Prezenta notă este o reamintire a conceptelor cunoscute despre metoda dialectică urmată de Marx în expunerile economice şi istorice. Ea se vrea a fi trecerea spre cercetări mai ample, ce ar trebui abordate, asupra unei teme pe care nu este bine să o numim: Filozofia marxistă; Partea filozofică a marxismului. Un asemenea titlu ar fi în contradicţie cu clara enunţare a lui Engels:
„Materialismul modern este prin excelenţă dialectic şi nu mai are nevoie de o filozofie care să stea deasupra celorlalte ştiinţe... Ceea ce rămâne ca element de sine stătător din toată filozofia de până acum este ştiinţa despre gândire şi despre legile ei: logica formală şi dialectica. Tot restul se dizolvă în ştiinţa pozitivă despre natură şi istorie“.
La un moment de cotitură decisiv s-a afirmat că, în acelaşi fel în care fenomenele naturii fizice au fost tratate prin cercetare experimentală, şi nu pe baza datelor revelaţiei şi ale speculaţiei, înlocuind „filozofia naturală“ cu ştiinţele, tot aşa, la rândul lor, faptele lumii umane: economia, sociologia, istoria, trebuie tratate prin metodă ştiinţifică, eliminând orice premisă arbitrară a unor precepte transcendente şi speculative.
Deoarece cercetarea ştiinţifică şi experimentală pozitivă nu ar avea niciun sens, dacă s-ar limita la a găsi rezultatele fără a le transmite şi a le comunica, problemele expunerii au aceeaşi importanţă ca acelea ale investigaţiei. Filozofia putea fi un produs individual, cel puţin ca formă; ştiinţa este fapt şi activitate colectivă.
Metoda coordonării şi a prezentării datelor, prin folosirea limbajului, precum şi a celorlalte mecanisme simbolice mai moderne, constituie aşadar şi pentru marxişti o disciplină generală.
Această metodă diferă însă în mod substanţial de aceea a şcolilor filozofice burgheze moderne, care, în lupta lor critică împotriva culturii religioase şi scolastice, au ajuns la descoperirea dialecticii. În acestea, cum este mai ales la Hegel, dialectica trăieşte, se află şi se descoperă în spiritul uman, prin acte de gândire pură, iar legile ei, cu întreaga lor construcţie, preced abordarea lumii exterioare, fie ea naturală sau istorică.
Pentru materialiştii burghezi, lumea naturală materială există, desigur, înainte de gândirea care o cercetează şi o descoperă; dar lor le-a lipsit puterea de a ajunge la aceeaşi înălţime în ştiinţele societăţii umane şi ale istoriei; de a înţelege, chiar în lumea materială, importanţa schimbării continue.
Aşa cum am menţionat deja în notele la Elemente de economie marxistă, studiul la care ne-am referit, şi care nu trebuie intitulat ca filozofie a marxismului, ar putea fi numit: Marxism şi teoria cunoaşterii.
Un asemenea studiu, pe de o parte, ar trebui să dezvolte temele fundamentale formulate de Engels în Anti-Dühring şi de Lenin în Materialism şi empiriocriticism, în legătură cu rezultatele ştiinţei posterioare epocii celor doi clasici; pe de altă parte, să se opună tendinţei dominante din „gândirea“ contemporană care, împinsă, din raţiuni de clasă, la bătălia împotriva dialecticii deterministe în ştiinţele sociale, pretinde să sprijine respingerea determinismului în general pe recentele cuceriri ale ştiinţei naturii fizice.
Este aşadar necesar, înainte de toate, ca militanţii marxişti să se orienteze asupra valorii dialecticii. Aceasta afirmă că aceleaşi legi şi conexiuni sunt valabile pentru prezentarea procesului natural şi a celui istoric. Ea neagă orice premisă idealistă, precum pretenţia de a găsi în capul omului (sau al autorului de „sisteme“) reguli irevocabile, care să preceadă cercetările din orice domeniu. Vede, în ordinea cauzală, condiţiile fizice şi materiale ale vieţii omului şi ale societăţii determinând şi modificând fără răgaz modul lor de a simţi şi de a gândi. Dar vede de asemenea, în acţiunea unor grupuri de oameni aflaţi în condiţii materiale analoge, forţe care influenţează situaţia socială şi reuşesc să o schimbe. Aici este adevăratul sens al determinismului lui Marx. Nu un apostol sau un iluminat, ci un „partid de clasă“ poate, în situaţii istorice date, să fi „găsit“, nu în cap, ci în realitatea socială, legile unei formaţiuni istorice viitoare care o va distruge pe cea prezentă. În toate celebrele enunţări — „teoria care cuprinde masele şi devine o forţă materială“ — „proletariatul care este moştenitorul filozofiei teoretice germane“ — „a schimba lumea în loc de a o explica, aşa cum au făcut de secole filozofii“ — este intact conţinutul realist şi pozitiv al metodei, şi este consecventă respingerea fără cruţare a acestei teze: prin operaţiuni pur mintale este posibil să se stabilească legi cărora atât natura, cât şi istoria sunt „obligate“ să li se supună.
Nu există, aşadar, nimic misterios şi escatologic în trecerea de la necesitate la voinţa revoluţionară, de la analiza rece a ceea ce s-a petrecut şi se petrece la apelul la „lupta violentă“.
Vechiul echivoc deliberat trebuie eliminat în lumina textelor înseşi şi a trimiterilor la cursul istoric al cercetărilor şi studiilor lui Marx şi Engels; trebuie revendicată clara coerenţă a construcţiei lor; iar aceasta trebuie apărată, în lumina celor mai recente date, atât în domeniul natural, cât şi în cel social — scăpate astăzi mai mult ca oricând de sub pedanteria metafizică şi de sub fanteziile idealiste, astăzi mai mult ca oricând ambele explozive — şi revoluţionare.
Asupra tuturor acestora prezentăm aşadar câteva note, cu caracter elementar.
Ele se leagă de binecunoscutul pasaj din Capitalul, penultimul alineat al penultimului capitol, unde este citată „negarea negaţiei“ pentru a explica trecerea: meşteşugărit — capitalism — socialism, pasaj care a făcut obiectul unei extrem de vii polemici a lui Engels împotriva lui Dühring.
Dialectică înseamnă conexiune, adică relaţie. Aşa cum există o relaţie între lucru şi lucru, între eveniment şi eveniment din lumea reală, tot aşa există o relaţie între reflexele (mai mult sau mai puţin imperfecte) ale acestei lumi reale în gândirea noastră, precum şi între formulările pe care le folosim pentru a o descrie şi pentru a înmagazina şi exploata practic cunoaşterea pe care am dobândit-o despre ea. Modul nostru, prin urmare, de a expune, de a raţiona, de a deduce, de a trage concluzii poate fi călăuzit şi orânduit după anumite reguli, care corespund interpretării corecte a realităţii. Astfel de reguli alcătuiesc logica, în măsura în care călăuzesc formele raţionamentului; şi, într-un sens mai larg, alcătuiesc dialectica, în măsura în care servesc drept metodă pentru a lega între ele adevărurile ştiinţifice dobândite. Logica şi dialectica ne ajută să urmăm o cale lipsită de eroare atunci când, pornind de la modul nostru de a formula anumite rezultate ale observării lumii reale, vrem să ajungem să enunţăm alte proprietăţi deduse din acestea. Dacă aceste proprietăţi se vor dovedi valabile în domeniul experimental, va însemna că formulele noastre şi modul nostru de a le transforma au fost suficient de exacte.
Metoda dialectică se contrapune celei metafizice. Aceasta din urmă, moştenire tenace a modului viciat de a formula gândirea, derivat din concepţiile religioase bazate pe revelaţia dogmatică, prezintă conceptele lucrurilor ca fiind imuabile, absolute, eterne şi reductibile la câteva prime principii, străine unele de altele şi având un soi de viaţă autonomă. Pentru metoda dialectică, toate lucrurile sunt în mişcare; şi nu doar atât, ci, în mişcarea lor, se influenţează reciproc, astfel încât şi conceptele lor, adică reflexele lucrurilor înseşi în mintea noastră, sunt conexate şi legate între ele. Metafizica procedează prin antinomii, adică prin termeni absoluţi care se contrapun unul altuia. Aceşti termeni opuşi nu se pot amesteca şi nici atinge vreodată, şi nici din legătura lor nu poate izvorî ceva nou care să nu se reducă la simpla afirmare a prezenţei unuia şi a absenţei celuilalt, şi invers.
Pentru a da câteva exemple, în ştiinţele naturii, repausul este contrapus metafizic mişcării: între cele două nu există reconciliere; în virtutea principiului formal al contradicţiei, ceea ce stă pe loc nu se mişcă, ceea ce se mişcă nu stă pe loc. Dar deja şcoala eleată arăta prin Zenon caracterul înşelător al unei distincţii ce pare atât de sigură: săgeata în mişcare, în timp ce trece printr-un punct al traiectoriei sale, stă pe loc în acel punct, prin urmare ea nu se mişcă. Nava se mişcă în raport cu ţărmul, pasagerul merge pe punte în sens contrar: el stă nemişcat în raport cu ţărmul; aşadar, nu se mişcă. Pretinsele sofisme erau demonstraţii ale posibilităţii de a concilia contrariile: repausul şi mişcarea; doar descompunând mişcarea în numeroase elemente punctiforme de timp şi spaţiu îi va fi posibil matematicii infinitezimale şi fizicii moderne neorbite de metoda metafizică să rezolve problemele mişcărilor nerectilinii şi neuniforme. Astăzi se consideră că mişcarea şi repausul sunt termeni relativi, neavând sens nici mişcarea absolută, nici repausul absolut.
Un alt exemplu: pentru astronomia metafizicienilor, toate corpurile aşezate pe cer dincolo de sfera focului sunt imuabile şi incoruptibile, dimensiunile, forma şi mişcarea lor vor rămâne de-a pururi egale cu ele însele. Corpurile terestre sunt, dimpotrivă, transformabile şi coruptibile în mii de feluri. Nu există reconciliere între cele două părţi opuse ale universului. Astăzi ştim însă că aceleaşi legi evolutive sunt valabile pentru aştri şi pentru pământ, care este o „bucată de cer“, fără a se înălţa prin aceasta la misterioase titluri de nobleţe. Pentru Dante era o problemă majoră influenţa planetelor incoruptibile asupra destinelor umanităţii coruptibile, în timp ce pentru ştiinţa modernă influenţele reciproce dintre pământ şi celelalte părţi ale universului sunt de domeniul observaţiei curente, fără a se mai crede totuşi că stelele se mişcă pentru a ne hotărî soarta.
În sfârşit, în domeniul uman şi social, metafizica introduce două principii supreme absolute: Binele şi Răul, însuşite într-o manieră mai mult sau mai puţin misterioasă de conştiinţa tuturor sau personificate în fiinţe supranaturale. Noi am amintit deja relativismul conceptelor morale, caracterul lor schimbător şi inversarea lor reciprocă în funcţie de locuri, epoci şi situaţii de clasă.
Metoda metafizică, cu identităţile şi contradicţiile sale absolute, dă naştere unor erori grosolane, fiind înrădăcinată prin tradiţie în modul nostru de a gândi, chiar dacă nu suntem conştienţi de aceasta. Conceptul de antipozi a părut multă vreme absurd, i s-a râs în faţă lui Columb care căuta Orientul spre Occident, întotdeauna în numele contradicţiei formale a termenilor. Tot aşa, este o eroare metafizică a rezolva în doar două moduri probleme umane precum acelea, de pildă, ale violenţei şi statului: adică declarându-te pentru stat sau pentru violenţă; împotriva statului sau împotriva violenţei. Dialectic însă, aceste probleme sunt situate în momentul lor istoric şi sunt rezolvate simultan prin formule opuse, precum susţinerea utilizării violenţei pentru desfiinţarea violenţei, folosirea statului pentru desfiinţarea statului. Eroarea celor autoritari sau a celor libertari din principiu este deopotrivă metafizică.
Cu toate acestea, introducerea dialecticii poate fi înţeleasă în două moduri foarte diferite. Enunţată pentru prima dată de cele mai strălucite şcoli cosmologice ale filozofiei greceşti ca metodă pentru o cunoaştere a naturii neîngrădită de prejudecăţi apriorice, ea a cedat în epocile următoare în faţa acceptării bazate pe autoritate a textelor aristotelice — nu pentru că Aristotel nu ar fi simţit valoarea dialecticii ca interpretare a realităţii, ci pentru că decăderea ştiinţifică şi misticismul dominant al epocilor ulterioare au fosilizat, imobilizându-le, rezultatele aristotelice.
În filozofia critică modernă, se obişnuieşte a se spune, dialectica reapare şi triumfă la Hegel, de la care Marx ar fi preluat-o. Însă dialectica acestor şcoli filozofice, deşi realizează eliberarea mânuirii raţionamentului de cătuşele formale şi verbale ale scolasticii, se bazează pe premisa că legile construcţiei gândirii stau la baza construcţiei reale a lumii. Ştiinţa umană ar căuta mai întâi chiar în mintea omului regulile după care adevărurile enunţate trebuie să se lege unele de altele; apoi ar trece la încadrarea pe această schemă a tuturor noţiunilor despre lumea exterioară. Logica şi dialectica s-ar putea stabili şi formula, aşadar, printr-o activitate pur mintală: orice ştiinţă ar depinde de o metodologie de descoperit în craniul omului şi, mai bine zis, în capul autorului individual al sistemului. Această pretenţie se justifică prin obişnuitul argument că, în ştiinţă, factorul elementelor exterioare de studiat se împleteşte în mod inevitabil cu factorul personalităţii umane, de care orice ştiinţă este, prin urmare, condiţionată. În concluzie, metoda dialectică cu premisă idealistă are şi ea un caracter metafizic, chiar dacă pretinde să-şi numească construcţiile pur mintale cu numele de ştiinţă în loc de revelaţie, de critică în loc de apriorisme absolute, de imanenţă a posibilităţilor gândirii umane în loc de transcendenţă faţă de aceasta, ca în cazul datelor religiilor şi ale sistemelor spiritualiste.
Pentru noi, dialectica este valabilă doar în măsura în care aplicarea regulilor ei nu este contrazisă de controlul experimental. Utilizarea ei este desigur necesară, de vreme ce trebuie să tratăm rezultatele oricărei ştiinţe cu instrumentul limbajului şi al raţionamentului nostru (susţinut de calculul matematic: totuşi, nici ştiinţele matematice nu se bazează, pentru noi, pe proprietăţi pure ale gândirii, ci pe proprietăţi reale ale lucrurilor). Dialectica este, aşadar, un instrument de expunere şi de elaborare, precum şi de polemică şi de didactică; ea serveşte la apărarea împotriva erorilor generate de metodele tradiţionaliste de raţionare şi la atingerea rezultatului, deosebit de dificil, de a nu introduce în mod inconştient în studiul chestiunilor date arbitrare bazate pe preconcepţii.
Dar dialectica este, la rândul ei, un reflex al realităţii şi nu poate pretinde prin ea însăşi să o constrângă sau să o genereze. Dialectica pură nu ne va dezvălui niciodată nimic prin ea însăşi; totuşi, ea are un enorm avantaj faţă de metoda metafizică pentru că este dinamică, în timp ce aceea este statică: ea cinematografiază realitatea în loc să o fotografieze. Ştiu puţine despre un automobil când ştiu doar că viteza sa instantanee este de 60 kilometri pe oră, fără să ştiu dacă ea creşte sau scade. Aş şti şi mai puţin dacă aş cunoaşte doar locul unde se află într-o fotografie instantanee. Dar chiar ştiind că înaintează cu 60 km/h, dacă accelerează de la 0 la 120, în câteva secunde va fi enorm de departe; dacă frânează, va fi oprit la câţiva metri mai încolo. Metafizicianul care îmi dădea unde-le şi când-ul fenomenului nu ştia nimic în comparaţie cu dialecticianul care mi-a dat dependenţa dintre unde (spaţiu) şi când (timp), care se numeşte viteză; ba chiar mai mult, dependenţa dintre viteză şi timp (acceleraţia). Acest proces logic corespunde, în teoria matematică a funcţiilor, derivărilor succesive.
Dacă ştiu dialectica, evit să spun două absurdităţi: automobilul aleargă, aşadar peste puţin timp va fi departe; automobilul merge încet, aşadar peste puţin timp va fi încă aproape. Aş fi însă la fel de naiv ca metafizicianul dacă, de dragul de a face pe dialecticianul, aş conchide: automobilul aleargă, deci peste puţin timp va fi aproape, şi viceversa. Dialectica nu este un sport al paradoxurilor; ea afirmă că o contradicţie poate să conţină un adevăr, nu că orice contradicţie conţine un adevăr. În cazul automobilului, dialectica mă avertizează că nu pot trage o concluzie printr-un simplu raţionament, lipsindu-mi alte date: dialectica nu le înlocuieşte a priori, ci obligă, atunci când lipsesc, la deducerea lor din noi observaţii experimentale; în cazul nostru, o a doua măsurare a vitezei efectuată câteva clipe mai târziu. În domeniul istoric, ar raţiona ca un metafizician cel care ar spune: Teroarea, date fiind mijloacele pe care le-a folosit, a fost o mişcare reacţionară; ar fi însă un foarte prost dialectician cel care ar judeca drept revoluţionar, de pildă, guvernul lui Thiers pentru reprimarea violentă a comunarzilor.
Să ne întoarcem la negarea negaţiei. Pentru metoda metafizică, existând două principii opuse, dar fixe, negându-l pe unul se obţine celălalt; dacă apoi se neagă al doilea, se recade în primul: două negaţii echivalează cu o afirmaţie. Ex.: Spiritele sunt bune sau rele. Tizio neagă că Lucifer ar fi un spirit rău. Eu neg ceea ce spune Tizio: prin urmare, afirm că Lucifer este un spirit rău. Rămâne astfel obscură istoria mitului lui Iahve, „josnic demiurg“, care îl prăbuşeşte pe Satana în iad şi uzurpă tronul cerurilor, reflex primitiv în gândirea oamenilor al unei răsturnări de puteri şi de valori.
Din punct de vedere dialectic, în timpul negaţiilor şi al afirmaţiilor, termenii şi-au schimbat caracteristicile şi poziţia, astfel încât, odată negată negaţia iniţială, nu se recade în afirmaţia iniţială pură şi simplă, ci se ajunge la un rezultat nou. De pildă, în fizica aristotelică, fiecare corp tinde spre locul său, şi de aceea corpurile grele coboară; aerul care se ridică, sau fumul, nu sunt corpuri grele. Vârându-şi în cap această schemă falsă, peripateticienii au debitat nenumărate inepţii pentru a explica mişcarea pendulului, care se ridică şi coboară la fiecare oscilaţie. Dimpotrivă, gândită dialectic, problema se expune mult mai bine. (Dar pentru a ajunge aici nu era de ajuns să se gândească, trebuia să se experimenteze, aşa cum a făcut Galilei).
Corpurile grele se mişcă în jos. Corpurile care nu se mişcă în jos nu sunt corpuri grele: atunci bila pendulului este, sau nu este, un corp greu? Iată dificultatea aristotelicienilor, iată încălcat sacrul „principiu al identităţii şi al contradicţiei“. Dacă se afirmă însă că corpurile grele accelerează în jos, ele vor putea merge şi în sus, cu condiţia să decelereze. Pendulul are o viteză imprimată anterior, care creşte atâta timp cât coboară şi scade atâta timp cât urcă. Am negat mai întâi direcţia mişcării, iar apoi am negat sensul acceleraţiei. Totuşi, am făcut un pas înainte nu doar dobândind dreptul de a afirma că pendulul este întotdeauna un corp greu, ci mai ales descoperind că gravitaţia nu este cauza mişcării, ci a acceleraţiei — descoperire care întemeiază ştiinţa modernă prin opera lui Galilei. El nu a făcut însă această descoperire mânuind dialectica, ci măsurând mişcarea pendulelor: dialectica i-a servit doar la ruperea cătuşelor formale şi verbale ale vechilor enunţuri.
Întâlnind o negare a unei negaţii, nu va trebui să credem că ne-am întors la punctul de plecare, ci trebuie să ne aşteptăm, graţie dialecticii, să fi ajuns într-un punct nou: unde se află şi cum este acesta nu o ştie dialectica, ci o poate stabili doar cercetarea pozitivă şi experimentală.
Înainte de a ilustra negarea negaţiei în exemplul cu caracter social pe care l-am întâlnit în textul lui Marx, este bine să mai spunem câteva cuvinte despre caracterul arbitrar comun metafizicii şi dialecticii cu premisă idealistă.
Pornind de la constatarea că noi cunoaştem lumea exterioară doar prin intermediul unor procese psihice — fie că ne referim la senzualism, adică la doctrina care întemeiază cunoaşterea pe simţuri, fie la idealismul pur, care o întemeiază pe gândire (până la punctul de a concepe, în anumite sisteme, lumea exterioară ca pe o proiecţie a gândirii subiective) —, toate filozofiile tradiţionale susţin că sistemului de cunoaştere, ştiinţei concrete, trebuie să i se pună ca premisă anumite norme ale gândirii, găsite exclusiv în propriul nostru eu. Aceste prime principii, care erau făcute să pară indiscutabile tocmai pentru că erau nedemonstrabile, au fost numite categorii. În sistemul aristotelic, categoriile (este clară deosebirea dintre această semnificaţie a termenului şi cea curentă de clasă sau grupare) sunt următoarele zece: substanţă, cantitate, calitate, relaţie, spaţiu, timp, poziţie, proprietate, acţiune şi pasiune; corespunzătoare întrebărilor: din ce este alcătuit? cât de mare este? de ce calitate este? în ce relaţii se află cu alţi subiecţi? unde este? când? în ce poziţie stă? cu ce atribute este înzestrat? ce face? ce suferă? (adică ce acţiune primeşte?). De exemplu: un om este substanţă vie şi grea; are o înălţime de 1,80 metri; este de rasă albă; este mai greu decât un altul; se află la Atena; trăieşte în anul 516; stă aşezat; poartă platoşă; vorbeşte; este privit de cei de faţă.
Categoriile aristotelice au fost modificate şi reduse ca număr. Kant a oferit un tablou oarecum diferit, definindu-le mereu drept „forme a priori“ ale gândirii, prin care inteligenţa umană poate şi trebuie să elaboreze orice dat al experienţei. Potrivit lui Kant însuşi, experienţa este imposibilă dacă nu se raportează la două „intuiţii a priori“, adică noţiunea de spaţiu şi noţiunea de timp, care preexistă în mintea noastră oricărui dat al experienţei. Însă cuceririle ulterioare ale ştiinţei moderne au sfărâmat succesiv aceste diverse sisteme „a priori“, şi le-au sfărâmat iremediabil, chiar dacă sunt încă departe de a fi răspuns în mod exhaustiv la toate întrebările al căror gol era umplut prin fabricarea de „forme a priori“. Deja Hegel putea spune că însăşi calitatea se reduce la cantitate. (Omul este alb şi nu negru fiindcă în analizele pigmentului său există o anumită cifră şi nu alta). Kant ar fi foarte uimit să vadă că fizicienii (relativitatea lui Einstein) tratează spaţiul şi timpul ca pe o mărime unică, sau că, prin consens comun, decizia privind fuziunea sau divorţul celor două categorii ireductibile este lăsată pe seama unor experimente pozitive de fizică şi de astronomie, rămânând doar ca doamna Inteligenţă să se obişnuiască cu rezultatul învingător.
Marx respinge empirismul rece al acelor gânditori care afirmă că este posibilă doar culegerea datelor din lumea exterioară, ca atâtea constatări separate şi izolate, fără a ajunge la sistematizarea lor şi fără a şti să se întrebe dacă noi culegem rezultate sigure despre realitatea obiectivă sau doar amprente îndoielnice care ajung pe ţesuturile noastre senzoriale. O astfel de metodă, spre care gândirea burgheziei se repliază după primele sistematizări îndrăzneţe, ca în domeniul economic, se potriveşte conservatorismului celui care a ajuns la putere şi îşi păzeşte privilegiile împotriva unor analize prea corozive. Marx, deşi îi atribuie o mare importanţă socială, nu este pe deplin mulţumit de materialismul enciclopediştilor francezi, care, în ciuda vigorii sale revoluţionare şi a doborârii fără menajamente a prejudecăţilor religioase, nu s-a eliberat de metafizică şi nu a putut genera alt socialism decât cel al utopiştilor, deficitar sub aspect istoric. În al treilea rând, Marx, deşi a preluat din plin din rezultatele sistemelor filozofiei critice germane, a rupt, aşa cum povestesc el şi Engels de mai multe ori, cu conţinutul ei idealist de îndată ce a abordat problemele sociale, adică încă din 1842.
Criticismul pur german avea în comun cu materialismul de dincolo de Rin risipirea fantomelor religioase şi lichidarea oricărui element dogmatic şi care depăşeşte prin definiţie posibilităţile raţionale ale omului; avea, în plus faţă de acela, depăşirea metafizicii şi viziunea generală a mişcării lucrurilor şi a faptelor; dar avea în minus forţa de a genera istoric o revoluţie împotriva vechii lumi feudale germane, corespunzătoare aceleia formidabile înfăptuite de discipolii politici ai lui Voltaire, Rousseau şi d’Alembert. La răsărit de Rin, clasa burgheză nu fusese capabilă de trecerea din câmpul teoretic în cel al acţiunii; sistemul lui Hegel a fost utilizat în scopuri de-a dreptul preburgheze şi reacţionare; iar marxismul a rupt acest fir, preconizând înlocuirea burgheziei printr-o nouă clasă, burghezie care îşi epuizase posibilităţile doctrinare şi eşuase cu desăvârşire în cele revoluţionare.
Restabilită astfel poziţia autentică a marxismului faţă de şcolile precedente, e de interes aici să revendicăm faptul că rezervele faţă de empirismul concretist (mai ales englez) şi materialismul metafizic (mai ales francez) nu înseamnă niciodată recunoaşterea criticismului abstract al germanilor şi a căutărilor sale abstruse de forme a priori. Este de ajuns să amintim critica adusă de Marx lui Proudhon în Mizeria filozofiei, din 1847, asupra hibridului de hegelianism şi kantianism al acestuia. Categoriile gândirii şi ale spiritului sunt luate acolo în râs cu amabilitate, alături de pretenţia lui Proudhon de a fi un filozof... german. În formă glumeaţă, ceea ce am spus despre empirism şi criticism devine această butadă: „Dacă englezul transformă omul în pălărie, germanul transformă pălăriile în idei!“.
Urmează, în „Prima observaţie“, o strălucită expunere şi, în acelaşi timp, o critică radicală a metodei dialectice la Hegel, redusă la o inutilă „metafizică aplicată“. Empiristul lasă individul şi faptul izolat în sterilitatea lor. Adeptul criticismului, prin acumulare de abstracţii, lasă să cadă din fiecare dat individual toate elementele şi limitele, reducându-se în final la „pura categorie logică“.
„Cine poate să se mai mire atunci că tot ce există, că tot ce trăieşte pe pământ şi sub apă poate prin abstractizare să fie redus la o categorie logică? că în felul acesta întreaga lume reală poate să se înece în lumea abstracţiilor, în lumea categoriilor logice?“.
Nu este posibil să redăm şi să comentăm întreaga pagină. Să rămână stabilit că, în materialismul dialectic, „categoriile logice“ şi „formele a priori“ apucă pe aceeaşi cale pe care gânditorii burgheziei revoluţionare au trimis entităţile lumii supranaturale, sfinţii şi sufletele morţilor.
În pasajul pe care l-am citat la sfârşitul studiului despre Economia marxistă, Dühring a vrut să-l prindă pe autor în contradicţie, de vreme ce noua formă ce va înlocui proprietatea capitalistă este numită mai întâi „proprietate individuală“, iar apoi „proprietate socială“.
Engels restabileşte aşa cum se cuvine înţelesul expresiilor prin distincţia dintre proprietatea asupra produselor, sau a bunurilor de consum, şi proprietatea asupra instrumentelor de producţie.
Aplicarea schemei dialectice a negării negaţiei decurge limpede la Marx. Înainte de a o repeta, vrem să adăugăm câteva precizări mai clare asupra sensului termenilor utilizaţi. Terminologia are pentru noi, marxiştii, o mare importanţă, atât pentru că lucrăm trecând continuu de la o limbă la alta, cât şi pentru că, din necesităţi de polemică şi de propagandă, trebuie adesea să folosim limbajul specific unor teorii diferite.
Să ne oprim aşadar asupra a trei distincţii terminologice: bunuri de producţie şi de consum — proprietatea şi utilizarea celor dintâi şi a celor din urmă — proprietate privată, individuală, socială.
Prima distincţie este de acum curentă chiar şi în economia comună. Produsele activităţii umane fie servesc consumului direct, precum un aliment sau un veşmânt, fie sunt folosite în alte operaţiuni de muncă, precum o sapă, o maşină. Distincţia nu este întotdeauna uşoară şi există cazuri mixte; totuşi, toată lumea înţelege atunci când distingem produsele între bunuri de consum şi bunuri de producţie.
Proprietatea asupra bunului de consum în momentul folosirii sale ar fi bine să n-o numim cu termenul de proprietate, chiar dacă este urmat de adjectivele: personală, individuală. Ea constă în relaţia prin care cel ce este pe cale să-şi potolească foamea ţine în mână hrana şi nimeni nu-i interzice să o ducă la gură. Chiar şi în ştiinţele juridice o astfel de relaţie nu se defineşte tocmai ca proprietate, ci ca posesie. Posesia poate fi de fapt şi materială, sau de asemenea de drept şi legală, dar implică întotdeauna „ţinerea în pumn“, fizica dispunere de acel lucru. Proprietatea este relaţia prin care se dispune de un lucru fără a trebui să-l ţii în mâini, prin efectul titular al unei bucăţi de hârtie şi al unei norme sociale.
Proprietatea este faţă de posesie aşa cum în fizică actio in distans a lui Newton este faţă de acţiunea de contact, faţă de presiunea directă. De vreme ce şi în termenul de posesie intră o valoare juridică, am putea încerca, pentru acest concept practic al putinţei de a mânca bucata de pâine sau de a încălţa pantofii, să folosim termenul de „disponibilitate“ (dat fiind că termenul „dispoziţie“ dă ideea de aliniere, de orânduire, care aparţine altui domeniu).
Vom rezerva termenul de proprietate bunurilor de producţie: unelte, maşini, fabrici, locuinţă, pământ etc.
Numind proprietate şi disponibilitatea, de exemplu, a propriei haine sau a propriului creion, Manifestul Partidului Comunist spune că, pentru comunişti, ţinta este desfiinţarea proprietăţii burgheze, nu a proprietăţii personale.
A treia distincţie: privat, individual, social. Dreptul, puterea privată asupra unui lucru, asupra unui bun, consumabil sau de producţie (iar mai demult, şi asupra persoanelor şi a activităţilor altor oameni) înseamnă un drept care nu este extins la toţi, ci rezervat doar unora. Prevalează în termenul privat, chiar şi literal, valoarea negativă; nu facultatea de a te bucura de lucru, ci aceea de a-i lipsi pe ceilalţi — sub ocrotirea legii — de folosinţa lui. Regim de proprietate privată este acela în care unii sunt proprietari, iar foarte mulţi alţii nu sunt. În limba din vremea lui Dante, „uman privati“ sunt latrinele, loc în care prin normă domneşte un singur ocupant, un bun simbol pentru miresmatele ideologii ale burghezului.
Proprietatea individuală nu are acelaşi sens ca privată. Persoana, individul sunt gândiţi de către... spiritele conformiste ca persoană burgheză, individ burghez (Manifestul). Dar am avea un regim de proprietate individuală doar atunci când fiecare individ ar putea dobândi proprietatea asupra a ceva, ceea ce în epoca burgheză, în fapt, nu este cazul, în pofida ipocriziilor legale, nici pentru instrumentele de producţie, nici pentru bunurile de consum.
Proprietatea socială, socialismul, este sistemul în care nu mai există o relaţie fixă între bunul în cauză şi o anumită persoană sau individ. În acest caz ar fi bine să nu mai spunem proprietate, deoarece adjectivul propriu se referă la un subiect individual şi nu la universalitate. Totuşi, se vorbeşte în fiecare zi despre proprietate naţională şi statală, iar noi, marxiştii, vorbim, pentru a ne face înţeleşi, despre proprietate socială, colectivă, comună.
Să urmărim acum cele trei faze sociale şi istorice prezentate în sinteză de Marx la încununarea primului volum din Capitalul.
Să lăsăm deoparte epocile precedente ale sclavagismului şi ale deplinului feudalism funciar, în care, peste relaţia de proprietate dintre om şi lucru, prevalează relaţia personală, dintre om şi om.
Prima fază. Societatea micii producţii, meşteşugărească pentru produsele manufacturate, ţărănească pentru agricultură. Fiecare lucrător, din atelier sau de pe pământ, în ce relaţie este cu bunurile de producţie de care se serveşte? Ţăranul este stăpân pe micul său ogor, meşteşugarul pe uneltele sale simple. Aşadar, disponibilitate şi proprietate a lucrătorului asupra instrumentelor sale de producţie. Fiecare lucrător în ce relaţie este cu produsele sale, ale câmpului sau ale atelierului? Dispune liber de ele; dacă sunt bunuri de consum, le foloseşte cum vrea. Atunci vom spune cu exactitate: proprietate individuală asupra bunurilor de producţie, disponibilitate personală a produselor.
A doua fază. Capitalismul. Ambele aceste forme sunt negate. Lucrătorul nu mai are în proprietate pământ, atelier sau unelte. Instrumentele de producţie au devenit proprietate privată a câtorva industriaşi, a burghezilor. Lucrătorul nu mai are niciun drept asupra produselor, chiar dacă sunt bunuri de consum, acestea devenind la rândul lor proprietatea stăpânului pământului sau al fabricii.
A treia fază. Negarea negaţiei. „Expropriatorii sunt expropriaţi“ nu în sensul că sunt expropriaţi capitaliştii de ateliere şi de pământuri pentru a restabili o proprietate individuală generală asupra bunurilor de producţie. Acesta nu este socialism, este formula „toţi proprietari“ a mic-burghezilor, astăzi a PCIiştilor. Bunurile de producţie devin proprietate socială, deoarece trebuie trebuie păstrate „realizările erei capitaliste“ care au făcut din producţie un fapt „social“. Ele încetează să mai fie proprietate privată. Dar în privinţa bunurilor de consum? Acestea sunt puse de societate la dispoziţia generală a tuturor consumatorilor, adică a oricărui individ.
În prima fază, aşadar, fiecare individ era un proprietar de mici cantităţi de instrumente productive şi fiecare individ avea o disponibilitate de produse şi bunuri de consum. În a treia fază, fiecărui individ îi este interzisă proprietatea privată asupra bunurilor de producţie, care sunt de natură socială, dar îi este asigurată posibilitatea — pe care capitalismul i-o luase — de a avea întotdeauna o disponibilitate asupra bunurilor de consum. Aceasta înseamnă că, odată cu proprietatea socială asupra maşinilor, a fabricilor etc., a renăscut — dar cât de diferită! — „proprietatea individuală“ a fiecărui lucrător asupra unei cote de produse consumabile care exista în societatea meşteşugărească şi ţărănească, precapitalistă, relaţie care nu mai este privată, relaţie socială.
(Dacă ar mai subzista vreo îndoială cu privire la interpretarea noastră a cuvintelor lui Marx despre „restabilirea proprietăţii individuale“, precum şi asupra strictei rigori a continuităţii în terminologia marxistă, va fi de ajuns, pentru a o risipi, citarea dintr-un text de la o altă dată şi pe o altă temă, Războiul civil din Franţa:
„... De îndată ce undeva muncitorii îşi iau cauza în propriile lor mâini se porneşte din nou întreaga frazeologie apologetică a apărătorilor actualei societăţi cu cei doi poli ai ei: capital şi robia salariată..., ca şi cum societatea capitalistă ar mai fi în starea celei mai pure şi mai feciorelnice nevinovăţii, ca şi cum contradicţiile ei n-ar fi încă dezvoltate, ca şi cum autoînşelarea ei n-ar fi fost încă dată în vileag şi realitatea ei prostituată nu ar fi fost încă demascată! Comuna, exclamă ei, vrea să desfiinţeze proprietatea, temelia întregii civilizaţii! Da, domnilor, Comuna voia să desfiinţeze această proprietate de clasă, care transformă munca celor mulţi în bogăţie a celor puţini. Ea voia exproprierea expropriatorilor. Ea voia să facă din proprietatea individuală o realitate, transformând mijloacele de producţie, pământul şi capitalul, care în prezent sunt, în primul rând, mijloace de înrobire şi de exploatare a muncii, în instrumente ale muncii libere asociate. Dar acesta-i comunism, «imposibilul» comunism!“).
Cele două negaţii în sens invers nu ne-au readus la punctul de plecare al economiei, al producţiei împrăştiate, moleculare, ci mult mai departe şi mai sus, la gestiunea comunistă a tuturor bunurilor, în care, în cele din urmă, termenii de proprietate, de bun, de cotă personală nu vor mai avea niciun temei de utilizare.
Pentru demersul nostru metodologic este importantă combaterea lui Dühring de către Engels, după ce această schemă a tranziţiei istorice a fost clarificată.
„Abia acum, după ce a terminat cu demonstraţia sa istorică şi economică, Marx continuă... caracterizând acest proces drept negare a negaţiei... După ce a demonstrat pe baza istoriei că în parte procesul a avut efectiv loc şi în parte trebuie să mai aibă loc, el îl defineşte în plus ca un proces care se desfăşoară după o anumită lege dialectică... Este vorba, aşadar, de o nouă insinuare a d-lui Dühring atunci când susţine... că Marx ar pretinde ca oamenii să se lase convinşi de necesitatea proprietăţii comune asupra pământului şi a capitalului..., dând crezare legii negării negaţiei“.
În concluzie, dialectica ne serveşte atât (aşa cum spune Marx în prefaţa la Capitalul) pentru a expune ceea ce cercetarea analitică a stabilit cu certitudine, cât şi pentru a distruge obstacolul formelor teoretice tradiţionale. Dialectica lui Marx este cea mai puternică forţă de distrugere. Filozofii se străduiau să construiască sisteme. Revoluţionarii dialectici distrug prin forţă formele consolidate, care vor să bareze calea către viitor. Dialectica este arma pentru sfărâmarea barierelor; odată sfărâmate acestea, este spulberată şi vraja eternei imuabilităţi a formelor gândirii, care se dezvăluie ca fiind neîncetat schimbătoare, modelându-se după transformarea revoluţionară a formelor sociale.
Metodologia noastră a cunoaşterii trebuie să ne conducă la polul opus unei enunţări pe care o vom prelua de la o sursă decisivă precum Benedetto Croce, dintr-o notă agitată a sa împotriva unor scrieri de popularizare a materialismului dialectic, de sorginte stalinistă.
„Dialectica are loc exclusiv în relaţia dintre categoriile spiritului şi are menirea de a rezolva străvechiul şi asprul dualism — care părea aproape fără speranţă — dintre valoare şi non-valoare, adevărat şi fals, bine şi rău, pozitiv şi negativ, fiinţă şi nefiinţă“.
Pentru noi — dimpotrivă — dialectica are loc în acele reprezentări aflate în continuă schimbare prin care gândirea umană reflectă procesele naturii şi le istoriseşte devenirea. Aceste reprezentări constituie un grup de relaţii sau de transformări pe care tindem să le tratăm fără a postula vreun dat absolut cerut de la „spirit“ şi de la exerciţiile sale solitare, şi printr-o metodă care nu diferă cu nimic de aceea valabilă pentru interacţiunile dintre două câmpuri ale lumii materiale.
Când gândirea conservatoare „modernă“ a încercat să unească forţele empirismului şi ale criticismului într-o negare comună a posibilităţii de a cunoaşte legile atât ale naturii, cât şi ale societăţii omeneşti, Lenin a fost cel care, la rândul său, a sesizat capcana contrarevoluţionară şi a intervenit prompt.
Actuala configuraţie de forţe din Rusia, legată de conformismul unor poziţii statornicite, este lipsită de posibilitatea de a continua această luptă, chiar şi în sectorul ştiinţific: apărarea şi ofensiva ordonată ale şcolii marxiste în domeniul teoriei riscă să se frângă sub contraatacul disperat al inteligenţei capitaliste mondiale şi al imenselor sale mijloace de propagandă, dacă nu se ivesc pentru ea noi baze destinate unei radicale munci de partid, libere să ducă flacăra dialecticii peste toate îmbinările ce ţin laolaltă structuri artificiale de privilegiu şi credinţe metafizice în cele mai recente infailibilităţi.
Nu este nevoie de niciun preot, nu este nevoie de nicio Mecca pentru doctrina Revoluţiei comuniste.