee van vrijheid als universaliteit. De eenheid tussen het individuele en het universele was dus slechts een historische mogelijkheid. Het individu moest eerst potentieel universeel worden en de objecten moesten verschijnen als een orde die beantwoordde aan het streven van het individu naar rationele vrijheid. De volgende stap was het omzetten van de substantie in de concrete acties van het zelfbewustzijn. Substantie was in zekere zin slechts een abstracte universaliteit die uiteindelijk concreet gemaakt werd. De omzetting van de substantie veranderde deze abstracte universaliteit in de concrete universaliteit van het individu. Subjectiviteit bezat universaliteit aangezien het zelfbewustzijn een innerlijke en subjectieve universaliteit was. Het individuele bewustzijn werd uiteindelijk universeel zelfbewustzijn en vormde de ultieme synthese van het universele en het particuliere waardoor het volgens Bauer letterlijk “de verovering van het egoïsme” inhield.[14] Het religieuze bewustzijn liet daarentegen het universele en het particuliere naast elkaar bestaan, waardoor particuliere belangen gelegitimeerd werden vanuit een abstracte universaliteit. De religieuze toe-eigening van het universele leverde de maatschappij daardoor over aan egoïsme.[15] Het ontkende immers het universele karakter van het zelfbewustzijn en projecteerde dit als een abstracte, transcendente universaliteit op talloze particuliere belangen.[16] Het religieuze bewustzijn ontkende de mogelijkheid van het individu om op eigen kracht tot het universele te komen. De valse universaliteiten zoals de absolutistische staat en de fetisjistische objecten van de religie, overstegen de macht van het individu, maar alle pogingen om vrijheid te funderen vanuit particuliere belangen waren irrationeel en daardoor gedoemd om te verdwijnen. Het oneindige zelfbewustzijn, dat gelijkstond aan zowel vrijheid als menselijkheid, zou uiteindelijk zowel de substantie als het “transcendente absolute” in zichzelf oplossen. Het absolute oversteeg het religieuze bewustzijn en werd op haar beurt doorheen de kritiek van het individuele bewustzijn opgelost. Het universele “zegevierde” daardoor letterlijk over het “egoïsme”.[17] De substantie was cruciaal binnen de relatie van het kritisch zelfbewustzijn tot zichzelf, aangezien de universele substantie het voor het zelfbewustzijn mogelijk maakte om het individuele particularisme te overstijgen. Bauer onderschreef dan ook de stelling van Hegel dat de concrete menselijke persoonlijkheid of vrijheid in eerste instantie gebaseerd was op private eigendom. Als een immanente subjectieve universaliteit was het kritische zelfbewustzijn ook de motor van de geschiedenis en gekant tegen zowel het liberalisme als het socialisme. Volgens Bauer was een amorfe massa ontstaan na de Franse Revolutie die gekenmerkt werd door particuliere belangen en elke kritiek van de bestaande orde onmogelijk maakte. Tegenover het liberalisme en socialisme, als veruiterlijkingsvormen van deze massa, plaatste Bauer zijn eigen notie van de “Republiek”.[18] Het liberalisme vertaalde “vrijheid” immers in “eigenbelang” of “particularisme”, wat in tegenspraak was met zijn hegeliaanse notie van de “universele vrijheid”. Het “socialisme” redeneerde eveneens vanuit een welbepaald particularisme aangezien “het proletariaat” zich volgens Bauer evenmin universele pretenties kon aanmeten. De “Republiek” zou daarentegen pas tot stand komen nadat het “egoïstische atomisme” werd uitgeschakeld door “het morele zelfbewustzijn”.[19] De “individuele vrijheid” was dus het product van de “autonomie” die we kunnen opvatten als Bauers eigen invulling van Hegels notie van “de wil”.[20] Autonomie was dus een compromisloos streven naar “vrijheid” dat enerzijds alle “particuliere belangen” van zich afwierp en zich anderzijds afzette tegen transcendente begrippen, religieuze en politieke autoriteiten, die zichzelf buiten het zelfbewustzijn -en de geschiedenis- plaatsten.[21] Vanuit die invalshoek keerde Bauer zich in 1843 onder meer tegen de emancipatie van de Pruisische joden. Op basis van hun “particularistische eisen” konden ze volgens hem geen aanspraak maken op politieke rechten (Die Judenfrage, 1843).
Dit vraagstuk werd door de jonge Marx aangegrepen om zowel een kritiek van het politieke liberalisme als van Bauer zelf te maken, maar wel nog steeds via een gelijkschakeling van het christendom — en het beginsel van het soevereine individu — aan “egoïsme” (Zur Judenfrage, 1843). In zijn dissertatie over Epicurus en Democritus had Marx reeds een “transformatieve methode” (de mens als subject en het denken als predicaat) gebruikt die gelijkliep aan die van Feuerbach en verbonden was met een kritiek van het zogenaamde “abstracte individuele zelfbewustzijn”.[22] In zijn Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1843) plaatste hij Hegels opvattingen rond de constitutionele monarchie uiteindelijk op één lijn met de absolutistische staat en haar notie van het “soevereine individu”. In die zin kunnen we Zur Judenfrage als een uitbreiding van die kritiek tot het Baueriaanse concept van “de Republiek” begrijpen. Hij was ten aanzien van Bauer niet alleen van object veranderd, de zogenaamde “atheïstische staat” was volgens Marx zelfs gewoon de politieke verwezenlijking van het christendom.[23] Zoals volgens Feuerbachs transformatieve methode de mens achter de religie schuilging, ging voor Marx de maatschappij schuil achter de staat en was ze de bron van “aliënatie” en “egoïsme”. Net zoals bij Feuerbach was het echter onvoldoende om beide met elkaar te laten samenvallen zolang de mens nog als “atomair” subject gedacht werd, aangezien die net het product was van de initiële inversie van de predikaten en het subject. Daartegenover plaatste hij — in navolging van Feuerbach — de mens als “soortwezen” en formuleerde hij — doorheen een herdefiniëring van het hegeliaanse concept van de “aliënatie” — ook een kritiek van de private eigendom. Vanaf 1843 begon Marx het christelijke soevereiniteitsbeginsel dus niet zozeer als een oorzaak van politiek en maatschappelijk egoïsme te denken, dan wel als een ideologische constructie ter legitimatie van die verhoudingen. Door de religie gaandeweg tot een ideologische constructie te herleiden, begon hij zich steeds verder te verwijderen van de jonghegeliaanse kritiek van de religie/de “christelijke staat” (Bauer) en keerde hij zich vanaf 1843 tegen “die Freien” en Bauer in het bijzonder.
De notie “egoïsme”, zoals ze doorheen de werken van Feuerbach, Bauer en Marx ontwikkeld werd, laat toe om dieper in te gaan op deze verhouding. Hegel had de “burgerlijke maatschappij” in verband gebracht met het zogenaamde “atomisme” (individualisme), waarna deze stelling door zowel Feuerbach, Marx als Bauer haast letterlijk werd overgenomen en gekoppeld aan een kritiek van de religie.[24] Aangezien het jodendom de natuur zogezegd herleid had tot een object van “eigenbelang”, beschouwde Feuerbach het “egoïsme” als het basisprincipe van de joodse godsdienst.[25] De stellingname van Hegel, dat het jodendom de natuur niet als de belichaming van het “goddelijke” beschouwde, werd daardoor drastisch geradicaliseerd.[26] Het “egoïsme” was volgens Feuerbach echter niet het product van de religie, maar door de religie werd het “joodse egoïsme” als het ware gelegitimeerd.[27] Binnen het christendom werd het egoïsme nadien gespiritualiseerd en het verlangen naar “aardse gelukzaligheid” vervangen door een verlangen naar “hemelse zaligheid”.[28] Volgens Bauer waren de joden daarom nog verder van de “vrijheid” verwijderd dan de christenen en “voelden ze zich in het egoïsme geborgen”.[29] Marx verweet Bauer daarentegen, dat de zogenaamde “politieke emancipatie” die hij voorstond, “mensen” herleidde tot leden van de “burgerlijke maatschappij” en dus tot “egoïstische mensen”.[30] Wanneer Marx het over het doorbréken van de theologische benadering van het “joodse vraagstuk” had, dan bedoelde hij eigenlijk dat het “egoïsme” als “maatschappelijk element” overwonnen moest worden alvorens het jodendom zelf opgeheven werd.[31] Dat is de laatste consequentie van de redenering die eerder al door Feuerbach in meer theologische termen ontwikkeld werd. De kritiek van het “egoïsme” had dus strikt morele connotaties en ontleende bovendien elementen aan het christelijke antisemitisme.[32] Het is binnen deze context dat Stirner de term “egoïsme” lanceerde in Der Einzige und sein Eigentum.
Max Stirner werd op 25 oktober 1806 geboren in Bayreuth als Johann Caspar Schmidt en studeerde aan de universiteiten van Berlijn, Erlangen en Königsberg. In Berlijn volgde hij o.a. de hoorcolleges van Hegel en Schleiermacher. Tussen 1839 en 1844 was hij leraar Duits, geschiedenis en literatuur, maar maakte hij ook deel uit van “die Freien”, een losse groep van leraren, studenten en journalisten die elkaar ontmoetten in een wijnbar aan de Friedrichstrasse. Na Der Einzige und sein Eigentum hernam Stirner zijn voornaamste argumenten in Rezensenten Stirners (1845) en Die philosophische Reaktionäre (1847). Vanaf 1847 leidde Stirner een armtierig bestaan en sloot zich af van de gebeurtenissen en ontwikkelingen van zijn tijd. Zo schijnt de revolutie van 1848 aan hem voorbij te zijn gegaan. Wel vertaalde Stirner nog een aantal economische werken in het Duits, zoals de geschriften van Adam Smith (1723-1790) en Jean-Baptiste Say (1767-1832). Na enkele jaren op de loop te zijn geweest voor zijn schuldeisers, stierf Stirner op 25 juni 1856 in volslagen anonimiteit. Op zijn begrafenis waren slechts een handvol mensen aanwezig, waaronder de jonghegelianen Bruno Bauer en Ludwig Buhl.[33] Aanvankelijk ontwikkelde Stirner een kritiek op staat en religie die sterke gelijkenissen vertoonde met het denken van Bruno Bauer.[34] In Das unwahre Prinzip unserer Erziehung, oder: Humanismus und Realismus (1842) ontwikkelde hij zijn “personalistische” zienswijze dialectisch uit de toen gangbare “humanistische” en “realistische” onderwijsvormen. Het denken mocht niet louter vormelijk (humanistisch) of materieel (realistisch) blijven, maar moest integendeel opgaan in de individuele wil (drift). Zolang het denken louter materieel of vormelijk bleef, onttrok het zich aan het subject, terwijl het uiteindelijk zou moeten opgaan in de individuele “drift” (“Trieb”).[35] In die zin radicaliseerde hij de uitgangspunten die hij eerder in zijn proefschrift über Schulgesetze (1834) geponeerd had.
Daarin benaderde hij het onderwijs nog vanuit een “menswordingsproces”, waarbinnen de leerling zich herkende in het “zuiver menselijke” waarmee hij geconfronteerd werd en het zich uiteindelijk “toe-eigende”.[36] Die hegeliaanse notie van de “toe-eigening” ontdeed hij in Das unwahre Prinzip unserer Erziehung van elke positieve waardering voor religie, wet en staat. De vrijheid van de wil ontwikkelde zich, net als bij Hegel, dialectisch uit de vrijheid van denken. Op die manier was ze ook expliciet verbonden met een ethiek van het zelfbewustzijn, waarbinnen Stirner “vrijheid” omschreef als de enige vorm van “gelijkheid”. Binnen zijn politieke kritiek plaatste Stirner de “liefde” tegenover de “zelfzucht”, die hij duidelijk onderscheidde van zijn eigen concept van de “zelfbeschikking”. “Zelfzucht” kon namelijk uitmonden in een zich laten leiden door “begeerten” en “andere personen” (Einiges Vorläufige vom Liebesstaat, 1843).[37] De “zelfbeschikking” onderscheidde hij daarom ook op het niveau van de “redelijkheid” van de “zelfzucht”, waardoor hij in het verlengde van Hegel redelijkheid gelijkschakelde aan vrijheid en vrijheid aan redelijkheid. De politieke kritiek van de “liefde” situeerde zich uiteindelijk op het niveau van “de wil” aangezien de liefde enkel wensen verwoordde, maar geen eisen stelde.[38]
In zijn recensie van Les Mystères de Paris van Eugène Sue formuleerde hij niet zozeer een kritiek op de “filantropische voorstellen”, die Sue in het verlengde van zijn schuchtere sociale kritiek ontwikkeld had, maar verzette hij zich tegen de achterliggende morele vooronderstellingen. De talrijke personages, die in Les Mystères de Paris de burgerlijke moraal belichaamden, werden afgezet tegen de zogenaamd “zelfgeschapen mensen”. De “zelfgeschapen mens” of “eigen mens” liet zich immers niet leiden door een geloof in allerhande “deugden”, maar “schiep” zichzelf vanuit zijn “eigen scheppende almacht”. De filantropische voorstellen van Eugène Sue waren dan ook niets anders dan pogingen om mensen, doorheen het spel van belonen en bestraffen, deugden eigen te maken en waren daardoor voorstellen ter verbetering van het onverbeterbare: de staat.[39]
De diverse kritieken die Stirner in de aanloop naar Der Einzige und sein Eigentum ontwikkelde, beperkten zich tot een kritiek van ideeën, voorstellingen en gedachten. Hij herleidde die telkens opnieuw tot de individuele mens die tegenover zijn eigen categorie van de “zelfgeschapen mens” gesteld werd aangezien die “enkel zichzelf toebehoorde”. De “zelfgeschapen mens” viel daardoor buiten de geschiedenis. Zijn bestaan werd niet gelegitimeerd vanuit een gemeenschap die nog gerealiseerd moest worden (Feuerbach) en evenmin vanuit een hegeliaanse of Baueriaanse bewustzijnsfilosofie. De notie van de “zelfgeschapen mens” werd uitgewerkt in het tweede — en laatste — deel “Ik” van Der Einzige und sein Eigentum. Daarin werd het “Ik” duidelijk afgezet tegen de hegeliaanse of gehistoriseerde “Mens” uit het eerste deel.
In zekere zin parodieerde hij in het eerste deel de volledige Phänomenologie des Geistes.[40] Ook de talloze herhalingen in Der Einzige und sein Eigentum moeten in dit licht gezien worden. Net als in de Phänomenologie gaat het om herhalingen waar telkens andere elementen worden aan toegevoegd. In combinatie met deze spiraalvormige manier van argumenteren, maakte Stirner het zijn lezers doelbewust moeilijk door net als Hegel aan woorden een eigen betekenis te geven.
Stirner parodieerde onder meer het verband dat Hegel gelegd had tussen de historisch-culturele ontwikkelingen en de zelfkennis van het zelfbewustzijn.[41] De menselijke levensloop (“kindertijd (“realisme”) — jongeling (“idealisme”) - man (“egoïsme”) - Grijsaard”) koppelde hij ironiserend aan: “de ouden” (“realisme”) — de nieuwen (“idealisme”) - de vrijen”. Wat “de grijsaard” betreft, voegde Stirner er nog sarcastisch aan toe, daarvoor zal er nog tijd genoeg zijn wanneer hij dat zelf ook zal zijn.[42] Aangezien de vrijen slechts de nieuweren en nieuwsten onder de nieuwen waren, bracht Stirner ze binnen zijn historische driedeling onder in de tweede categorie (de nieuwen). Ze verdienden echter afzonderlijke aandacht aangezien ze tot het heden behoorden.[43] Opnieuw inspelend op Hegel koppelde Stirner de verhouding “ouden — nieuwen” ook aan de zogenaamde “Negerachtigheid (“realisme”) -Mongoolachtigheid (“idealisme”)” van het “Kaukasische tijdperk”.
Daardoor herleidde hij de wereldgeschiedenis ironiserend tot het product van de “Kaukasische mensenstam”, die haar hoogste zelfverwezenlijking zou bereiken in het “egoïsme”.[44] Het ironische spel met triades rondde hij tenslotte af binnen de categorie “de vrijen”, die hij nog eens onderverdeelde in “het politieke liberalisme” (liberalisme), “het sociale liberalisme” (socialisme en communisme) en “het humane liberalisme” (Bruno Bauer en de “kritische kritiek”).
Hegel beschouwde de wereldgeschiedenis als de geleidelijke ontwikkeling van “vrijheid”. Die ontwikkeling hield volgens Stirner in dat “de geest” of het denken vrij werd en daardoor net de grootst mogelijke dwang op de individuele mens kon uitoefenen.[45] Het politieke liberalisme bevrijdde de “egoïsten” van de “meester”, maar veranderde hem in een “spook”: de staat. Het sociale liberalisme hief het onderscheid tussen arm en rijk op, maar hevelde alle eigendom over naar een “spook”: de maatschappij. Het humane liberalisme tenslotte, schafte de personele God af, maar bracht een nieuw geloof in de plaats: de mensheid of vrijheid.[46] Daardoor kwam Bruno Bauer, die de Absolute Geest van Hegel herleid had tot het menselijke zelfbewustzijn, aan het einde te staan van Stirners ironiserende historische overzicht. Het streven naar “vrijheid”, dat uiteraard het fundament vormde van Hegels (Rechts)philosophie[47], vond in Bauer haar hoogste cumulatiepunt en werd in het tweede deel van Der Einzige und sein Eigentum afgezet tegen de notie van de “eigenheid” (“die Eigenheit”) met het “egoïsme” als Stirners tegenhanger voor Bauers notie van de “autonomie”. Zoals Bauer de “autonomie” als een streven naar “vrijheid” beschouwde, was het “egoïsme” een streven naar “eigenheid”. De “geest” of het denken kon slechts opgelost worden door diegene die de natuur en ook “de geest” als “eindig” of “vergankelijk” kon denken: de “egoïst”.[48] Deze formulering bevat de kern van Stirners betoog zoals ze doorheen het tweede deel werd uitgewerkt. In tegenstelling tot “vrijheid” was “eigenheid” volgens Stirner geen “idee”, maar een “omschrijving” van de “eigenaar”.[49] In tegenstelling tot vrijheid, het recht, de moraal en de staat, die steeds “de mens” tot onderwerp hadden, was “eigenheid” verbonden met de “eigenaar” of het “ik”. “Eigenheid” sloeg namelijk op datgene wat het individu in zijn “macht” had en “machtig” was.[50] Egoïsme was m.a.w. voorwaardenscheppend voor “eigenheid”.
Net zoals Hegel eigendom als eerste veruiterlijkingsvorm van vrijheid had beschouwd (Rechtsphilosophie, §41), waren eigendom en eigenheid onlosmakelijk met elkaar verbonden.[51] Daar waar beide begrippen volgens Hegel echter het (“abstracte”) recht fundeerden en aan de basis lagen van de “objectieve geest” (de geleidelijke verwezenlijking van de “absolute vrijheid” in de concrete werkelijkheid) maakten ze bij Stirner integendeel deel uit van zijn veralgemeende kritiek op recht en staat.[52]
Stirner merkte dan ook sarcastisch op dat “het recht de Geest van de maatschappij is” en plaatste het “recht” expliciet tegenover zijn notie “macht”.[53] Derhalve beschouwde hij “geweld” of “macht” als wezenskenmerk van de bestaande eigendomsverhoudingen en sprak hij zich een eerste keer uit over het zogenaamde “eigendomsrecht” en richtte zich tegen de “Kommunisten” (August Becker, Wilhelm Weitling) en P.J. Proudhon. Eigendom behoorde diegenen toe die het naar zich toe wisten te halen of het zich niet lieten ontnemen. Het private eigendomsrecht hield daarentegen in dat de staat eigenaar bleef van de eigendom en “rechten” verleende aan haar onderdanen.[54] Daardoor werd het private eigendomsrecht een vreemde macht buiten het individu.
Het ultieme bewijs daarvan was het erfrecht dat duidelijk maakte dat de “eigendom” niet aan het sterfelijke individu toebehoorde, maar een overerfbaar “recht” was.[55] Indien het individu daarentegen alles op zich betrok, werd alles zijn “eigendom” en werd het individu ook eigenaar van zichzelf.[56] Daardoor werd alles op de “vergankelijke”, “sterfelijke schepper” betrokken die zichzelf “verteerde”.[57] Het “eigendomsvraagstuk” kon slechts opgelost worden vanuit de notie van de “Eigner”. Zolang de “bezitlozen” zich echter “niet van hun eigen macht bewust waren”, zouden ze overgeleverd blijven aan de “macht” of het “geweld” van anderen. Zolang “geweld” of “macht” het monopolie van de staat bleef, vielen staat en “pauperisme” met elkaar samen.[58]
Binnen deze context ging Stirner -zoals in Einiges Vorläufige vom Liebesstaat- in op de verhouding tussen “het egoïsme” en “de liefde” als zogenaamde “wezenskenmerk” van de maatschappij (Feuerbach). Daardoor werkte hij zijn kritiek op de “transformatieve methode” (de omkering van predicaat en subject) van Feuerbach verder uit.[59] Door het predicaat tot subject te verheffen — en het subject tot object en principe te maken — had Feuerbach de filosofie van Hegel immers gewoon omgekeerd: “We zeggen bv. niet meer: ‘God is de liefde’, maar ‘de liefde is goddelijk'”.[60] Datgene wat voorheen slechts transcendent was, werd door Feuerbach als een immanent “wezen” gefixeerd. Als predikaat van “de mens” werd “de liefde” bij Feuerbach een “beroep” (“Beruf”) of “opgave”.[61]
De “egoïst” daarentegen, stelde zijn “wezen” niet “boven zichzelf” en kon zich dus ook niet “verwezenlijken”.[62] Doorheen zijn kritiek van de “transformatieve methode” ontmaskerde hij het volledige dialectische denken uiteindelijk als een teleologisch of religieus denken. Deze hele problematiek hield namelijk verband met de hegeliaanse “Vergegenständlichungsdialektik” die er op neerkwam dat de “Absolute Geest” zichzelf kende door zich eerst te objectiveren in de werkelijkheid en zich dan zijn eigen vervreemde wezen toe te eigenen.[63] Naar analogie met Hegel — maar in overeenstemming met zijn “transformatieve methode” — ging Feuerbach ervan uit dat de mens zichzelf kende door zich te veruiterlijken in een godsidee en zich dan zijn eigen projectie toe te eigenen.[64] De “Vergegenständlichungsdialektik” functioneerde als een soort theorie van de “menselijke emancipatie” waarbinnen de mens naar voren trad als een zichzelf scheppend wezen (Cf. Marx in de zogenaamde Parijse Manuscripten, 1844).[65]
Bruno Bauer ging ervan uit dat het menselijke “zelfbewustzijn” zijn eigen scheppende wezen realiseerde binnen het eeuwigdurende proces van “veruiterlijking — terug toe-eigenen”, “vergegenständlichen — opheffen”. Door zich te verwerkelijken, vervreemdde het zelfbewustzijn van de statische objecten die de producten van zijn eigen dynamische productiviteit waren. Daardoor trad een omkering van de verhouding subject — object op en eigende het vrije, scheppende zelfbewustzijn zich uiteindelijk zijn eigen objecten terug toe.
De relatie tussen “de enige” en “zijn eigendom” was eigenlijk, net zoals de structuur van het boek, een parodie op deze verhouding. Bauer had Hegels historische vierdeling bovendien herleid tot het tijdperk van de “vervreemding” en het tijdperk van de “oplossing” van de “vervreemding”. Die “vervreemding” hield volgens Bauer in dat “de mens” zichzelf volledig ondergeschikt maakte aan zijn eigen producten, die hij als een vreemde macht buiten zichzelf beschouwde. Doorheen de “oplossing” van de “vervreemding” zou “de mens” de staat, het recht, de moraal en de religie integendeel als de producten van zijn eigen zelfbewustzijn herkennen en zijn wezen realiseren in de “vrije zelfbeschikking”.
Stirner daarentegen, beschouwde “de mens” net als de “vreemde macht buiten zichzelf” en stond de “oplossing” van al deze categorieën in het sterfelijke “ik” voor.
Zijn parodie op de “Vergegenständlichungsdialektik”, die met deze verhouding correspondeerde, benaderde de hele werkelijkheid dus als “mijn object” (“Gegenstand”) en dus als “mijn eigendom”.[66] Mijn “vervreemding” (“Entfremdung”) van het object hield daarentegen in dat ik er door “bezeten” was.[67] De eigen “scheppingen” hadden dan een zelfstandigheid en legden een bepaalde “stabiliteit” en continuïteit op.[68] De twee “tijdperken” die Stirner ironiserend introduceerde, hielden ook verband met de kritiek van Feuerbach op het jodendom en het christendom. Enerzijds was er het tijdperk van “de zorg voor het leven” en anderzijds was er het tijdperk van “het genot van het leven”. “De zorg voor het leven” hield zowel het streven naar “aardse gelukzaligheid” (volgens Feuerbach kenmerkend voor het Jodendom) als “hemelse zaligheid” (volgens Feuerbach kenmerkend voor het christendom) in. Het “genieten” hield daarentegen het “verbruik” van het leven in. Daardoor luidde de vraag niet langer hoe het leven “verworven”, maar wel hoe het “verdaan” kon worden. De “bezetenheid” maakte het echter onmogelijk om van het leven/de eigendom te “genieten” aangezien het steeds een bepaalde “roeping” oplegde.[69]
De implicaties van dit denken zijn vrij verregaand. Doorheen de notie van de “oplossing” wordt het “ik” immers niet opgevat als een zich ontwikkelend wezen, maar wel als een krachtenveld dat aan constante verandering of “oplossing” onderhevig is. De notie “oplossing” houdt bovendien nauw verband met het zogenaamde “scheppende niets”. “Der Einzige” was een “scheppend niets”, had geen “wezen” dat “verwezenlijkt” zou moeten worden, maar schiep integendeel zichzelf.[70]
De notie van het “niets” houdt ongetwijfeld verband met de manier waarop Hegel die behandelde in de Wissenschaft der Logik, maar in tegenstelling tot Hegel staat het “niets” aan het begin van het “zijn” en dus van Stirners parodie op de hegeliaanse zijnsdialectiek. Hegels notie van het “zijn” stond aan het begin van de dialectische relatie tussen “zijn-niets-worden” en vormde het fundament van zijn hele metafysische systeem.
Doorheen de notie “Dasein” maakte Hegel duidelijk dat het “eindige zijn” de noodzakelijke en tegelijk onvolmaakte uitdrukkingsvorm van het “oneindige zijn” was.[71] Dit betekende concreet dat het “Dasein” voortvloeide uit zijn notie “worden”, die op haar beurt het samengaan van het “zijn” en “niet-zijn” vertegenwoordigde. De eindigheid van het “Dasein” was het product van het contradictorische karakter van het samengaan van het “zijn” en “niet-zijn”. “Dasein” droeg dus de kiemen van haar eigen ondergang in zich, maar net doorheen de constante beweging tussen “ontstaan” en “vergaan”, verwees het en streefde het tegelijk ook naar het “oneindige zijn”.[72]
Stirner daarentegen, ging uit van een “niets” waaruit het “zijn” ontstond en verwees daarmee ook onmiddellijk naar Feuerbach die de creatie uit het niets als kenmerkend beschouwde voor de “absolute persoonlijkheid voor wie de natuur niets was”.[73] Stirner hield als het ware halt bij de eindigheid van het “Dasein” die hij -in tegenstelling tot bijvoorbeeld Heidegger- loskoppelde van de notie “tijd”. Volgens Stirner werd “de mens”, binnen de “christelijke beschouwingswijze”, als het “ik” van de “wereldgeschiedenis” voorgesteld. “De enkeling” (“Der Einzelne”) was echter op zichzelf een “wereldgeschiedenis” en had “aan de overige wereldgeschiedenis zijn eigendom”.[74] “De enkeling” was dus niet aan het verleden gebonden en legde er logischerwijs geen verantwoording tegenover af. De “wereldgeschiedenis” van “de enkeling” hield de constante oplossing van de werkelijkheid in zichzelf in. Het “zijn” was dus een “het” (Es) dat het scheppende niets zich toe-eigende en uiteindelijk opgelost werd in het “sterfelijke Ik”. Het “sterfelijke Ik” had dus weliswaar een geheugen, maar was er niet door “bezeten”.
Stirner kon op die manier ook zijn eigen gedachten volledig van zich afzetten en vermijden dat hij er door “bezeten” werd. Wat dat betreft had hij het over het “lachend triomferen wanneer ik verslagen ben”. Hij liet zich zijn “gedachten” niet zondermeer ontnemen, maar wanneer ze verdwenen waren, bleef hij lachend achter. Eigenaar van de volledige werkelijkheid zijn, hield in dat men met “grote gedachten” en “verheven gevoelens” liet “spelen” en lachen.[75] De lach kenmerkte de relatie van “de enige” tot “zijn eigendom”.
Het was de ontkrachting van elke verkrampte autonomie die aan “de waarheid” kon worden toegedicht en was de ultieme kritiek van alle denken dat appelleerde aan datgene dat zich zogezegd voorbij het zichzelf denkende subject situeerde. De sérieux waarmee Stirners zogenaamde “dialectische methode” tot op de dag van vandaag benaderd wordt, gaat daardoor voorbij aan het feit dat Stirner zich met zijn radicale nominalisme aan “gene zijde” van de filosofie bevond.
Laten we daarom even stilstaan bij de notie van de “oplossing”. Hegel had het binnen zijn teleologie over de “oplossing” van het “bijzondere” in het “algemene”.[76] Feuerbach sprak over de “oplossing” van de religie in het “wezen” van de religie.[77] Stirner begreep de relatie tussen “de enige” en “zijn eigendom” echter niet als een dialectische relatie. De eigendom werd in het “sterfelijke ik” “opgelost” en er werd niets op een zogenaamd “hoger plan” geheven en bewaard. In tegenstelling tot Bauers “kritische kritiek” was er dus nergens sprake van ontwikkeling.[78] De ontwikkeling veronderstelde namelijk een telos, een doel én een middel waardoor het doel bereikt werd. De “oplossing” hield in dat er niets “verhevens” bestond en dat alle “fixe Ideen” “opgelost” moesten worden aangezien het leven zelf een proces van “zelfoplossing” was. De “oplossing” was daardoor ook geen “bestemming”, aangezien ze zich gewoon in het heden afspeelde.[79] Het “niets” was met andere woorden gegeven en moest niet bereikt of verworven worden. Stirner verwees expliciet naar de stelling van Bauer dat de “eigendom” niet stabiel mocht worden en aan constante “oplossing” onderhevig moest zijn. Bauer kaderde zijn “kritische kritiek” echter binnen een menswordingsproces en maakte de kritiek in die zin tot “beroep”.[80] De “gedachten” werden bij Bauer slechts opgelost om ze door “hogere gedachten” te vervangen. Het “denken” zelf kon echter onmogelijk de “gedachten” oplossen. Slechts de “gedachteloosheid” kon de “gedachten” oplossen.
Dit hield in dat het eigen “ik” niet “gedacht” of onder woorden gebracht kon worden.[81] In Stirners reactie op de recensies van Szeliga, Feuerbach en Hess luidde het als volgt:
“Wat Stirner zegt, is een woord, een gedachte, een begrip; wat hij bedoelt, is geen woord, geen gedachte, geen begrip. Wat hij zegt, is niet het bedoelde en wat hij bedoelt is onzegbaar.”[82]
De notie “oplossing” was afgeleid van Bauers radicalisering van Hegels persoonlijkheidsdialectiek in de Rechtsphilosophie, waarop Stirners Vergegenständlich-ungsdialektik dan weer een bijtende parodie was. Hegel ging uit van het “universele” dat het “particuliere” dialectisch absorbeerde en dus ophief en bewaarde. Bauer daarentegen, liet het universele het particuliere oplossen en vernietigen. Stirners Vergegenständlichungsdialektik loste de volledige realiteit op in het sterfelijke “Ik” en vernietigde het universele, wat Stirner volgens Bauer overhield was dus puur particularisme. Het is daarom vrij misleidend om te stellen dat Stirner een radicalisering van Bauers zelfbewustzijnsfilosofie presenteerde.
We zijn er weliswaar van overtuigd dat Stirner het oneindige zelfbewustzijn van Bauer reduceerde tot het sterfelijke ik, net zoals Bauer het hegeliaanse absolute had herleid tot het oneindige zelfbewustzijn, maar volgens ons is hier absoluut geen sprake van continuïteit, maar eerder van spot en ironie.
Afsluitend lijkt het uitermate interessant om hier dieper op in te gaan. Stirner was niet de eerste die zich bediende van ironie bij het uitwerken van zijn filosofie, Bauer had het hem onder meer reeds voorgedaan in zijn Posaune, maar ook andere tijdgenoten zoals Heinrich Heine en Arnold Ruge bedienden zich er van en formuleerden, in navolging van Friedrich Schlegel, een aantal theoretische inzichten terzake.
Hegel beschouwde “ironie” als een vorm van subjectivisme, een staat van het bewustzijn waarbinnen elke overtuiging werd afgedaan als niet meer dan een gril. Hegel schreef deze staat van bewustzijn toe aan Fichtes filosofie, die het “ik” volgens hem als absoluut had gepostuleerd: “universele persoonlijkheid” en daarmee aan de basis lag van Schlegels “subjectieve ironie”. Ironie stond dus voor een staat van het bewustzijn waarbinnen de eigen persoonlijkheid altijd superieur bleef aan zijn eigen schepsels en elke objectiviteit ervan ontkende. Hegel verwees ook naar Socrates die de ironie eerder gebruikte als een manier van communiceren en niet als een manier van denken, die volgens Hegel uiteraard dialectisch was.[83] We zouden eenvoudigweg kunnen stellen dat Stirner de ironie als de basis van zijn denken beschouwde en ze in het verweer bracht tegen het dialectische denken, maar daarmee is alles nog lang niet gezegd.
Ruge bijvoorbeeld, beschouwde de “komedie” als de geschikte manier om mensen te bevrijden van verouderde ideeën en instituties. Stirner besprak de “komedie” op een gelijkaardige manier in zijn essay “Kunst und Religion”, dat onmiddellijk verwees naar Bauers beroemde werk “Hegel’s Lehre von der Religion und Kunst”.
Kunst creëerde het object dat de religie tot een religieus object maakte, maar uiteindelijk eigende de kunst zich zijn object opnieuw toe en werd de religie niet meer dan een komisch gegeven waarvan de mens logischerwijs bevrijd werd. De “komedie” drong in elk heiligdom binnen en ontmaskerde de leegheid waaraan de mens niet langer moest houden. De “komedie” dus als emancipatie van verouderde ideeën en instituties, waarvan Stirner het sprekende voorbeeld van het huwelijk gaf.[84] Stirners ironie moet dus begrepen worden als een middel om het hegelianisme te ontmaskeren als een verouderd denken dat zijn hoogtepunt vond in Bauers filosofie. Stirners ironisch gebruik van hegeliaanse elementen ligt bovendien in het verlengde van zijn opvatting dat er geen alternatief voor het bestaande gepostuleerd moest worden, maar dat het bestaande gewoon moest opgelost worden in het sterfelijke “ik”.
De relatie van “de enige” tot “zijn eigendom” hield daardoor ook een kritiek van de “zuiverheid” en een pleidooi voor het hybride in. Het stelde namelijk geen alternatief voor het bestaande voorop, maar ging uit van het “verbruik” ervan. Zo moest de taal — die volgens Stirner “christelijk” (geestelijk) was — evenmin veranderd worden, maar aangewend worden in functie van de constante “oplossing” van het eigen bestaan.[85] Stirner verwees in dat verband naar Feuerbach, die Hegel verweten had dat “hij de taal misbruikte door aan één woord verschillende betekenissen te geven”.[86]
Dit heeft verschillende auteurs geïnspireerd tot “nieuwe” interpretaties, die echter elk op hun manier oude denkstructuren reproduceren. Zo wordt Nietzsche niet alleen in het verlengde van Stirner geplaatst, maar wordt Stirner zelf als een voorloper van het existentialisme en poststructuralisme beschouwd.[87] Het gaat andermaal om een historisering waaraan Stirner een vorm van “legitimiteit” zou moeten ontlenen.[88] De noties “Auflösung” en “scheppend niets” kunnen inderdaad gelezen worden als een kritiek op het christelijke of humanistische essentialisme en in die zin opgevat worden als een constituerend element binnen een contingente subjectiviteit, maar anderzijds gaat men ook hier weer voorbij aan het komische of ironiserende karakter van Stirners betoog. Feuerbach bekritiseerde het jodendom bijvoorbeeld vanuit het feit dat het een “schepping uit het niets” kende en koppelde die notie aan de “absolute persoonlijkheid” voor wie “de natuur niets is”.[89] Stirner eigende zich deze termen toe om zijn eigen aanval op Feuerbach — en bij uitbreiding de hele filosofie — vorm te geven.[90]
Daarmee zijn we aanbeland bij datgene waarmee het voor het jonghegelianisme allemaal begonnen was; de kritiek van de “persoonlijke onsterfelijkheid”. Stirner bekritiseerde wat hij de “conservatieve tendens van het christendom” noemde. Aangezien tegenover de dood, “onvergankelijkheid” en “stabiliteit” gepostuleerd werd, richtte het conservatisme zich eigenlijk op “de overwinning op de dood”.[91]
De jonghegelianen stelden zich op een gelijkaardig standpunt door de mensheid als het eeuwige, onsterfelijke voorop te stellen waaraan het individu zijn “roem” moest ontlenen.[92]
Verwijzend naar Fichte, benadrukte Stirner daarentegen dat het “ik” niet “alles” was, maar dat het “ik” integendeel “alles vernietigde”. Slechts “het zichzelf oplossende ik, het eindige, vergankelijke ik, is werkelijk ik.”[93]
Dixi et salvavi animam meam,
Widukind De Ridder
_______________
[1] Dit nawoord steunt op twee eerder gepubliceerde artikels: De Ridder (W.): Max Stirner, Hegel and the Young Hegelians: a reassessment. In: History of European Ideas, 2008/2. De Ridder (W.): Max Stirner en de jonghegelianen: een andere lezing van “Der Einzige und sein Eigentum”. In: Vlaams Marxistisch Tijdschrift, 41/2 (2007), pp. 62-69. We danken Alain Meynen, Douglas Moggach en William Desmond voor hun opmerkingen en commentaren die tot deze teksten hebben bijgedragen.
[2] Breckman (W.): Marx, the Young Hegelians, and the origins of radical social theory: dethroning the self. Cambridge University Press, Cambridge, 1998, pp. 5-11. Hegel (G.W.F.): Phänomenologie des Geistes. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1970, pp. 288-323.
[3] Friedrich Richter beargumenteerde de onverzoenbaarheid van de filosofie van Hegel met de christelijke notie van de persoonlijke onsterfelijkheid vanuit de terugkeer van de individuele Geest in het Algemene. Die neue Unsterblichkeitslehre (1833), Lehre von den letzten Dingen (1833). In zijn Von den Beweisen für die U. der menschlichen Seele im Lichte der spekulativen Philosophie (1835) probeerde Karl Göschel een aantal van zijn argumenten te weerleggen.
[4] Feuerbach (L.): “Gedanken über Tod und Unsterblichkeit”. In: Frühe Schriften, Kritiken und Reflexionen: 1828- 1834. Akademie Verlag, Berlin, 1981, pp. 203-211.
[5] Breckman (W.): Marx, the Young Hegelians, and the origins of radical social theory: dethroning the self. pp. 99-107.
[6] Feuerbach (L.): Das Wesen des Christentums. Akademie Verlag, Berlin, 1973, p. 29. Feuerbach sprak over het “du” als verbinding met de wereld en over de christelijke God als een “ich ohne du”. Feuerbach (L.): Das Wesen des Christentums. Akademie Verlag, Berlin, 1973, pp. 165-166, pp. 203-204.
[7] Hij ging daarvoor uit van het hegeliaanse concept van “Die Not” als een immanent principe dat sociale interactie veroorzaakte en zijn belichaming vond in de concrete mens als soortwezen. De “nood” werd bij Feuerbach zowel als een psychische en fysieke onvolmaaktheid van het concrete subject gedacht. In die zin verklaarde het de notie van “de liefde” en de sociale interdependenties.
[8] Breckman (W.): Marx, the Young Hegelians, and the origins of radical social theory: dethroning the self. pp. 117-119.
[9] Eduard Gans was assistent van Hegel en genoot vooral bekendheid door zijn analyses omtrent het erfrecht. Hij zette zich af tegen de eigendomsopvatting van Stahl en Savigny die de private eigendom als het product van een natuurlijke wilsact beschouwden. In 1833 gaf Gans de Philosophie des Rechts (1821) opnieuw uit, met aanvullingen op basis van lesnota’s die studenten tijdens de hoorcolleges van Hegel gemaakt hadden. Waszek (N.): Eduard Gans (1797-1839): Hegelianer — Jude — Europäer. Texte und Dokumente. Lang, Frankfurt, 1991, pp. 27-31, p. 145, Gans (E.), Schröder (H.): Philosophische Schriften. Auvermann, Glashütten im Taunus, 1971, 398 p.
[10] De voornaamste werken van Moses Hess zijn te vinden in: Hess (M.): Philosophische und sozialistische schriften: 1837-1850. Cornu (A.), Mönke (W.). (Ed.), 1961, Akademie Verlag, Berlin, 516 p. Een aantal uittreksels uit de werken van onder meer Wilhelm Weitling, Heinrich Heine en uit Der Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreichs (1842) van Lorenz Stein zijn te vinden in: Grandjonc (J.): Communisme/Kommunismus/Communism: Origine et développement international de la terminologie communautaire prémarxiste des utopistes aux néo-babouvistes 1785-1842. Trier, Schriften aus dem Karl-Marx-Haus, 39/2, 1989, pp. 521-555.
[11] Bauer (B.): “Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel, den Atheïsten und Antichristen. Ein Ultimatum” in: Pepperle (H.), Die Hegelsche Linke: Dokumente zu Philosophie und Politik im deutschen Vormärz. Frankfurt, Röderberg Verlag, 1986, p. 291, 297.
[12] Over de relatie tussen het zelfbewustzijn en de substantie bij Hegel, zie: Hegel (G.W.F.): Phänomenologie des Geistes. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1970, p. 547 en § 436 Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Felix Meiner, Hamburg, 1968, pp. 432-433.
[13] Moggach (D.): The Philosophy and Politics of Bruno Bauer, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, pp. 40-46.
[14] Moggach (D.): The Philosophy and Politics of Bruno Bauer, p. 124.
[15] Moggach (D.): The Philosophy and Politics of Bruno Bauer, p. 13.
[16] Moggach (D.): The Philosophy and Politics of Bruno Bauer, pp. 76-77.
[17] Bauer (B.): “Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit” in: Pepperle (H.), Die Hegelsche Linke: Dokumente zu Philosophie und Politik im deutschen Vormärz. Frankfurt, Röderberg Verlag, 1986, p. 497-498.
[18] “Diese Philosophie will keinen Gott, keine Götter, wie die Heiden; sie wil nur Menschen, nur das Selbstbewusstsein, und alles ist ihr eitel Selbstbewusstsein. Zur Warnung für alle Wohlgesinnte werden wir nun darstellen, wie jene Auffassung der Religion als des Substantialitätsverhältnisses von Hegel selbst aufgelöst wird und das unendliche Selbstbewusstsein das einzig Bleibende ist.” Bauer (B.): “Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel, den Atheïsten und Antichristen. Ein Ultimatum” in: Pepperle (H.): Die Hegelsche Linke: Dokumente zu Philosophie und Politik im deutschen Vormärz. Frankfurt, Röderberg Verlag, 1986, p. 274. “Diese “seligkeit” und “wohligkeit” des Selbstbewusstseins schlägt in der Komödie jenes “gelächter” auf, in welchem das Subjekt seiner Triump feiert das es alles durch sich, in sich aufgelöst hat.” Bauer (B.): Hegels Lehre von der Religion und Kunst von dem Standpunkte des Glaubens aus beurteilt, Leipzig, Wigand, 1843, p. 226 zoals geciteerd in: Bauer (B.): Feldzüge der reinen Kritik. Sass (H.M). (Ed.), 1968, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 278 p.
[19] Moggach (D.): The Philosophy and Politics of Bruno Bauer, p. 158.
[20] Bauer (B.): “Religion des Alten Testaments I”, p. 183 zoals geciteerd in: Moggach (D.): The Philosophy and Politics of Bruno Bauer, pp. 51-52.
[21] Moggach (D.): The Philosophy and Politics of Bruno Bauer, p. 33.
[22] In zijn dissertatie benaderde Karl Marx het verlangen naar persoonlijke onsterfelijkheid trouwens ook als “Selbstliebe”. Marx (K.): “über die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie” in: Historisch-kritische Gesamtausgabe: Werke, Schriften, Briefe. Band I, Detlev Auvermann, Gläshutten im Taunus, 1970, p. 51, pp. 55-56.
[23] “Der christliche Seligkeitsegoismus schlägt in seiner vollendeten Praxis notwendig um in den Leibesegoismus des Juden, das himmlische Bedürfnis das in irdische, der Subjektivismus in den Eigennutz. Wir erklären die Zähigkeit des Juden nicht aus seiner Religion, sondern vielmehr aus dem menschlichen Grund seiner Religion, dem praktischen Bedürfnis, dem Egoismus.” Marx (K.): “Zur Judenfrage” in: Historisch-kritische Gesamtausgabe: Werke, Schriften, Briefe. Band I, Detlev Auvermann, Gläshutten im Taunus, 1970, p. 605. Marx (K.): “Zur Judenfrage” in: Historisch-kritische Gesamtausgabe: Werke, Schriften, Briefe. Band I, Detlev Auvermann, Gläshutten im Taunus, 1970, p. 587.
[24] Hegel (G.W.F.): Vorlesungen über die Philosophie der geschichte. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1986, p. 534.
[25] Feuerbach (L.): Das Wesen des Christentums. Akademie Verlag, Berlin, 1973, pp. 208-211.
[26] Hegel (G.W.F.): “Der Geist des Christentums und sein Schicksal (1798-1800)” in: Hegel (G.W.F.): Frühe Schriften. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1970, pp. 276-311. Deze tekst bleef ongepubliceerd tot het begin van de 20ste eeuw, maar de bekendste passages die kenschetsend zijn voor Hegels visie op het jodendom zijn te vinden in: Hegel (G.W.F.): Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1970, pp. 61-63.
[27] Feuerbach (L.): Das Wesen des Christentums. Akademie Verlag, Berlin, 1973, p. 215-216.
[28] Feuerbach (L.): Das Wesen des Christentums. Akademie Verlag, Berlin, 1973, p. 219.
[29] Bauer (B.): “Die Fähigkeit des heutigen Juden und Christen, frei zu werden”, pp. 178-180 in: Bauer (B.): Feldzüge der reinen Kritik. Sass (H.M). (Ed.), 1968, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 278 p.
[30] Marx (K.): “Zur Judenfrage” in: Historisch-kritische Gesamtausgabe: Werke, Schriften, Briefe. Band I, Detlev Auvermann, Gläshutten im Taunus, 1970, p. 599.
[31] Marx (K.): “Zur Judenfrage” in: Historisch-kritische Gesamtausgabe: Werke, Schriften, Briefe. Band I, Detlev Auvermann, Gläshutten im Taunus, 1970, pp. 600-603.
[32] De kritiek van het “egoïsme” als “moraal” komt ook terug in: Marx (K.): Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. Historisch-kritische Gesamtausgabe: Werke, Schriften, Briefe. Band I, Detlev Auvermann, Gläshutten im Taunus, 1970, p. 618. In Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Kritik des Hegelschen Staatsrechts wordt de term “egoïsme” vervangen door “individualisme”, maar draagt ze ook daar dezelfde morele connotaties.
[33] Voor een biografie (of hagiografie) van Max Stirner kan men terecht bij Mackay (J.H.): Max Stirner. Sein Leben und sein Werk. Freiburg , Mackay-Gesellschaft, 1977, 272 p. Komische anekdotes uit het privéleven van Stirner en Bauer zijn trouwens ook te vinden in: Bauer (B.), Bauer (E.): Briefwechsel zwischen Bruno Bauer und Edgar Bauer während der Jahre 1839-1842 aus Bonn und Berlin. Charlottenburg, Egbert Bauer, 1844, pp. 25-26, 53-54, 121-123.
[34] We verwijzen daarvoor onder meer naar de recensie die Stirner schreef over Bauers Posaune. Stirner (M.): Parerga, Kritiken, Repliken. Laska (B.A.): LSR-Verlag, Nürnberg, 1986, pp. 59-74 en naar het sterk op Bauer geïnspireerde Kunst und Religion Stirner (M.): Parerga, Kritiken, Repliken. LASKA (B.A.): LSR-Verlag, Nürnberg, 1986, pp. 99-110.
[35] Stirner (M.): Parerga, Kritiken, Repliken. pp. 93-97.
[36] Stirner (M.): Parerga, Kritiken, Repliken. p. 12.
[37] Hegel maakte wat dat betreft een onderscheid tussen een wil die vrij is “in zichzelf” en “voor zichzelf”. Hegel (G.W.F.): Philosophie des Rechts. § 7-20.
[38] Stirner (M.): Parerga, Kritiken, Repliken. pp. 123-126.
[39] Stirner (M.): Parerga, Kritiken, Repliken. pp. 139-145.
[40] Bepaalde auteurs lezen die relatie echter als een consequente verderzetting van Hegel: Stepelevich (L.S.): “Max Stirner As Hegelian” in: Journal of The History of Ideas, Vol. 46, nr. 4, pp. 597-614. Zelfs in uiterst recente publicities wordt die relatie ernstig genomen: Stepelevich (L.S.): “Ein Menschenleben: Hegel and Stirner” in: Moggach (D.) (Ed.): The New Hegelians: philosophy and politics in the Hegelian School. Cambridge, Cambridge University Press, 2006, pp. 166-176.
[41] Der Orient (Kindesalter) — die Griechische Welt (Jünglingsalter) — das Römische Reich (Mannesalte) — das Germanische Reich (Greisenalter). Hegel (G.W.F.): Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1970, pp. 135-141. In de rechtsfilosofie heeft Hegel het echter enkel over de historische vierdeling: § 354-360.
[42] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. Stuttgart, Reclam, 2000, p. 15, Stirner (M.): De enige en zijn eigendom. Brussel, ABB, 2008, p. 17.
[43] Stirner verwees waarschijnlijk naar Cieszkowksi en Hess, die de hegeliaanse vierdeling hadden herleid tot de triade verleden-heden-toekomst. Daarmee beklemtoonden ze het progressieve karakter van het jonghegelianisme. Beiden bedienden zich trouwens ook, weliswaar zonder enige vorm van ironie, van de hegeliaanse koppeling tussen de kennis van de historisch-culturele ontwikkelingen en de zelfkennis van het zelfbewustzijn. August Cieszkowski, Die Prologomena zur Historiosophie, 1838 en Moses Hess, Die europäische Triarchie, 1841.
[44] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. pp. 71-72 (40-42).
[45] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. pp. 52-53 (33).
[46] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. pp. 158-159 (75). Het is in die zin interessant om in herinnering te brengen hoe Hegel de relatie tussen “individu” en “vrijheid” benaderde: “Denn das Individuum ist eine Einzelheit und die Freiheit ist ein Vernichten der Einzelheit” Hegel (G.W.F.): “über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts” in: Jenaer Schriften 1801-1807. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1970, p. 478.
[47] De verhouding tussen wil — vrijheid — recht komt uitgebreid aan bod in §4 van de Philosophie des Rechts.
[48] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 77 (42).
[49] “Die Eigenheit hat aber auch keinen fremden Massstab, wie sie denn überhaupt keine Idee ist, gleich der Freiheit, Sittlichkeit, Menschlichkeit u. dgl.: sie ist nur eine Beschriebung des — Eigners.” Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 188. De eigenheid heeft echter ook geen vreemde maatstaf omdat ze ook eigenlijk geen idee is zoals de vrijheid, zedelijkheid, menselijkheid en dergelijke, ze is alleen maar een omschrijving van de eigenaar. (95).
[50] “Meine Macht ist mein Eigentum, meine Macht gibt mir eigentum, meine Macht bin ich selbst und bin durch sie mein Eigentum.” Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 203. Mijn macht is mijn eigendom. Mijn macht geeft mij eigendom. Mijn macht ben ikzelf en ben door haar mijn eigendom (101).
[51] Hegel had het wat dat betreft over het “absolutes Zueigenungsrecht des Menschen auf alle Sachen” Hegel (G.W.F.): Grundlinien der Philosophie des Rechts. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1970, §44.
[52] “Recht ‘an und für sich’. Also getrennt von Mir! Ein an und für sich Seiendes! Ein Absolutes! Ein ewiges Recht, wie eine ewige Wahrheit!” Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 225. Recht “aan en voor zichzelf”. Dus niet met betrekking tot mijzelf? “Absoluut recht”. Dus van mijzelf gescheiden! Een aan een voor zich bestaand! Een absolute! Een eeuwig recht zoals een eeuwige waarheid! (109).
[53] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 204 (101).
[54] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 284 (132).
[55] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 307 (141-142).
[56] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 203 (101).
[57] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 412 (183).
[58] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 284 (131).
[59] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. pp. 285-288 (133-134), p. 347 (168).
[60] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 51 (32).
[61] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 322 (147), p. 201 (100).
[62] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 311 (143), p. 157 (74-75).
[63] Hegel (G.W.F.): Phänomenologie des Geistes. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1970, pp. 575-586.
[64] Binnen zijn projectietheorie gebruikte Feuerbach de term “Vergegenständlichen": Feuerbach (L.): Das Wesen des Christentums. Akademie Verlag, Berlin, 1973, p. 71.
[65] Marx (K.): “Kritik der Hegelschen Dialektik und Philosophie überhaupt” in: Historisch-kritische Gesamtausgabe: Werke, Schriften, Briefe. Die Heilige Familie und Schriften von Marx von Anfang 1844 bis auf 1845. Detlev Auvermann, Gläshutten im Taunus, 1970, p. 156. Met het oog op zijn kritiek van Hegel in de zogenaamde Parijse manuscripten heeft Marx een aantal elementen met betrekking tot de “Vergegenständlichungsdialektik” letterlijk overgeschreven uit de Phänomenologie des Geistes: Marx (K.): “Exzerpte aus G.W.F. Hegel: Phänomenologie des Geistes” in: MEGA, IV, Exzerpte und Notizen, 1843 bis Januar 1845. Dietz Verlag, Berlin, 1981, pp. 493-501.
[66] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 153 (73). De opheffing van de “Gegenstand” is vrij cruciaal binnen het Duitse idealisme aangezien het de opheffing van de subject-object dichotomie impliceert en dus de overgang naar het “absolute” inhoudt. Hegel (G.W.F.). Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Felix Meiner, Hamburg, 1968, p. 22. Hegel (G.W.F.). Phänomenologie des Geistes. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1970, pp. 77-79, pp. 103-107, pp. 575-576.
[67] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. pp. 326-328 (148-150).
[68] “Weil Ich gestern ein Narr war, müsste Ich’s zeitlebens bleiben.” Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 215, Omdat ik gisteren een nar was, zou ik het mijn hele leven lang moeten blijven. (105).
[69] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. pp. 358-359 (161-162).
[70] “Ich bin [nicht] Nichts im Sinne der Leerheit, sondern das schöpferische Nichts, das Nichts, aus welchem Ich selbst als Schöpfer alles schaffe.” Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 5 (12).
[71] Hegel (G.W.F.): Wissenschaft der Logik. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1986, pp. 73-88.
[72] Hegel (G.W.F.): Wissenschaft der Logik. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1986, pp. 148-149.
[73] Feuerbach (L.): Das Wesen des Christentums. 210-214.
[74] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. pp. 410-411.
[75] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 403 (179). In De naam van de roos wordt een gelijkaardige redenering ontwikkeld: “Misschien heeft hij die de mensen liefheeft tot taak hen te laten lachen om de waarheid, de waarheid te laten lachen, want de enige waarheid bestaat in het leren hoe zich van de ongezonde hartstocht voor de waarheid te bevrijden.” Eco (U.): De naam van de roos. Bert Bakker, Amsterdam, 1984, pp. 511-512.
[76] Hegel (G.W.F.): Phänomenologie des Geistes. Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1970, p. 54, pp. 310-311, pp. 318-319, pp. 324-327.
[77] Feuerbach (L.): Das Wesen des Christentums. Akademie Verlag, Berlin, 1973, pp. 17-18.
[78] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 167 (76).
[79] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 373 (167).
[80] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 157 (74-75).
[81] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. pp. 163-164 (77-78), p. 167 (78-79).
[82] Stirner (M.): Parerga, Kritiken, Repliken. p. 149. De kritieken van onder meer Feuerbach, Hess, Szeliga en Bauer zijn te vinden in: Kast (B.) (Ed.): Recensenten Stirners. Kritik und Anti-Kritik. Leipzig, Verlag Max-Stirner-Archiv, 2003, 106 p.
[83] Hegel (G.W.F.): Philosophie des Rechts. pp. 277-285.
[84] Stirner (M.): “Kunst und Religion.” In: Parerga, Kritiken, Repliken, pp. 106-110.
[85] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 328 (150), p. 389 (174).
[86] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 382 (171).
[87] Newman (S.): “Spectres of Stirner: a contemporary critic of ideology” in: Journal of political ideologies (2001), 6 (3), pp. 309-330. Over Stirner als voorvader van het poststructuralisme: Koch (A. M.): “Max Stirner: The Last Hegelian or the First Poststructuralist” in: Anarchist Studies, volume 5 (1997) pp. 95-108.
[88] Andere bekende voorbeelden zijn Arvon en Paterson, die Stirner als een voorloper van het existentialisme beschouwen. Arvon (H.): Aux sources de l’existentialisme: Max Stirner, Paris, PUF, 1954, 185 p. Paterson (R.W.K.): The nihilistic egoist Max Stirner. London, Oxford University Press, 1971, 322 p. Ironisch genoeg wordt Stirner dus gerecupereerd binnen debatten omtrent “authenticiteit” waardoor hij indirect bijdraagt tot de regeneratie van “christelijke” denkbeelden.
[89] In die zin loont het zeker de moeite om hoofdstuk XI: “Die Bedeutung der Kreation im Judentum” van Das Wesen des Christentums eens door te nemen: “Die Kreationslehre stammt aus dem Judentum; sie ist selbst die charakteristische Lehre, die Fundamentallehre der jüdischen Religion. Das Prinzip, das ihr hier zugrunde liegt, ist aber nicht sowohl das Prinzip der Subjektivität, als vielmehr des Egoismus.” Feuerbach (L.): Das Wesen des Christentums. Akademie Verlag, Berlin, 1973, pp. 210-214.
[90] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 77 (42).
[91] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. pp. 361-362 (163).
[92] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. p. 371 (166-167).
[93] Stirner (M.): Der Einzige und sein Eigentum. pp. 199-200 (96).