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§ 304. O elemento político-estamental contém em sua própria determinação, ao mesmo tempo, a distinção dos estamentos, já existente nas esferas anteriores. A sua posição primeiramente abstrata, a saber, do extremo da universalidade empírica contra o princípio do soberano ou do monarca em geral – na qual reside somente a possibilidade do acordo e, com isso, igualmente, a possibilidade da oposição hostil –, essa posição abstrata se torna relação racional (silogismo, cf. nota ao § 302) somente porque sua mediação vem à existência. Como, do lado do poder soberano, o poder governamental (§ 300) já tem essa determinação, assim também, do lado dos estamentos, um momento deles tem de estar voltado para a determinação de existir essencialmente como momento do termo médio.
§ 305. Um dos estamentos da sociedade civil contém o princípio que, por si, é capaz de ser constituído como essa relação política, isto é, o estamento da eticidade natural, que tem por sua base a vida familiar e, no que se refere à subsistência, a propriedade da terra; e, com isso, no que respeita à sua particularidade, tal estamento possui, em comum com o elemento da soberania, uma vontade que se funda em si e a determinação natural que o elemento da soberania contém em si.
§ 306. Esse estamento é constituído, mais de perto, para a posição e significação políticas, na medida em que seu patrimônio é independente tanto do patrimônio do Estado, quanto da incerteza da indústria, da busca do ganho e da mutabilidade da posse em geral – tanto do favor do poder governamental, quanto do favor da multidão –, e é reforçado mesmo contra o próprio arbítrio, em consequência do fato de os membros desse estamento, chamados para essa determinação, encontrarem-se privados do direito dos outros cidadãos de, em parte, dispor livremente de toda a sua propriedade e, em parte, de saber que ela é transmitida aos filhos com base na igualdade do amor por eles; o patrimônio se torna, assim, um bem hereditário inalienável, reforçado pelo morgadio.
Adendo: Esse estamento tem uma vontade mais consistente para si. No conjunto, o estamento dos proprietários fundiários se diferenciará em sua parte culta e no estamento dos camponeses. Ao passo que, a essas duas espécies, se contrapõe o estamento industrial, como aquele dependente da necessidade e para ela voltado, e o estamento universal, como aquele dependente essencialmente do Estado. A segurança e a estabilidade do estamento dos proprietários fundiários pode ser aumentada, ainda, pela instituição do morgadio, que, no entanto, só é desejável no que respeita à política, pois a ele está ligado um sacrifício para o objetivo político de que o primogênito possa viver independentemente. O fundamento do morgadio está no fato de que o Estado não deve contar com a mera possibilidade da disposição, mas, antes, com uma necessidade. Ora, a disposição não está, certamente, ligada a um patrimônio – mas a conexão relativamente necessária é que aquele que possui um patrimônio independente não está limitado por circunstâncias exteriores e pode, assim, proceder sem impedimentos e agir em prol do Estado. Onde, porém, faltam instituições políticas, a fundação e a proteção dos morgados não é senão um entrave colocado à liberdade do direito privado, entrave ao qual se deve acrescentar o significado político ou ele vai ao encontro da dissolução daquela liberdade.
§ 307. O direito dessa parte do estamento substancial está, desse modo, fundado no princípio natural da família, mas este é alterado para o fim político, ao mesmo tempo, mediante duros sacrifícios, com o que esse estamento é essencialmente destinado à atividade para esse fim e, igualmente, em consequência disso, é chamado e legitimado a essa atividade pelo nascimento, sem a acidentalidade de uma escolha. Com isso, tem ele a posição firme, substancial, entre o arbítrio subjetivo ou a acidentalidade dos dois extremos, e, como ele traz em si uma imagem do momento do poder do soberano, assim também ele compartilha, com o outro extremo, as necessidades e os direitos que são, de resto, iguais, e então ele se torna, a um só tempo, sustentáculo do trono e da sociedade.
Hegel realizou a proeza de desenvolver, a partir da Ideia absoluta, os pares por nascimento, o bem hereditário etc. etc., este “sustentáculo do trono e da sociedade”.
O mais profundo em Hegel é que ele percebe a separação da sociedade civil e da sociedade política como uma contradição. Mas o que há de falso é que ele se contenta com a aparência dessa solução e a faz passar pela coisa mesma, enquanto as “tais teorias”, por ele desprezadas, exigem a “separação” entre estamentos sociais e políticos, e com razão, pois elas exprimem uma consequência da sociedade moderna: nesta, o elemento político-estamental não é, precisamente, outra coisa senão a expressão fática da relação real de Estado e sociedade civil, a sua separação.
Hegel não chamou a coisa de que aqui se trata por seu nome conhecido. É a controvérsia entre constituição representativa e constituição estamental. A constituição representativa é um enorme progresso, pois ela é a expressão aberta, não falseada, consequente, da condição política moderna. Ela é a contradição declarada.
Antes de adentrarmos na coisa mesma, lancemos ainda um olhar na exposição hegeliana.
No elemento estamental do poder legislativo, o estamento privado alcança um significado político.
Anteriormente (§ 301, nota), dizia-se:
A determinação conceitual peculiar aos estamentos deve, por isso, ser procurada no seguinte fato: neles, vem à existência, em relação ao Estado ... o discernimento próprio e a vontade própria da esfera que, nessa exposição, foi denominada sociedade civil.
Resumindo o que vem a seguir, tem-se: “A sociedade civil é o estamento privado”, ou o estamento privado é o estamento imediato, essencial e concreto da sociedade civil. Somente no elemento estamental do poder legislativo ela adquire “significado e eficácia políticos”; isso constitui algo novo, que se lhe acrescenta, uma função particular, pois precisamente seu caráter de estamento privado exprime a sua oposição ao significado e à eficácia políticos, a privação do caráter político, isto é, que a sociedade civil em si e para si é sem significado e eficácia políticos. O estamento privado é o estamento da sociedade civil, ou a sociedade civil é o estamento privado. Por isso, Hegel exclui coerentemente o “estamento universal” do “elemento estamental do poder legislativo”.
O estamento universal, que se dedica mais de perto ao serviço do governo, tem imediatamente, em sua determinação, o universal como fim de sua atividade essencial.
A sociedade civil ou o estamento privado não tem isso como sua determinação; sua atividade essencial não tem a determinação de ter como fim o universal, ou seja, sua atividade essencial não é uma determinação do universal, não é determinação universal. O estamento privado é o estamento da sociedade civil contra o Estado. O estamento da sociedade civil não é um estamento político.
Como Hegel qualificou a sociedade civil como estamento privado, ele caracterizou as distinções dos estamentos da sociedade civil como distinções não políticas, e a vida burguesa e a vida política como heterogêneas e, até mesmo, opostas. Como ele prossegue daí em diante?
Ora, este não pode aparecer, aqui, nem como simples massa indiferenciada, nem como uma multidão dissolvida nos seus átomos, mas, antes, como aquilo que ele já é, a saber, diferenciado no estamento que se funda na relação substancial e no estamento que se funda nas necessidades particulares e no trabalho que as mediatiza (§ 201 ss.). Somente desse modo, levando-se isso em consideração, o elemento particular, real no Estado, liga-se verdadeiramente ao universal. [§ 303]
Como uma “simples massa indiferenciada”, a sociedade civil (o estamento privado) não pode, certamente, aparecer em sua atividade legislativo-estamental, pois a “simples massa indiferenciada” existe apenas na “representação”, na “fantasia”, não na realidade. Há, aqui, somente maiores ou menores massas acidentais (cidades, vilarejos etc.). Essas massas, ou melhor, essa massa, não só aparece, como é realmente, por toda parte, “uma multidão dissolvida nos seus átomos” e, enquanto atomística, ela deve aparecer e produzir-se em sua atividade político-estamental. O estamento privado, a sociedade civil, não pode, aqui, aparecer “como aquilo que ele já é”. Pois o que ele já é? É estamento privado, isto é, oposição e separação em relação ao Estado. Para alcançar “significado e eficácia políticos”, ele deve, antes, renunciar àquilo que ele é já como estamento privado. Somente com isso ele adquire seu “significado e eficácia políticos”. Esse ato político é uma completa transubstanciação. Nele, a sociedade civil deve separar-se de si completamente como sociedade civil, como estamento privado, e deve fazer valer uma parte de seu ser, aquela que não somente não tem nada em comum com a existência social real de seu ser, como, antes, a ele se opõe diretamente.
O que é a lei geral se mostra, aqui, no indivíduo. Sociedade civil e Estado estão separados. Portanto, também o cidadão do Estado está separado do simples cidadão, isto é, do membro da sociedade civil. O cidadão deve, pois, realizar uma ruptura essencial consigo mesmo. Como cidadão real, ele se encontra em uma dupla organização, a burocrática – que é uma determinação externa, formal, do Estado transcendente, do poder governamental, que não tangencia o cidadão e a sua realidade independente – e a social, a organização da sociedade civil. Nesta última, porém, o cidadão se encontra, como homem privado, fora do Estado; ela não tangencia o Estado político como tal. A primeira é uma organização estatal, para a qual ele sempre dá a matéria. A segunda é uma organização social, cuja matéria não é o Estado. Na primeira, o Estado se comporta como oposição formal ao cidadão; na segunda, o cidadão se comporta como oposição material ao Estado. Portanto, para se comportar como cidadão real do Estado, para obter significado e eficácia políticos, ele deve abandonar sua realidade social, abstrair-se dela, refugiar-se de toda essa organização em sua individualidade; pois a única existência que ele encontra para sua qualidade de cidadão do Estado é sua individualidade nua e crua, já que a existência do Estado como governo está completa sem ele e que a existência dele na sociedade civil está completa sem o Estado. Apenas em contradição com essas únicas comunidades existentes, apenas como indivíduo, ele pode ser cidadão do Estado. Sua existência como cidadão do Estado é uma existência que se encontra fora de suas existências comunitárias, sendo, portanto, puramente individual. O “poder legislativo”, como “poder”, é, de fato, apenas a organização, o corpo comum que ela deve adquirir. Antes do “poder legislativo”, a sociedade civil, o estamento privado, não existe como organização estatal, e a fim de que ele, em tal condição, chegue à existência, sua organização real, sua vida social real deve ser posta como não existente, pois o elemento estamental do poder legislativo tem precisamente a determinação de pôr como não existente o estamento privado, a sociedade civil. A separação da sociedade civil e do Estado político aparece necessariamente como uma separação entre o cidadão político, o cidadão do Estado, e a sociedade civil, a sua própria realidade empírica, efetiva, pois, como idealista do Estado, ele é um ser totalmente diferente de sua realidade, um ser distinto, diverso, oposto. A sociedade civil realiza, aqui, dentro de si mesma, a relação entre Estado e sociedade civil, que, por outro lado, existe já como burocracia. No elemento estamental, o universal se torna realmente para si o que ele é em si, a saber, o oposto do particular. O cidadão deve abandonar seu estamento, a sociedade civil, o estamento privado, para alcançar significado e eficácia políticos, pois precisamente este estamento se encontra entre o indivíduo e o Estado político.
Se Hegel já opõe o conjunto da sociedade civil, como estamento privado, ao Estado político, então é evidente que as distinções no interior do estamento privado, os diferentes estamentos da sociedade civil, têm apenas um significado privado, nenhum significado político em relação ao Estado. Pois os diferentes estamentos da sociedade civil são simplesmente a realização, a existência do princípio, do estamento privado como princípio da sociedade civil. Mas se o princípio deve ser abandonado, então é evidente, com mais razão ainda, que as distinções no interior desse princípio não existem para o Estado político.
“Somente desse modo”, conclui Hegel o parágrafo, “levando-se isso em consideração, o elemento particular, real no Estado, liga-se verdadeiramente ao universal”. Mas Hegel confunde, aqui, o Estado como totalidade da existência de um povo com o Estado político. Esse particular não é o “particular no”, mas “fora do Estado”, quer dizer, fora do Estado político. Ele não apenas não é “o particular, real no Estado”, como é também a “irrealidade do Estado”. Hegel quer demonstrar que os estamentos da sociedade civil são os estamentos políticos e, para provar isso, supõe que os estamentos da sociedade civil sejam a “particularização do Estado político”, isto é, que a sociedade civil seja a sociedade política. A expressão “o particular no Estado” só pode significar, aqui, “a particularização do Estado”. Hegel, por uma má consciência, escolhe a expressão indeterminada. Não só ele mesmo desenvolveu o contrário, mas ele mesmo o confirma ainda nesse parágrafo, ao qualificar a sociedade civil como “estamento privado”. Muito prudente é, também, a determinação de que o particular “liga-se” ao universal. Ligar é coisa que pode ser feita com as coisas mais heterogêneas. Não se trata aqui, porém, de uma transição gradual, mas de uma transubstanciação, e é inútil não querer ver este abismo que é transposto e demonstrado por meio da própria transposição.
Diz Hegel na nota:
“Isso vai contra uma outra concepção corrente etc.” Acabamos de indicar como essa concepção corrente é consequente, necessária, uma “concepção necessária do atual desenvolvimento do povo”, e como a concepção de Hegel, mesmo sendo, também, muito corrente em certos círculos, não deixa de ser uma inverdade. Retornando à concepção corrente, Hegel diz:
“Essa opinião atomística, abstrata, desaparece já na família etc. etc. Mas o Estado é etc.” Abstrata é, certamente, essa opinião, mas ela é a “abstração” do Estado político, como o próprio Hegel o desenvolve. Ela é atomística também, mas ela é o atomismo da própria sociedade. A “opinião” não pode ser concreta quando o objeto da opinião é “abstrato”. O atomismo, em que a sociedade civil se precipita no seu ato político, resulta necessariamente de que a comunidade, o ser em comum no qual existe o indivíduo, é a sociedade civil separada do Estado, ou que o Estado político é uma abstração da sociedade civil.
Essa opinião atomística, ainda que ela desapareça já na família e mesmo, talvez (??), na sociedade civil, reaparece no Estado político, precisamente porque ele é uma abstração da família e da sociedade civil. O mesmo acontece em sentido contrário. Ao exprimir a estranheza desse fenômeno, Hegel não superou o estranhamento.
“A concepção”, diz-se em seguida,
que dissolve novamente, em uma massa de indivíduos, as comunidades já existentes nesses círculos – nos quais elas adentram o campo político, isto é, o ponto de vista da mais elevada universalidade concreta –, mantém precisamente nisso a vida social e a vida política separadas uma da outra e coloca esta última, por assim dizer, no ar, pois a sua base seria apenas a singularidade abstrata do arbítrio e da opinião, por conseguinte o acidental, e não um fundamento firme e legítimo em si e para si. [§ 303]
Tal concepção não mantém a vida social e a vida política separadas; ela é simplesmente a representação de uma separação realmente existente.
Essa concepção não põe a vida política no ar, mas a vida política é a vida aérea, a região etérea da sociedade civil.
Consideremos, então, o sistema estamental e o sistema representativo.
É um progresso da história que os estamentos políticos tenham se tornado estamentos sociais, de modo que, assim como os cristãos são iguais no céu e desiguais na terra, também os membros singulares do povo são iguais no céu de seu mundo político e desiguais na existência terrena da sociedade. A transformação propriamente dita dos estamentos políticos em sociais se deu na monarquia absoluta. A burocracia fez valer a ideia da unidade contra os diferentes estados no Estado. Todavia, ao lado da burocracia do poder governamental absoluto, a distinção social dos estamentos permanecia como uma distinção política, uma distinção política no interior e ao lado da burocracia do poder governamental absoluto. Somente a Revolução Francesa completou a transformação dos estamentos políticos em sociais, ou seja, fez das distinções estamentais da sociedade civil simples distinções sociais, distinções da vida privada, sem qualquer significado na vida política. A separação da vida política e da sociedade civil foi, assim, consumada.
Com isso, os estamentos da sociedade civil se transformaram igualmente: mediante sua separação da sociedade política, a sociedade civil se tornou outra. Em seu sentido medieval, o estamento permanece, ainda, apenas no interior da própria burocracia, onde a posição social e a posição política são imediatamente idênticas. A ele se opõe a sociedade civil como estamento privado. A distinção estamental não é mais, aqui, uma distinção segundo a necessidade e o trabalho como corpos autônomos. A única distinção geral, superficial e formal é, aqui, apenas aquela entre cidade e campo. Mas dentro da própria sociedade a distinção se forma não em círculos fixos, mas em círculos móveis, cujo princípio é o arbítrio. Dinheiro e cultura são os critérios principais. Mas não desenvolveremos isso neste momento, e sim na crítica à exposição hegeliana da sociedade civil. Basta. O estamento da sociedade civil não tem como seu princípio nem a necessidade, que é um momento natural, nem a política. É uma divisão de massas que se formam fugazmente, cuja própria formação é arbitrária e que não é uma organização.
Característico é somente que a privação de posses e o estamento do trabalho imediato, do trabalho concreto, constituam menos um estamento da sociedade civil do que o terreno sobre o qual repousam e se movem os seus círculos. O estamento propriamente dito, onde posição política e posição social coincidem, é apenas aquele dos membros do poder governamental. O estamento atual da sociedade mostra já a sua diferença do antigo estamento da sociedade civil no fato de que ele não é, como outrora, algo de comum, uma comunidade que contém o indivíduo, mas que é em parte o acaso, em parte o trabalho etc. do indivíduo, o que determina se ele se mantém ou não em seu estamento; um estamento que é, ele próprio, por sua vez, apenas uma determinação exterior do indivíduo, pois não é inerente ao seu trabalho nem se relaciona com ele como uma comunidade objetiva, existente, organizada segundo leis estáveis e mantendo com ele relações estáveis. Ao contrário, ele não mantém qualquer relação real com o agir substancial do indivíduo, com seu estamento real. O médico não forma nenhum estamento particular na sociedade civil. Um comerciante pertence a um estamento diverso daquele de outro comerciante, isto é, ele pertence a outra posição social. Assim como a sociedade civil se separou da sociedade política, ela também se separou, em seu interior, em estamento e posição social, para tantas quantas são as relações que têm lugar entre ambos. O princípio do estamento social ou da sociedade civil é o gozo e a capacidade de fruir.
Em seu significado político, o membro da sociedade civil abandona seu estamento, sua real posição privada; é somente aqui que ele chega, como homem, a ter significado, ou que sua determinação como membro do Estado, como ser social, manifesta-se como sua determinação humana. Pois todas as suas outras determinações na sociedade civil aparecem como inessenciais ao homem, ao indivíduo, como determinações exteriores, que, na verdade, são necessárias à sua existência no todo, isto é, como um vínculo com o todo, mas um vínculo do qual ele pode muito bem prescindir. (A atual sociedade civil é o princípio realizado do individualismo; a existência individual é o fim último; atividade, trabalho, conteúdo etc., são apenas meio.)
A constituição estamental, quando não é uma tradição da Idade Média, é a tentativa de lançar, em parte, o homem, dentro da própria esfera política, na limitação de sua esfera privada; de fazer da sua particularidade a sua consciência substancial e, como a distinção estamental existe politicamente, de também fazê-la novamente uma distinção social.
O homem real é o homem privado da atual constituição do Estado.
O estamento tem, geralmente, o significado de que a distinção, a separação, é a existência do indivíduo. O modo de vida, atividade etc. deste último, em lugar de fazer dele um membro, uma função da sociedade, faz dele uma exceção da sociedade, é o seu privilégio. Que essa distinção não seja apenas uma distinção individual, mas se concretize como comunidade, estamento, corporação, isso não apenas não suprime a sua natureza exclusiva, como é, antes, somente sua expressão. Em vez de ser função da sociedade, a função individual se converte em uma sociedade para si.
O estamento não só se baseia, como lei geral, na separação da sociedade, como também separa o homem de seu ser universal, faz dele um animal que coincide imediatamente com sua determinidade. A Idade Média é a história animal da humanidade, sua zoologia.
A era moderna, a civilização, comete o erro inverso. Ela separa do homem o seu ser objetivo, como um ser apenas exterior, material. Ela não toma o conteúdo do homem como sua verdadeira realidade.
O restante sobre esse assunto será desenvolvido na seção: “sociedade civil”. Passemos ao
§ 304. O elemento político-estamental contém em seu próprio significado(35), ao mesmo tempo, a distinção dos estamentos, já existente nas esferas anteriores.
Já demonstramos que a “distinção dos estamentos, já existente nas esferas anteriores”, não tem nenhum significado para a esfera política, ou tem apenas o significado de uma distinção privada, portanto não política. Porém, segundo Hegel, a distinção dos estamentos também afirmou, aqui, não o seu “significado já existente” (o significado que ela possui na sociedade civil), mas sim o “elemento político-estamental”, na medida em que este a acolhe como seu ser; imersa na esfera política, a distinção dos estamentos assume um significado “próprio”, correspondente a este elemento e não a ela.
Enquanto a organização da sociedade civil era política ou o Estado político era a sociedade civil, ainda não havia essa separação e duplicação de significado dos estamentos. Eles não significavam uma coisa no mundo social e outra no mundo político. Eles não adquiriam um significado no mundo político, mas sim conferiam significado a si próprios. O dualismo de sociedade civil e Estado político, que a constituição estamental pretende resolver por meio de uma reminiscência, evidencia-se por si mesmo no fato de que a distinção dos estamentos (a distinção interna da sociedade civil) adquire, na esfera política, um significado diferente daquele da esfera social. Há, aqui, aparente identidade, o mesmo sujeito, mas com uma determinação essencialmente diversa; portanto, na verdade, há um duplo sujeito e essa identidade ilusória (ela é já ilusória porque o sujeito real, o homem, nas diversas determinações de seu ser, permanece igual a si mesmo; ele não perde sua identidade; mas, aqui, o homem não é sujeito, mas sim identificado com um predicado – o estamento – e, ao mesmo tempo, afirma-se que ele, ao se encontrar nessa determinidade determinada, encontra-se então em outra determinidade; que ele, como esta limitação exclusiva, determinada, é algo diferente desta limitação) é mantida de forma artificial mediante a reflexão de que, uma vez, a distinção social dos estamentos recebe, como tal, uma determinação que deve provir unicamente da esfera política e, doutra vez, ela recebe uma determinação, na esfera política, que não deriva da esfera política, mas do sujeito da esfera social. Para representar tal sujeito limitado, o estamento determinado (a distinção estamental), como o sujeito essencial dos dois predicados, ou para provar a identidade de ambos os predicados, estes são mistificados e desenvolvidos em uma dupla figura ilusória, indeterminada.
O mesmo sujeito é tomado, aqui, em diferentes significados, mas o significado não é a sua autodeterminação, e sim uma determinação alegórica, interposta. Poder-se-ia tomar, para o mesmo significado, outro sujeito concreto, e para o mesmo sujeito outro significado. O significado que a distinção social dos estamentos adquire na esfera política não provém dela mesma, mas sim da esfera política, e ela poderia, aqui, ter também outro significado, tal como, de resto, deu-se historicamente. E vice-versa. É a maneira acrítica, mística, de interpretar uma antiga visão de mundo com o sentido de uma nova, pelo que ela se torna apenas um híbrido infeliz, no qual a forma engana o significado e o significado engana a forma, e nem a forma alcança seu significado e a forma real, nem o significado alcança a forma e o significado real. Essa ausência de crítica, esse misticismo, é tanto o enigma das modernas constituições (χατ’ εξοχην(36) das estamentais) como é também o mistério da filosofia hegeliana, em especial da filosofia do direito e da filosofia da religião.
Liberta-se dessa ilusão da melhor maneira quando se toma o significado pelo que ele é, pela determinação propriamente dita; faz-se dele, como tal, sujeito, e então se compara para saber se o sujeito que pretensamente lhe pertence é seu predicado real, se ele representa a sua essência e a sua verdadeira realização.
“A sua” (do elemento político-estamental)
posição primeiramente abstrata, a saber, do extremo da universalidade empírica contra o princípio do soberano ou do monarca em geral – na qual reside somente a possibilidade do acordo e, com isso, igualmente, a possibilidade da oposição hostil –, essa posição abstrata se torna relação racional (silogismo, comparar com a nota ao § 302) somente porque sua mediação vem à existência.
Vimos que os estamentos formam, em comum com o poder governamental, o termo médio entre o princípio monárquico e o povo, entre a vontade do Estado, como uma vontade empírica, e esta mesma vontade do Estado, como muitas vontades empíricas, entre a singularidade empírica e a universalidade empírica. Hegel devia determinar a vontade soberana como singularidade empírica, assim como determinou a vontade da sociedade civil como universalidade empírica; mas ele não exprime a oposição em toda a sua agudeza.
Hegel continua:
Como, do lado do poder soberano, o poder governamental (§ 300) já tem essa determinação, assim também, do lado dos estamentos, um momento deles tem de estar voltado para a determinação de existir essencialmente como momento do termo médio.
Ocorre que os verdadeiros opostos são o príncipe e a sociedade civil. E nós já vimos que o mesmo significado que tem o poder governamental do lado do príncipe, o tem também o elemento estamental do lado do povo. Enquanto o príncipe emana em uma circulação que se ramifica, o povo se condensa em uma edição em miniatura, pois a monarquia constitucional só pode se entender com o povo en miniature. O elemento estamental é, do lado da sociedade civil, exatamente a mesma abstração do Estado político que o poder governamental o é do lado do príncipe. A mediação parece, portanto, estar completamente constituída. Os dois extremos abdicaram de sua rigidez, enviaram um ao outro o fogo de seu ser particular e o poder legislativo, cujos elementos são precisamente tanto o poder governamental quanto os estamentos, parece não somente ter de permitir que a mediação venha à existência, mas que ele mesmo já seja a mediação que veio à existência. Hegel também já qualificou o elemento estamental, em comum com o poder governamental, como o termo médio entre povo e príncipe (assim como o elemento estamental como o termo médio entre sociedade civil e governo etc.). A relação racional, o silogismo, parece, portanto, estar concluída. O poder legislativo, o termo médio, é um mixtum compositum(37) dos dois extremos, do princípio monárquico e da sociedade civil; da singularidade empírica e da universalidade empírica, do sujeito e do predicado. Hegel concebe, em geral, o silogismo como termo médio, como um mixtum compositum. Pode-se dizer que, em seu desenvolvimento do silogismo racional, toda a transcendência e o místico dualismo de seu sistema tornam-se evidentes. O termo médio é o ferro de madeira, a oposição dissimulada entre universalidade e singularidade.
Observemos, primeiramente, a propósito de todo esse desenvolvimento, que a “mediação” que Hegel quer estabelecer aqui não é uma exigência que ele deduz a partir da essência do poder legislativo, de sua própria determinação, mas antes por consideração a uma existência que reside fora de sua determinação essencial. É uma construção da consideração. O poder legislativo, preferencialmente, é construído somente em consideração a um terceiro. É, portanto, preferencialmente a construção de sua existência formal que absorve toda a atenção. O poder legislativo é construído muito diplomaticamente. Isso decorre da posição falsa, ilusória, χατ’ εξοχην(38) política, que tem o poder legislativo no Estado moderno (do qual Hegel é intérprete). Disso se depreende, por si, que este Estado não é um verdadeiro Estado, pois nele as determinações estatais, entre elas o poder legislativo, têm que ser consideradas não em si e para si, não teoricamente, mas praticamente; não como forças independentes, mas como forças em oposição; não a partir da natureza da coisa, mas segundo as regras da convenção.
Portanto, o elemento estamental deveria propriamente ser, “em comum com o poder governamental”, o termo médio entre a vontade da singularidade empírica, o príncipe, e a vontade da universalidade empírica, a sociedade civil; porém, na verdade, realmente, “sua posição” é uma “posição primeiramente abstrata, a saber, do extremo da universalidade empírica contra o princípio do soberano ou do monarca em geral, na qual reside somente a possibilidade do acordo e, com isso, igualmente a possibilidade da oposição hostil”, uma “posição abstrata”, como Hegel observa corretamente.
Antes de mais nada, parece que aqui nem o “extremo da universalidade empírica”, nem o “princípio do soberano ou do monarca”, o extremo da singularidade empírica, se contrapõem.
Pois os estamentos são delegados da sociedade civil, assim como o poder governamental é delegado do príncipe. Do mesmo modo que, no poder governamental delegado, o princípio soberano deixa de ser o extremo da singularidade empírica, e, mais ainda, nele abandona a sua vontade “sem fundamento”, rebaixa-se à “finitude” do saber, da responsabilidade e do pensamento, assim também, no elemento estamental, a sociedade civil não parece ser mais a universalidade empírica, mas um todo bem determinado, que tem tanto “o sentido e a disposição do Estado e do governo, quanto os interesses dos círculos particulares e dos singulares” (§ 302). A sociedade civil, em sua edição estamental em miniatura, deixou de ser a “universalidade empírica”. Ela se rebaixou, muito mais, a uma comissão, a um número bem determinado; e, se o príncipe se deu uma universalidade empírica no poder governamental, também a sociedade civil se deu, nos estamentos, uma singularidade empírica ou particularidade. Ambos se tornaram uma particularidade.
A única oposição que ainda é possível aqui parece ser aquela entre os dois representantes das duas vontades do Estado, entre as duas emanações, entre o elemento governamental e o elemento estamental do poder legislativo; parece ser, portanto, uma oposição no interior do próprio poder legislativo. A mediação “comum” parece, também, bastante apropriada para que os elementos agarrem uns aos outros pelos cabelos. No elemento governamental do poder legislativo, a inacessível singularidade empírica do príncipe tomou forma terrena em um certo número de personalidades limitadas, palpáveis, responsáveis; no elemento estamental, a sociedade civil tomou forma celeste em um certo número de homens políticos. Os dois lados perderam sua intangibilidade. O poder soberano perdeu o seu inacessível, exclusivo, Uno empírico; a sociedade civil perdeu seu inacessível, vago, Todo empírico; um a sua rigidez, a outra sua fluidez. No elemento estamental, de um lado, e no elemento governamental do poder legislativo, de outro, que pretendiam juntos mediar sociedade civil e príncipe, a oposição parece, portanto, ter se tornado primeiramente uma oposição belicosa, mas também uma contradição irreconciliável.
Essa “mediação”, tal como Hegel desenvolve corretamente, tem necessidade apenas de “que sua mediação venha à existência”. Ela é muito mais a existência da contradição do que a existência da mediação.
Que essa mediação seja realizada pelo lado do elemento estamental, Hegel parece afirmá-lo sem fundamento. Ele diz:
Assim como, do lado do poder do príncipe, o poder governamental (§ 300) já tem essa determinação, assim também, do lado dos estamentos, um momento deles tem de estar voltado para a determinação de existir essencialmente como o momento do termo médio.
Já vimos, porém, que Hegel opõe, aqui, de forma arbitrária e inconsequente, príncipe e estamentos como extremos. A mesma determinação que o poder governamental possui do lado do poder do príncipe, o elemento estamental a possui do lado da sociedade civil. Os estamentos não se situam apenas, em comum com o poder governamental, entre príncipe e sociedade civil, mas também entre o governo em geral e o povo (§ 302). Eles fazem, do lado da sociedade civil, mais do que o poder governamental o faz do lado do poder soberano, uma vez que é propriamente este último que se contrapõe ao povo como seu oposto. Eles chegaram ao cúmulo da mediação. Por que, então, sobrecarregar este asno com mais sacos ainda? Por que o elemento estamental deve, pois, constituir, por toda parte, a ponte de asnos(39), justamente entre ele e seu oponente? Por que é ele, por toda parte, o próprio sacrifício? Deve ele cortar uma de suas mãos, a fim de que não possa enfrentar com as duas seu antagonista, o elemento governamental do poder legislativo?
Acrescente-se, ainda, que Hegel fez com que os estamentos resultassem das corporações, distinções estamentais etc., a fim de que eles não fossem uma “mera universalidade empírica”, e que agora, ao contrário, ele os transforma em mera “universalidade empírica”, para fazer com que deles resulte a distinção estamental! Do mesmo modo que, por meio do poder governamental, o príncipe, como o Cristo desse poder, estabelece sua mediação com a sociedade civil, assim também a sociedade civil estabelece sua mediação com o príncipe por meio dos seus padres, os estamentos.
Parece, antes, que o papel dos extremos, do poder soberano (singularidade empírica) e da sociedade civil (universalidade empírica), deva ser o de servir de mediador “de sua mediação”, tanto mais que “um momento determinado, o qual, estando em oposição, ocupa a posição de um extremo, deixe de sê-lo e se torne momento orgânico, quando ao mesmo tempo é termo médio, isso é algo que se encontra entre as mais importantes intuições lógicas” (§ 302, nota). A sociedade civil parece não poder assumir esse papel, já que ela não possui assento no “poder legislativo” como ela própria, como extremo. O outro extremo, que se encontra como tal no meio do poder legislativo, o princípio soberano, parece, portanto, ter de se fazer de mediador entre o elemento estamental e o governamental. Ele parece, também, qualificado para isso. Pois, por um lado, o todo do Estado está nele representado, portanto também a sociedade civil, e particularmente ele tem em comum com os estamentos a “singularidade empírica” da vontade, já que a universalidade empírica só é real como singularidade empírica. Além disso, ele não se opõe à sociedade civil apenas como formalidade, como consciência de Estado, como o faz o poder governamental. Ele mesmo é Estado, tem, em comum com a sociedade civil, o momento material, natural. Por outro lado, o príncipe é o cume e o representante do poder governamental. (Hegel, que tudo inverte, faz do poder governamental o representante, a emanação do príncipe. Porque, na Ideia, cuja existência tem de ser o príncipe, Hegel vê não a ideia real do poder governamental, não o poder governamental na sua idealidade, mas sim o sujeito que é a Ideia absoluta, que existe corporeamente no príncipe; então o poder governamental se torna um prolongamento místico da alma existente em seu corpo – no corpo do príncipe.)
O príncipe deveria, por conseguinte, fazer-se, no poder legislativo, de termo médio entre o poder governamental e o elemento estamental; porém, o poder governamental é justamente o termo médio entre ele e a sociedade estamental, e esta é o termo médio entre ele e a sociedade civil! Como deveria ele mediar aqueles de quem ele tem necessidade, como seu termo médio, para não ser um extremo unilateral?
Aqui se evidencia todo o absurdo desses extremos, que desempenham alternadamente ora o papel de extremos, ora o de termo médio. São cabeças de Jano, que ora se mostram de frente, ora de costas, e que de frente têm um caráter diverso do de costas. Aquilo que se determina primeiramente como termo médio entre dois extremos comporta-se, então, ele mesmo, como extremo, e um dos dois extremos, que através daquele era mediado com o outro, mostra-se, agora, como extremo (porque em sua distinção com o outro extremo) entre o seu extremo e o seu termo médio. É uma complementação recíproca. Tal como um homem que se encontra entre dois litigantes e, então, um destes, por sua vez, coloca-se entre o intermediário e o outro litigante. É a história do homem e da mulher que brigavam e do médico que queria servir de conciliador entre eles, com o que, então, a mulher devia se colocar entre o médico e o marido e, este, entre a mulher e o médico. Tal como o leão no Sonho de uma noite de verão, que exclama: “Eu sou um leão e não sou um leão, eu sou Marmelo”(40). Assim, cada extremo é, aqui, ora o leão da oposição, ora o Marmelo da mediação. Quando um extremo grita: “agora eu sou o meio”, os outros dois não podem tocar nele, mas apenas golpear aquele que, antes, era o extremo. Trata-se de uma sociedade belicosa em seu âmago, mas que tem muito medo das manchas roxas para se bater realmente, e os dois, que querem brigar, se ajustam de tal modo que o terceiro, que se encontra entre eles, deva receber as pancadas; mas, então, um dos dois apresenta-se novamente como o terceiro, e, diante de tamanha precaução, eles não chegam a qualquer decisão. Esse sistema também é feito de tal forma que o mesmo homem que quer espancar seu oponente deve, por outro lado, protegê-lo das pancadas do outro oponente, e, nessa dupla ocupação, não atinge a realização de sua tarefa. É notável que Hegel, que reduz esse absurdo da mediação à sua expressão abstrata, lógica, por isso não falseada, intransigível, o designe, ao mesmo tempo, como o mistério especulativo da lógica, como a relação racional, como o silogismo racional. Extremos reais não podem ser mediados um pelo outro, precisamente porque são extremos reais. Mas eles não precisam, também, de qualquer mediação, pois eles são seres opostos. Não têm nada em comum entre si, não demandam um ao outro, não se completam. Um não tem em seu seio a nostalgia, a necessidade, a antecipação do outro. (Mas quando Hegel trata a universalidade e a singularidade, os momentos abstratos do silogismo, como opostos reais, é esse precisamente o dualismo fundamental da sua lógica. O resto sobre isso pertence à crítica da lógica hegeliana.)
A isso parece se contrapor: les extrêmes se touchent(41). Polo norte e polo sul se atraem; os sexos feminino e masculino igualmente se atraem, e somente pela união de suas diferenças extremas o homem nasce. Por outro lado. Cada extremo é seu outro extremo. O espiritualismo abstrato é materialismo abstrato; o materialismo abstrato é o espiritualismo abstrato da matéria.
No que concerne ao primeiro ponto, polo norte e polo sul são, ambos, polo; sua essência é idêntica; do mesmo modo, os sexos feminino e masculino são um gênero, uma essência, a essência humana. Norte e sul são determinações opostas de uma essência; a diferença de uma essência em seu mais alto desenvolvimento. Eles são a essência diferenciada. Eles são o que são apenas como uma determinação diferenciada, e precisamente como essa determinação diferenciada da essência. Verdadeiros extremos reais seriam polo e não-polo, gênero humano e inumano. A diferença é, aqui, uma diferença da existência, lá uma diferença da essência, de duas essências. Quanto ao segundo ponto, nele reside a determinação principal de que um conceito (existência etc.) é tomado abstratamente, de que ele não tem significado como conceito independente, mas apenas como uma abstração de outro conceito e apenas como essa abstração; assim, por exemplo, o espírito é apenas a abstração da matéria. É evidente, então, que, justamente porque essa forma deve produzir seu conteúdo, o espírito é, antes, o contrário abstrato, o objeto do qual ele abstrai, na sua abstração, aqui o materialismo abstrato, sua essência real. Se a diferença no interior da existência de um ser não fosse confundida, em parte com a abstração independente (abstração, compreende-se, não de outro, mas propriamente de si mesmo), em parte com a contradição real dos seres reciprocamente excludentes, então um tríplice erro seria evitado: 1) que, sendo verdadeiro apenas o extremo, cada abstração e unilateralidade seja considerada verdadeira, por meio do que um princípio, em vez de aparecer como totalidade em si mesmo, aparece como abstração de outro; 2) que a resolubilidade de opostos reais, sua constituição em extremos, que não é senão a sua autoconsciência e o seu incitamento para a resolução da luta, seja pensada como algo possivelmente evitável ou nocivo; 3) que se procure sua mediação. Então, como ambos os extremos se apresentam em sua existência como reais e como extremos, é próprio apenas da essência de um deles o ser extremo, e isso não tem para o outro o significado de verdadeira realidade. Um invade o outro. A posição não é igual. Por exemplo, cristianismo ou religião em geral e filosofia são extremos. Mas, em verdade, a religião não constitui uma oposição verdadeira à filosofia. Pois a filosofia compreende a religião em sua realidade ilusória. A religião, enquanto quer ser uma realidade, está, portanto, para a filosofia, dissolvida na própria filosofia. Não se dá um real dualismo da essência. Voltaremos a essa questão mais adiante.
Pergunta-se: como Hegel chega, em suma, a ter necessidade de uma nova mediação do lado do elemento estamental? Ou compartilha Hegel o “preconceito, frequente mas altamente perigoso, de conceber os estamentos principalmente do ponto de vista da oposição ao governo, como se essa fosse sua posição essencial”?? (§ 302 nota).
A questão é simplesmente esta: por um lado, vimos que, no “poder legislativo”, a sociedade civil como elemento “estamental”, e o poder do príncipe como elemento governamental, estimularam-se apenas para formar uma oposição real, imediatamente prática.
Por outro lado, o poder legislativo é totalidade. Encontramos nele 1) a deputação do princípio soberano, o “poder governamental”; 2) a deputação da sociedade civil, o elemento “estamental”, mas, além disso, encontra-se nele 3) um extremo como tal, o princípio soberano, enquanto o outro extremo, a sociedade civil como tal, não se encontra nele. Apenas por meio disso o elemento “estamental” se torna extremo do princípio “soberano”, que deveria ser propriamente a sociedade civil. Somente como elemento “estamental” a sociedade civil se organiza, como vimos, em existência política. O elemento “estamental” é sua existência política, sua transubstanciação no Estado político. Apenas o “poder legislativo” é, por isso, como vimos, o Estado propriamente político em sua totalidade. Aqui ele é, portanto, 1) princípio soberano, 2) poder governamental, 3) sociedade civil. O elemento “estamental” é “a sociedade civil do Estado político”, do “poder legislativo”. O extremo, que a sociedade civil deveria constituir perante o príncipe, é, por essa razão, o elemento “estamental”. (É porque a sociedade civil é a irrealidade da existência política, que a existência política da sociedade civil é sua própria dissolução, sua separação de si mesma.) Do mesmo modo, esse extremo constitui, portanto, uma oposição ao poder governamental.
Eis por que Hegel também designa o elemento “estamental” novamente como o “extremo da universalidade empírica”, o que é propriamente a sociedade civil ela mesma. (Hegel, portanto, fez resultar inutilmente o elemento político-estamental das corporações e dos diferentes estamentos. Isso só teria sentido se os diferentes estamentos como tais fossem estamentos legislativos e, portanto, se a diferenciação da sociedade civil, a determinação social re vera(42) fosse a determinação política. Não teríamos, então, um poder legislativo do todo do Estado, mas o poder legislativo dos diferentes estamentos, corporações e classes sobre o todo do Estado. Os estamentos da sociedade civil não receberiam nenhuma determinação política, mas determinariam o Estado político. Eles fariam de sua particularidade o poder determinante da totalidade. Eles seriam o poder do particular sobre o universal. Teríamos, também, não um poder legislativo, porém mais poderes legislativos, que transigiriam entre si e com o governo. Mas Hegel tem em vista o significado moderno do elemento estamental, de ser a realização da cidadania do Estado, a realização do burguês (bourgeois). Ele quer que o “universal em si e para si” do Estado político não seja determinado pela sociedade civil, mas que, ao contrário, ele a determine. Enquanto, portanto, acolhe a forma do elemento medieval-estamental, ele dá a esse elemento o significado oposto, de ser determinado pela essência do Estado político. Os estamentos, como representantes das corporações etc., não seriam a “universalidade empírica”, mas a “particularidade empírica”, a “particularidade da empiria”!). O “poder legislativo” necessita, então, em si mesmo, da mediação, isto é, de um ocultamento da oposição, e essa mediação deve partir do “elemento estamental”, pois este último perde, dentro do poder legislativo, o significado de representação da sociedade civil e se torna elemento primário; o elemento estamental é a sociedade civil do poder legislativo. O “poder legislativo” é a totalidade do Estado político e, precisamente por isso, a sua contradição tornada manifesta. Por isso ele é, do mesmo modo, sua dissolução posta. Nele colidem princípios totalmente diversos. Sem dúvida, isso aparece como oposição dos elementos do princípio soberano e do princípio do elemento estamental etc. Em verdade, no entanto, trata-se da antinomia de Estado político e sociedade civil, da contradição do Estado político abstrato consigo mesmo. O poder legislativo é a revolta posta.
(O erro principal de Hegel reside no fato de que ele assuma a contradição do fenômeno como unidade no ser, na Ideia, quando essa contradição tem sua razão em algo mais profundo, a saber, numa contradição essencial, como, por exemplo, aqui, no fato de que a contradição do poder legislativo em si mesmo é somente a contradição do Estado político consigo mesmo e, portanto, da sociedade civil consigo mesma.
A crítica vulgar cai em um erro dogmático oposto. Assim ela critica, por exemplo, a constituição. Ela chama a atenção para a oposição entre os poderes etc. Ela encontra contradições por toda parte. Isso é, ainda, crítica dogmática, que luta contra seu objeto, do mesmo modo como, antigamente, o dogma da santíssima trindade era eliminado por meio da contradição entre um e três. A verdadeira crítica, em vez disso, mostra a gênese interna da santíssima trindade no cérebro humano. Descreve seu ato de nascimento. Com isso, a crítica verdadeiramente filosófica da atual constituição do Estado não indica somente contradições existentes; ela esclarece essas contradições, compreende sua gênese, sua necessidade. Ela as apreende em seu significado específico. Mas esse compreender não consiste, como pensa Hegel, em reconhecer por toda parte as determinações do Conceito lógico, mas em apreender a lógica específica do objeto específico.)
Hegel expressa isso dizendo que na posição do elemento político-estamental diante do elemento do príncipe “reside somente a possibilidade do acordo e, com isso, igualmente a possibilidade da oposição hostil”.
A possibilidade da oposição se encontra por toda parte onde se encontram vontades diferentes. O próprio Hegel diz que a “possibilidade do acordo” é a “possibilidade da oposição”. Agora ele deve, então, instituir um elemento que seja a “impossibilidade da oposição” e a “realidade do acordo”. Um tal elemento seria, portanto, para ele, a liberdade de decisão e de pensamento perante o poder do príncipe e o governo. Não pertenceria mais, desse modo, ao elemento “político-estamental”. Seria, muito mais, um elemento da vontade soberana e do governo e se encontraria, com respeito ao real elemento estamental, na mesma oposição do próprio governo.
Essa exigência é já bastante moderada pela conclusão do parágrafo:
Como, do lado do poder soberano, o poder governamental (§ 300) já tem essa determinação, assim também, do lado dos estamentos, um momento deles tem de estar voltado para a determinação de existir essencialmente como momento do termo médio.
O momento que é delegado do lado dos estamentos deve ter a determinação inversa daquela que o poder governamental o tem do lado do príncipe, a saber, que o elemento estamental e o elemento soberano são extremos opostos. Assim como o príncipe se democratiza no poder governamental, o elemento “estamental” deve se monarquizar em sua deputação. O que Hegel quer, portanto, é um momento soberano do lado dos estamentos. Como o poder governamental é um momento estamental do lado do príncipe, deve haver também um momento soberano do lado dos estamentos.
A “realidade do acordo” e a “impossibilidade da oposição” se convertem na seguinte exigência: “do lado dos estamentos, um momento deles tem de estar voltado para a determinação de existir essencialmente como momento do termo médio”. Estar voltado para a determinação! Essa “determinação” a possuem, segundo o § 302, os estamentos em geral. Aqui, não deveria mais se tratar de “determinação”, mas sim de “determinidade”.
Que tipo de determinação é essa, “de existir essencialmente como momento do termo médio”? É ser, segundo sua “essência”, o “asno de Buridan”(43).
A questão é simplesmente esta:
Os estamentos devem ser a “mediação” entre soberano e governo, de um lado, e povo, de outro; mas eles não o são: eles são, antes, a oposição política organizada da sociedade civil. O “poder legislativo” necessita, em si mesmo, de mediação, e de fato, como foi visto, de uma mediação do lado dos estamentos. Não basta o pressuposto acordo moral das duas vontades, em que uma é a vontade do Estado como vontade soberana e a outra a vontade do Estado como vontade da sociedade civil. O poder legislativo é, de fato, apenas o Estado político total, organizado, mas precisamente nisso aparece também – porque em seu mais alto desenvolvimento – a manifesta contradição do Estado político consigo mesmo. É preciso, portanto, que seja posta a aparência de uma identidade real entre vontade soberana e vontade estamental. O elemento estamental tem que ser posto como vontade soberana, ou a vontade soberana tem que ser posta como elemento estamental. O elemento estamental deve pôr a si mesmo como a realidade de uma vontade que não é a vontade do elemento estamental. A unidade, que não está presente segundo a essência (se não ela deveria mostrar-se em ato e não por meio do modo de existência do elemento estamental), deve, ao menos, estar presente como uma existência, ou uma existência do poder legislativo (do elemento estamental) tem a determinação de ser essa unidade daquilo que não é unido. Esse momento do elemento estamental, câmara dos pares, câmara alta etc., é a síntese suprema do Estado político na organização considerada. Certamente não se alcança, com isso, aquilo que Hegel quer, “a realidade do acordo” e a “impossibilidade da oposição hostil”, mas, antes, permanece-se na “possibilidade do acordo”. Mas é a ilusão posta da unidade do Estado político consigo mesmo (da vontade soberana e da vontade estamental e, além disso, do princípio do Estado político e da sociedade civil), dessa unidade como princípio material, isto é, de modo que não apenas dois princípios opostos se unam, mas que a unidade seja a sua natureza, a sua razão de existência. Esse momento do elemento estamental é o romantismo do Estado político, o sonho de sua substancialidade ou de seu acordo consigo mesmo. É uma existência alegórica.
Se essa ilusão é ilusão eficaz ou autoengano consciente, isso depende, agora, do real status quo da relação entre os elementos estamental e soberano. Enquanto estamentos e poder soberano entram em acordo de fato, entendem-se, a ilusão de sua unidade essencial é uma ilusão real, portanto eficaz. No caso contrário, em que esta última deva manifestar sua verdade, ela se torna uma inverdade consciente e se torna ridícula.
§ 305. Um dos estamentos da sociedade civil contém o princípio que, por si, é capaz de ser constituído como essa relação política, isto é, o estamento da eticidade natural, que tem por sua base a vida familiar e, no que se refere à subsistência, a propriedade da terra; e, com isso, no que respeita à sua particularidade, tal estamento possui, em comum com o elemento da soberania, uma vontade que se funda em si e a determinação natural que o elemento da soberania contém em si.
Já apontamos a inconsequência de Hegel: 1) de conceber o elemento político-estamental na sua moderna abstração da sociedade civil etc., depois de tê-lo feito nascer das corporações; 2) de determiná-lo, agora, novamente, segundo a distinção estamental da sociedade civil, depois de já haver determinado os estamentos políticos como tais, como sendo o “extremo da universalidade empírica”.
O consequente seria: considerar os estamentos políticos para si como um elemento novo e, então, a partir deles mesmos, construir a mediação exigida no § 304.
Vemos, no entanto, como Hegel reintroduz a distinção estamental da sociedade civil e, ao mesmo tempo, produz a aparência de que a realidade e o ser peculiar da distinção estamental social não determinam a suprema esfera política, o poder legislativo, mas de que, ao contrário, são rebaixadas à condição de mero material, que a esfera política forma e constrói segundo a sua própria necessidade.
Um dos estamentos da sociedade civil contém o princípio que, por si mesmo, é capaz de ser constituído como essa relação política, isto é, o estamento da eticidade natural.
(o estamento dos proprietários fundiários).
Ora, em que consiste essa capacidade principiadora ou essa capacidade de princípio do estamento dos proprietários fundiários?
Ele tem
por sua base a vida familiar e, no que se refere à subsistência, a propriedade da terra; e, com isso, no que respeita à sua particularidade, tal estamento possui, em comum com o elemento da soberania, uma vontade que se funda em si e a determinação natural que o elemento da soberania contém em si.
A “vontade que se funda em si” diz respeito à subsistência, à “propriedade da terra”; e a “determinação natural” em comum com o poder do príncipe diz respeito à “vida familiar” como base.
A subsistência da “propriedade da terra” e a “vontade que se funda em si” são duas coisas distintas. Dever-se-ia falar, antes, de uma “vontade que repousa sobre a terra”. Mais ainda, o discurso deveria ser sobre uma vontade que repousa “na disposição do Estado”, não em si mesma, mas no todo.
Em lugar da “disposição”, da “propriedade do espírito público”, aparece a “propriedade da terra”.
Além disso, no que diz respeito à “vida familiar” como base, parece que a eticidade “social” da sociedade civil esteja situada acima dessa “eticidade natural”. Ademais, a “vida familiar” é a “eticidade natural” dos outros estamentos, ou do estamento dos cidadãos da sociedade civil, tanto quanto do estamento dos proprietários fundiários. Porém, que a “vida familiar” seja, no estamento dos proprietários fundiários, não apenas o princípio da família, mas a base da sua existência social em geral, isso parece, antes, tornar esse estamento inapto para a mais elevada tarefa política, já que ele aplicará leis patriarcais a uma esfera não patriarcal e fará valer o filho ou o pai, o senhor e o servo, lá onde se trata do Estado político, da qualidade de cidadão do Estado (Staatsbürgerthum).
No que concerne à determinação natural do elemento soberano, Hegel desenvolveu não um rei patriarcal, mas um rei moderno, constitucional. Sua determinação natural consiste em que ele é o representante corpóreo do Estado e que ele nasceu rei, ou que a realeza é a sua herança familiar; mas o que isso tem em comum com a vida familiar como base do estamento dos proprietários fundiários, o que a eticidade natural tem em comum com a determinação natural do nascimento como tal? O rei compartilha isto com o cavalo: assim como este último nasce cavalo, o rei nasce rei.
Se Hegel tivesse feito da distinção estamental como tal, por ele aceita, uma distinção política, então o estamento dos proprietários fundiários como tal já seria uma parte autônoma do elemento estamental e se, nessa condição, ele é um momento da mediação juntamente com o poder soberano, que necessidade haveria, então, da construção de uma nova mediação? E por que separar o estamento dos proprietários fundiários do momento propriamente estamental, se este último só adota a posição “abstrata” em face do elemento do príncipe por meio daquela separação? Mas depois que Hegel desenvolveu justamente o elemento político-estamental como um elemento próprio, como uma transubstanciação do estamento privado na qualidade de cidadão do Estado e, precisamente por isso, descobriu-o carente de mediação, como pode ele, agora, dissolver novamente esse organismo na distinção do estamento privado, portanto, no estamento privado, e a partir dele buscar a mediação do Estado político consigo mesmo?
Em suma, que anomalia que a suprema síntese do Estado político não seja outra coisa senão a síntese de propriedade fundiária e vida familiar!
Em uma palavra:
No momento em que os estamentos sociais são, como tais, estamentos políticos, não é necessária aquela mediação, e, no momento em que a mediação é necessária, o estamento social não é político, e tampouco o é, portanto, aquela mediação. O proprietário fundiário é uma parte do elemento político-estamental não como proprietário fundiário, mas como cidadão do Estado, enquanto, ao contrário (quando ele é cidadão do Estado quando proprietário fundiário ou é proprietário fundiário quando cidadão do Estado), sua qualidade de cidadão do Estado é a sua qualidade de proprietário fundiário: ele não é cidadão do Estado porque proprietário fundiário, mas proprietário fundiário porque cidadão do Estado!
Eis aqui, portanto, uma inconsequência de Hegel no interior de seu próprio modo de ver, e uma tal inconsequência é acomodação. O elemento político-estamental é, em sentido moderno, no sentido desenvolvido por Hegel, a separação posta e consumada da sociedade civil em relação ao seu estamento privado e suas distinções. Como Hegel pode fazer do estamento privado a solução das antinomias do poder legislativo em si mesmo? Hegel quer o sistema medieval dos estamentos, mas no sentido moderno do poder legislativo, e quer o moderno poder legislativo, mas no corpo do sistema medieval dos estamentos! É o pior sincretismo.
No começo do § 304, lê-se:
O elemento político-estamental contém em sua própria determinação, ao mesmo tempo, a distinção dos estamentos, já existente nas esferas anteriores.
Mas, em sua própria determinação, o elemento político-estamental contém essa distinção somente na medida em que ele a anula, na medida em que ele a aniquila em si mesmo, abstrai dela.
Se o estamento dos proprietários fundiários ou, como ouviremos a seguir, o estamento dos proprietários fundiários potencializado, a propriedade fundiária da nobreza, como tal se torna, da maneira descrita, a mediação do Estado político total, do poder legislativo em si mesmo, isso é certamente a mediação do elemento político-estamental com o poder soberano, no sentido de que é a dissolução do elemento político-estamental enquanto elemento político real. Não o estamento dos proprietários fundiários, mas o estamento, o estamento privado, a análise (a redução) do elemento político-estamental no estamento privado é, aqui, a unidade restabelecida do Estado político consigo mesmo. (Aqui, a mediação não é o estamento dos proprietários fundiários como tal, mas a sua separação do elemento político-estamental em sua qualidade de estamento privado social; vale dizer que o fato de ser estamento privado lhe confere uma posição à parte no elemento político-estamental, portanto também a outra parte do elemento político-estamental assume a posição de um estamento privado particular e, por conseguinte, deixa de representar a cidadania da sociedade civil.) Não há mais aqui, então, o Estado político como duas vontades opostas, mas, de um lado, encontra-se o Estado político (governo e príncipe) e, de outro, a sociedade civil em sua diferença em relação ao Estado político (os diversos estamentos). Com isso, também o Estado político como totalidade foi suprimido.
O sentido mais aproximado da duplicação do elemento político-estamental em si mesmo como uma mediação com o poder soberano é, em geral, que a separação deste elemento em si mesmo, sua própria oposição em si mesmo, é a sua unidade restabelecida com o poder soberano. O dualismo fundamental entre o elemento soberano e o elemento estamental do poder legislativo é neutralizado por meio do dualismo do elemento estamental em si mesmo. Em Hegel, porém, essa neutralização ocorre quando o elemento político-estamental se separa do seu próprio elemento político.
No que diz respeito à propriedade da terra como subsistência, que deve corresponder à soberania da vontade, à soberania do príncipe, e no que concerne à vida familiar como base do estamento dos proprietários fundiários, que deve corresponder à determinação natural do poder soberano, retornaremos a isso mais adiante. Aqui, no § 305, é desenvolvido o “princípio” do estamento dos proprietários fundiários, “que, por si, é capaz de ser constituído como essa relação política”.
No § 306, trata-se deste “constituir-se” “para a posição e a significação políticas”. Ele se reduz a isto: “o patrimônio se torna, assim, um bem hereditário inalienável, reforçado pelo morgadio”. O “morgadio” seria, portanto, o constituir-se político do estamento dos proprietários fundiários.
“O fundamento do morgadio”, diz o Adendo,
está no fato de que o Estado não deve contar com a mera possibilidade da disposição mas, antes, com uma necessidade. Ora, a disposição não está, certamente, ligada a um patrimônio – mas a conexão relativamente necessária é que aquele que possui um patrimônio independente não está limitado por circunstâncias exteriores e pode, assim, proceder sem impedimentos e agir em prol do Estado.
Primeira tese. O Estado não se contenta com “a mera possibilidade da disposição”, ele deve contar com uma “necessidade”.
Segunda tese. “A disposição não está ligada a um patrimônio”, isto é, a disposição do patrimônio é uma “mera possibilidade”.
Terceira tese. Mas há uma “conexão relativamente necessária”; a saber: “aquele que possui um patrimônio independente” etc. pode “agir em prol do Estado”, ou seja, o patrimônio dá a “possibilidade” da disposição de Estado, embora esta “possibilidade” não satisfaça, de acordo com a primeira sentença.
Além disso, Hegel não demonstrou que a propriedade da terra é o único “patrimônio independente”.
A constituição de seu patrimônio como independente é a constituição do estamento dos proprietários fundiários “para a posição e significação políticas”. Ou “a independência do patrimônio” é sua “posição e significação políticas”.
Essa independência também é desenvolvida da seguinte forma:
Seu “patrimônio” é “independente do patrimônio do Estado”. Por patrimônio do Estado compreende-se, aqui, evidentemente, a caixa do governo. Neste sentido, “o estamento universal” “se contrapõe” “como aquele essencialmente dependente do Estado”. Assim é dito no prefácio, p. 13:
Além disso, entre nós, a filosofia não é exercida como o era, aproximadamente, entre os gregos, como uma arte privada, mas ela tem, antes, uma existência pública, em contato com o público, principalmente ou unicamente a serviço do Estado.
Portanto, também a filosofia é “essencialmente” dependente da caixa do governo.
Seu patrimônio é independente “da incerteza da indústria, da busca do ganho e da mutabilidade da posse em geral”. No que diz respeito a isso, a ele se opõe o “estamento industrial”, “como aquele dependente da necessidade e para ela voltado”.
Esse patrimônio é, com isso, independente “tanto do favor do poder governamental, quanto do favor da multidão”.
Finalmente, ele é reforçado mesmo contra o próprio arbítrio, em consequência do fato de os membros desse estamento, chamados para essa determinação, “encontrarem-se privados do direito dos outros cidadãos de, em parte, dispor livremente de toda a sua propriedade e, em parte, de saber que ela é transmitida aos filhos com base na igualdade do amor por eles”.
As oposições assumiram, aqui, uma forma totalmente nova e muito material, como mal poderíamos esperá-las no céu do Estado político.
A oposição, tal qual Hegel a desenvolve, expressa em sua agudeza, é a oposição de propriedade privada e patrimônio.
A propriedade fundiária é a propriedade privada χατ’ εξοχην(44), a propriedade privada propriamente dita. Sua exata natureza privada se evidencia 1) como “independência do patrimônio do Estado”, do “favor do poder governamental”, da propriedade que existe como “propriedade universal do Estado político”; um patrimônio particular, depois da construção do Estado político, ao lado de outros patrimônios; 2) como “independência da necessidade” da sociedade, ou do “patrimônio social”, do “favor da multidão”. (É igualmente característico que a participação no patrimônio do Estado seja concebida como “favor do poder governamental”, e que a participação no patrimônio social seja concebida como “favor da multidão”.) O patrimônio do “estamento universal” e do “estamento industrial” não é uma propriedade privada propriamente dita, porque ele é limitado, lá diretamente, aqui indiretamente, pela relação com o patrimônio universal, ou com a propriedade como propriedade social; ele é uma participação nela e, por isso, é certamente mediado, em ambos os casos, pelo “favor”, isto é, pelo “acaso da vontade”. A ele se contrapõe a propriedade fundiária como propriedade privada soberana, que ainda não alcançou a forma do patrimônio, quer dizer, a forma de uma propriedade posta pela vontade social.
A constituição política em seu ponto culminante é, portanto, a constituição da propriedade privada. A mais alta disposição política é a disposição da propriedade privada. O morgadio é meramente a manifestação externa da natureza interna da propriedade fundiária. Porque esta última é inalienável, os nervos sociais lhe são cortados e seu isolamento da sociedade civil é assegurado. Porque ela não é transmitida “aos filhos de acordo com a igualdade do amor”, ela é separada, independente até mesmo da pequena sociedade, da sociedade natural, da família, de sua vontade e de suas leis; e conserva, portanto, a natureza rude da propriedade privada também em relação à passagem no interior do patrimônio familiar.
Hegel declarara, no § 305, o estamento dos proprietários fundiários capaz de ser constituído em “relação política”, porque a “vida familiar” é a sua “base”. Mas ele mesmo qualificou o “amor” como a base, o princípio, o espírito da vida familiar. No estamento que tem a vida familiar como sua base, falta, portanto, a base da vida familiar, o amor como princípio real, por conseguinte eficiente e determinante. É a vida familiar sem espírito, a ilusão da vida familiar. Em seu mais alto desenvolvimento, o princípio da propriedade privada contradiz o princípio da família. Contrariamente, portanto, ao estamento da eticidade natural, da vida familiar, é, antes, apenas na sociedade civil que a vida familiar chega a ser vida da família, vida do amor. O estamento da eticidade natural é, antes, a barbárie da propriedade privada contra a vida familiar.
Essa seria, portanto, a soberana grandeza da propriedade privada, da propriedade fundiária, sobre a qual houve, recentemente, tantos sentimentalismos e sobre a qual tantas lágrimas multicores de crocodilo foram derramadas.
De nada adianta Hegel dizer que o morgadio é meramente uma exigência da política e que deve ser compreendido em sua posição e significação políticas. É inútil que ele diga:
A segurança e a estabilidade desse estamento podem ser aumentadas, ainda, pela instituição do morgadio, que, no entanto, só é desejável no que respeita à política, pois a ele está ligado um sacrifício para o objetivo político de que o primogênito possa viver independentemente.
Há, em Hegel, uma certa decência, a dignidade do intelecto. Ele não quer justificar e construir o morgadio em si e para si, ele o quer apenas com referência a outro, não como autodeterminação, mas como determinidade de um outro, não como fim, mas como meio para um fim. Na verdade, o morgadio é uma consequência da propriedade fundiária exata, é a propriedade privada petrificada, a propriedade privada (quand même(45)) na mais alta independência e agudeza de seu desenvolvimento, e aquilo que Hegel apresenta como o fim, como o determinante, como a prima causa do morgadio, é, antes, um efeito, uma consequência, o poder da propriedade privada abstrata sobre o Estado político, ao passo que Hegel descreve o morgadio como o poder do Estado político sobre a propriedade privada. Ele faz da causa o efeito, e do efeito a causa, do determinante o determinado e do determinado o determinante.
Mas qual é o conteúdo da constituição política, do fim político, qual é o fim desse fim? Qual é sua substância? O morgadio, o superlativo da propriedade privada, a propriedade privada soberana. Que poder exerce o Estado político sobre a propriedade privada no morgadio? Ele o isola da família e da sociedade, ele o conduz à sua autonomização abstrata. Qual é, então, o poder do Estado político sobre a propriedade privada? O próprio poder da propriedade privada, sua essência trazida à existência. O que resta ao Estado político, em oposição a essa essência? A ilusão de que ele determina, onde ele é determinado. Ele rompe, é verdade, a vontade da família e da sociedade, mas apenas para dar existência à vontade da propriedade privada que é sem a vontade da família e da sociedade e para reconhecer essa existência como a suprema existência do Estado político, como a suprema existência ética.
Consideremos os diversos elementos, como eles se comportam, aqui no poder legislativo, no Estado total, que atingiu a realidade, a consequência e a consciência, no Estado político real, em relação à determinação e forma ideais ou que-devem-ser (sein-sollenden), lógicas, desses elementos.
(O morgadio não é, como diz Hegel, “um entrave colocado à liberdade do direito privado”, ele é, muito antes, a “liberdade do direito privado, que se libertou de todas as cadeias sociais e morais”.) (“A mais alta construção política é, aqui, a construção da propriedade privada abstrata”.)
Antes de fazermos essa comparação, é preciso ainda examinar mais de perto uma disposição do parágrafo, a saber, de que por meio do morgadio o patrimônio do estamento dos proprietários fundiários, a propriedade fundiária, a propriedade privada, “é reforçado mesmo contra o próprio arbítrio, em consequência do fato de os membros desse estamento, chamados para essa determinação, encontrarem-se privados do direito dos outros cidadãos de dispor livremente de toda a sua propriedade”.
Já salientamos como, mediante a “inalienabilidade” da propriedade fundiária, os nervos sociais da propriedade privada são cortados. A propriedade privada (a propriedade fundiária) é assegurada contra o próprio arbítrio do proprietário, pelo fato de a esfera de seu arbítrio se ter transformado, de arbítrio humano geral, no arbítrio específico da propriedade privada; a propriedade privada se tornou o sujeito da vontade e a vontade o mero predicado da propriedade privada. A propriedade privada não é mais um objeto determinado do arbítrio, mas sim o arbítrio é o predicado determinado da propriedade privada. Comparemos, no entanto, o que o próprio Hegel diz no interior da esfera do direito privado:
§ 65. Eu posso alienar minha propriedade, já que ela só é minha na medida em que nela eu coloco minha vontade, mas apenas na medida em que a coisa, segundo sua natureza, seja algo de exterior.
§ 66. Com isso, são inalienáveis aqueles bens, ou, antes, aquelas determinações substanciais – assim como o direito a eles é imprescritível – que constituem a minha pessoa mais própria e a essência universal de minha autoconsciência, bem como minha personalidade em geral, meu livre-arbítrio universal, minha eticidade, minha religião.
No morgadio, a propriedade fundiária, a propriedade privada exata, torna-se um bem inalienável, portanto uma determinação substancial, que constituem a “pessoa mais própria, a essência universal da autoconsciência” do estamento dos senhores do morgadio (Majoratsherrlichen Standes), sua “personalidade em geral, seu livre-arbítrio universal, sua eticidade, religião”. É, portanto, também lógico que, onde é inalienável a propriedade privada, a propriedade fundiária, sejam alienáveis, em contrapartida, o “livre-arbítrio universal” (ao qual também pertence a livre disposição sobre algo exterior, como é a propriedade fundiária) e a eticidade (à qual pertence o amor, como espírito real que se manifesta também como lei real da família). A “inalienabilidade” da propriedade privada é, ao mesmo tempo, a “alienabilidade” do livre-arbítrio universal e da eticidade. A propriedade não é mais, aqui, na medida em que “eu ponha nela minha vontade”, mas minha vontade é, “na medida em que esteja posta na propriedade”. Aqui, minha vontade não possui, mas é possuída.
O prurido romântico do regime do morgadio é, precisamente, o de que a propriedade privada, portanto o arbítrio privado, apareça em sua forma mais abstrata, o de que a vontade tosca, imoral, absolutamente limitada, apareça como a mais alta síntese do Estado político, como a alienação suprema do arbítrio, como a luta mais abnegada, mais dura com a debilidade humana, pois a humanização, a hominização da propriedade privada aparece, aqui, como debilidade humana. O morgadio é a propriedade privada que se tornou religião de si mesma, a propriedade privada absorvida em si mesma, encantada por sua independência e soberania. Do mesmo modo que se retira da alienação direta, o morgadio se retira também do contrato. Hegel descreve a passagem da propriedade privada ao contrato da seguinte maneira:
§ 71. A existência, como ser determinado, é essencialmente ser para outro; a propriedade, pelo lado em que se mostra uma existência como coisa externa, é, para outras exterioridades e em conexão com elas, necessidade e contingência. Porém, como existência da vontade, ela é para outro somente quando é para a vontade de outra pessoa. Essa relação de vontade a vontade é o verdadeiro e próprio terreno onde a liberdade tem existência. Essa mediação, pela qual se tem propriedade não mais apenas mediante uma coisa e a minha vontade subjetiva, mas igualmente mediante outra vontade e, com isso, em uma vontade comum, constitui a esfera do contrato.
(No morgadio, é lei do Estado que se tenha a propriedade não em uma vontade comum, mas somente “mediante uma coisa e a minha vontade subjetiva”.) Enquanto Hegel concebe, no direito privado, a alienabilidade e a dependência da propriedade privada em relação a uma vontade comum como seu verdadeiro idealismo, no direito público, ao contrário, ele exalta a soberania imaginária de uma propriedade independente contra a “incerteza da indústria, a busca do ganho, a mutabilidade da posse, a dependência do patrimônio do Estado”. Mas que Estado é esse, que não pode suportar, nem uma vez sequer, o idealismo do direito privado? Que filosofia do direito é essa, em que a independência da propriedade privada tem no direito privado um significado diverso daquele do direito público?
Diante da rude estupidez da propriedade privada independente, a incerteza da indústria é elegíaca, a busca do ganho é patética (dramática), a mutabilidade da posse é um fato sério (trágico), a dependência do patrimônio do Estado é moral. Em suma, em todas essas qualidades pulsa, através da propriedade privada, o coração humano; é a dependência do homem em relação ao homem. De qualquer forma que essa dependência se configure em si e para si, ela é humana, se comparada com o escravo, que se crê livre porque a esfera que o limita não é a sociedade, mas a gleba; a liberdade dessa vontade é sua vacuidade de outro conteúdo que não seja a propriedade privada.
Uma tal monstruosidade, como a de definir o morgadio como uma determinação da propriedade privada por meio do Estado político, é, em suma, inevitável, quando se interpreta uma velha visão de mundo no sentido de uma nova, quando se dá a uma coisa, como aqui a propriedade privada, um duplo significado, um no tribunal do direito abstrato e outro oposto no céu do Estado político.
Chegamos, então, à comparação aludida acima.
No § 257, é dito:
O Estado é a realidade da ideia ética, o espírito ético enquanto vontade substancial evidente, nítida para si mesma... Nos costumes, ele possui sua existência imediata e, na autoconsciência do indivíduo... sua existência mediata, assim como esta, mediante a disposição, tem no Estado, como sua essência, fim e produto de sua atividade, a sua liberdade substancial.
No § 268, é dito:
A disposição política, o patriotismo em geral, como certeza que se funda na verdade, e a vontade tornada hábito, são apenas resultado das instituições existentes no Estado, no qual a racionalidade existe realmente, assim como ela obtém sua atuação mediante o agir conforme a tais instituições. – Essa disposição é, em geral, a confiança (que pode se tornar inteligência mais ou menos cultivada) – a consciência de que meu interesse substancial e particular é conservado e guardado no interesse e nos fins de um outro (aqui, do Estado), na relação deste último comigo como indivíduo – com o que, precisamente, este outro não é imediatamente um outro para mim e eu sou livre nessa consciência.
A realidade da ideia ética aparece, aqui, como a religião da propriedade privada. (Porque, no morgadio, a propriedade privada se comporta para consigo mesma de maneira religiosa, segue que, nos nossos tempos modernos, a religião se tornou em geral uma qualidade inerente da propriedade fundiária, e que toda a literatura sobre o morgadio está repleta de unção religiosa. A religião é a suprema forma intelectual dessa brutalidade.) A “vontade substancial evidente, nítida para si mesma”, se transforma numa vontade obscura, fragmentada na gleba, e se embriaga precisamente pela impenetrabilidade do elemento ao qual está presa. “A certeza que se funda na verdade”, que “é a disposição política”, é a certeza fundada em seu “próprio terreno” (em sentido literal). A “vontade” política, “tornada hábito”, não é mais “apenas resultado etc.”, mas sim uma instituição existente fora do Estado. A disposição política não é mais a “confiança”, mas é muito mais a “segurança, a consciência de que meu interesse substancial e particular é independente do interesse e dos fins de um outro (aqui, do Estado), na relação deste último comigo como indivíduo”. É a consciência da minha liberdade em relação ao Estado.
A “manutenção do interesse universal do Estado etc.” (§ 289) era a tarefa do “poder governamental”. Nele residia a “inteligência cultivada e a consciência jurídica da massa de um povo” (§ 297). Ele tornava, em verdade, os estamentos supérfluos, pois os altos funcionários “podem fazer o melhor sem os estamentos, assim como eles também devem continuamente fazer o melhor nas assembleias estamentais” (§ 301, nota). “O estamento universal, que se dedica mais de perto ao serviço do governo, tem imediatamente em sua determinação o universal como fim de sua atividade essencial”. [§ 303]
E como aparece, agora, o estamento universal, o poder governamental? Como “aquele essencialmente dependente do Estado”, como o “patrimônio dependente do favor do poder governamental”. A mesma transformação se passou com a sociedade civil, que, antes, atingira sua eticidade na corporação. Ela é um patrimônio dependente “da incerteza da indústria etc.”, do “favor da multidão”.
Qual é, portanto, a pretensa qualidade específica do senhor do morgadio? E em que pode consistir, em suma, a qualidade moral de um patrimônio inalienável? Na incorruptibilidade. A incorruptibilidade aparece como a mais alta virtude política, uma virtude abstrata. Além disso, a incorruptibilidade é algo tão à parte no Estado construído por Hegel, que ela tem de ser construída como um poder político particular, provando, precisamente por isso, que ela não é o espírito do Estado político, não é a regra, mas a exceção, e que é construída como uma tal exceção. Para preservá-los da corruptibilidade, corrompem-se os senhores do morgadio por meio de sua propriedade inalienável.
Enquanto, de acordo com a Ideia, a dependência do Estado e o sentimento dessa dependência deveriam ser a suprema liberdade política, porque se trata do sentimento que tem a pessoa privada de ser uma pessoa abstrata dependente e que, mais ainda, somente como cidadã do Estado essa pessoa se sente e deve se sentir independente, é construída aqui a pessoa privada independente. “Seu patrimônio é independente tanto do patrimônio do Estado, quanto da incerteza da indústria etc.” A ela se contrapõe “o estamento industrial, como aquele dependente da necessidade e para ela voltado, e o estamento universal, como aquele dependente essencialmente do Estado”. Há aqui, portanto, independência do Estado e da sociedade civil, e essa abstração realizada de ambos, que é, realmente, a mais rude dependência da gleba, constitui, no poder legislativo, a mediação e a unidade de ambos. O patrimônio privado independente, ou seja, o patrimônio privado abstrato e a pessoa privada a ele correspondente são a construção suprema do Estado político. A “independência” política é construída como “propriedade privada independente” e “pessoa dessa propriedade privada independente”. Veremos no próximo parágrafo o que são re vera(46) a “independência”, “a incorruptibilidade” e a disposição de Estado delas proveniente.
Que o morgadio seja um bem hereditário é evidente por si. Posteriormente, mais detalhes sobre isso. Que ele seja, como Hegel ressalta no Adendo, o bem do primogênito, é puramente histórico.
§ 307. O direito dessa parte do estamento substancial está, desse modo, fundado, de um lado, no princípio natural da família, mas este, ao mesmo tempo, é alterado para o fim político por meio de duros sacrifícios, com o que este estamento está essencialmente destinado à atividade para esse fim e, igualmente, em consequência disso, é chamado e legitimado a essa atividade pelo nascimento, sem a acidentalidade de uma escolha.
Hegel não demonstrou em que medida o direito desse estamento substancial está fundado no princípio natural da família, a menos que por um tal princípio ele entenda que a propriedade fundiária exista como bem hereditário. Com isso, não é desenvolvido nenhum direito desse estamento em sentido político, mas apenas o direito, por nascimento, do senhor do morgadio à propriedade da terra. “Este”, o princípio natural da família, “ao mesmo tempo, é alterado para o fim político por meio de duros sacrifícios”. Vimos, certamente, como, aqui, “o princípio natural da família” é “alterado”; e vimos como isso, no entanto, não representa “duros sacrifícios” “ao fim político”, mas apenas a abstração realizada da propriedade privada. Por meio dessa alteração do princípio natural da família, é antes o fim político que é igualmente alterado, “com o que (?) este estamento está essencialmente destinado à atividade para esse fim” – por meio da autonomização da propriedade privada? – “e, igualmente, em consequência disso, é chamado e legitimado a essa atividade pelo nascimento, sem a acidentalidade de uma escolha”.
Aqui, portanto, a participação no poder legislativo é um direito inato do homem. Aqui, temos legisladores natos, a mediação nata do Estado político consigo mesmo. Muito se gracejou, especialmente por parte dos senhores do morgadio, sobre os direitos inatos do homem. Mas não é mais cômico que a mais alta dignidade do poder legislativo seja confiada a uma raça particular de homens? Não há nada mais ridículo do que Hegel contrapor a designação por “nascimento” do legislador, do representante do cidadão do Estado, à sua designação por meio da “acidentalidade de uma escolha”. Como se a eleição, o produto consciente da confiança civil, não se encontrasse em uma relação necessária com o fim político completamente diferente do acaso físico do nascimento. Em toda parte, Hegel cai de seu espiritualismo político no mais crasso materialismo. No cume do Estado político, é o nascimento, por toda parte, que faz de determinados indivíduos a encarnação das mais altas tarefas públicas. As supremas atividades do Estado coincidem com os indivíduos por meio do nascimento, assim como a situação de um animal, seu caráter, modo de viver etc., lhe são imediatamente inatos. O Estado, em suas funções supremas, assume uma realidade animal.
A natureza se vinga de Hegel pelo desprezo demonstrado. Se a matéria não deve ser, para si, nada mais perante a vontade humana, então a vontade humana não conserva nada mais para si fora da matéria.
A falsa identidade, a identidade fragmentária, parcial, entre natureza e espírito, corpo e alma, aparece como encarnação. Como o nascimento só dá ao homem a existência individual e o põe, em primeiro lugar, apenas como indivíduo natural e, todavia, já que as determinações do Estado, como o poder legislativo etc. são produtos sociais, nascidos da sociedade e não do indivíduo natural, então o chocante, o milagre é precisamente a identidade imediata, a coincidência imediata entre o nascimento individual e o indivíduo como individuação de uma determinada posição e função sociais etc. Nesse sistema, a natureza faz, imediatamente, reis, ela faz, imediatamente, pares etc. assim como faz olhos e narizes. O chocante é ver como produto imediato do gênero físico o que é somente produto do gênero autoconsciente. Eu sou humano por nascimento, sem o consentimento da sociedade; mas é apenas por meio do consentimento geral que esse nascimento determinado se torna nascimento de um par ou de um rei. Somente o consentimento faz do nascimento dessa pessoa o nascimento de um rei; assim, é o consenso e não o nascimento que faz o rei. Se é o nascimento, diferentemente das outras determinações, que dá imediatamente ao homem uma posição, então é seu corpo que faz dele este funcionário social determinado. Seu corpo é seu direito social. Nesse sistema, a dignidade corporal do homem ou a dignidade do corpo humano (o que pode, em pormenor, ser assim concebido: a dignidade do elemento natural, físico, do Estado) aparece de modo que as dignidades determinadas e, em verdade, as mais altas dignidades sociais, são as dignidades de corpos determinados, predestinados por nascimento. Por isso, é natural, na nobreza, o orgulho do sangue, da ascendência, em suma, da biografia de seu corpo; e é naturalmente essa concepção zoológica que tem na heráldica a sua ciência correspondente. O segredo da nobreza é a zoologia.
Há dois momentos a salientar no morgadio hereditário:
1) O permanente é o bem hereditário, a propriedade fundiária. Ele é o constante na relação, a substância. O senhor do morgadio, o proprietário, é, na verdade, apenas acidente. A propriedade fundiária se antropomorfiza nas diversas gerações. É como se a propriedade fundiária herdasse sempre o primogênito da casa, como um atributo preso a ela. Cada primogênito, na série dos proprietários fundiários, é a herança, a propriedade da propriedade fundiária inalienável, a substância predestinada de sua vontade e de sua atividade. O sujeito é a coisa e o predicado é o homem. A vontade se torna propriedade da propriedade.
2) A qualidade política do senhor do morgadio é a qualidade política do seu bem hereditário, uma qualidade política inerente a esse bem hereditário. A qualidade política aparece aqui, portanto, igualmente como propriedade da propriedade fundiária, como uma qualidade que pertence imediatamente à terra (natureza) puramente física.
No que concerne ao primeiro ponto, segue-se que o senhor do morgadio é o servo da propriedade fundiária e que, nos servos que lhe são subordinados, aparece apenas a consequência prática da relação teórica em que ele mesmo se encontra com a propriedade fundiária. A profundidade da subjetividade germânica aparece por toda parte como a rudeza de uma objetividade sem espírito.
Há que se explicar aqui 1) a relação entre propriedade privada e herança; 2) a relação entre propriedade privada, herança e, por conseguinte, o privilégio de certas linhagens da participação na soberania política; 3) a relação histórica real, ou relação germânica.
Vimos que o morgadio é a abstração da “propriedade privada independente”. Uma segunda consequência decorre disso. A independência, a autonomia no Estado político, cuja construção nós seguimos até agora, é a propriedade privada, que aparece, em seu ponto culminante, como propriedade fundiária inalienável. A independência política, com isso, não decorre ex proprio sinu(47) do Estado político, ela não é uma dádiva do Estado político a seus membros, ela não é o espírito que o anima, mas, ao contrário, os membros do Estado político recebem sua independência de um ser que não é o ser do Estado político, mas de um ser do direito privado abstrato, da propriedade privada abstrata. A independência política é um acidente da propriedade privada, não a substância do Estado político. O Estado político e, nele, o poder legislativo, como vimos, é o mistério revelado do verdadeiro valor e da verdadeira essência dos momentos do Estado. O significado que a propriedade privada tem no Estado político é seu significado verdadeiro, essencial; o significado que a distinção estamental possui no Estado político é o significado essencial da distinção estamental. Do mesmo modo, manifesta-se no “poder legislativo” a essência do poder soberano e do governo. Aqui, na esfera do Estado político, é que os momentos singulares do Estado se relacionam entre si como com o ser do gênero, como com seu “ser genérico”; porque o Estado político é a esfera de sua determinação universal, a sua esfera religiosa. O Estado político é o espelho da verdade dos diversos momentos do Estado concreto.
Se, portanto, a “propriedade privada independente”, no Estado político, no poder legislativo, tem o significado da independência política, ela é, então, a independência política do Estado. A “propriedade privada independente” ou a “propriedade privada real” não é, pois, apenas o “sustentáculo da constituição”, mas “a constituição mesma”. Mas o sustentáculo da constituição é a constituição das constituições, a constituição real, primária!
Ao construir o monarca hereditário, como que surpreso com o “desenvolvimento imanente de uma ciência, a dedução de todo seu conteúdo a partir do Conceito simples” (§ 279, nota), Hegel fez a observação:
Assim, esse é o momento fundamental da, primeiramente no direito imediato, personalidade abstrata, momento que evolui mediante suas diferentes formas de subjetividade e que aqui, no direito absoluto, no Estado, na objetividade plenamente concreta da vontade, é a personalidade do Estado, sua certeza de si mesmo.
Quer dizer, no Estado político revela-se que a “personalidade abstrata” é a mais elevada personalidade política, a base política de todo o Estado. Do mesmo modo, no morgadio, revela-se o direito dessa personalidade abstrata, a sua objetividade, a “propriedade privada abstrata” como a suprema objetividade do Estado, como seu direito supremo à existência.
O fato de o Estado ser o monarca hereditário, uma personalidade abstrata, significa apenas que a personalidade do Estado é abstrata ou que é o Estado da personalidade abstrata; como, de resto, também os romanos desenvolveram o direito do monarca puramente segundo as normas do direito privado ou o direito privado como a suprema norma do direito público.
Os romanos são os racionalistas, os alemães os místicos da propriedade privada soberana.
Hegel qualifica o direito privado como o direito da personalidade abstrata ou como o direito abstrato. E, na verdade, ele tem que ser desenvolvido como a abstração do direito e, com isso, como o direito ilusório da personalidade abstrata, assim como a moralidade desenvolvida por Hegel é a existência ilusória da subjetividade abstrata. Hegel desenvolve o direito privado e a moralidade como tais abstrações, contudo disso não se segue que o Estado, a eticidade, que os tem como pressupostos, não possa ser senão a sociedade (a vida social) dessas ilusões, mas é concluído, ao contrário, que elas são momentos subalternos dessa vida ética. No entanto, o que é o direito privado senão o direito, e o que é a moralidade senão a moral desses sujeitos do Estado? Ou melhor, a pessoa do direito privado e o sujeito da moralidade são a pessoa e o sujeito do Estado. Combateu-se Hegel muitas vezes por seu desenvolvimento da moral. Mas o que ele fez foi desenvolver a moral do Estado moderno e do direito privado moderno. Quis-se separar mais a moral do Estado, emancipá-la mais! O que se provou com isso? Que a separação do Estado atual da moral é moral, que a moral é não estatal e o Estado é imoral. É, antes, um grande mérito de Hegel, ainda que inconsciente sob um certo aspecto (a saber, sob o aspecto de que Hegel faz passar como ideia real da eticidade o Estado que tem uma tal moral por pressuposto), ter apontado à moral moderna o seu verdadeiro lugar.
Na constituição em que o morgadio é uma garantia, a propriedade privada é a garantia da constituição política. No morgadio, isso aparece de modo que uma forma particular de propriedade privada é essa garantia. O morgadio é simplesmente uma existência particular da relação universal entre propriedade privada e Estado político. O morgadio é o sentido político da propriedade privada, a propriedade privada em seu significado político, ou seja, em seu significado universal. A constituição é, aqui, portanto, constituição da propriedade privada.
Onde encontramos o morgadio em sua forma clássica, nos povos germânicos, encontramos também a constituição da propriedade privada. A propriedade privada é a categoria universal, o liame universal do Estado. Mesmo as funções universais aparecem como propriedade privada, seja de uma corporação, seja de um estamento.
Comércio e indústria, em suas nuances particulares, são a propriedade privada de corporações particulares. Dignidades da corte, jurisdição etc. são a propriedade privada de estamentos particulares. As diversas províncias são propriedades privadas de príncipes singulares etc. O serviço militar ao país etc. é a propriedade privada do soberano. O espírito é a propriedade privada do clero. Minha atividade conforme ao dever é propriedade privada de outrem, assim como meu direito é uma propriedade privada particular. A soberania, aqui a nacionalidade, é propriedade privada do imperador.
Frequentemente se disse que, na Idade Média, cada forma de direito, de liberdade, de existência social, aparece como um privilégio, como uma exceção à regra. Nesse caso, não se podia desconsiderar o fato empírico de que esses privilégios todos aparecem na forma da propriedade privada. Qual é o fundamento geral dessa coincidência? Que a propriedade privada é a existência genérica do privilégio, o direito como exceção.
Onde os príncipes atacaram a independência da propriedade privada, como na França, eles atentaram contra a propriedade privada das corporações, antes de atentar contra a propriedade privada dos indivíduos. Entretanto, na medida em que atacaram a propriedade privada das corporações, eles atacaram a propriedade privada como corporação, como o liame social.
No feudalismo, aparece diretamente que o poder soberano é o poder da propriedade privada e no poder soberano está depositado o mistério do que é o poder universal, o poder de todas as esferas do Estado.
(No príncipe, como representante do poder do Estado, está manifesto o que é a potência do Estado. O príncipe constitucional expressa, por isso, a ideia do Estado constitucional em sua abstração mais aguda. Por um lado, ele é a ideia do Estado, a majestade santificada do Estado e, na verdade, como esta pessoa. Ele é, igualmente, uma mera imaginação, como pessoa e como príncipe, ele não tem nem poder real, nem atividade real. Aqui, é expressa, em sua contradição mais alta, a separação entre a pessoa política e a real, a pessoa formal e a material, a pessoa universal e a individual, o homem e o homem social.)
A propriedade privada tem a razão romana e o coração germânico. Neste ponto, será instrutivo fazer uma comparação entre esses dois desenvolvimentos extremos da propriedade privada. Isso nos ajudará a solucionar o problema político discutido.
Os romanos, na verdade, foram os primeiros a desenvolver o direito da propriedade privada, o direito abstrato, o direito privado, o direito da pessoa abstrata. O direito privado romano é o direito privado em seu desenvolvimento clássico. Nos romanos, no entanto, não encontramos, em nenhuma parte, que o direito da propriedade privada tenha sido mistificado, tal como nos alemães. Ele não se tornará jamais, também, direito público.
O direito da propriedade privada é o jus utendi et abutendi(48), o direito do arbítrio sobre a coisa. O interesse principal dos romanos consiste em desenvolver e determinar as relações que se dão como relações abstratas da propriedade privada. O verdadeiro fundamento da propriedade privada, a posse, é um fato, um fato inexplicável, não um direito. É somente por meio das determinações jurídicas, conferidas pela sociedade à posse de fato, que esta última adquire a qualidade de posse jurídica, a propriedade privada.
No que concerne ao vínculo, nos romanos, entre constituição política e propriedade privada, aparecem:
1) O homem (como escravo), assim como nos povos antigos em geral, como objeto da propriedade privada.
Nisso, nada de especial.
2) As regiões conquistadas são tratadas como propriedade privada; nelas, é feito valer o jus utendi et abutendi.
3) Em sua própria história, aparece a luta entre pobres e ricos, patrícios e plebeus etc.
De resto, a propriedade privada se faz valer no todo, como nos antigos povos clássicos em geral, como propriedade pública, seja como despesa da república nos tempos prósperos, seja como benfeitoria geral luxuriosa (banhos etc.) perante a massa.
A maneira como a escravatura é explicada é o direito de guerra, o direito de ocupação; precisamente porque sua existência política é aniquilada, eles são escravos.
Salientamos principalmente duas relações em distinção aos alemães.
1) O poder imperial não era o poder da propriedade privada, mas a soberania da vontade empírica como tal, que, longe de considerar a propriedade privada como liame entre si e seus súditos, dispunha, ao contrário, livremente da propriedade privada, bem como de todos os demais bens sociais. O poder imperial era, por isso, hereditário apenas de fato. A mais elevada elaboração do direito da propriedade privada, do direito privado, ocorreu, é bem verdade, na era dos imperadores, mas ela é antes uma consequência da dissolução política do que a dissolução política uma consequência da propriedade privada. Além disso, quando o direito privado atingiu o pleno desenvolvimento em Roma, o direito público foi abolido, caminhou para sua dissolução, enquanto na Alemanha ocorreu o inverso.
2) As dignidades do Estado nunca são hereditárias em Roma; isto é, a propriedade privada não é a categoria política dominante.
3) Ao contrário do morgadio germânico etc., a liberdade de testar aparece em Roma como uma emanação da propriedade privada. Nesta última oposição reside toda a diferença dos desenvolvimentos romano e germânico da propriedade privada.
(No morgadio, o fato de a propriedade privada ser a relação com a função pública aparece de tal maneira que a existência do Estado seja uma inerência, um acidente da propriedade privada imediata, da propriedade fundiária. Assim, o Estado aparece, no ápice, como propriedade privada, enquanto a propriedade privada deveria aparecer, aqui, como propriedade do Estado. Em vez de fazer da propriedade privada uma qualidade do cidadão do Estado, Hegel faz da qualidade de cidadão do Estado, da existência do Estado e da disposição do Estado uma qualidade da propriedade privada.)
Notas de rodapé:
(35) Em Hegel “determinação” (Bestimmung) em vez de “significado” (Bedeutung). (retornar ao texto)
(36) “principal, por excelência”. (retornar ao texto)
(37) “mistura”. (retornar ao texto)
(38) “principal, por excelência”. (retornar ao texto)
(39) Marx faz aqui um trocadilho, empregando a expressão “ponte dos asnos” tanto em seu sentido escolástico (pons asinorum), do diagrama utilizado para descobrir as possibilidades de termos médios de um silogismo, quanto no sentido literal. Os estamentos são os asnos sobrecarregados de funções, que têm de ser, ainda, a própria ponte – o termo médio – que os une ao governo. (retornar ao texto)
(40) Referência ao ato V, cena 1, da comédia de Shakespeare. Marx comete, aqui, um pequeno equívoco: no entremez representado no interior da peça, o “leão” é protagonizado pelo marceneiro Pino (Schnock) e não pelo carpinteiro Marmelo (Squenz). Para o nome das personagens em português, seguimos a tradução de F. C. de Almeida Cunha Medeiros e Oscar Mendes (W. Shakespeare, Comédias e sonetos, São Paulo, Abril Cultural, 1981, p. 205-77). (retornar ao texto)
(41) “os extremos se atraem”. (retornar ao texto)
(42) “na realidade”. (retornar ao texto)
(43) Referência ao seguinte paradoxo, cuja formulação é atribuída a Jean Buridan: “um asno que tivesse diante de si, e exatamente à mesma distância, dois feixes de feno exatamente iguais, não poderia manifestar preferência por um mais que pelo outro e, portanto, morreria de fome”. Buridan pretendia, com isso, questionar a redução do livre-arbítrio a um “livre-arbítrio indiferente”. Se não há uma “preferência”, não pode haver igualmente escolha. (Cf. J. Ferrater Mora, Dicionário de filosofia, São Paulo, Loyola, 2000, v. 1, p. 207). (retornar ao texto)
(44) “principal, por excelência”. (retornar ao texto)
(45) “como ela mesma”. (retornar ao texto)
(46) “na realidade”. (retornar ao texto)
(47) “a partir do próprio ser”. (retornar ao texto)
(48) “direito de uso e disposição (ou de uso e abuso)”. (retornar ao texto)
| Inclusão | 17/09/2016 |