Karl Marx

Contribuții la critica filozofiei hegeliene a dreptului

Introducere


Scris: sfîrșitul anului 1843 - ianuarie 1844
Publicat: Deutsch-Französische Jahrbücher (Analele germano-franceze), Paris, 1844
Sursa: Karl Marx, Friedrich Engels, Opere, Volumul 1, Editura de stat pentru literatură politică, Bucureşti, 1957, p. 413-427 [pdf]
Transcriere: Liviu Iacob, aprilie 2021


Pentru Germania, critica religiei este în esență încheiată, iar critica religiei este premisa oricărei critici.

Existența profană a erorii a fost compromisă din momentul în care cereasca ei oratio pro aris et focis *1 a fost infirmată. Omul, care în realitatea fantastică a cerului, unde căuta un supraom, n-a găsit decît propria sa imagine reflectată, nu va mai fi înclinat să găsească numai propria sa aparență, numai un neom, acolo unde el caută — și trebuie să caute — adevărata sa realitate.

Fundamentul criticii religiei este : omul creează religia, nu religia îl creează pe om. Și anume : religia este conștiința de sine și simțămîntul de sine al omului care sau nu s-a găsit încă pe sine, sau s-a pierdut din nou. Dar omul nu este o ființă abstractă, situată în afara lumii. Omul este lumea omului, statul, societatea. Acest stat, această societate produc religia, o concepție răsturnată despre lume, pentru că însuși statul, societatea constituie o lume întoarsă pe dos. Religia este teoria generală a acestei lumi, compendiul ei enciclopedic, logica ei în formă populară, al ei point d'honneur *2 spiritualist, entuziasmul ei, sancțiunea ei morală, întregirea ei solemnă, temeiul ei general de consolare și de justificare, Ea este realizarea fantastică a esenței omenești, pentru că esența omenească nu posedă o realitate adevărată. Lupta împotriva religiei este, prin urmare, lupta indirectă împotriva acelei lumi a cărei aromă spirituală este religia.

Mizeria religioasă este expresia mizeriei reale și totodată protestul împotriva mizeriei reale. Religia este suspinul creaturii chinuite, sensibilitatea unei lumi lipsite de inimă, după cum este și spiritul unor orînduiri lipsite de spirit. Ea este opiu pentru popor.

Suprimarea religiei, a acestei fericiri iluzorii a poporului, este cerința adevăratei lui fericiri. Cerința de a renunța la iluziile cu privire la situația sa este cerința de a renunța la o situație care are nevoie de iluzii. Critica religiei este, așadar, în germen critica acestei văi a plîngerii a cărei aureolă sfîntă este religia.

Critica a înlăturat florile imaginare care acopereau lanțul nu pentru ca omul să poarte lanțul dezolant și prozaic, ci pentru ca el să arunce lanțul și să culeagă floarea vie. Critica religiei îl eliberează pe om de iluzii, pentru ca el să gîndească, să acționeze, să-și făurească realitatea sa ca un om dezamăgit, ca un om care și-a venit în fire, pentru ca să se miște în jurul lui însuși și prin urmare în jurul adevăratului său soare. Religia este doar soarele iluzoriu care se mișcă în jurul omului atîta timp cît el nu se mișcă încă în jurul lui însuși.

Este, așadar, sarcina istoriei ca, după ce a dispărut viața de apoi a adevărului, să statornicească adevărul vieții acesteia. Este, înainte de toate, sarcina filozofiei, care se află în slujba istoriei, ca, după ce a fost demascată forma sfîntă a înstrăinării de sine a omului, să demaște înstrăinarea de sine în formele ei profane. Critica cerului se transformă astfel în critica pămîntului, critica religiei în critica dreptului, critica teologiei în critica politicii.

Expunerea ce urmează 101 — care reprezintă o contribuție la această lucrare — nu se referă în primul rînd la original, ci la o copie, la filozofia germană a statului și a dreptului, și aceasta pentru simplul motiv că ia ca punct de plecare Germania.

Dacă am vrea să pornim de la însuși statu quo-ul german, fie chiar în singurul fel potrivit, adică în cel negativ, rezultatul ar rămîne totuși un anacronism. Chiar negarea prezentului nostru politic se află de pe acum în magazia de vechituri a istoriei popoarelor moderne ca un fapt învechit. Dacă neg perucile pudrate, tot mai am de-a face cu cele nepudrate. Dacă neg starea de lucruri din Germania anului 1843, mă aflu totuși, după cronologia franceză, abia în 1789, deci cu atît mai puțin în centrul contemporaneității.

Da, istoria germană se mîndrește cu o mișcare ce nu a fost realizată și nu va fi imitată de nici un popor de pe firmamentul istoriei. Și anume noi am fost părtași la restaurațiile popoarelor moderne fără a fi participat la revoluțiile lor. Am trecut prin restaurație, în primul rînd, pentru că alte popoare au cutezat să facă revoluție și, în al doilea rînd, pentru că alte popoare au trecut printr-o contrarevoluție ; prima oară pentru că stăpînilor noștri le-a fost frică, și a doua oară pentru că nu le-a fost frică. Noi, în frunte cu păstorii noștri, ne-am aflat întotdeauna numai într-o singură împrejurare în tovărășia libertății, și anume în ziua înmormîntării ei.

O școală care justifică josnicia zilei de astăzi prin josnicia zilei de ieri, o școală care califică drept strigăt de răzvrătire orice strigăt al iobagului împotriva cnutului atunci cînd cnutul este un cnut vechi, istoric, un cnut rămas din moși-strămoși, o școală căreia istoria îi arată numai posteriorul, așa cum i l-a arătat dumnezeul lui Izrael servitorului său Moise, — această școală istorică a dreptului ar fi inventat deci istoria germană dacă nu ar fi fost ea însăși o invenție a istoriei germane. Ca un Shylock, dar ca un Shylock-servitor, la fiecare funt de carne tăiată din inima poporului ea jură pe polița ei, pe polița ei istorică, pe polița ei creștină germană.

Dimpotrivă, entuziaștii naivi, teutonomani prin sînge și spirite liberale prin reflexie, caută istoria libertății noastre dincolo de istoria noastră, în străvechile păduri teutone. Dar prin ce s-ar deosebi istoria libertății noastre de istoria libertății mistrețului dacă ea nu poate fi găsită decît în păduri ? De altfel se știe : ecoul pădurii îți răspunde așa cum ai strigat. Prin urmare, lăsaţi în pace străvechile păduri teutone !

Război rînduielilor din Germania ! Desigur ! Aceste rînduieli sînt sub nivelul istoriei, ele sînt mai prejos de orice critică, dar rămîn totuși un obiect al criticii, după cum criminalul care se situează sub nivelul umanității rămîne un obiect al călăului. În lupta cu ele, critica nu este o pasiune a rațiunii, ci rațiunea pasiunii. Ea nu este un bisturiu, ci o armă. Obiectul ei este dușmanul ei, pe care nu vrea să-l combată, ci să-l nimicească. Căci spiritul acestor rînduieli a fost combătut. În sine, ele nu constituie obiecte demne de a fi luate în seamă, ci existențe tot atît de disprețuite pe cît de demne de dispreț. În ce privește critica, ea nu are nevoie să se lămurească asupra acestui obiect, căci este pe deplin edificată asupra lui. Ea nu mai apare ca scop în sine, ci numai ca mijloc. Patosul ei esențial este indignarea, munca ei esențială este divulgarea.

Este vorba de zugrăvirea unei grele presiuni reciproce a tuturor sferelor sociale, a unui dezacord general pasiv, a unei mărginiri care se preamărește și se înșală în aceeași măsură asupra ei însăși, avînd drept cadru un sistem de guvernare care, trăind din conservarea tuturor mîrșăviilor, nu este el însuși decît mîrșăvia la putere.

Ce spectacol ! O nesfîrșită diviziune a societății în cele mai diverse caste, care se înfruntă cu antipatiile lor mărunte, cu conștiința lor încărcată și cu mediocritatea lor brutală și care, tocmai din pricina poziției lor reciproce echivoce și bănuitoare, sînt toate — fără deosebire, chiar dacă cu formalități variate — tratate de stăpînii lor ca existențe de care dispun prin grația cerului. Și ele trebuie să recunoască drept grație a cerului însuși faptul că sînt stăpînite, guvernate și posedate ! Iar de partea cealaltă stăpînii înșiși, a căror mărime stă în raport invers cu numărul lor !

Critica care și-a fixat un asemenea obiectiv este o critică de încăierare; dar în încăierare nu se pune problema dacă dușmanul este un dușman nobil, de același rang, un dușman interesant, ci problema este să-l lovești. Este absolut necesar să nu le lași germanilor nici o clipă de autoiluzionare și de resemnare. Trebuie să faci în așa fel ca apăsarea reală să le pară și mai apăsătoare, adăugîndu-i conștiința apăsării ; să faci ca rușinea să fie și mai rușinoasă, făcînd-o cunoscută tuturor. Fiecare sferă a societății germane trebuie înfățișată ca partie honteuse *3 a societății germane ; trebuie silite, aceste rînduieli încremenite, să joace, cîntîndu-le propria lor melodie ! Poporul trebuie să învețe să se îngrozească de sine însuși pentru a căpăta astfel curaj. În felul acesta va fi împlinită o nevoie imperioasă a poporului german, și nevoile popoarelor sînt ele înseși temeiurile satisfacerii lor.

Și chiar pentru popoarele moderne această luptă împotriva conținutului mărginit al acestui statu quo german nu poate fi lipsită de interes, căci statu quo german este desăvîrșirea fățișă a lui ancien régime *4, iar l'ancien régime este racila ascunsă a statului modern. Lupta împotriva situației politice actuale din Germania este lupta împotriva trecutului popoarelor modeme, care mai resimt și astăzi reminiscențele acestui trecut. Pentru ele este instructiv să vadă cum l'ancien régime, care la ele a trecut printr-o tragedie, apare ca strigoi german într-o comedie. Istoria lui a fost tragică atîta timp cît el era puterea preexistentă în lume, iar libertatea, în schimb, o năzărire personală într-un cuvînt atîta timp cît el însuși credea — și trebuia să creadă — în îndreptățirea lui. Cîtă vreme l'ancien régime, ca orînduire existentă a lumii, a luptat împotriva unei lumi abia în devenire, el s-a făcut vinovat de o eroare istorică mondială, dar nu de o eroare personală. De aceea prăbușirea lui a fost tragică.

Dimpotrivă, actualul regim german — un anacronism în contradicție flagrantă cu axiome universal recunoscute, o exhibare a nimicniciei lui ancien régime în fața întregii lumi — își închipuie numai că crede în sine însuși și pretinde lumii să-și închipuie aceleași lucruri. Dacă ar crede în propria lui esență, ar mai încerca oare să o ascundă sub aparența unei alte esențe și și-ar mai căuta oare salvarea în ipocrizie și în sofisme ? L'ancien régime modern nu mai este decît cabotinul unei orînduiri a lumii ai cărei eroi adevăraţi au murit. Istoria acționează temeinic și trece prin multe faze cînd duce la groapă o formă veche de viață. Ultima fază a unei forme a istoriei universale este comedia ei. Zeii Eladei, răniți de moarte, în chip tragic, în „Prometeu în lanțuri“ al lui Eshil, au trebuit să moară încă o dată în chip comic în dialogurile lui Lucian. De ce se petrec astfel lucrurile în istorie ? Pentru ca omenirea să se despartă cu voioșie de trecutul ei. Acest destin istoric voios îl revendicăm noi pentru puterile politice ale Germaniei.

Dar, de îndată ce însăși realitatea politică-socială modernă este supusă criticii, deci de îndată ce critica se ridică pînă la probleme cu adevărat omenești, ea se situează în afara acestui statu quo german, căci altfel ea și-ar analiza obiectul de la un nivel inferior. Un exemplu în această privință. Raportul dintre industrie, în general dintre lumea bogățiilor, și lumea politică este o problemă de căpetenie a vremurilor moderne. Sub ce formă încep germanii să se ocupe de această problemă ? Sub forma protecției vamale, a sistemului prohibitiv, a economiei naționale. Teutomania a trecut de la om la materie, și astfel într-o bună zi cavalerii bumbacului și eroii fierului s-au pomenit transformați în patrioţi. Așadar, în Germania suveranitatea monopolului în interior începe să fie recunoscută prin aceea că i se atribuie suveranitatea în exterior. Prin urmare, în Germania ne pregătim să începem cu ceea ce Franța și Anglia sînt gata să termine. Vechile rînduieli putrede, împotriva cărora aceste țări se revoltă teoretic și pe care le mai suportă doar cum suporți lanțurile, sînt salutate în Germania ca zorile unui viitor frumos care abia îndrăznește să treacă de la teoria perfidă *5 la practica cea mai necruțătoare. Pe cînd în Franța și în Anglia se pune problema : economie politică sau dominația societății asupra avuției, în Germania se pune problema : economie națională sau dominația proprietății private asupra națiunii. În Franța și în Anglia e vorba deci de a suprima monopolul, ajuns la ultimele lui consecințe ; în Germania, dimpotrivă, e vorba să mergem pînă la ultimele consecințe ale monopolului. Acolo e vorba de o soluție, aici abia de un conflict. Acesta este un exemplu din care reiese îndeajuns forma germană a problemelor actuale, un exemplu din care reiese că istoria noastră, asemenea unui recrut stîngaci, a avut pînă acum numai sarcina de a repeta povești răsuflate.

Dacă, prin urmare, dezvoltarea generală germană n-ar depăși dezvoltarea politică germană, un german ar putea participa la rezolvarea problemelor prezentului cel mult așa cum ar face-o un rus. Dar dacă individul izolat nu este legat prin limitele națiunii, națiunea în ansamblul ei nu este nici ea eliberată prin eliberarea unui individ. Sciții nu au făcut nici un pas spre cultura greacă prin faptul că Grecia numără printre filozofii ei un scit. 102

Din fericire, noi, germanii, nu sîntem sciți.

După cum popoarele antice și-au trăit preistoria în imaginație, în mitologie, tot așa și noi, germanii, ne trăim istoria viitoare în gîndire, în filozofie. Sîntem contemporanii filozofici ai veacului nostru fără a fi contemporanii lui istorici. Filozofia germană este prelungirea in idee a istoriei germane. Prin urmare, dacă, în loc să criticăm les oeuvres incomplètes *6 ale istoriei noastre reale, noi criticăm les oeuvres posthumes *7 ale istoriei noastre ideale, filozofia, apoi critica noastră se află în miezul problemelor despre care prezentul spune : that is the question ! *8 Ceea ce la popoarele înaintate constituie un dezacord practic cu rînduielile statale moderne, în Germania, unde aceste rînduieli înseși încă nu există, înseamnă în primul rînd un dezacord critic cu oglindirea filozofică a acestor rînduieli.

Filozofia germană a dreptului și a statului este singura istorie germană care stă al pari *9 cu actualitatea modernă oficială. De aceea poporul german trebuie să treacă această istorie imaginară alături de rînduielile existente în țara sa și să supună criticii nu numai aceste rînduieli, ci și continuarea lor abstractă. Viitorul lui nu se poate mărgini nici la negarea directă a rînduielilor lui statale și juridice reale, nici la realizarea nemijlocită a rînduielilor lui statale și juridice ideale, căci în rînduielile lui ideale poporul german are o negare directa a rînduielilor lui reale, iar realizarea nemijlocită a rînduielilor lui ideale el a depășit-o aproape, contemplînd viața popoarelor vecine. De aceea partidul politic practic din Germania cere, pe bună dreptate, negarea filozofiei. Eroarea lui nu constă în această cerință, ci în faptul că se oprește la această cerință, pe care nu o duce și nici nu poate s-o ducă la îndeplinire în mod temeinic. El își închipuie că realizează această negație prin faptul că întoarce spatele filozofiei și mormăie, cu capul întors, cîteva fraze înciudate și banale la adresa ei. În mărginirea orizontului său, el nu înglobează și filozofia în sfera realității germane, ba o consideră chiar inferioară practicii germane și teoriilor care o slujesc. Voi cereți să se pornească de la germenul real de viață, dar uitați că pînă acum germenul real de viață al poporului german a sălășluit numai în craniul lui. Într-un cuvînt: nu puteți suprima filozofia atîta timp cît n-ați tradus-o în fapt.

Aceeași eroare, însă în sens invers, a comis-o și partidul politic teoretic care își are obîrșia în filozofie.

În lupta actuală el a văzut numai lupta critică dintre filozofie și lumea germană ; el n-a luat în considerare faptul că filozofia de pînă acum aparține ea însăși acestei lumi și că este completarea ei, fie și ideală. Dacă față de adversarul lui a adoptat o atitudine critică, în schimb s-a comportat necritic față de sine însuși, Întrucît, luînd ca punct de plecare premisele filozofiei, fie că s-a oprit la rezultatele care decurgeau din ele, fie că a dat exigențe și rezultate luate din altă sursă drept exigențe și rezultate imediate ale filozofiei, deși acestea — presupunînd că sînt întemeiate — nu se pot obține, dimpotrivă, decît ca o negare a filozofiei de pînă acum, a filozofiei ca filozofie. Ne rezervăm pentru mai tîrziu dreptul de a prezenta o descriere mai amănunțită a acestui partid. Deficiența lui fundamentală poate fi rezumată în felul următor : el a crezut că poate să traducă în fapt filozofia fără a o suprima.

Critica filozofiei germane a statului și a dreptului, formulată de Hegel în modul cel mai consecvent, mai bogat și mai desăvîrșit, este atît o analiză critică a statului modern și a realității legate de el, cît și cea mai hotărîtă negare a întregii forme de conștiință politică și juridică germană de pînă acum, filozofia speculativă a dreptului fiind tocmai expresia ei cea mai de seamă și mai universală, ridicată la rangul de știință. După cum filozofia speculativă a dreptului, această gîndire abstractă, exaltată cu privire la statul modern a cărei realitate rămîne lumea cealaltă — chiar dacă această cealaltă lume nu se află decît de cealaltă parte a Rinului — a fost posibilă numai în Germania, tot așa, invers, și imaginea mintală germană despre statul modern, imagine care face abstracție de omul real, a fost posibilă numai pentru că și în măsura în care statul modern însuși face abstracție de omul real sau satisface omul întreg numai într-un mod cu totul fictiv. Germanii au gîndit în politică ceea ce alte popoare au făcut. Germania a fost conștiința lor teoretică. Caracterul abstract și înfumurarea gîndirii ei au mers totdeauna paralel cu unilateralitatea și platitudinea realității lor. Dacă, prin urmare, statu quo al statului german exprimă desăvîrșirea lui ancien régime, desăvîrșirea acestui ghimpe înfipt în corpul statului modern, apoi statu quo al științei germane despre stat exprimă nedesăvîrșirea statului modern, defectuozitatea propriului său organism.

Prin simplul fapt că este adversarul hotărît al formei de pînă acum a conștiinței politice germane, critica filozofiei speculative a dreptului nu se adîncește în sine însăși, ci se îndreaptă spre probleme pentru a căror dezlegare nu există decît un singur mijloc : practica.

Se pune întrebarea : poate oare Germania să ajungă la o practică à la hauteur des principes *10, adică la o revoluție în stare s-o ridice nu numai la nivelul oficial al popoarelor moderne, ci și la înălțimea umană care va fi viitorul apropiat al acestor popoare ?

Fără îndoială, arma criticii nu poate înlocui critica armelor, forța materială trebuie răsturnată tot printr-o forță materială, dar și teoria devine o forță materială de îndată ce cuprinde masele. Teoria este capabilă să cuprindă masele de îndată ce face dovada ad hominem *11, și ea face dovada ad hominem de îndată ce devine radicală. A fi radical înseamnă a merge pînă la rădăcina lucrurilor. Pentru om însă rădăcina este însuși omul. Dovada evidentă a radicalismului teoriei germane, deci a energiei ei practice, este faptul că ea pornește de la suprimarea pozitivă, hotărîtă a religiei. Critica religiei se încheie cu învățătura că omul este ființa supremă pentru om, deci cu imperativul categoric de a răsturna toate relațiile în care omul este o ființă înjosită, înrobită, părăsită, o ființă demnă de dispreț, relații care nu pot fi mai bine caracterizate decît prin exclamația unui francez cu ocazia unei propuneri de a se institui un impozit pe cîini : „Biete animale ! Vor să vă trateze ca pe niște oameni !“.

Chiar din punct de vedere istoric, emanciparea teoretică are pentru Germania un înțeles practic specific. Căci trecutul revoluționar al Germaniei este teoretic, el este reforma. Așa cum revoluția a început atunci în creierul unui călugăr, ea începe acum în creierul filozofului.

Într-adevăr, Luther a învins robia din evlavie, pentru că în locul ei a pus robia din convingere. El a sfărîmat credința în autoritate, pentru că a restaurat autoritatea credinței. El a transformat pe popi în laici, pentru că a transformat pe laici în popi. El a eliberat pe om de religiozitatea exterioară, pentru că a făcut din religiozitate lumea lăuntrică a omului. A emancipat trupul de lanțuri, pentru că a pus inima în lanțuri.

Dar dacă protestantismul nu a dat o justă soluționare a problemei, el a pus totuși în mod just problema. Nu mai era vorba acum de lupta laicului cu popa din afara lui, ci de lupta cu propriul său popă lăuntric, cu firea lui popească. Și dacă transformarea protestantă a laicilor germani în popi a emancipat pe popii laici, pe principi, împreună cu clica lor de privilegiați și filistini, transformarea filozofică în om a germanului pătruns de spiritul popesc va emancipa poporul. Dar așa cum emanciparea nu s-a limitat la principi, tot așa nici secularizarea bunurilor nu se va limita la jefuirea avuturilor bisericești, pusă în practică înaintea tuturora de Prusia ipocrită. Pe atunci, războiul țărănesc, evenimentul cel mai radical din istoria germană, a eșuat din cauza teologiei. Astăzi, cînd teologia însăși a eșuat, filozofia va duce la destrămarea statu quo-ului nostru, manifestarea cea mai elocventă a lipsei de libertate din istoria germană. În ajunul reformei, Germania oficială era robul absolut al Romei. În ajunul revoluției sale, ea nu este nici măcar robul absolut al Romei, ci robul Prusiei și al Austriei, al iuncherilor și al filistinilor.

O piedică fundamentală pare să stea totuși în calea unei revoluții germane radicale.

Ea constă în aceea că revoluțiile au nevoie de un element pasiv, de o temelie materială. Teoria se realizează la un popor numai în măsura în care ea este realizarea nevoilor lui. Dar uriașului dezacord dintre exigențele gîndirii germane și răspunsurile pe care i le dă realitatea germană îi va corespunde oare un dezacord asemănător între societatea civilă și stat, un dezacord al societății civile cu ea însăși ? Vor fi oare nevoile teoretice nevoi practice nemijlocite ? Nu este de ajuns ca gîndirea să tindă spre realizare ; trebuie ca realitatea să tindă ea însăși spre gîndire.

Dar Germania n-a urcat treptele intermediare ale emancipării politice concomitent cu popoarele moderne. Chiar acele trepte pe care din punct de vedere teoretic le-a depășit, ea nu le-a atins încă din punct de vedere practic. Cum ar putea ea depăși printr-un salto mortale nu numai propriile ei bariere, dar, în același timp, și pe acelea ale popoarelor moderne, bariere pe care ea trebuie să le considere și să le dorească în realitate ca pe o eliberare de adevăratele ei bariere ? O revoluție radicală nu poate fi decît revoluția unor nevoi radicale, și tocmai premisele și terenul necesar pentru nașterea acestora par să lipsească.

Dar dacă Germania n-a însoțit decît cu activitatea abstractă a gîndirii dezvoltarea popoarelor moderne, fără să ia parte activă la adevăratele lupte ale acestei dezvoltări, în schimb ea a împărtășit durerile acestei dezvoltări, fără să împărtășească plăcerile ei, satisfacțiile ei parțiale. Activității abstracte de o parte îi corespunde suferința abstractă de cealaltă parte. De aceea Germania se va găsi într-o bună zi la nivelul decadenței europene, fără să fi ajuns vreodată la nivelul emancipării europene. Ea va putea fi comparată cu un idolatru lovit de bolile creștinismului.

Dacă luăm acum în considerare guvernele germane, vedem că ele sînt împinse de împrejurările actuale, de situația Germaniei, de nivelul culturii germane și în sfîrșit, de un fericit instinct propriu să îmbine deficiențele civilizate ale lumii politice moderne, de ale cărei avantaje nu ne bucurăm, cu deficiențele barbare ale lui ancien régime, de care beneficiem din plin ; în felul acesta Germania își însușește din ce în ce mai mult, dacă nu trăsăturile raționale, cel puțin pe cele neraționale ale formațiilor statale care depășesc statu quo-ul ei. Există, de pildă, vreo țară în lume care să împărtășească atît de naiv toate iluziile statului constituțional, fără să împărtășească înfăptuirile lui reale, ca așa-zisa Germanie constituțională ? Sau cui altuia decît guvernului german i-a putut trece prin minte să îmbine chinurile cenzurii cu chinurile legilor franceze din septembrie 103 care presupun libertatea presei ! După cum în panteonul roman puteau fi găsiți zeii tuturor națiunilor, tot așa în sfîntul imperiu roman de națiune germană pot fi găsite păcatele tuturor formelor statale. Garanția că acest eclectism va atinge o culme nebănuită pînă acum o constituie lăcomia politică-estetică a unui rege german *12 care intenționează să joace toate rolurile regalității : ale celei feudale ca și ale celei birocratice, ale celei absolute ca și ale celei constituționale, ale celei autocrate ca și ale celei democratice, dacă nu prin persoana poporului cel puțin prin propria-i persoană, dacă nu pentru popor cel puțin pentru sine însuși. Germania, această personificare a defectelor prezentului politic, constituită într-o lume proprie, nu va putea sfărîma barierele specific germane fără să sfărîme barierele generale ale prezentului politic.

Nu revoluția radicală este un vis utopic pentru Germania și nici emanciparea general-umană, ci mai degrabă revoluția parțială, revoluția numai politică, revoluția care lasă neatinsă temelia casei. Pe ce se sprijină o revoluție parțială, o revoluție numai politică ? Pe aceea că o parte a societății civile se emancipează și ajunge la dominația generală, pe aceea că o anumită clasă, pornind de la situația ei specială, întreprinde emanciparea întregii societăți. Această clasă eliberează întreaga societate, dar numai presupunînd că întreaga societate se găsește în situația acestei clase, adică posedă, de pildă, bani și cultură sau poate oricînd să le dobîndească.

Nici o clasă a societății civile nu poate juca acest rol fără să provoace în propriile rînduri și în rîndurile maselor un moment de entuziasm, un moment în care ea fraternizează și se contopește cu întreaga societate, se identifică cu ea și este, simțită și recunoscută ca reprezentantul ei general, un moment în care pretențiile și drepturile ei sînt într-adevăr drepturile și pretențiile societății însăși, un moment în care ea este cu adevărat capul și inima societății. Numai în numele drepturilor generale ale societății poate o anumită clasă să revendice dominația generală. Pentru cucerirea acestei poziții de eliberator și pentru a ajunge astfel la folosirea politică a tuturor sferelor societății în interesul sferei proprii, nu sînt de ajuns numai energia revoluționară și sentimentul spiritual al încrederii în sine. Pentru ca revoluția unui popor și emanciparea unei anumite clase a societății civile să coincidă, pentru ca o clasă să reprezinte întreaga societate, trebuie, invers, ca toate defectele societății să fie concentrate într-o altă clasă, trebuie ca o anumită clasă să fie obiectul indignării generale, întruchiparea barierei generale ; trebuie ca o anumită sferă socială să fie considerată drept crimă notorie față de întreaga societate, așa încît eliberarea de această sferă să apară ca o eliberare generală. Pentru ca o clasă să fie par excellence *13 clasa eliberatoare, trebuie, invers, ca o altă clasă să fie în mod vădit clasa înrobitoare. Importanța negativ-generală a nobilimii franceze și a clerului francez a determinat importanța pozitiv-generală a burgheziei — clasa imediat următoare și potrivnică lor.

În Germania însă fiecărei clase în parte îi lipsește nu numai consecvența, agerimea, îndrăzneala, brutalitatea care ar putea s-o desemneze ca reprezentanta negativă a societății. În aceeași măsură îi lipsește acea larghețe care se identifică, fie chiar pentru moment, cu sufletul poporului, acea genialitate care însuflețește forța materială încît să devină o putere politică, acea îndrăzneală revoluționară care îi aruncă adversarului în față cutezătoarea lozincă : nu sînt nimic, și ar trebui să fiu totul. Temelia moralei și a probității germane nu numai a indivizilor, ci și a claselor o constituie, dimpotrivă, acel egoism mărginit care impune altora propria sa îngustime de spirit și îngăduie ca alții să-i impună propria lor îngustime. De aceea relațiile, dintre diferitele sfere ale societății germane nu sînt dramatice, ci epice. Fiecare din ele începe să capete conștiința de sine și să se instaleze alături de celelalte, cu pretențiile ei speciale, nu atunci cînd este oprimată, ci atunci cînd, fără contribuția ei, condițiile actuale creează o sferă socială pe care, la rîndul ei, o poate oprima. Chiar simțămîntul moral al propriei demnități al clasei de mijloc germane se sprijină numai pe conștiința că ea este reprezentantul general al mediocrității filistine a tuturor celorlalte clase. Astfel, nu numai regii germani se urcă pe tron mal à propos *14, ci fiecare sferă a societății civile este înfrîntă înainte de a fi repurtat victoria, își creează propria ei barieră înainte de a fi înlăturat bariera ce i se opune, își manifestă natura ei meschină înainte de a-și fi putut manifesta natura ei generoasă, încît chiar ocazia de a juca un rol important. este ratată înainte de a fi devenit actuală, și fiecare clasă, de îndată ce a început lupta cu clasa superioară ei, se și pomenește angrenată în lupta cu clasa inferioară ei. De aceea principii se afla în luptă cu regalitatea, birocratul în luptă cu aristocrația, burghezul în luptă cu toți aceștia, în timp ce proletarul a și început lupta împotriva burghezului. Clasa de mijloc nici n-a apucat bine să formuleze, potrivit punctului ei de vedere, ideea de emancipare, și iată că evoluția situației sociale, ca și progresul teoriei politice, a și dovedit că acest punct de vedere este învechit sau, cel puțin, problematic.

În Franța este de ajuns să fii ceva pentru a dori să fii totul. În Germania trebuie să fii nimic dacă nu vrei să renunți la tot. În Franța, emanciparea parțială este temelia emancipării generale. În Germania, emanciparea generală este conditio sine qua non *15 a oricărei emancipări parțiale. În Franța, libertatea completă trebuie să fie generată de realitate, iar în Germania de imposibilitatea unei eliberări treptate. În Franța, fiecare clasă a poporului este un idealist politic și se simte în primul rînd nu ca o clasă aparte, ci ca reprezentantă a nevoilor sociale în general. De aceea rolul de eliberator revine pe rînd — printr-o mișcare dramatică — diferitelor clase ale poporului francez, pînă ce vine, în sfîrșit, rîndul unei clase care nu mai realizează libertatea socială pe baza anumitor condiții care există în afara omului și care sînt totuși create de societatea omenească, ci organizează, dimpotrivă, toate condițiile existenței omenești pe baza libertății sociale. În schimb, în Germania, unde viața practică este tot atît de lipsită de conținut spiritual pe cît de ruptă de practică este viața spirituală, nici o clasă a societății civile nu simte necesitatea unei emancipări generale și nu este capabilă să ajungă la o asemenea emancipare pînă ce situația ei imediată, necesitatea materială, înseși lanțurile ei nu o silesc la aceasta.

În ce consta deci posibilitatea pozitivă a emancipării germane ?

Răspuns : În formarea unei clase ferecate în lanțuri radicale, a unei clase a societății civile care să nu fie o clasă a societății civile ; a unei stări sociale care să reprezinte descompunerea tuturor stărilor sociale ; a unei sfere care să aibă un caracter universal, datorită, suferințelor ei universale, și care să nu reclame un drept anumit, pentru că față de ea nu se comite o anumită nedreptate, ci pur și simplu nedreptatea, sferă care să nu mai poată invoca un drept istoric, ci numai unul omenesc, care să nu se afle într-o opoziție parțială față de consecințele care decurg din sistemul politic german, ci într-o opoziție totală față de premisele acestuia, o sferă, în fine, care să nu se poată emancipa fără să se emancipeze de toate celelalte sfere ale societății și, prin aceasta, să emancipeze toate celelalte sfere ale societății ; într-un cuvînt, o sferă care să reprezinte completa pierdere a omului și care, prin urmare, să nu se poată dobîndi pe sine decît prin completa redobîndire a omului. Acest rezultat al descompunerii societății, o stare socială aparte, este proletariatul.

În Germania, proletariatul ia ființă abia ca urmare a dezvoltării industriale care începe să-și croiască drum. Căci nu sărăcia apărută în mod spontan formează proletariatul, ci sărăcia creată în mod artificial ; nu masa de oameni încovoiată în mod mecanic sub povara societății, ci masa provenită din descompunerea ei acută, mai ales din descompunerea stării de mijloc, deși treptat — se înțelege de la sine — atît sărăcimea apărută în mod spontan cît și iobăgimea creștin-germană îngroașă rîndurile proletariatului.

Cînd proletariatul vestește descompunerea actualei orînduiri a lumii, el nu face decît să exprime secretul propriei sale existențe, căci el este descompunerea în fapt a acestei orînduiri. Cînd cere negarea proprietății private, proletariatul nu face decît să ridice la rangul de principiu al societății ceea ce societatea a ridicat la rangul de principiu al lui, ceea ce este deja întruchipat în el, fără contribuția lui, ca rezultat negativ al societății. Proletarul se găsește, față de lumea care ia naștere, în aceeași situație de drept în care se află regele german față de lumea existentă cînd denumește poporul : poporul meu, așa cum zice despre cal : calul meu. Cînd regele declară că poporul este proprietatea lui privată, nu face decît să exprime faptul că proprietarul privat este rege.

După cum filozofia își găsește armele ei materiale în proletariat, tot astfel își găsește și proletariatul armele lui spirituale în filozofie, și, de îndată ce scînteia gîndirii va pătrunde temeinic în acest naiv ogor al poporului, emanciparea germanului ca om se va împlini.

Să rezumăm rezultatul :

Singura eliberare practic posibilă a Germaniei este eliberarea de pe poziția acelei teorii care proclamă omul drept făptura supremă pentru om. În Germania, emanciparea de evul mediu nu e posibilă decît ca emancipare în același timp și de victoriile parțiale repurtate asupra evului mediu. În Germania nu poate fi sfărîmată nici un fel de robie fără a sfărîma toate felurile de robie. Temeinica Germanie nu poate să facă o revoluție fără să o facă din temelii. Emanciparea germanului înseamnă emanciparea omului. Creierul acestei emancipări este filozofia, inima ei — proletariatul. Filozofia nu poate fi înfăptuită fără desființarea proletariatului, proletariatul nu poate fi desființat fără înfăptuirea filozofiei.

Cînd toate condițiile interne vor fi îndeplinite, ziua reînvierii Germaniei va fi vestită prin cîntatul cocoșului galic.

 

Scris de K. Marx la sfîrșitul anului 1843 — ianuarie 1844

„Analele germano-franceze“, 1844

 

 


 

*1 — autoapologia (textual : pledoarie pentru patrie și cămin). — Nota Trad.

*2 — chestiune de onoare. — Nota Trad.

*3 — partea rușinoasă. — Nota Trad.

*4 — vechiul regim (înainte de revoluția franceză din 1789—1794). — Nota Red.

*5 Joc de cuvinte : „listige Theorie“ („teorie perfidă“) — aluzie la agitația în favoarea protecționismului, desfășurată de Friedrich List. —  Nota Red.

*6 — operele neterminate. — Nota Trad.

*7 — operele postume. — Nota Trad.

*8 — iată întrebarea ! — Nota Trad.

*9 — la nivelul. — Nota Trad.

*10 — la înălțimea principiilor. — Nota Trad.

*11 — argumentum ad hominem — argument care privește o anumită persoană. — Nota Trad.

*12 — Frederic-Wilhelm al IV-lea. — Nota Red.

*13 — prin excelență. — Nota Trad.

*14 — la vreme nepotrivită. — Nota Trad.

*15 — condiția necesară. — Nota Trad.

 


 

101 Marx se referă la vasta sa lucrare „Contribuții la critica filozofiei hegeliene a dreptului“ (vezi manuscrisul neterminat al acestei lucrări în volumul de față, pag. 225—367), pe care voia s-o pregătească pentru tipar și s-o publice imediat după „Introducerea“ apărută în „Analele germano-franceze“. Despre principalele cauze care au făcut ca această intenție să nu fie realizată Marx a scris în prefața la „Ökonomisch-philosophische Manuskripte 1844“ (Manuscrisele economice-filozofice din anul 1844) următoarele :

„În «Analele germano-franceze» am anunțat o critică a științelor juridice și a științei despre stat sub forma unei critici a filozofiei hegeliene a dreptului. Cu ocazia elaborării pentru tipar a reieșit că îmbinarea criticii îndreptate numai împotriva speculațiilor filozofice cu însăși critica diferitelor subiecte nu este de loc indicată, că această îmbinare constituie o piedică în expunere și îngreuiază înțelegerea. În plus, avînd în vedere abundența și diversitatea subiectelor care trebuiau tratate, înghesuirea acestui material într-o singură operă ar fi fost posibilă numai în condițiile unei expuneri cu totul aforistice, iar o asemenea expunere aforistică ar fi produs, la rîndul ei, impresia unei sistematizări arbitrare“.

Pornind de la aceste considerente, Marx a ajuns atunci la concluzia că e mai indicat să publice o critică a dreptului, a moralei, a politicii etc. în broșuri separate, iar ca o încheiere a tuturor acestor broșuri să publice o lucrare de sinteză care să cuprindă o critică la adresa filozofiei idealiste, speculative. Necesitatea luptei împotriva tinerilor hegelieni, ca și împotriva altor reprezentanți ai ideologiei germane burgheze și mic-burgheze, l-a determinat totuși pe Marx să-și schimbe planul inițial și să facă, în strînsă legătură cu elaborarea bazelor noii concepții revoluționar-materialiste despre lume, o critică temeinică a filozofiei idealiste, speculative. Această sarcină a fost îndeplinită de Marx și Engels în lucrările „Sfînta familie“ și „Ideologia germană“, pe care le-au scris împreună. — 414. [Nota red.]

102 Marx se referă la filozoful Anaharsis, de origine scit, pe care, potrivit spuselor lui Diogene Laertius, grecii îl numărau printre cei șapte înțelepți greci. — 418. [Nota red.]

103 Legile din septembrie — legi reacționare, emise de guvernul francez în septembrie 1835 în urma atentatului din 28 iulie împotriva regelui ; ele limitau activitatea curților cu juri și introduceau măsuri aspre împotriva presei. Pentru presă era prevăzută o majorare a impozitelor pentru publicațiile periodice ; se mai prevedeau pedepse cu închisoarea și amenzi mari pentru persoanele care atacau proprietatea și orînduirea de stat existentă. — 423. [Nota red.]