Овеществление и сознание пролетариата

Георг Лукач


Оригинал находится на странице http://mesotes.narod.ru/Luc-text.htm
Последнее обновление Март 2011г.


«Быть радикальным - значит понять вещь в ее корне. Но корнем является для человека сам человек».

Карл Маркс. К критике гегелевской философии права. Введение.

 

Отнюдь не случайно то, что оба крупных и зрелых произведения Маркса, где он задается целью воссоздать целокупность (Gesamtheit) капиталистического общества и раскрыть его фундаментальный характер, начинаются с анализа товара. Ведь на данной ступени развития человечества не существует ни одной проблемы, которая, в конечном счете, не отсылала бы к этому вопросу и решение которой не сводилось бы к разгадке тайны структуры товара. Конечно, такая обобщенность проблемы становится достижимой лишь тогда, когда сама ее постановка приобретает ту широту и глубину, какие присущи ей в анализах са¬мого Маркса; когда проблема товара выступает не только как одна из проблем или даже не только как центральная проблема политической экономии как ча¬стной науки, а как центральная, структурная проблема капиталистического об¬щества во всех его жизненных проявлениях. Ибо лишь в этом случае возника¬ет возможность показать, что структура товарного отношения есть прообраз всех форм предметности и всех соответствующих им форм субъективности в буржуазном обществе.

 

I. Феномен Овеществоения

1.

Как уже не раз отмечалось, сущность товарной структуры состоит в том, что отношение, связь между лицами [Personen] приобретает вещественный характер и тем самым - «призрачную предметность», которая своей жесткой, с виду совершенно замкнутой и рациональной, автономной закономерностью стирает всякий след своей фундаментальной сущности, отношений между людьми. Здесь не место останавливаться на том, каким образом данная постановка вопроса превратилась в центральную для самой политэкономии, какие последствия для экономических воззрений вульгарного марксизма повлек его отказ от этого методологического исходного пункта. Отправляясь, как от предпосылки, от Марксова экономического анализа, мы только хотим указать на те коренные проблемы, которые проистекают из фетишистского характера труда как формы предметности, с одной стороны, а, с другой, - из соотносительного с ней поведения субъекта; понимание указанных проблем впервые позволяет внести ясность в идеологические проблемы капитализма и его крушения.

Но прежде чем браться за рассмотрение самой проблемы, мы должны отчетливо взять в толк то, что проблема товарного фетишизма - это специфическая проблема нашей эпохи, современного [modern] капитализма. Товарное обращение и соответствующие ему субъективные и объективные товарные отношения, как известно, существовали уже на весьма примитивных стадиях развития общества. Однако здесь речь пойдет о том, в какой мере товарное обращение и его структурные последствия способны оказать влияние на всю внешнюю, равно как и внутреннюю, жизнь общества. Стало быть, вопрос о том, в какой мере товарное обращение является господствующей формой обмена веществ в обществе, нельзя трактовать - сообразно современным, уже овеществленным под воздействием господствующей товарной формы навыкам мышления - просто как вопрос количественный. Различие между таким обществом, в котором товарная форма выступает как господствующая форма, решающим образом влияющая на все жизненные проявления, и таким, в котором она фигурирует лишь эпизодически, - это различие, напротив, является качественным. Ибо совокупные субъективные и объективные феномены данных обществ в соответствии с этим различием приобретают качественно разные формы предметности.

Маркс очень резко подчеркивает подобный эпизодический характер товарной формы в примитивном обществе: «Непосредственная меновая торговля - первоначальная форма процесса обмена, - представляет собой скорее начало превращения потребительных стоимостей в товары, чем товаров в деньги. Меновая стоимость не получает еще никакой самостоятельной формы, она еще непосредственно связана с потребительной стоимостью. Это обнаруживается двояким образом. Само производство всей своей структурой направлено на создание потребительной стоимости, а не меновой стоимости, и поэтому только вследствие производства сверх того, что требуется для потребления, избыточная часть потребительных стоимостей здесь перестает быть потребительными стоимостями и становится средством обмена, товарами. С другой стороны, они становятся товарами только в границах непосредственной потребительной стоимости, хотя и располагаются полярно, так что товары, обмениваемые товаровладельцами, должны быть потребительными стоимостями для обоих, но каждый из них - потребительной стоимостью для его невладельца. В действительности процесс обмена товаров возникает первоначально не внутри первобытных общин, а там, где они кончаются, на их границах, в тех немногих пунктах, где они соприкасаются с другими общинами. Здесь начинается меновая торговля и отсюда она проникает вовнутрь общины, на которую она действует разлагающим образом»[122].

При этом констатация разлагающего воздействия обращенного вовнутрь товарооборота является совершенно четким указанием на качественную перемену, которая проистекает из господства товара. Тем не менее, и этого воздействия на внутреннее строение общества недостаточно для того, чтобы сделать товарную форму конститутивной формой общества. Для этого она должна, -как было отмечено выше, - пронизать всю совокупность жизненных проявлений общества и трансформировать их по своему образу и подобию, а не только внешне связать процессы, сами по себе от нее независимые, направленные на производство потребительных стоимостей. Однако качественное различие между товаром как одной (среди многих) формой обмена веществ в обществе, производимого людьми, и товаром как универсальной формой общественной архитектоники выражается не только в том, что товарное отношение как отдельное явление оказывает в высшей степени отрицательное влияние на строение и расчленение общества, но и в том, что данное различие производит обратное воздействие на характер и значимость [Art und Geltung] самой категории. Товарная форма в качестве универсальной формы, также будучи рассмотрена сама по себе, предстает в ином образе, не как партикулярный, обособленный, не доминирующий феномен. То обстоятельство, что переходы и здесь являются постепенными, не может завуалировать качественного характера решающего различия. Маркс указывает на следующий отличительный признак товарного обращения, которое не стало господствующим: «Количественное отношение, в котором продукты обмениваются друг на друга, является сначала совершенно случайным. Они принимают товарную форму, потому что они вообще могут обмениваться, т.е. потому что они суть выражения чего-то одного и того же третьего. Продолжающийся обмен и более регулярное воспроизводство для обмена все более устраняют этот элемент случайности. Но сначала не для производителей и потребителей, а для посредника между ними обоими, для купца, который сравнивает денежные цены и разницу кладет в карман. Самим своим движением он устанавливает эквивалентность. Торговый капитал вначале служит только посредником в движении между двумя крайними членами, которые не подчинены ему, и между предпосылками, которые не им созданы»[123].

И это развитие товарной формы, ставшей действительно господствующей формой общества в целом, имеет место только при современном капитализме. Поэтому, далее, неудивительно то, что на начальном этапе капиталистического развития личный характер [Personalcharakter] экономических отношений был еще порой относительно прозрачным, и что, чем дальше идет развитие, чем более сложными и опосредствованными оказываются возникающие формы, тем реже и трудней удается разглядеть указанные отношения сквозь эту вещную оболочку. Согласно Марксу, дело обстоит так: «В прежних общественных формах эта экономическая мистификация выступает преимущественно по отношению к деньгам и приносящему проценты капиталу. По самой природе дела, она исключена, во-первых, там, где преобладает производство ради потребительной стоимости, для непосредственного собственного потребления; во-вторых, там, где, как в античную эпоху и в средние века, рабство или крепостничество образуют широкую основу общественного производства: господство условий производства над производителями замаскировывается здесь отношениями господства и порабощения, которые выступают и видимы как непосредственные движущие пружины производственного процесса»[124].

Ибо товар в своей неподдельной сущности является постижимым лишь как универсальная категория совокупного общественного бытия. Лишь в этой взаимосвязи овеществление, порождаемое отношением товаров, приобретает решающее значение как для объективного развития общества, так и для отношения к нему людей, для подчинения их сознания тем формам, в которых выражается это овеществление, для попыток постичь данный процесс или выступить против его разрушительных последствий, освободиться от этого рабства у возникшей таким образом «второй природы». Маркс так описывает фундаментальный феномен овеществления: «Следовательно, таинственность товарной формы состоит просто в том, что она является зеркалом, которое отражает людям общественный характер их собственного труда как вещный характер самих продуктов труда, как общественные свойства данных вещей, присущие им от природы; поэтому и общественное отношение производителей к совокупному труду представляется им находящимся вне их общественным отношением вещей. Благодаря этому quid pro quo [появлению одного вместо другого] продукты труда становятся товарами, вещами чувственно-сверхчувственными, или общественными <...> Это -лишь определенное общественное отношение самих людей, которое принимает в их глазах фантастическую форму отношения между вещами»[125].

В этом фундаментальном структурном факте [struktive Grundtatsa-che] прежде всего надо выделить то, что в силу подобного положения дел человеку противостоят, как нечто объективное, от него не зависящее, подчиняющее его своей антигуманной закономерности, - его собственная деятельность, его собственный труд. Причем это верно как в объективном, так и в субъективном плане. Верно в объективном плане, поскольку возникает мир готовых [fertig] вещей и вещных отношений (мир товаров и их движения на рынке), чьи законы хотя мало помалу и познаются людьми, но и в этом случае противостоят им как непреодолимые самостийные силы. Их познание, стало быть, может быть использовано индивидом к собственной выгоде, но и тут ему не дано своей деятельностью оказать активное влияние на реальный ход событий. Это верно и в субъективном плане, поскольку при сложившемся товарном хозяйстве человеческая деятельность объективируется по отношению к нему самому, становится товаром; она подчиняется чуждой человеку объективности естественных законов общества, то есть должна совершать свое движение так же независимо от людей, как и любая другая потребительная ценность, ставшая товаровидной вещью [Warending]. Маркс заявляет: «Характерной особенностью капиталистической эпохи является тот факт, что рабочая сила для самого рабочего принимает форму принадлежащего ему товара, а потому его труд принимает форму наемного труда. С другой стороны, лишь начиная с этого момента, товарная форма продуктов труда приобретает всеобщий характер»[126].

Универсальность товарной формы как субъективно, так и объективно обусловливает абстракцию человеческого труда, который опредмечивается в товарах. (С другой стороны, ее историческая возможность в свою очередь обусловлена реальным протеканием этого процесса абстрагирования.) Объективно, поскольку товарная форма как форма эквивалентности, обмениваемости качественно различных предметов становится возможной лишь в силу того, что они - только в этом отношении, в котором они впервые приобретают свою предметность в качестве товаров - выступают как формально эквивалентные. Причем принцип их формальной эквивалентности может основываться только на их сущности как продуктов абстрактного (то есть формально одинакового) человеческого труда. Субъективно, поскольку данная формальная одинаковость абстрактного человеческого труда не только является общим знаменателем, под который подводятся различные предметы в отношении между товарами, но становится реальным принципом фактического производства товаров. Само собой понятно, что в наши цели здесь не входит даже беглое изображение этого развития, возникновения современного трудового процесса, обособленного, «свободного» работника, разделения труда и т.д. Тут речь идет лишь об установлении того, что абстрактный, одинаковый, сравнимый труд, измеряемый с все большей точностью общественно необходимым рабочим временем, труд в рамках капиталистического разделения труда возникает одновременно как продукт и как предпосылка капиталистического производства только в процессе его развития, то есть только в ходе этого развития становится общественной категорией, которая решающим образом влияет на форму предметности как объектов, так и субъектов возникающего этим путем общества, на его отношение к природе, возможные в нем отношения между людьми[127]. Но если проследить тот путь, которым идет развитие трудового процесса от ремесла через кооперацию, мануфактуру к машинной индустрии, то становятся очевидными постоянно усугубляющаяся рационализация, все большее исключение качественных, человеческо-индивидуальных свойств рабочего. С одной стороны, это происходит вследствие того, что трудовой процесс во все большей мере разлагается на абстрактно рациональные частичные операции, а в результате разрывается связь рабочего с продуктом как единым целым, и его труд сводится к механически повторяющейся специальной функции. С другой, - вследствие того, что из-за такой рационализации общественно необходимое рабочее время, основа рациональной калькуляции, сперва выступает в качестве эмпирически взятого среднего рабочего времени, а затем, под воздействием все большей механизации и рационализации трудового процесса, - в качестве объ¬ективно рассчитываемой трудовой нагрузки, противостоящей рабочему в сво¬ей готовой и законченной объективности. Вместе с современным, «психологи¬ческим» расчленением трудового процесса (система Тейлора) эта рациональ¬ная механизация проникает даже в «душу» рабочего: сами его психологичес¬кие свойства отделяются от его цельной личности, объективируются по отно¬шению к нему, чтобы их можно было ввести в рациональные специальные си¬стемы и подвергнуть калькуляции[128].

Для нас особенно важным является тот принцип, который становится здесь значимым: принцип рационализации, ориентированной на калькуляцию, на калькулируемость. Решающие изменения, происходящие при этом в субъекте и объекте экономического процесса, состоят в следующем. Во-первых, просчитываемость [die Berechenbarkeit] трудового процесса предполагает разрыв с органическо-иррациональным, всегда качественно обусловленным единством самого продукта. Рационализация в смысле все более точного предварительного вычисления тех результатов, которые нужно получить, достижима лишь при самом точном разложении всякого комплекса на его элементы, при изучении специфических частных законов их создания. Она, с одной стороны, должна покончить с органическим созданием целостных продуктов, основанных на традиционной связи эмпирического трудового опыта: рационализация немыслима без специализации[129]. Единый продукт исчезает как предмет трудового процесса. Этот процесс превращается в объективную взаимосвязь рационализированных частных систем, чье единство определяется чистой калькуляцией, при которой они должны выступать по отношению друг к другу как случайные. Рационально-калькуляционное разложение трудового процесса уничтожает органическую необходимость соотнесенных друг с другом и сведенных в продукте в одно единство частичных операций. Единство продукта как товара более не совпадает с его единством в качестве потребительной стоимости: техническое обособление частных манипуляций при возникновении продукта в условиях сплошной капитализации общества выражается также экономически как обособление частных операций, как растущее релятивирование товарного характера продукта на различных ступенях его создания[130]. Причем рука об руку с этой возможностью пространственно-временного и т.п. раздробления производства потребительной стоимости идет пространственно-временное и т.п. объединение частичных манипуляций, которые опять-таки соотнесены с совершенно гетерогенными потребительными стоимостями.

Во-вторых, такой разрыв объекта производства означает одновременно разрыв его субъекта. Вследствие рационализации трудового процесса человеческие свойства и особенности рабочего все больше выступают лишь как источники погрешностей по отношению к заранее рассчитанному функционированию этих абстрактных частных законов. Человек ни объективно, ни в своем поведении в трудовом процессе не является его подлинным носителем; как ме¬ханизированная часть он вводится в механическую систему, которую он пред-находит готовой и функционирующей независимо от него, - систему, законам которой он должен беспрекословно подчиниться[131].

Эта беспрекословность усугубляется еще и тем, что вместе с все большей рационализацией и механизацией трудового процесса деятельность рабочего все больше теряет свой деятельностный характер и превращается в контемплятивную установку [kontemplative Haltung][132]. Контемплятивное отношение к механически-закономерному процессу, который разыгрывается независимо от сознания, и на который человеческая деятельность не оказывает никакого влияния, который, стало быть, проявляется как готовая замкнутая система, - эта позиция изменяет также основные категории непосредственного отношения людей к миру: данный процесс подводит под общий знаменатель пространство и время, нивелирует время, уравнивая его с пространством. Маркс заявляет: вследствие «подчинения человека машине» создается ситуация, при которой «труд оттесняет человеческую личность», при которой «часовой маятник сделался точной мерой относительной деятельности двух рабочих, точно так же как он служит мерой скорости двух автомобилей. Поэтому не следует говорить, что рабочий час одного человека стоит рабочего часа другого, но вернее будет сказать, что человек в течение одного часа стоит другого человека в течение тоже одного часа. Время - все, человек - ничто; он, самое большее, только воплощение времени. Теперь уже нет более речи о качестве. Только одно количество решает все: час за час, день за день»[133]. Тем самым время утрачивает свой качественный, изменчивый, текучий характер: оно застывает, становится континуумом, точно ограниченным и заполненным количественно измеримыми «вещами» (овеществленными, механически объективированными, неукоснительно отделенными от совокупной личности человека «результатами» труда рабочего): время становится пространством[134]. В таком абстрактном, поддающемся точному измерению, ставшем физическим пространством времени как в окружающем мире [Umwelt], во времени, которое является одновременно предпосылкой и следствием научно-механически разложенного и специализированного создания объекта труда, субъекты тоже должны быть рационально разложены в соответствии с этим положением дел. С одной стороны, это происходит постольку, поскольку механизированный частичный труд субъектов, объективация их рабочей силы по отношению к их совокупной личности [Gesamtpersoenlichkeit], которая вызывается уже продажей их рабочей силы как товара, делается устойчивой и непреодолимой повседневной действительностью. Причем личность здесь также становится бессильным зрителем того, что происходит с ее собственным наличным существованием [Dasein] как изолированной частичкой, втиснутой в чуждую ей систему. С другой стороны, механическое разложение производственного процесса разрывает и те узы, которые при «органическом» производстве связывали отдельных субъектов труда со всей общностью. Механизация производства и в этом плане делает из них изолированные абстрактные атомы, которые уже не имеют между собой того непосредственно-органического контакта, который устанавливали результаты их труда. Атомы, чья взаимосвязь, напротив, во все большей мере опосредствуется исключительно абстрактными механическими закономерностями, в которые они втиснуты.

Такое воздействие внутренней организационной формы индустриального предприятия было бы невозможным - в том числе в рамках предприятия, если бы в ней не манифестировалась в концентрированном виде структура всего капиталистического общества. Ибо достигающее крайних пределов угнетение, издевающаяся над всяким человеческим достоинством эксплуатация были известны и докапиталистическим обществам: последние знали даже массовые предприятия с механически однородным трудом, — такие, как, например, прокладка каналов в Египте и Передней Азии, рудники в Риме и т.д.[135] Но в них массовый труд, с одной стороны, нигде не способен был стать рационально механизированным трудом; с другой, эти массовые предприятия оставались изолированными явлениями внутри общностей, которые имели натуральное хозяйство и жили соответствующим образом. Поэтому эксплуатируемые подобным образом рабы стояли вне заслуживающего внимания «человеческого» общества, а их судьба не воспринималась их современниками, даже величайшими и благороднейшими мыслителями, как человеческая судьба, как судьба человека. С приобретением категорией товара универсальности это отношение претерпевает радикальное и качественное изменение. Судьба рабочего становится общей судьбой всего общества; ведь именно всеобщность этой судьбы является предпосылкой для трансформации трудового процесса на предприятиях в указанном направлении. Ибо рациональная механизация трудового процесса становится возможной лишь тогда, когда возникает «свободный» работник, который в состоянии свободно продавать на рынке свою рабочую силу как «принадлежащий» ему товар, как вещь, которой он «владеет». Пока этот процесс находится на ранней стадии, средства выжимания прибавочного труда являются более неприкрыто-брутальными, чем на более поздних, развитых стадиях, а сам процесс овеществления труда, и с ним - сознание рабочего, тем не менее, продвинуты гораздо слабее. Для этого совершенно необходимо, чтобы удовлетворение совокупных потребностей общества стало происходить в форме товарооборота. Отделение производителя от средств его производства, разрушение и разложение всех естественно сложившихся производственных единств и т.д., короче, все социально-экономические предпосылки современного капитализма действуют в этом направлении: а именно, способствуют тому, что рационально овеществленные отношения заступают место естественно сложившихся человеческих отношений. Маркс пишет о докапиталистических обществах: «<...> Общественные отношения лиц в их труде проявляются во всяком случае здесь именно как их собственные личные отношения, а не облекаются в костюм общественных отношений вещей, продуктов труда»[136]. Но это означает, что принцип рациональной механизации и калькулируемости должен охватить все формы проявления жизни. Удовлетворяющие потребности предметы тут уже больше не выступают в качестве продуктов органического жизненного процесса общности (как, например, в деревенской общине); как экземпляры абстрактного рода они, с одной стороны, ничем принципиально не отличаются от других экземпляров этого рода; с другой, - выступают как изолированные объекты, имение или неимение [Haben oder Nichthaben] каковых зависит от рациональных калькуляций. Только тогда, когда вся жизнь общества распыляется этим путем на изолированные акты товарообмена, может возникнуть «свободный» работник; одновременно его судьба должна стать типической судьбой всего общества.

Конечно, возникшие подобным образом изоляция и атомизация суть чистая видимость. Движение товаров на рынке, приобретение ими стоимости, одним словом, реальное поле действия любой рациональной калькуляции не только подчиняются жестким законам, но предполагают как основу калькуляции строгую закономерность всего происходящего. Такая атомизация индивида, стало быть, есть рефлекс, отражение в сознании того, что «естественные законы» капиталистического производства охватили все жизненные проявления общества, что - в первый раз в истории - общество в целом, по меньшей мере, в тенденции, подпадает под единый экономический процесс, что судьба всех членов общества движется согласно единым законам. (В то время как органические единства в докапиталистических обществах осуществляли свой обмен веществ в значительной степени независимо друг от друга.) Но эта видимость является необходимой в качестве видимости; это значит, что непосредственное, практическое, равно как и умственное, взаимодействие индивида с обществом, непосредственное производство и воспроизводство жизни, - при котором для индивида являются чем-то готовым и преднайденным, чем-то непреложно данным, товарная структура всех «вещей» и «естественная закономерность» их отношений, - могут протекать только в этой форме рациональных и изолированных актов обмена между изолированными товаровладельцами. Как уже подчеркивалось выше, рабочий должен представлять самого себя в качестве «владельца» собственной рабочей силы как товара. Специфичность его позиции заключается в том, что рабочая сила является его единственной собственностью. Типичным в его судьбе для структуры всего общества является то, что это самообъективирование, это превращение-в-товар некоторой функции человека с величайшей точностью раскрывает обесчеловеченный и обесчеловечивающий характер товарного отношения.

2.

Данное рациональное объективирование скрывает, прежде всего, непосредственный - качественный и материальный - вещный характер всех вещей. Когда все без исключения потребительные стоимости выступают в качестве товаров, они приобретают новую объективность, новую вещественность, которой они не имели во время простого спорадического обмена и в которой уничтожается, исчезает их изначальная, подлинная вещественность. Маркс заявляет: «Частная собственность отчуждает индивидуальность не только людей, но и вещей. Земля не имеет ничего общего с земельной рентой, машина - ничего общего с прибылью. Для землевладельца земля имеет значение только земельной ренты, он сдает в аренду свои участки и получает арендную плату; это свойство земля может потерять, не потеряв ни одного из внутренне присущих ей свойств, не лишившись, например, какой-либо доли своего плодородия; мера и даже самое существование этого свойства зависит от общественных отношений, которые создаются и уничтожаются без содействия отдельных землевладельцев. Так же обстоит дело и с машиной»[137].

Следовательно, если даже отдельный предмет, которому непосредственно противостоит человек как производитель или потребитель, претерпевает искажение своей предметности из-за своего товарного характера, то данный процесс, очевидно, должен усиливаться в тем большей мере, чем более опосредствованными являются те отношения, которые устанавливает в своей общественной деятельности человек к предметам как объектам жизненного процесса. Разумеется, здесь невозможно проанализировать все экономическое строение капитализма. Следует удовольствоваться констатацией, что современный капитализм по ходу своего развития не только изменяет производственные отношения сообразно своим потребностям, но также включает в свою целостную систему те формы примитивного капитализма, которые в докапиталистических обществах вели изолированное, оторванное от производства существование, делает их составными частями отныне уже единого процесса сплошной капитализации всего общества (торговый капитал, роль денег как сокровища или как денежного капитала и т.д.). Хотя объективно сами эти формы капитала подчинены собственному процессу жизни капитала, выжиманию прибавочной стоимости в производстве, то есть постижимы только исходя из сущности индустриального капитализма, но в сознании людей в капиталистическом обществе они представляются чистыми, подлинными, нефальсифицированными формами капитала. Именно потому, что в них становятся совершенно не воспринимаемыми и неузнаваемыми скрытые в непосредственном товарном обмене отношения людей друг к другу и к действительным объектам, удовлетворяющим их потребности, - именно поэтому для овеществленного сознания они могут стать истинными репрезентациями его общественной жизни. Товарный характер товара, абстрактно-количественная форма калькулируемости проявляются здесь в своей полной чистоте: эта форма, таким образом, становится для овеществленного сознания формой проявления его подлинной непосредственности, за пределы которой оно, - будучи овеществленным сознанием, - и не помышляет выходить. Напротив, оно стремится закрепить ее и увековечить путем «научного углубления» в схватываемые здесь закономерности. Подобно тому, как экономически капиталистическая система беспрестанно производит и воспроизводит себя на все более высокой ступени, точно так же в ходе развития капитализма структура овеществления погружается в сознание людей все более-глубоко, судьбоносно и конститутивно. Маркс часто изображает это потенцирование овеществления самым проникновенным образом: «Поэтому в капитале, приносящем проценты, этот автоматический фетиш, самовозрастающая стоимость, деньги, высиживающие деньги, выступает перед нами в чистом, окончательно сложившемся виде, и в этой форме он уже не имеет на себе никаких следов своего происхождения. Общественное отношение получило законченный вид, как отношение некоей вещи, денег, к самой себе. Вместо действительного превращения денег в капитал здесь имеется лишь бессодержательная форма этого превращения <...> Создавать стоимость, приносить проценты является их свойством совершенно так же, как свойством грушевого дерева - приносить груши. Как такую приносящую проценты вещь, кредитор и продает свои деньги. Но этого мало. Как мы видели, даже действительно функционирующий капитал представляется таким образом, как будто он приносит процент не как функционирующий капитал, а как капитал сам по себе, как денежный капитал. Переворачивается и следующее отношение: процент, являющийся не чем иным, как лишь частью прибыли, т.е. прибавочной стоимости, которую функционирующий капиталист выжимает из рабочего, представляется теперь, наоборот, как собственный продукт капитала, как нечто первоначальное, а прибыль, превратившаяся теперь в форму предпринимательского дохода, - просто как всего лишь добавок, придаток, присоединяющийся в процессе воспроизводства. Здесь фетишистская форма капитала и представление о капитале-фетише получают свое завершение. В Д-Д1 мы имеем иррациональную форму капитала, высшую степень искажения и овеществления производственных отношений; форму капитала, приносящего проценты, простую форму капитала, в которой он является предпосылкой своего собственного процесса воспроизводства; перед нами способность денег, соответственно товара, увеличивать свою собственную стоимость независимо от воспроизводства, т.е. перед нами мистификация капитала в самой яркой форме. Для вульгарной политической экономии, стремящейся представить капитал самостоятельным источником стоимости, созидания стоимости, форма эта является, конечно, настоящей находкой, такой формой, в которой уже невозможно узнать источник прибыли и в которой результат капиталистического процесса производства, отделенный от самого процесса, приобретает некое самостоятельное бытие»[138].

Подобно тому как капиталистическая экономика не идет дальше этой ею самой созданной непосредственности, точно так же останавливаются на ней буржуазные попытки осознания идеологического феномена овеществления.

Даже те мыслители, которые никоим образом не стремятся отрицать или затушевать сам этот феномен, для которых более или менее очевидным является его губительное для человека воздействие, останавливаются в своем анализе на непосредственности овеществления и даже не пытаются продвинуться к первофеномену овеществления от его объективно наиболее производных, самых отдаленных от подлинного жизненного процесса капитализма, то есть от наиболее овнешненных и опустошенных форм. Они отрывают эти опустошенные формы проявления от их естественной капиталистической почвы, обособляют и увековечивают их как вневременной тип возможных человеческих отношений вообще. (Отчетливее всего эту тенденцию выдает книга Зиммеля «Философия денег», очень интересная и остроумная в деталях.) Они просто описывают этот «заколдованный, извращенный и на голову поставленный мир, где monsieur le Capital и madame la Terre как социальные характеры и в то же время непосредственно, как просто вещи, справляют свой шабаш» [139]. Они тем самым не выходят за пределы простого описания, а их «углубленная» постановка проблемы вращается в замкнутом круге около внешних форм проявления овеществления.

Отрешение феноменов овеществления от экономической почвы их существования, от основы их истинного постижения облегчается еще и тем, что данный процесс трансформации должен охватить все формы проявления общественной жизни, коль скоро необходимо заложить предпосылки для полного развертывания потенциала капиталистического производства. Капитализм в своем развитии создал, таким образом, отвечающее своим потребностям, приспосабливающееся к его структуре право, соответствующее государство и т.д. Их структурное подобие на самом деле столь велико, что оно зафиксировано всеми действительно прозорливыми историками современного капитализма. Макс Вебер следующим способом описывает основной принцип этого развития: «Оба они [государство и право] по своей коренной сути скорее совершенно однородны. С общественной точки зрения, современное государство - это «предприятие», такое же, как какая-нибудь фабрика: именно в этом заключается его историческая специфичность. И отношения господства внутри предприятия тоже обусловлены одинаково там и здесь. Подобно тому как относительная самостоятельность ремесленника или кустаря, помещичьего крестьянина, коммендатария, рыцаря и вассала базировалась на том, что они сами были собственниками инструментов, сырьевых запасов, денежных средств, оружия, с помощью которых они выполняли свои экономические, политические, военные функции, обеспечивали свое существование после отбывания повинностей, точно так же иерархическая зависимость рабочего, коммивояжера, технического служащего, сотрудника академического учреждения, государственного чиновника и солдата совершенно однородным образом базируется на том, что указанные необходимые для предприятия и экономического существования инструменты, сырьевые запасы и денежные средства концентрируются в распоряжении в одном случае - предпринимателя, в другом, - политического господина»[140].

Вебер также - с полным правом - присовокупляет к этому описание причин и социальной сущности феномена овеществления: «Современное капиталистическое предприятие внутренне опирается прежде всего на калькуляцию. Оно нуждается для своего существования в юстиции и администрации [Verwaltung], чье функционирование, по крайней мере, в принципе, может стать рационально калькулируемым на основе прочных генеральных норм, подобно тому как предварительно калькулируется результат работы какой-либо, машины. Оно так же мало может <...> уживаться с судебным разбирательством, где судья в данном конкретном случае руководствуется своим чувством справедливости или использует другие иррациональные правоприменительные средства и принципы, <...> как и с патриархальным административным управлением, действующим по своему свободному произволу и милости, исходя в остальном из нерушимо священной, но иррациональной традиции <...> То, что специфично для современного капитализма в противоположность всем древним формам капиталистической наживы: строго рациональная организация труда на базе рациональной техники, - такая организация нигде не возникала в рамках подобных иррационально построенных государственных структур и никогда не могла там возникнуть. Ибо современные формы предприятия с их постоянным капиталом и точной калькуляцией чересчур чувствительны к иррациональностям права и административного управления, чтобы это стало возможным. Такие формы могли возникнуть только там, <...> где судья, как в бюрократическом государстве с его рациональными законами, в большей или меньшей степени является параграфоидальным автоматом, в который сверху вбрасываются акты вместе с издержками и сборами, а снизу выходит приговор вместе с более или менее надежной аргументацией, то есть где функционирование этого судебного автомата при всем прочем является, в общем и целом, калькулируемым» [141].

Процесс, который здесь происходит, как в своих мотивах, так и в своих последствиях близко родственен вышеозначенному экономическому развитию. Тут также имеет место разрыв с эмпирическими, иррациональными, основанными на традициях методами правоприменения, административного управления и т.д., субъективно ориентированными на действующего человека, объективно - на конкретную материю. Возникает рациональная систематизация всего правового регулирования жизни, которая, с одной стороны, по меньшей мере, в тенденции, представляет собой замкнутую, приложимую ко всем возможным и мыслимым случаям систему. Для нас, для нашего стремления познать данную структуру современной юридической предметности безразлично, как внутренне складывается эта система, - на сугубо логическом ли пути, на пути чисто юридической догматики, истолкования права, или же на пути заполнения судебной практикой «пробелов» в законах. Ибо в обоих случаях в самой сущности правовой системы заключено то, что благодаря своей формальной всеобщности она приложима ко всем возможным событиям в жизни и в силу этого является предсказуемой, калькулируемой. Даже римское право, наиболее сходное с данной системой, но по современным понятиям принадлежащее к докапиталистической фазе правового развития, в этом плане является эмпирическим, конкретным, традиционалистским. Чисто систематические категории, благодаря которым впервые состоялась всеохватывающая всеобщность правового регулирования, возникли лишь в ходе современного развития.[142]

Без дальнейших объяснений понятно, что такая потребность в систематизации, в отказе от эмпирии, от традиции, от связи с материальным была не чем иным, как потребностью в калькуляции. С другой стороны, той же самой потребностью обусловлено то, что правовая система противостоит отдельным событиям общественной жизни как нечто уже готовое, точно зафиксированное, то есть как косная система. Конечно, отсюда проистекают беспрестанные конфликты между постоянно революционизирующейся капиталистической экономикой и косной правовой системой. Но это имеет следствием лишь новые кодификации и т.п.: новая система должна несмотря ни на что сохранить в своей структуре законченность и косность старой системы. Таким образом, возникает - мнимо - парадоксальное положение дел, когда неизменное столетиями, а иногда даже тысячелетиями, «право» в примитивных формах общества имеет текучий, иррациональный, сызнова возникающий в юридических решениях характер, в то время как современное право, которое предметно претерпевает постоянное бурное развитие, демонстрирует косную, статическую и законченную сущность. Парадоксальность, однако, оказывается мнимой, если принять во внимание, что та же самая ситуация в одном случае рассматривается с точки зрения историка (чья точка зрения методологически находится «вне» самого развития), а в другом случае - с точки зрения сопереживающего субъекта, с точки зрения воздействия данного общественного порядка на его сознание. Как только мы уразумеваем это, тотчас выясняется, что здесь в иной области повторяется противоположность между традиционалистско-эмпирическим ремеслом и научно-рациональной фабрикой: непрерывно изменяющаяся техника совре¬менного производства - на каждой отдельно взятой ступени ее развития - про¬тивостоит отдельному производителю как косная и готовая система, в то время как относительно стабильное, традиционное, ремесленническое производство объективно сохраняет текучий, постоянно обновляющийся, продуцируемый производителем характер. Тем самым и тут с полной очевидностью проявляет¬ся созерцательный характер поведения капиталистического субъекта.

Ибо, по сути, рациональная калькуляция базируется в конечном счете на том, что познается и просчитывается независимый от индивидуального «произвола», непреложно-закономерный ход определенных процессов. То есть на том, что поведение человека исчерпывается правильным просчетом шансов такого течения событий («законы» которого он находит в «готовом» виде), умелым обходом «случайных» помех путем применения мер предосторожности, защиты и т.д. (которые также базируются на знании и применении подобных «законов»). Очень часто он довольствуется лишь исчислением вероятности возможного действия таких «законов», даже не предпринимая со своей стороны попытки вторгнуться в течение событий посредством применения других «законов» (система страхования и т.п.). Чем глубже и чем независимей от бур¬жуазных легенд о «творческом гении» выразителей капиталистической эпохи рассматривается это положение дел, тем отчетливей в каждом из случаев по¬добного поведения обнаруживается структурная аналогия с поведением рабо¬чего по отношению к машине, чье функционирование он контролирует как на¬блюдатель. «Творческий» момент здесь можно отыскать лишь в том, в какой мере - относительно - чем-то самостоятельным или же служебным является применение этих «законов». То есть в том, до какого предела отодвинуто на задний план чисто созерцательное поведение. Какая разница, что рабочий по¬добным образом должен относиться к отдельной машине, предприниматель -к данному типу машинного производства, инженер - к уровню развития науки, рентабельности ее технического приложения, - все равно это лишь чисто коли¬чественная градация, которая непосредственно не знаменует собой никакого качественного различия в структуре их сознания.

Проблема современной бюрократии становится совершенно понятной только в данной взаимосвязи. Бюрократия представляет собой сходное приспособление образа жизни и труда, а, соответственно, и сознания, к общим социально-экономическим предпосылкам капиталистической экономики, которое мы установили применительно к рабочим на отдельном предприятии. Формальная рационализация права, государства, управления и т.д. объективно-вещественно означает сходное разложение всех общественных функций на их элементы, сходный поиск рациональных и формальных законов этих неукоснительно отделенных друг от друга частных систем, а, сообразно с этим в субъективном плане, сходные следствия в сознании отъединения труда от индивидуальных способностей и потребностей трудящегося, сходное рационально-бесчеловечное разделение труда, которое мы на машинно-техническом уровне обнаружили в предприятии.[143]

При этом речь идет не только о совершенно механизированном, «бездуховном» способе труда низшей бюрократии, который чрезвычайно напоминает простое обслуживание машин и даже зачастую превосходит его своей безысходностью и однообразием. Но, с одной стороны, речь идет о все более формальном, рациональном подходе ко всем вопросам с объективной точки зрения, о всевозрастающем отрешении от качественно-материальной сущности «вещей», на которые распространяется бюрократический подход. С другой стороны, - о еще более монструозном усугублении односторонней специализации в рамках разделения труда, насилующей человеческую сущность человека. Справедливость замечания Маркса о фабричном труде, при котором разделяется сам индивид, каковой превращается в автоматический приводной механизм частичного труда, доводится до ненормальности, проявляется здесь тем более резко, чем более высоких, развитых, «духовных» достижений [Leistungen] требует от работника данное разделение труда.[144] И здесь повторяется отделение рабочей силы от личности рабочего, ее превращение в вещь, в предмет, который он продает на рынке. Повторяется с тем лишь отличием, что тут машинная механизация не угнетает разом все духовные способности, а одна способность (или комплекс способностей) отрешается от целостной личности, объективируется по отношении к ней, становится вещью, товаром. Даже если средства общественного культивирования подобных способностей, равно как и их материальная и «моральная» меновая стоимость, в корне отличны от тех, что используются в отношении рабочей силы (причем, конечно, нельзя забывать о целом ряде связующих звеньев, плавных переходов между ними), тем не менее, сам фундаментальный феномен остается одним и тем же. Специфическая разновидность бюрократической «совестливости» и деловитости, неизбежное для отдельного бюрократа полное подчинение системе деловых отношений, в которые он поставлен, представление о том, что именно такого подчинения требуют его «честь», его «чувство ответственности» [145], - все это показывает, что разделение труда погружается здесь в «этику», подобно тому как в случае тейлоризации оно погружается в «психику». Но это есть отнюдь не ослабление, а укрепление структуры сознания, обусловленной овеществлением как основной категорией всего общества. Ибо, покуда судьба работника (как это было с рабами в эпоху античности) выступает лишь как частный случай индивидуальной судьбы, жизнь господствующих классов еще могла протекать в совершенно других формах. Только капитализм с его единой для всего общества экономической структурой породил - формально - единую для всех его членов вместе взятых структуру сознания. И она проявляет себя как раз в том, что характерные для наемного труда проблемы сознания повторяются в господствующем классе - в более тонком, одухотворенном, но именно поэтому в более усугубленном виде. Специалист- «виртуоз», продавец своих объективированных и овеществленных духовных способностей не только становится лишь зрителем общественных событий (насколько сильно современное административное управление и правоприменение и т.д. приобретает сущностный облик фабрики в ее противоположности ремеслу, на этом мы не имеем возможности остановиться даже вскользь), но занимает также созерцательную установку по отношению к функциям своих собственных объективированных и овеществленных способностей. Наиболее гротескное выражение данная структура получает в сфере журналистики, где субъективность как таковая, знание, темперамент, формулировочный дар становятся абстрактным, самопроизвольно приводящимся в действие механизмом, не зависящим ни от личности их «владельца», ни от материально-конкретной сущности рассматриваемых тем. «Бессовестность» журналистов, проституирование ими своих переживаний и убеждений может быть понята лишь как некая кульминация капиталистического овеществления.[146]

Превращение отношения между товарами в вещь с «призрачной предметностью», таким образом, не может остановиться на том, что все предметы, удовлетворяющие потребности, становятся товарами. Оно запечатлевает свою структуру на всем сознании человека: его свойства и способности уже больше не сливаются в органическом единстве личности, а выступают как «вещи», которыми он «владеет» и которые он «отчуждает» точно так же, как разные предметы внешнего мира. И не существует, естественно, никакой формы отношений между людьми, ни одной возможности у человека проявить свои физические и психические «свойства», которая бы не подпадала все больше под власть этой формы предметности. Достаточно лишь вспомнить о семье, о ее развитии в XIX веке, когда Кант с присущей великим мыслителям наивно циничной откровенностью ясно зафиксировал этот факт: «Половое общение - это взаимное использование одним человеком половых органов и половой способности другого», - заявляет Кант. - Брак есть «соединение двух лиц разного пола ради пожизненного обладания половыми свойствами друг друга».[147]

Эта мнимо безостаточная, доходящая до самых глубин физического и психического бытия человека рационализация, однако, наталкивается на ограничения, налагаемые формальным характером свойственной ей рациональности. Это значит, что хотя рационализирование изолированных элементов жизни, проистекающие отсюда - формальные - закономерности непосредственно и на поверхностный взгляд и вписываются в единую систему всеобщих «законов», однако пренебрежение конкретной материей законов, на чем основывается сама их закономерность, проявляется в виде фактической несогласованности законов в этой системе, в случайной соотнесенности частей такой системы друг с другом, в относительно большой автономии этих частей системы по отношению друг к другу. Наиболее резко подобная несогласованность выражается в периоды кризисов, существо которых, с представляемой здесь точки зрения, состоит именно в том, что разрывается непосредственная континуальность перехода от данной части системы к другой ее части, что их независимость друг от друга, их случайная соотнесенность между собой внезапно становятся достоянием сознания всех людей. Поэтому Энгельс был вправе назвать «естественные законы» капиталистической экономики законами случайностей. [148]

Но кризисная структура при ближайшем рассмотрении оказывается лишь усугублением [Steigerung] повседневной жизни буржуазного общества. То обстоятельство, что кажущаяся почти замкнутой - в рамках непосредственности бездуховной обыденности - взаимосвязь «естественной закономерности» этой жизни внезапно распадается, становится возможным лишь потому, что взаимная соотнесенность элементов этой жизни, ее частных систем является чем-то случайным и при нормальном ее функционировании. Стало быть, видимость того, что вся общественная жизнь подчиняется «вечным, железным» законам, которые, правда, дифференцируются на специальные законы для ее отдельных областей, - эту видимость следует разоблачить как таковую. Истинная структура общества, напротив, проявляется в независимых, рационализированных, формальных частичных закономерностях, которые лишь формально находятся в необходимой взаимосвязи (это значит, что их формальные взаимосвязи могут быть систематизированы только формально), материально же и конкретно сбрасывают с себя случайные взаимосвязи. Эту взаимосвязь при несколько более точном анализе выказывают уже экономические явления. Например, Маркс подчеркивает (конечно, приводимые далее примеры могут послужить лишь для методологического прояснения положения дел и ни в коем случае не претендуют на то, чтобы при столь поверхностном подходе дать содержательное освещение самого вопроса), что «условия непосредственной эксплуатации и условия реализации ее не тождественны. Они не только не совпадают по времени и месту, но и по существу» [149]. Так что «не существует никакой необходимой связи, а наблюдается лишь случайная связь между всем количеством общественного труда, затраченного на данный общественный продукт», и «между тем объемом, в котором общество стремится удовлетворить потребность при помощи данного определенного продукта».[150]

Это, разумеется, - лишь случайно выхваченные примеры. Ибо очевидно то, что все строение капиталистического производства покоится на таком взаимодействии строго закономерной необходимости во всех отдельных явлениях и относительной иррациональности совокупного процесса. «Мануфактурное разделение труда предполагает безусловную власть капиталиста над людьми, которые образуют простые звенья принадлежащего ему совокупного механизма; общественное разделение труда противопоставляет друг другу независимых товаропроизводителей, не признающих никакого иного авторитета, кроме конкуренции, кроме того принуждения, которое является результатом борьбы их взаимных интересов».[151]

Ведь капиталистическая рационализация, базирующаяся на частно-экономической калькуляции, требует, чтобы в каждом проявлении жизни присутствовало это взаимоотношение между закономерной деталью и случайным целым; оно производит и воспроизводит данную структуру в той мере, в какой она завладевает обществом. Это заложено уже в самой сути спекулятивной калькуляции, способа хозяйствования товаровладельцев на ступени всеобщности товарного обмена. Конкуренция между различными товаровладельцами была бы невозможной, если бы рациональности отдельных явлений соответствовал образ точно, рационально, закономерно функционирующего общества. Но если должна быть возможной рациональная калькуляция, то товаровладелец должен владычествовать надо всеми деталями своего производства. Шансы реализации, законы «рынка», правда, также должны быть рациональными в смысле просчитываемости, исчисления вероятностей. Они не должны в той же мере, что и отдельные явления, подпадать под власть некоего «закона», ни в коем случае они не должны быть насквозь рационально организованными. Это, конечно, никоим образом не исключает господства «закона» над всем целым. Только этому «закону» надлежит, с одной стороны, быть «бессознательным» продуктом самостоятельной деятельности независимых друг от друга товаровладельцев, то есть быть законом воздействующих друг на друга «случайностей», а не законом действительно рациональной организации. С другой стороны, эта закономерность не только должна действовать за спиной отдельных людей, она, мало того, призвана быть такой, чтобы ее нигде и никогда не было возможно целиком и полностью познать. Ибо полное познание целого гарантировало бы субъекту этого познания такого рода монопольное положение, которое было бы равносильно уничтожению капиталистического общества.

Подобная иррациональность, эта, крайне проблематичная, «закономерность» целого, такая закономерность, которая принципиально и качественно отлична от закономерности частей, - именно в такой своей проблематичности она есть не только постулат, предпосылка функционирования капиталистической экономики, она одновременно является продуктом капиталистического разделения труда. Уже указывалось на то, что это разделение труда разрывает всякий органический трудовой и жизненный процесс, разлагает его на функциональные элементы, дабы эти рационально и искусственно изолированные частичные функции затем самым рациональным образом исполнялись «специалистами», особо приспособленными к ним психически и физически. Но такая рационализация и такое изолирование частных функций необходимо приводит к тому, что каждая из них обособляется и имеет тенденцию к дальнейшему развитию на свой страх и риск независимо от других частных функций общества (или той части общества, которой она принадлежит), сообразно своей специальной логике. И эта тенденция понятным образом растет вместе с усиливающимся и усиленно рационализирующимся разделением труда. Ибо чем более продвинутым является разделение труда, тем мощнее становятся профессиональные, сословные и т.д. интересы «специалистов», которые становятся носителя ми подобных тенденций. И это движение в разные стороны не ограничивается частями определенного общества. Да, его еще легче воспринять, когда мы рассматриваем большие области, которые порождает разделение труда. Энгельс описывает этот процесс применительно к отношению между правом и экономикой: «С правом то же самое. С возникновением потребности в новом разделении труда, создающем юристов по профессии, сейчас же открывается опять-таки новая самостоятельная область, которая при всей своей общей зависимости от производства и обмена все же обладает особой способностью обратно воздействовать на эти области. В современном государстве право не только должно соответствовать общему экономическому положению, не только быть его выражением, но также быть его выражением внутренне согласованным, которое бы не опровергало само себя в силу внутренних противоречий. А для того, чтобы этого достичь, нарушают точность отражения экономических отношений все более и более».[152] Едва ли целесообразно приводить дальнейшие примеры близкородственного размножения и борьбы между отдельными управленческими «ведомствами» (вспомним лишь о самостоятельности военного аппарата по отношению к гражданскому правительству), факультетами и т.п.

3.

Вследствие специализации результативной деятельности [Leistung] утрачивается всякая картина целого. И поскольку, тем не менее, потребность в постижении (по меньшей мере, познавательном) целого отмереть не может, возникает впечатление и раздается упрек, что действующая таким образом наука, которая также застревает в этой непосредственности, разрывает тотальность [Totalitaet] действительности на куски, в силу своей специализации теряет целое из поля зрения. В отношении упреков в том, что «эти моменты не охватываются в их единстве», Маркс справедливо подчеркивает, что может создаться впечатление, будто бы «это разрывание единого целого на части проникло не из действительности в учебники, а наоборот, из учебников - в действительность». [153] в той же мере, в какой нужно отвергнуть этот упрек в его наивной форме, он является разумным в том случае, когда необходимый как с социологической, так и с имманентно методологической точки зрения, стало быть, «разумный» способ действий современной науки на одно мгновение рассматривается извне, то есть не с позиции овеществленного сознания. Подобный взгляд (не будучи «порицающим») тут же сделает очевидным, что чем более развитой становилась современная наука, чем большей методологической ясности она достигала относительно себя самой, тем более решительно отворачивалась она от онтологических проблем своей сферы, тем более решительно она должна была отграничивать область научно постижимого для нее. И чем более развитой, чем более научной она становилась, тем в большей степени она превращалась в формально замкнутую систему специальных частных законов, для которой являются методологически и принципиально непостижимыми находящийся вне ее собственной сферы мир и вместе с ним, даже в первую очередь, данная ей для познания материя, ее собственный, конкретный субстрат действительности. Маркс остро поставил данный вопрос применительно к политической экономии, когда заявил, что «потребительная стоимость как потребительная стоимость находится вне круга вопросов, рассматриваемых политической экономией».[154] Было бы ошибкой верить в то, что постановка вопроса, свойственная, например, «теории предельной полезности», способна преодолеть эту ограниченность: попытка исходить из «субъективных» модусов поведения на рынке, а не из объективных законов производства и движения товаров, которые определяют и сам рынок, и «субъективные» модусы поведения на нем, лишь передвигает постановку проблемы на все более отвлеченные, все более овеществленные ступени последней, не снимая формального характера метода, свойственного ему исключения конкретной материи. Акт обмена в его формальной всеобщности, который как раз и остается фундаментальным фактом для «теории предельной полезности», также ликвидирует потребительную стоимость как потребительную стоимость, также создает то отношение абстрактного равенства конкретно не равных, даже несравнимых материй, откуда возникает указанная граница. Таким образом, субъект обмена столь же абстрактен, формален и овеществлен, как его объект. И ограниченность этого абстрактно-формального метода обнаруживается именно в абстрактной «законосообразности» как цели познания, которую «теория предельной полезности» ставит точно так же, как это делает классическая политическая экономия. Но формальная абстракция этой законосообразности исподволь превращает политическую экономию в замкнутую частичную систему, которая, с одной стороны, не способна ни объяснить свой субстрат, ни, исходя из него, найти путь к познанию тотальности общества, а с другой, - рассматривает поэтому эту материю как неизменную, вечную «данность». А постольку наука оказывается не в состоянии понять возникновение и гибель, общественный характер своей собственной материи, равно как и характер возможных подходов к ней, характер собственной формальной системы.

Здесь опять-таки с полной ясностью обнаруживается внутреннее взаимодействие между научной методой [Methodik], которая проистекает из общественного бытия класса, из его необходимости и потребности концептуально овладеть этим бытием, и бытием самого класса. Неоднократно отмечалось, в том числе на этих страницах, что кризис является той проблемой, которая ставит буржуазное мышление перед непреодолимой границей. Если мы теперь, полностью осознавая свою односторонность, рассмотрим здесь данный вопрос с чисто методологической точки зрения, то обнаружится, что именно успех в сплошной рационализации экономики, превращение экономии в абстрактную, предельно математизированную, формальную систему «законов» образуют методологическую границу при постижении кризиса. Качественное бытие «вещей», которое как непонятая и исключенная вещь в себе, как прибавочная стоимость обретается вне экономии и которым можно спокойно пренебречь во время нормального функционирования экономических законов, во время кризисов внезапно (внезапно для овеществленного, рационального мышления) становится решающим фактором. Или, лучше сказать, его воздействия выражаются в форме прекращения функционирования этих самых законов, причем овеществленный рассудок оказывается не в состоянии разглядеть смысл в этом «хаосе». И эта несостоятельность свойственна не только классической экономии, которая была способна видеть в кризисах лишь «преходящие», «случайные» нарушения, но и всей буржуазной экономии вообще. Хотя непостижимость, иррациональность кризиса также содержательно следует из классового положения и классовых интересов буржуазии, но формально она одновременно является необходимым последствием экономического метода. (Не стоит подробно останавливаться на том, что для нас оба момента являются только моментами некоторого диалектического единства.) Эта методологическая необходимость является настолько непреложной, что, например, теория Туган-Барановского как обобщение опыта кризисов за целое столетие пытается полностью искоренить из экономии потребление и обосновать «чистую» экономию голого производства. Вразрез с этими попытками найти причину кризисов, факт которых никем не отрицается, в диспропорциональности элементов производства, то есть в чисто количественных моментах, Гильфердинг с полным правом заявляет: «Оперируют только экономическими понятиями: капитал, прибыль, накопление и т.д., и думают, будто нашли разрешение проблемы, раз удалось показать те количественные отношения, на основе которых возможно простое и расширенное воспроизводство или же, напротив, должны наступить нарушения. При этом не замечают, что этим количественным отношениям должны соответствовать и качественные условия; что противостоят друг другу не только известные суммы стоимости, которые взаимно соизмеримы с самого начала, но и потребительные стоимости определенного вида, которым предстоит выполнить вполне определенные функции в производстве и потреблении; что при анализе процесса воспроизводства противостоят друг другу не просто части капитала вообще, так что излишек или недостаток промышленного капитала можно «уравнять» соответствующей частью денежного капитала, и что противостоят друг другу также не просто основной или оборотный капитал; совершенно не замечают, что здесь в то же время дело идет о машинах, сырье, рабочей силе совершенно определенного (технически определенного) вида и что они должны иметься в наличии как потребительные стоимости этого специфического вида; иначе нарушения будут неминуемы».[155]

Как мало указанные движения экономических феноменов, которые выражаются центрированными вокруг идеи «закона» понятиями буржуазной экономии, в состоянии объяснить действительное движение целокупности экономической жизни, в какой высокой степени эта ограниченность заключается именно в этой - с данной точки зрения методологически необходимой - непостижимости потребительной стоимости, вновь и вновь убедительно показывает Маркс: «В известных границах процесс воспроизводства может совершаться в прежнем или даже в расширенном масштабе, хотя выброшенные из него товары в действительности не перешли в сферу индивидуального или производительного потребления. Потребление товаров не входит в тот кругооборот капитала, из которого они вышли. Например, если пряжа продана, то кругооборот капитальной стоимости, представленной в этой пряже, может начаться снова, независимо от того, что происходит вначале с проданной пряжей. До тех пор пока удается продавать продукт, все идет нормально с точки зрения капиталистического производителя. Кругооборот капитальной стоимости, представителем которой является этот капиталистический производитель, не прерывается. А если этот процесс расширяется, - что включает в себя расширение производительного потребления средств производства, - то такое воспроизводство капитала может сопровождаться расширением индивидуального потребления (т.е. спроса) рабочих, потому что этот процесс начинается и опосредствуется производительным потреблением. Таким образом, производство прибавочной стоимости, а вместе с ним и индивидуальное потребление капиталиста может возрастать, весь процесс воспроизводства может находиться в самом цветущем состоянии, - и, однако, весьма значительная часть товаров может перейти в сферу потребления лишь по видимости, в действительности же она может оставаться непроданной в руках перекупщиков;, следовательно, - фактически все еще находиться на рынке»[156]. Здесь стоит особо указать на то, что такая неспособность добраться до действительного материального субстрата науки не есть недостаток отдельных лиц; напротив, она проявляется тем ярче, чем более развитой является наука, чем последовательней она работает, исходя из предпосылок образования своих понятий. Как убедительно показала Роза Люксембург, никоим образом не случайным является то, что великое, хотя зачастую и примитивное, ошибочное и неточное, совокупное воззрение на тотальность экономической жизни, которое еще наличествовало в «Tableau economique» Кене, все более исчезает вместе с достижением все большей точности - формального образования понятий на пути через Смита к Рикардо. Для Рикардо процесс совокупного воспроизводства капитала уже больше не составляет центральной проблемы, хотя ее и невозможно обойти.[157]

Это положение дел проявляется еще более ясно и просто в правоведении - уже в силу более сознательного овеществления его установки. Так происходит потому, что здесь вопрос непознаваемости качественного содержания посредством рационалистическо-калькуляционных форм не приобретает форму конкуренции двух организационных принципов в одной и той же области (подобно потребительной и меновой стоимости в политической экономии), но с самого начала выступает как проблема «форма - содержание». Борьба за естественное право, революционный период буржуазного класса исходили именно из того, что формальное равенство и универсальность права, то есть его рациональность одновременно в состоянии определить его содержание. Эта борьба, с одной стороны, была направлена против многообразного, пестрого, унаследованного от средневековья права, основанного на привилегиях; с другой, -против правовой потусторонности монарха. Революционный буржуазный класс отказывался видеть в фактичности некоторого правого отношения, в его наличности основание его значимости [Gueltigkeit]. «Сожгите ваши законы и сделайте себе новые! - взывал Вольтер. - Откуда взять новые? Из разума!»[158] Борьба против революционной буржуазии, например, в эпоху Французской революции, по большей части еще до такой степени находится в плену этой идеи, что этому естественному праву лишь противопоставляется другое естественное право (Бёрк, а также Шталь). Лишь после того как буржуазия победила, по крайней мере, частично, в обоих лагерях поднимает голову «критическое», «историческое» направление, сущность которого можно резюмировать следующим образом: содержание права есть нечто чисто фактичное, то есть непостижимое даже с помощью формальных категорий права. От требований естественного права остается в силе только идея непрерывной взаимосвязи системы формального права; характерно, что Бергбом, заимствуя физическую терминологию, все юридически неупорядоченное называет «законодательным вакуумом».[159] Но взаимосвязь этих законов является чисто формальной: то, о чем они говорят, «содержание правовых институтов всегда имеет, однако, не юридическую, а политическую, экономическую природу».[160] Благодаря этому примитивная, цинично-скептическая борьба против естественного права, которую начал в конце XVIII века «кантианец» Хуго, приобретает «научную» форму. Между прочим, Хуго обосновывал правовой характер рабства тем, оно «тысячелетиями для миллионов культурных людей было чем-то правомерным». [161] Но в этой наивно-циничной откровенности совершенно ясно выступает та структура, которую все больше приобретает право в буржуазном обществе. Когда Еллинек называет содержание права чем-то метаюридическим, когда «критические» юристы возлагают на историю, социологию, политику и т.д. исследование содержания права, они, в сущности, делают именно то, чего требовал уже Хуго: они осуществляют методологический отказ от разумного обоснования, от содержательной рациональности права; они видят в праве не что иное, как формальную калькуляционную систему, с помощью которой с максимальной точностью вычисляются необходимые юридические последствия определенных действий (rebus sic stantibus).

Но такое понимание права превращает возникновение и прехождение последнего в нечто - юридически - столь же непостижимое, сколь непостижимым стал кризис для политической экономии. Ведь остроумный «критический» юрист Кельзен как-никак заявляет относительно возникновения права: «Великой мистерией права и государства является то, что происходит в акте законодательства, и поэтому вполне допустимым является изображение его сущности в неадекватных образах». [162] Или другими словами: «Для сущности права является знаменательным тот факт, что и противоправно возникшая норма может быть правовой нормой, что, иначе говоря, в понятие права невозможно ассимилировать условие вступления в правовую силу этой нормы»[163] Данное познавательно-критическое прояснение могло бы знаменовать собой действительное прояснение и тем самым прогресс познания, если бы, с одной стороны, сдвинутая в другие дисциплины проблема возникновения права на самом деле могла найти там решение, и, с другой, если бы одновременно было действительно распознано сущностное своеобразие возникающего таким образом права, которое служит лишь калькуляции последствий действий и классово рациональному утверждению их образцов. Ибо в этом случае одним махом сделался бы очевидным и постижимым действительный материальный субстрат права. Однако невозможно ни то, ни другое. Право и впредь остается в тесной связи с «вечными ценностями», вследствие чего в философии права возникает новое, формалистически разжиженное, возникает новая, формалистически разжиженая, версия естественного права (Штаммлер). А подлинная основа возникновения права, изменение отношений между классами по поводу власти [Machtverhaeltnisse der Klassen] расплывается и исчезает в рассматривающих его дисциплинах, где, в соответствии с мыслительными формами буржуазного общества, возникают те же самые проблемы трансцендентности материального субстрата, что и в юриспруденции и в политической экономии.

Способ понимания этой транценденции показывает, сколь несбыточна надежда на то, что взаимосвязь целого, от познания которой сознательно отказались частные науки путем удаления материального субстрата своего понятийного аппарата, может быть постигнута обобщающей наукой, философией. Ибо это было бы возможным лишь в том случае, если бы философия могла сломать границы этого сбившегося на частности формализма посредством радикально иной, по-другому направленной постановки вопроса, посредством направленности на конкретную, материальную тотальность познаваемого, подлежащего познанию. Для этого, однако, нужно было бы разглядеть причины, генезис и необходимость такого формализма; для этого, однако, специализированные частные науки надо не механически сводить в единство, а следует также внутренне преобразовывать с помощью внутренне объединяющего, философского метода. Ясно, что философия буржуазного общества неспособна на это. Мы не утверждаем, что нет в наличии стремления к синтезу, что лучшие [из философов] радостно воспринимают враждебный жизни механизм существования и чуждый жизни формализм науки. Но радикальное изменение точки зрения невозможно на почве буржуазного общества. Может иметь место попытка - энциклопедического - сведения воедино всего знания в качестве задачи философии (типа Вундтовой). Может быть поставлена под сомнение ценность формального познания в сравнении с «живой жизнью» (иррационалистическая философия от Гамана до Бергсона). Наряду с этими эпизодическими явлениями в качестве основной тенденции философского развития остается следующая: признание результатов и методов частных наук как необходимых, как данных и выдвижение перед философией задачи раскрытия и подтверждения основания значимости этих понятийных структур. Философия позиционирует себя по отношению к частным наукам именно так, как они позиционировали себя по отношению к эмпирической действительности. Когда для философии формалистические понятийные структуры частных наук становятся, таким образом, неизменным данным субстратом, своей конечной стадии достигает безнадежное удаление от уразумения овеществления, которое лежит в основе указанного формализма. Теперь овеществленный мир - с точки зрения философии; во вторую очередь, в «критическом» освещении - окончательно выступает как единственно возможный, единственно схватываемый в понятиях, постижимый мир, который дан нам, людям. По сути, в этой ситуации совершенно ничего не может изменить ни то, происходит это под знаком прославления, резиньяции или отчаяния, ни то, изыскивается ли возможность найти дорогу к «жизни» через иррационально-мистическое переживание. Когда буржуазное мышление, занимаясь значимостью [Gelten] указанных форм, в которых выражается лежащее в его основе бытие, исследует лишь «условия возможности», оно закрывает себе путь к ясной постановке вопросов - вопросов о возникновении и пре-хождении, о подлинной сущности и субстрате этих форм. Его остроумие начинает все больше походить на ту легендарную «критику» в Индии, которая в противоположность старому представлению о стоящем на слоне мире выдвинула «критический» вопрос: а на чем стоит слон? После того, как ответ был найден: слон стоит на черепахе, - «критика» успокоилась. Но совершенно очевидно, что подобная «критическая» постановка вопроса и в дальнейшем в лучшем случае могла вывести на сцену еще одно, третье чудесное животное, но не способна была дать решение истинного вопроса.

II. АнтиномииБуржуазного Мыщления

Из овеществленной структуры сознания возникла современная критическая философия. Из этой структуры проистекают специфические проблемы последней, отличающие ее от вопросов прежней философии. Известное исключение представляет собой лишь греческая философия. И это не случайно. Ибо феномен овеществления играл некоторую роль также в развитом греческом обществе. Однако в соответствии с совершенно своеобразным характером общественного бытия вопросы и ответы античной философии были, тем не менее, качественно отличными от вопросов и ответов современной философии. Стало быть, с точки зрения адекватной интерпретации, когда Наторп, например, считает возможным представить Платона предшественником Канта, он поступает так же произвольно, как Фома Аквинский, когда тот пытается строить свою философию на базе Аристотеля. Сама возможность этих попыток, равным образом произвольных и неадекватных, с одной стороны, проистекает из того употребления более поздними эпохами дошедшего до них исторического наследия, которое всегда продиктовано их собственными целями. С другой стороны, предпосылкой такого двоякого истолкования греческой философии является именно то, что хотя она и знала феномены овеществления, но при этом еще не переживала их как универсальные формы всего бытия, что, стоя одной ногой в царстве овеществления, другой она стояла в естественно выросшем и соответственно построенном обществе. В силу этого проблемы греческой философии оказались применимыми к обоим направлениям развития, пусть даже посредством энергичных натяжек.

1.

Но в чем заключается это основополагающее различие? Кант ясно сформулировал его во введении ко второму изданию «Критики чистого разума», где содержится известная мысль о «Коперниковом повороте» в постановке проблемы познания: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразовываться с предметами <...> Следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием»[164]. Другими словами, современная философия ставит перед собой следующую проблему: мир не следует принимать как нечто, возникшее независимо от познающего субъекта (например, созданное Богом), напротив, его нужно понять как его собственный продукт. Тем паче, что сам поворот к тому, чтобы понимать рациональное познание как продукт духа, заложен не Кантом, он лишь сделал отсюда более радикальные выводы, чем его предшественники. В совершенно другой связи Маркс указал на высказывание Вико о том, что «человеческая история тем отличается от истории природы, что первая сделана нами, вторая же сделана не нами».[165] Но современная философия в целом поставила данную проблему другим способом, чем Вико, который был понят и приобрел влияние лишь гораздо позднее. От методического скепсиса, от cogito ergo sum Декарта через Гоббса, Спинозу, Лейбница тут проходит прямая линия развития, на которой решающим, многообразно варьируемым мотивом была концепция, согласно которой предмет познания может быть познан там и постольку, где и поскольку он произведен нами самими. [166] И методы математики и геометрии, метод конструирования, порождения предмета из формальных предпосылок предметности вообще, позже методы математической физики стали ориентиром и критерием философии, познания мира как тотальности.

Здесь даже не возникает вопрос о том, почему и по какому праву именно такие формальные системы человеческий рассудок рассматривает как свою собственную сущность (в противоположность «данности», чуждости, непознаваемому характеру содержания этих форм). Это берется как нечто самоочевидное. И тут имеет второстепенное значение, выражается ли эта предвзятость в виде скепсиса, сомнения в способности «нашего» познания достичь общезначимых результатов (как у Беркли или Юма) либо в виде неограниченного упования на способность этих форм к постижению «истинной» сущности вещей (как у Спинозы и Лейбница). Мы ведь не ставим перед собой задачу написать историю современной философии, даже в самых грубых ее очертаниях; речь идет лишь о том, чтобы намеком показать взаимосвязь фундаментальных проблем этой философии с тем бытийным основанием, от которого отправляются ее вопросы, и к которому она стремится вернуться в результате познания. Характер этого бытия, однако, по меньшей мере, столь же ясно проявляется в том, что для выросшего на этой почве мышления не становится проблемой, как и в том, что и как такой проблемой становится. Во всяком случае, полезно рассматривать эти моменты в их взаимном отношении друг к другу. И если мы ставим вопрос именно так, то в качестве характерного отличия всей этой эпохи выступает (даже у «критических» философов) наивное и догматическое уравнивание формально-математического, рационального познания, с одной стороны, с познанием вообще, с другой, - с «нашим» познанием. Что ни одно из двух уравниваний не является самоочевидным при всех обстоятельствах, -об этом свидетельствует уже поверхностный взгляд на историю человеческого мышления, прежде всего - на возникновение самого современного мышления, в ходе которого имела место жесточайшая мыслительная борьба с имевшим совершенно иной склад средневековым мышлением, продолжавшаяся до тех пор, пока действительно не взяли верх новый метод и новое понимание сущности мышления. Само собой понятно, что здесь не может быть описана и сама эта борьба. Так или иначе, мы исходим как из общеизвестных вещей из того, что ее главными мотивами были провозглашение единства [Vereinheitlichung] всех феноменов (в противоположность, например, к средневековому отделению «подлунного» мира от мира «надлунного»), требование их имманентной каузальной связи вразрез с концепциями, которые искали основание и единение феноменов вне их имманентной связи (астрономия вместо астрологии и т.д.), требование применимости математическо-рациональных категорий к объяснению всех явлений (в противоположность к оперировавшей качественными представлениями натурфилософии, которая пережила новый подъем еще в эпоху Ренессанса - у Бёме, Флудда и др. - и все еще была основанием метода Фрэнсиса Бэкона). Столь же общеизвестным мы считаем то, что все это философское развитие происходило в постоянном взаимодействии с развитием точных наук, что развитие последних в свою очередь находилось в плодотворном взаимодействии с постоянно рационализировавшейся техникой, с разделением труда на производстве и т.д.[167]

Эти взаимосвязи имеют решающее значение для нашего рассмотрения. Ибо «рационализм», то есть взаимосвязанная формальная система, которая направлена на постижимую рассудком, созданную им и потому ему подчиненную, предсказуемую и калькулируемую сторону явлений, существовал в самые разные эпохи в самых разных формах. Однако фундаментальные различия возникают в зависимости от того, к какому материалу относится этот рационализм и какую роль он играет в совокупной системе человеческих знаний и целеполаганий. Новизна современного рационализма между тем состоит в том, что он -и по ходу развития во все большей мере - выступает с притязанием на открытие принципа взаимосвязи всех феноменов, с которыми сталкивается человек в природе и обществе. Напротив, все предшествовавшие рационализмы всегда были лишь частичными системами. «Конечные» проблемы человеческого существования пребывали в непостижимой для человеческого рассудка иррациональности. Чем более тесной является взаимосвязь такой рациональной частичной системы с «конечными» вопросами существования, тем ярче высвечивается ее чисто парциальный, чисто служебный характер, ее неспособность схватить «сущность». Так обстоит дело, например, с очень четко рационализированным, точно вычисляющим наперед все действия методом индийского аскетизма, чья «рациональность» стоит целиком в прямой непосредственной связи - связи средства с целью, с конечным, совершенно внерассудочным переживанием сущности мира.[168]

Таким образом, оказывается, что и здесь не срабатывает абстрактно-формальный подход к «рационализму», превращение его на этом пути в сверхисторический принцип, заключенный в сущности человеческого мышления. Оказывается также, напротив того, что различие между фигурированием некоторой формы в качестве универсальной категории и ее применением для организации частичной системы является качественным различием. В любом случае уже чисто формальное отграничение этого типа мышления высвечивает необходимую корреляцию рациональности и иррациональности, безусловную необходимость того, что каждая рациональная система форм наталкивается на границу или препону в виде иррациональности. Но если, как в вышеприведенном примере индийского аскетизма, рациональная система с самого начала и по своей сути мыслится как частичная система, если мир иррациональности, который ее окружает, которым она ограничивается (в этом случае это, стало быть, с одной стороны, недостойное рационализации эмпирическое человеческое существование [Existenz], а с другой, - недосягаемая для человеческих рациональных понятий потусторонность, мир спасения), - если этот мир мыслится независимым от такой системы, безоговорочно более высоким или более низким, чем сама система, то отсюда для рациональной системы не проистекает никаких методологических проблем. Она как раз и является средством для достижения нерациональной цели. Совершенно по-иному вопрос стоит тогда, когда рационализм выступает с претензией на то, что он и является универсальным методом познания совокупного бытия. В этом случае вопрос о необходимой корреляции [с рациональностью] иррационального принципа приобретает решающее, разрешающее и разрушающее всю систему значение. Это и есть случай современного (буржуазного) рационализма.

Яснее всего данная проблематика обнаруживается в том примечательном, амбивалентном, отливающем многими цветами значении, которое имеет, тем не менее, неотъемлемое от системы понятие «вещи в себе» у Канта. Неоднократно предпринимались попытки показать, что «вещь в себе» выполняет в системе Канта функции, которые в корне отличаются друг от друга. Общее для этих различных функций можно обнаружить в том, что каждая из них изображает соответственно какую-то границу или препону абстрактной, формально-рационалистической «человеческой» способности познания. Однако эти отдельные границы или препоны настолько различны между собой, что их подведение под одно - безусловно, абстрактное и негативное - понятие «вещи в себе» становится действительно понятным лишь тогда, когда выясняется, что решающая в конечном счете причина этих границ и препон «человеческой» способности познания все-таки является единой, несмотря на многообразие ее следствий. Короче говоря, эти проблемы можно свести к двум большим, (мнимо) совершенно независимым друг от друга и даже противоположным комплексам. Во-первых, к проблеме материи (в ее логико-методологическом смысле), к вопросу о содержании тех форм, с помощью которых «мы» познаем и способны познавать мир, поскольку мы сами его породили. Во-вторых, - к проблемам целого и конечной субстанции познания, к вопросу о «последних» предметах познания, чье постижение впервые закругляет различные частичные системы в тотальность, в систему полностью понятого в понятиях мира. Мы знаем, что «Критика чистого разума» решительно отвергает возможность дать ответ на вторую группу вопросов, и даже пытается в разделе о «трансцендентальной диалектике» устранить их вообще из науки как ложно поставленные вопросы.[169] Едва ли нуждается в детальном обсуждении то, что трансцендентальная диалектика все время кружится около вопроса о тотальности. Бог, душа и т.д. - это лишь понятийно-мифологические выражения для единого субъекта или единого объекта тотальности всех предметов познания, мыслимой как нечто законченное (и полностью познанное). Трансцендентальная диалектика с ее резким разделением между феноменами и ноуменами отвергает всякое притязание «нашего» разума на познание второй группы предметов. Они понимаются как вещи в себе в противоположность познаваемым явлениям.

Представляется, однако, что первый комплекс вопросов, то есть проблема присущего форме содержания, не имеет ничего общего с этими сюжетами. Особенно в том повороте, который придает Кант указанной проблеме. Согласно Канту, «способность чувственного содержания есть, собственно, только восприимчивость [Rezeptivitaet] (которая доставляет рассудочным формам содержания - ГЛ.), [т.е.] способность определенным образом испытывать воздействия посредством представлений <...> Нечувственная причина этих представлений совершенно неизвестна нам, и потому мы не можем созерцать ее как объект <.. .> Впрочем, чисто умопостигаемую причину явлений вообще мы можем назвать трансцендентальным объектом просто для того, чтобы иметь нечто соответствующее чувственности как восприимчивости». Что до этого объекта, «он дан до всякого опыта сам по себе».[170] Но проблема содержания понятий гораздо шире, чем проблема чувственности, хотя, конечно, нельзя отрицать того (как это делают отдельные, особенно «критичные», особенно благородные кантианцы), что между этими проблемами существует тесная связь. Ибо иррациональность, неспособность рационализма растворить в разуме содержание понятий, в чем мы незамедлительно сможем распознать совершенно общую проблему современной логики, - эта иррациональность ярче всего проявляется в вопросе об отношении чувственного содержания к рационально-калькуляционной форме рассудка. Наличное бытие, так-бытие [das Dasein, das Sosein] чувственных содержаний попросту остаются неразрешимой данностью, в то время как иррациональность других содержаний является позициональной, относительной [171]. Но если проблема иррациональности превращается в проблему непроницаемости всякой данности для рассудочных понятий, в проблему ее невыводимости из рассудочных понятий, то эта сторона вопроса о вещи в себе, которая на первых порах казалась близкой к проблеме отношения между «духом» и «материей», приобретает совершенно иной, решающий в логико-методологическом, системно-теоретическом плане аспект. [172] Тогда вопрос ставится следующим образом: следует ли воспринимать эмпирические факты (неважно, являются ли они «чисто чувственными», или же их чувственность лишь образует конечный материальный субстрат их сущности в качестве «фактов») в их фактичности как «данные», или надо растворять эту их данность в рациональных формах, то есть мыслить ее как порожденную «нашим» рассудком. При этом данный вопрос вырастает до решающего вопроса о возможности системы вообще.

Уже Кант совершал этот поворот с полной внутренней ясностью. Когда он неоднократно подчеркивает, что чистый разум не способен выдвинуть ни одного синтетического, конструирующего предмет положения, что его основоположения, стало быть, возникают «не прямо из понятий, а всегда лишь косвенно, через отношение этих понятий к чему-то совершенно случайному, а именно, к возможному опыту»,[173] когда эта идея «умопостигаемой случайности» не только элементов возможного опыта, но и всех соотнесенных с ним и его упорядочивающих законов превращается в «Критике способности суждения» в центральную проблему систематизации, - когда происходит все это, мы видим, с одной стороны, что обе внешне полностью различные, разграничительные функции вещи в себе (непостижимость тотальности исходя из понятийных конструкций ..рациональных частичных систем и иррациональность содержаний отдельных понятий) представляют собой лишь две стороны одной и той же проблемы. А, с другой, - что эта проблема фактически является центральным вопросом мышления, которое пытается придать рациональным категориям универсальное значение. Таким образом, из рационализма как универсального метода необходимо проистекает требование [построения] системы, но при этом одновременно рефлексивное осмысление условий возможности универсальной системы, то есть сознательная постановка вопроса о системе, обнаруживает невозможность, неосуществимость выдвинутого требования.[174] Ибо система в смысле рационализма, - другая система противоречила бы сама себе, -не может быть чем-либо иным, нежели рядоположением, соподчинением или иерархизацией различных частичных систем (а внутри них - частичных систем отдельных форм), где эти взаимосвязи могут неизменно мыслиться как «необходимые», т.е. как «порожденные» такими формами либо, по меньшей мере, очевидным образом вытекающие из принципа формообразования. Где, стало быть, правильное полагание принципа по своей тенденции равнозначно полаганию всей определяемой им системы; где следствия содержатся в самом принципе, из которого они могут быть извлечены, предсказаны, скалькулированы. Реальное развитие совокупных требований [к системе] может проявляться как «бесконечный процесс», но это ограничение означает лишь то, что мы не в состоянии разом обозреть систему в ее развитой тотальности; но в самом принципе систематизации это ограничение вообще ничего не меняет.[175] Эта идея системы впервые делает понятным, почему чистая и прикладная математика постоянно играла роль методологического образца, ориентира для всей современной философии. Ведь методологическое отношение математических аксиом к полученным из них частичным системам и результатам в точности соответствует тому требованию, которое было поставлено перед системой рационализма им самим: требованию, [которое сводилось к тому, что] каждый отдельный момент системы должен быть порождаемым ее фундаментальным принципом, предсказуемым и калькулируемым исходя из него.

Ясно, что этот принцип систематизации должен быть несовместим с признанием какой бы то ни было «фактичности» некоего «содержания», которое не выводимо из принципа оформления [Formgebung] и потому должно быть воспринято просто как фактуальная данность [Faktizitaet]. Великолепие, парадоксальность и трагизм классической немецкой философии тем самым заключаются в том, что она уже не заставляет, подобно Спинозе, всякую данность исчезать как несуществующую за монументальной архитектурой рациональных, порожденных рассудком форм, а, напротив, постигает иррациональный характер данности содержания понятия, держится за него, но, выходя за рамки этой констатации, преодолевая ее, стремится возвести систему. Из вышеизложенного, однако, должно было стать очевидным, что именно означает для системы рационализма проблема данности: то, что данность ни в коем случае нельзя оставлять в ее наличном существовании и так-бытии [Sosein], ибо здесь она остается непреоборимо «случайной», но что следует целиком претворить, переработать ее в рациональную систему рассудочных понятий. На первый взгляд, тут имеет место совершенно неразрешимая дилемма. Ведь либо «иррациональное» содержание целиком растворяется в понятийной системе, а значит, нужно сообщить ей такую конструкцию и такую всеобщую применимость, как если бы не существовало никакой иррациональности содержания, никакой данности (которая в лучшем случае может выступать в качестве задачи в вышеуказанном смысле), в результате чего мышление опускается на ступень наивно-догматического рационализма: оно неким образом рассматривает как несуществующую чистую фактичность иррационального содержания понятия. (Даже если подобная метафизика прикрывается формулой, согласно которой такая содержательность «иррелевантна» для познания.) Либо нужно признать, что данность, содержание, материя определяюще вторгаются в оформление, в структуру форм, в отношение форм друг к другу, то есть в структуру самой системы?[176] вследствие чего система должна отказаться от себя как от системы; система выступает лишь как возможно более наглядная регистрация, возможно более упорядоченное описание фактов, чья взаимосвязь, однако, уже больше не является рациональной, то есть уже больше не является систематизируемой, даже если формы элементов этих фактов тоже являются рассудочными и рациональными.

[177]

Но было бы поверхностно останавливаться на этой абстрактной дилемме, и классическая философия никогда этого не делала. Когда она до предела обострила логическую противоположность формы и содержания, где встречаются и перекрещиваются все лежащие в основе философии противоположности, когда она удерживала эту противоположность и, тем не менее, пыталась систематически овладеть ею, она обретала способность пойти дальше своих предшественников и заложить методологические основания диалектического метода. Ее упорное стремление возвести рациональную систему, несмотря на ясно познанную и таким образом сохраненную иррациональность содержания понятия (данности), должно было методологически толкать ее в направлении динамического релятивирования этих противоположностей. Конечно, и здесь шла впереди современная математика как методологический образец. Находившиеся под ее влиянием системы (в особенности система Лейбница) берут иррациональность данного в качестве задачи. И на самом деле для метода математики любая иррациональность конкретного преднайденного содержания выступает лишь как импульс к такому преобразованию, такому перетолкованию системы форм, посредством которых были порождены прежние взаимосвязи, чтобы кажущееся на первый взгляд «данным» содержание стало после этого тоже «порожденным», чтобы фактичность разрешилась в необходимости. Как ни велик прогресс в понимании действительности («святой математикой») в сравнении с достигнутым в догматический период, но и тут не следует забывать, что математический метод имеет дело с понятием иррациональности, уже методологически приспособленным к его методологическим требованиям, гомогенным этим требованиям (и, через посредство этого понятия, - со сходным понятием фактичности, бытия). Безусловно, позициональная иррациональность содержания понятия существует и здесь: но методом, полаганием она с самого начала приурочена к предельно чистой позициональности, то есть к релятивированию. [178]

Но тем самым был найден только методологический образец, а не метод как таковой. Ибо очевидно, что иррациональность бытия (и как тотальности, и как «конечного» материального субстрата форм), иррациональность материи все-таки качественно отличается от иррациональности такой, - можно было бы вместе с Маймоном сказать: умопостигаемой, - материи. Это, конечно, не может воспрепятствовать попыткам философии овладеть и этой материей с помощью своих форм по образцу математического метода (конструирования, порождения). Никогда, однако, нельзя забывать о том, что непрерывное «порождение» содержания для бытийной материи означает нечто совсем иное, чем в покоящемся целиком на конструировании мире математики; что «порождение» здесь означает лишь рассудочную постижимость [Begreifbarkeit] фактов, в то время как в математике порождение и постижимость полностью совпадают. В свой средний период Фихте отчетливее всех представителей классической философии видел и яснее всех формулировал данную проблему. Речь идет, - пишет он, - «об абсолютной проекции объекта, о возникновении которого нельзя дать никакого отчета, о том, что посередине между проекцией и проецируемым темно и пусто, о чем я выразился, как мне думается, немного схоластически, но весьма знаменательно: projectio per hiatum irrationalem».[179]

Только эта постановка вопроса проводит линию водораздела современной философии, делает понятными важнейшие эпохи ее развития. До этого учения об иррациональности располагается эпоха философского «догматизма» или, на языке социальной истории, эпоха, когда мышление буржуазного класса наивно отождествляло с действительностью, с бытием свои мыслительные формы, те формы, в которых оно сообразно своему общественному бытию должно было мыслить мир. Безусловное признание этой проблемы, отказ от ее преодоления прямиком ведут к различным формам фикционализма: к отказу от всякой «метафизики» (в смысле науки о бытии). Они ведут к целеустановке на постижение феноменов отдельных, строго специализированных частичных областей посредством точно к ним приспособленных, абстрактно-калькуляционных частичных систем. При этом не предпринимается никаких попыток, которые даже отвергаются как «ненаучные», исходя из этого, охватить единым взглядом всю целостность познаваемого. Некоторые направления открыто заявляют о таком отказе (Мах - Авенариус, Пуанкаре, Файхингер и др.), многие направления его скрывают. Но нельзя забывать о том, что, как показано в конце первого раздела, возникновение неукоснительно отделенных друг от друга, целиком независимых друг от друга как по своему предмету, так и по методу частных наук уже означает признание этой проблемы неразрешимой: то есть означает, что каждая частная наука черпает свою «строгость» именно из этого источника. Она оставляет в неприкосновенной иррациональности («непорожденности», «данности») лежащий в конечном счете в ее основе материальный субстрат, дабы иметь возможность оперировать с возникающим таким образом замкнутым, методологически очищенным миром при помощи применимых безо всяких проблем рассудочных категорий, которые ведь тогда применяются к «умопостигаемой» материи, а уже больше не к действительному материальному субстрату (даже к субстрату частной науки). И философия - сознательно -не имеет касательства к этой работе частных наук. Мало того, она рассматривает этот свой отказ как прогресс критицизма. Но ее роль тем самым сводится к изучению формальных предпосылок значимости частных наук, - неприкосновенных и неоткорректированных. А проблема, мимо которой они проходят, не только не может получить в философии свое решение, но даже не может быть ею поставлена. Там, где она обращается к структурным предпосылкам отношения между формой и содержанием, она либо стилизует «математизирующий» метод частных наук, превращая его в метод философии (Марбургская школа)[180], либо трактует иррациональность материи в ее логическом смысле как «конечный» факт (Виндельбанд, Риккерт, Ласк). Но в обоих случаях, как только предпринимается попытка систематизации, тотчас же в виде проблемы тотальности появляется проблема иррациональности. Горизонт, который замыкается здесь созданным и создаваемым целым, - это, в лучшем случае, культура (то есть культура буржуазного общества) как нечто не выводимое, попросту подлежащее рецепции, как «фактичность» в смысле классической философии.[181]

Детальное исследование разных форм этого отказа от постижения действительности как целого и как бытия вывело бы нас далеко за рамки данной работы. Здесь задача состояла лишь в указании пункта, где в мышлении буржуазного общества приобретает философскую значимость эта двойственная тенденция его развития: то, что оно все больше овладевает частностями своего общественного бытия, подчиняет их формам своих потребностей, и что одновременно оно - также во все большей мере - утрачивает возможность мыслительного овладения обществом как тотальностью и тем самым - теряет призвание к руководству таковым. Классическая немецкая философия образует своеобразный переходный пункт в этом развитии: она возникает на той ступени развития класса, на которой данный процесс зашел уже настолько далеко, что все эти проблемы могли быть осознаны в качестве проблем; но одновременно она возникает в такой среде, где последние выступают в сознании лишь как чисто мыслительные, чисто философские проблемы. Впрочем, это, с одной стороны, преграждает ей путь к уяснению конкретных проблем исторической ситуации и конкретного выхода из нее, а с другой, в свою очередь, делает возможным для классической философии до конца продумать глубочайшие и конечные проблемы развития буржуазного общества - как философские проблемы, довести - мыслительно - до конца развитие класса, предельно обострить - мыслительно - совокупную парадоксальность его ситуации и таким образом угадать, по меньшей мере, в качестве проблемы тот пункт, где методологически необходимым оказывается возвышение над этой ступенью исторического развития человечества.

2.

Конечно, это сужение проблемы до чисто мыслительной сферы, которому классическая философия обязана своим богатством, своей глубиной и смелостью, своей плодотворностью для будущности мышления, означает непреодолимую границу также для чистого мышления. То есть классическая философия, которая немилосердно развеяла все метафизические иллюзии предшествующей эпохи, должна была относиться к определенным собственным предпосылкам так же некритично, так же догматично и метафизично, как ее предшественники. Мы уже мельком намекнули на этот пункт. Предположение о том, что рационально-формалистический способ познания является единственно возможным (или, в более резкой формулировке, единственно возможным «для нас») видом постижения действительности в противоположность к чуждой «для нас» данности фактов, - это предположение является догматическим. Великолепная концепция, согласно которой мышление способно постичь только то, что оно само породило, как было показано, натолкнулось на непреодолимую границу данности, вещи в себе в своем стремлении схватить тотальность мира как нечто самопорожденное [Selbsterzeugtes]. Чтобы не отказываться от постижения целого, мышление должно было пойти по пути внутрь себя. Оно должно было отыскать такого субъекта мышления, чтобы наличное бытие [Dasein] можно было мыслить как его продукт, - без hiatus irrationalis, без потусторонней вещи в себе. Вышеозначенный догматизм служил при этом одновременно и путеводным, и ложным ориентиром. Путеводным ориентиром, поскольку он вытолкнул мышление за рамки простого принятия данной действительности, голой рефлексии об условиях ее мыслимости и направил в сторону чистой контемпляиии, простого созерцания. Ложным ориентиром, ибо тот же самый догматизм не позволил отыскать поистине двусторонний [gegenseitig], действительно преодолевающий контемпляцию принцип практики. (Далее будет показано, что именно поэтому при такой постановке проблемы данность вновь и вновь всплывает как нечто непреоборимо иррациональное.)

В своем последнем главном произведении логического свойства Фихте следующим образом формулирует это положение дел, из которого должна исходить философия: «Мы рассмотрели все фактическое знание, вплоть до «Есть» [Ist] в его форме, как необходимое при допущении того, что имеется в наличии некое явление, которое должно, пожалуй, оставаться для мышления абсолютной предпосылкой, и что сомнения по поводу этого явления невозможно разрешить по-иному, нежели посредством самого фактического созерцания. С тем лишь отличием, что для одной части факта, для «Яйности» [Ichheit] мы усматриваем определенный и качественный закон в его содержании; а что касается фактического содержания этого самосозерцания, мы усматриваем вообще лишь то, что некое содержание должно быть обязательно, но что относительного того, что есть именно оно, мы не имеем никакого закона. Но при этом мы отчетливо видим, что подобного закона не может быть вообще, что поэтому качественным законом для этой определенности как раз и должна быть сама беззаконность. Коль скоро необходимое называют априорным, в этом смысле мы рассматриваем в качестве априорной фактичность в целом, даже эмпирию, - то необходимое, в котором мы вывели эту эмпирию как не выводимую».[182] Для нашей проблемы здесь важно то, что субъект познания, Яйность следует понимать как известный также в содержательном плане и, следовательно, как исходный пункт и методологический ориентир. Вообще говоря, тем самым пробивает себе путь философская тенденция к выработке такой концепции субъекта, благодаря которой он может мыслиться как создатель тотальности содержаний. И, говоря опять-таки предельно обобщенно, чисто программно, отсюда проистекает требование отыскать уровень предметности, полагания предметов и показать, где именно снимается двойственность субъекта и объекта (двойственность мышления и бытия есть лишь специальный случай этой структуры), где субъект и объект совпадают, являются идентичными. Разумеется, великие представители классической философии были слишком прозорливыми и критичными для того, чтобы не заметить двойственности субъекта и объекта в эмпирии; мало того, как раз в этой расщепленной структуре они увидели фундаментальную структуру эмпирической предметности. Требование, программа гораздо более склонялись к тому, чтобы исходя из этого сделать понятными, вывести, «породить» эту двойственность субъекта и объекта в эмпирии, то есть эмпирические формы предметности. В противоположность догматическому принятию некоей, - чуждой субъекту, - просто данной действительности возникает требование, отправляясь от идентичного субъекта-объекта, постичь всякую данность как продукт этого идентичного субъекта-объекта, всякую двойственность - как специальный случай этого праединства [Ureinheit].

Но таким единством является деятельность. После того как Кант в «Критике практического разума», которая так часто получала ложное методологическое истолкование и ложно противопоставлялась «Критике чистого разума», попытался показать, что теоретически (контемплятивно) непреодолимые границы являются преодолимыми практически, Фихте поставил практическое, действие, деятельность в методологический центр совокупной единой философии. «Поэтому совсем не так уж безразлично, как представляется некоторым, - заявляет Фихте, - исходит ли философия из некоего факта или же из некоего дела-действия [Tathandlung] (т.е. из чистой деятельности, которая не предполагает никакого объекта, а сама его порождает, и где, соответственно, действие непосредственно становится делом). Если философия исходит из факта, то ставит себя в мир бытия и конечности [Endlichkeit], и ей трудно отсюда найти путь к бесконечному и сверхчувственному; если она исходит из дела-действия, то на¬ходится именно в том пункте, где соединяются оба мира, и откуда она способ¬на одним взглядом обозреть оба этих мира»[183].

Стало быть, необходимо раскрыть субъекта «дела-действия» и, исходя из его тождества со своим объектом, понять все двойственные субъект-объектные формы как производные от него, как его продукты. Здесь, однако, на философски более высокой ступени повторяется неразрешимость вопроса, поставленного классической немецкой философией. А именно, в то мгновение, когда возникает вопрос о конкретной сущности этого тождественного субъект-объекта, перед мышлением встает следующая дилемма: с одной стороны, эту структуру сознания, это ее отношение к своему предмету можно реально и конкретно обнаружить только в акте этической деятельности, в отношении этически действующего (индивидуального) субъекта к самому себе; с другой стороны, для этического сознания действующего индивида непреодолимая двойственность самопорожденной, то есть повернутой исключительно вовнутрь формы (этической максимы у Канта), и чуждой рассудку и чувствам действительности, данности, эмпирии наличествует в еще более резком выражении, чем для созерцательного субъекта познания.

Как известно, Кант в своем критицизме остановился на ступени философского истолкования этических фактов индивидуального сознания. Но вследствие этого данные факты, во-первых, превратились в голую фактичность, пред-найденную и мыслимую уже не в качестве «порожденной».[184] Во-вторых, вследствие этого еще больше усугубляется «умопостигаемая случайность» подчиненного законам природы «внешнего мира». Не получая своего конкретного и реального решения, дилемма необходимости и свободы, волюнтаризма и фатализма переводится на запасной методологический путь. Это значит, что за «внешним миром», за природой закрепляется неукоснительная необходимость законов,[185] а свобода, автономия, которую следует основывать на открытии этической сферы, сводится к тому, что свобода становится оценочной точкой зрения на внутренние факты, которые во всех своих причинах и следствиях, даже в том, что касается образующих их психологических элементов, всецело подчинены фаталистическому механизму объективной необходимости. [186] Однако вследствие этого раскол между явлением и сущностью (который у Канта совпадает с расколом между необходимостью и свободой) переносится в самого субъекта вместо того, чтобы получить какое-то разрешение, помочь своим восстановленным единством в обосновании единства мира: субъект тоже раскалывается на феномен и ноумен, а неразрешенная, неразрешимая и увековеченная в качестве неразрешимой двойственность свободы и необходимости вторгается в самую сердцевинную его структуру. В-четвертых же, обоснованная таким образом этика становится формальной, бессодержательной. Поскольку все содержания, которые нам даны, принадлежат миру природы и тем самым, безусловно, подчинены объективным законам мира явлений, значимость практических норм может распространяться лишь на формы внутренней деятельности вообще. В тот момент, когда данная этика предпринимает попытку себя конкретизировать, то есть испробовать свою значимость на конкретных частных проблемах, она принуждается к заимствованию содержательных определений этих частных действий у мира явлений, у понятийных систем, которые их перерабатывают и которые несут в себе их «случайность». Принцип порождения оказывается несостоятельным в тот момент, когда из него следует породить первое конкретное содержание. Этика Канта ни в коем случае не может уклониться от этой попытки. Впрочем, она стремится трактовать, - по меньшей мере, негативно - принцип непротиворечивости как такой формальный и одновременно определяющий и порождающий содержание принцип. Сообразно с этим, каждое противоречащее этическим нормам действие кроет в себе противоречие; например, к сущности депозита принадлежит то, что его нельзя расходовать и т.д. Но уже Гегель с полным правом спрашивал: «Но в чем заключалось бы противоречие, если бы депозита вообще не существовало? То, что нет никакого депозита, противоречило бы другим необходимым определенностям; подобно тому как депозит становится возможным, находясь во взаимо¬связи с другими необходимыми определенностями и благодаря этому сам ста¬новясь необходимым. Но мы должны здесь не взывать к другим целям и мате¬риальным причинам, вопрос о правильности первого и второго допущения должна решать непосредственная форма понятия. Но для этой формы одна из противоположных определенностей безразлична точно так же, как и другая; каждая из них может быть понята как качество, а это понимание - сформули¬ровано как закон»[187].

Тем самым постановка этического вопроса Кантом возвращается к непреодоленной и здесь методологической проблеме «вещи в себе». Мы уже определили философски значимую, методологическую сторону этой проблемы раньше, чем проблему отношения формы и содержания, чем проблему нерастворимости фактического, чем проблему иррациональности материи. Формальная, скроенная по меркам индивидуального сознания этика Канта, правда, способна открыть некую метафизическую перспективу решения проблемы «веши в себе», когда все разложенные транцендентальной диалектикой понятия о мире, понятом как тотальность, появляются на горизонте в форме постулатов практического разума, но методологически данная попытка субъективно-практического решения проблемы остается в тех же самых границах, в какие была заключена объективно-созерцательная постановка вопроса в «Критике чистого разума». Ведь благодаря этому перед нами высвечивается новая, структурная взаимосвязь данного проблемного комплекса: чтобы разрешить иррациональность в вопросе о «вещи в себе», недостаточно предпринять попытку выйти за рамки созерцательной позиции; оказывается, что - при конкретной постановке вопроса - сущность практического состоит в следующем: в снятии безразличия формы по отношению к содержанию, в чем находит методологическое отражение вопрос о «вещи в себе». Стало быть, практическое как принцип философии можно действительно обнаружить лишь тогда, когда одновременно будет предложено такое понятие формы, которое уже больше не несет в себе - как основание и методологическую предпосылку своей значимости - эту очищенность от всякой содержательной определенности, эту чистую рациональность. Принцип практического как принцип изменения действительности должен быть, поэтому, приурочен к конкретному, материальному субстрату деятельности, дабы иметь возможность воздействовать на него после своего вступления в силу.

Лишь такая постановка вопроса позволяет, с одной стороны, ясно отграничить от практики теоретическо-контемплятивное, созерцательное поведение, а с другой, - она впервые делает понятным, из-за чего оба эти способа поведения соотнесены друг с другом, и каким образом можно было сделать попытку разрешить антиномии контемпляции с помощью практического принципа. Теория и практика фактически имеют дело с одними и теми же предметами, поскольку каждый предмет - непосредственно - дан как нерасторжимый комплекс формы и содержания. Но различие в поведении субъекта обусловливает то, что практика ориентируется на качественно однократное, на содержательное, на материальный субстрат данного конкретного предмета. Как мы пытались до сих пор показать, теоретическая контемпляция уводит в сторону именно от этого момента. Ведь теоретическое очищение, теоретическое овладение предметом кульминирует именно во все большей разработке элементов формы, отрешенных от всякой содержательности (от всякой «случайной фактичности»). Поскольку мышление при этом действует наивно, то есть поскольку оно не рефлектирует об этой своей функции, поскольку оно верит в то, что сможет либо добыть содержания из самих форм и таким образом приписать им метафизическо-активные функции, либо, столь же метафизически, интерпретировать чуждый формам материал как несуществующий, постольку данная проблема не встает на повестку дня. Практика считается чем-то совершенно подчиненным контемплятивной теории[188]. Но в тот момент, когда осознается это положение дел, осознается нерасторжимая связь контемплятивного поведения субъекта с чисто формальным характером предмета познания, становится необходимым либо отказаться от решения проблемы иррациональности (вопроса о содержании, данности и т.д.), либо искать его по направлению к практике.

Отчетливее всего эта тенденция сформулирована опять-таки у Канта. Поскольку для Канта «ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи»[189], постольку он выражает с предельной заостренностью данную тенденцию со всеми последствиями. Он убежден в этом настолько, что в качестве единственной альтернативы своей понятийной структуре вынужден выдвинуть диалектику изменяющихся понятий. «В противном случае существовало бы не то же самое, а больше того, что я мыслил в понятии, и я не мог бы сказать, что существует именно предмет моего понятия»[190]. То обстоятельство, что Кант - конечно, негативным, неадекватным способом, вытекающим из точки зрения чистой контемпляции - тем самым описывает здесь как раз структуру подлинной практики как преодоления антиномий понятия «бытие», ускользнуло как от самого Канта, так и от критиков этой его критики онтологического доказательства [бытия Бога]. Что его этика, несмотря на все противоречащие этому усилия, уводит именно сюда, к границам абстрагирующей контемпляции, мы уже показали выше. В своей критике этого места «Критики чистого разума» Гегель вскрывает методологическое основание данной теории: «Для этого содержания, рассматриваемого изолированно, безразлично, быть ему или не быть; в нем не заключено никакого различия между бытием и небытием; это различие вообще его не касается <...> Выражаясь более общо: обе абстракции - бытия и небытия - перестают быть абстракциями, как только они получают определенное содержание; бытие тогда является реальностью <...>». Это означает, что определение познания, которое фиксирует Кант, выступает как описание той структуры познания, при которой методологически изолированные «чистые закономерности» рассматриваются в методологически изолированной и гомогенизированной среде. (В физической гипотезе о сжатии эфира, например, «бытие» эфира не добавило бы ничего нового к его понятию.) Но в тот момент, когда предмет постигается как часть конкретной тотальности, в момент, когда выясняется, что наряду с присущим чистой контемпляции формальным понятием бытия, сходным с пограничным понятием, не только возможными, но и необходимыми для мышления являются другие ступени действительности (наличное бытие, существование, реальность и т.д. у Гегеля), - в этот момент рушится в самом себе доказательство Канта: это понятие является уже не более чем определением границ чисто формального мышления. В своей диссертации Маркс также гораздо конкретнее и последовательнее, нежели Гегель, перевел вопрос о бытии и градации его значения в область исторической действительности, конкретной практики: «Разве не властвовал древний Молох? Разве Аполлон Дельфийский не был действительной силой в жизни греков? Здесь даже критика Канта ничего поделать не может»[191]. К сожалению, Маркс не сформулировал логические выводы из этой мысли, хотя метод Маркса в его зрелых произведениях постоянно работает с этими практически градуированными бытийными понятиями.

Но чем более осознается эта кантовская тенденция, тем более неизбежной становится указанная дилемма. Ибо становящееся все более чистым по мере своей разработки формальное понятие предмета познания, математическая взаимосвязь, естественнонаучная необходимость как познавательный идеал все более превращают познание в методологически сознательную контемпляцию тех чистых формальных связей, тех «законов», которые действуют в - объективной - действительности безучастия субъекта. Однако вместе с этим попытка исключить все иррационально-содержательное распространяется не только на объект, но также и - все более наступательно - на субъект. Критическое прояснение контемпляции все энергичнее стремится целиком искоренить из своего собственного поведения все субъективно-иррациональные моменты, все антропоморфное; оно все энергичнее старается отрешить субъекта познания от «человека» и превратить его в - чисто формального - субъекта.

Кажется, что данное определение контемпляции будто бы противоречит нашему предшествующему изложению проблемы познания как познания того, что произведено «нами» самими. Именно так и обстоит дело. Но как раз это противоречие и позволяет ближе осветить трудности вопроса и возможные пути его решения. Ведь противоречие здесь заключается не в неспособности философов однозначно истолковать предлежащие им факты, напротив, оно является простым мыслительным выражением самой объективной ситуации, которую они должны концептуально постичь. Это значит, что проявляющееся тут противоречие между субъективностью и объективностью современных рационалистических формальных систем, те проблемные переплетения и эквивокации, которые кроются в свойственных им понятиях субъекта и объекта, противоборство между их сущностью в качестве «порожденных нами» систем и их чуждой человеку и далекой от него фаталистической необходимостью, - все это есть не что иное, как логическо-методологическая формулировка состояния современного общества: того состояния, в котором люди, с одной стороны, во все большей мере разрывают, расторгают и оставляют позади себя все чисто «естественные», иррационально-фактические узы; а с другой, - одновременно возводят вокруг себя в этой самосозданной, «самопорожденной» действительности нечто вроде второй природы, которая противостоит им в своем проистечении с той же неумолимой закономерностью, с какой раньше им противостояли иррациональные силы природы (точнее, проявляющиеся в этой форме общественные отношения). «Их собственное общественное движение, -заявляет Маркс, - принимает форму движения вещей, под контролем которого они находятся, вместо того чтобы его контролировать». [192]

Отсюда следует, во-первых, что такая неумолимость неукрощенных сил приобретает совершенно новую акцентуацию. Прежде это была слепая сила некоего - в основе своей - иррационального фатума; это был пункт, где устранялась возможность и способность человеческого познания вообще, где начиналась абсолютная трансценденция, царство Божие и т.д.[193] Теперь, напротив, эта неумолимость выступает как необходимое следствие познанных, познаваемых, рациональных систем законов, как такая необходимость, которая, как это ясно распознала критическая философия в противоположность своим догматическим предшественникам, хотя и не может быть понята в своем последнем основании и в своей объемлющей тотальности, но части каковой, - тот жизненный круг, в котором живут люди, - во все большей мере становится обозримым, вычислимым, предвидимым. Совершенно не случайным является то, что именно в начале современного философского развития возникает в качестве познавательного идеала универсальная математика: возникает как попытка создать такую рациональную систему отношений, которая охватывает совокупные формальные возможности, все пропорции и соотношения рационализированного существования, с чьей помощью весь мир явлений - независимо от его содержательно-материальной дифференциации - может быть сделан предметом строгого исчисления.

[194]

В этой самой резкой и потому самой характерной редакции современного идеала познания вышеозначенное противоречие проявляется совершенно отчетливо. Ибо, с одной стороны, основа такого универсального исчисления не может быть чем-либо иным, кроме как простой уверенностью, что охваченную подобными понятиями действительность мы действительно способны себе подчинить. С другой стороны, оказывается, - даже при предположении полной и сплошной реализации этой универсальной математики, - что такое «подчинение» действительности, по сути, сводится к содержательно адекватной кон-темпляции того, что необходимо и без нашего содействия вытекает из комбинаторики подобных соотношений и пропорций. Конечно, может показаться, что эта контемпляция близко соприкасается с общефилософским идеалом познания (Греция, Индия). Особенный характер современной философии проступает с полной ясность лишь тогда, когда критическому рассмотрению подвергается осуществимость такой универсальной комбинаторики. Ведь лишь вследствие этого, вследствие открытия «умопостигаемой случайности» этих законов вообще возникает возможность «свободного» движения в поле действия таких перекрещивающихся и не до конца познанных закономерностей. Но нужно иметь в виду, что это поведение является в вышеозначенном смысле деятельности как изменения действительности, как направленности на качественно существенное, на материальный субстрат действия, - оно является намного более контемплятивным, чем, например, познавательный идеал греческой философии.[195] Ибо такая «деятельность» состоит в том, что как можно более точно вычисляется наперед, схватывается с помощью калькуляции вероятное действие указанных законов, а субъект «деятельности» занимает такую позицию, при которой подобное действие законов предоставляет ему оптимальные шансы. Таким образом, выясняется, что, с одной стороны, возможность этого предвидения является тем большей, чем большей является сплошная рационализация действительности, чем больше каждое из ее явлений может быть понято как нечто включенное в систему таких законов. С другой стороны, точно так же выясняется, что чем больше действительность и поведение «деятельного» субъекта по отношению к ней приближаются к данному типу, тем больше субъект превращается в орган постижения шансов, доставляемых познанными закономерностями, а его «деятельность» все больше ограничивается тем, что субъект занимает некое местоположение, исходя из которого эти закономерности действуют в его смысле, сообразно его интересам (сами по себе, без его участия). Поведение субъекта становится - в философском смысле - чисто контемплятивным.

Но здесь, во-вторых, вместе с тем обнаруживается, что все человеческие отношения низводятся на уровень мыслимых таким образом естественных закономерностей. На этих страницах уже не раз подчеркивалось, что природа есть общественная категория. Конечно, современному человеку, который непосредственно исходит из готовых идеологических форм, из их наличных воздействий, оказывающих глубокое влияние на все его духовное развитие, - этому человеку кажется, будто концепция вроде вышеизложенной попросту применяет к обществу понятийные структуры, выработанные в естественных науках. Уже Гегель в своей ранней полемике с Фихте говорит о том, что его государство является «машиной», субстрат которой - «атомистическая <...> множественность, чьи элементы <...> суть множество пунктов <...> Эта атомистическая субстанциальность пунктов основывает систему атомистики в практической философии, в каковой, как в атомистике природы, чуждый атомам рассудок становится законом»[196]. Слишком хорошо известно то, что данный способ описания буржуазного общества и попытки мыслительного овладения им постоянно повторяются в ходе последующего развития, так что здесь не требуется доказывать это с помощью примеров. Более важным является то, что не было недостатка и в указаниях на обратную взаимосвязь. После того как уже Гегель ясно распознал боевой буржуазный характер «естественного закона», Маркс отметил то, что «Декарт, с его определением животных как простых машин, смотрит на дело глазами мануфактурного периода в отличие от средних веков, когда животное представлялось помощником человека»; и Маркс в данном контексте дает некоторые намеки на идейную историю этих взаимосвязей. Еще резче и принципиальней высказывается по данному поводу Теннис: «Абстрактный разум при его специальном рассмотрении есть научный разум, а его субъектом является объективный, познающий соотношения, то есть понятийно мыслящий человек. И, следовательно, научные понятия, которые в соответствии со своим обыкновенным генезисом и своим вещным качеством являются суждениями, посредством которых комплексам ощущений даются имена, соотносятся внутри науки точно так же, как товары внутри общества. Они сходятся вместе в системе, как товары на рынке. Высшее научное понятие, которое уже больше не является именем для чего-то действительного, является чем-то одинаковым с деньгами. Например, понятие атома или понятие энергии»[197] В наши задачи здесь не входит более детальное исследование понятийного приоритета или историческо-каузальной последовательности в соотношении естественной закономерности и капитализма. (Хотя автор этих строк также не делает тайны из того, что, по его мнению, приоритет принадлежит капиталистическому экономическому развитию.) Речь идет лишь о четком понимании того, что, с одной стороны, все человеческие отношения (как объекты общественной деятельности) во все большей мере приобретают формы предметности абстрактных элементов естественнонаучной понятийной структуры, абстрактных субстратов естественных законов; и, с другой стороны, субъект этой «деятельности» также во все большей мере принимает позу чистого наблюдателя этих - искуственно абстрагированных - процессов, позу экспериментатора и т.д.

 


 

Здесь я позволю себе, - в виде небольшого экскурса, - остановиться на замечаниях Фридриха Энгельса о проблеме «вещи в себе», поскольку эти замечания, не имея непосредственного касательства к нашей проблеме, оказали влияние на понимание данного понятия в широких кругах марксистов. Пройти мимо них без внесения коррективов - значило бы, поэтому, попустительствовать существующим недоразумениям. Энгельс заявляет: «Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов заключается в практике, именно в эксперименте и в промышленности. Если мы можем доказать правильность нашего понимания данного явления природы тем, что сами его производим, вызываем его из условий, заставляем его к тому же служить нашим целям, то кантовской неуловимой «вещи в себе» приходит конец. Химические вещества, образующиеся в телах животных и растений, оставались такими «вещами в себе», пока органическая химия не стала приготовлять их одно за другим; тем самым «вещь в себе» превратилась в вещь для нас, как, например, ализарин, красящее вещество марены, которое мы теперь получаем не из корней марены, выращиваемой в поле, а гораздо дешевле и проще из каменноугольного дегтя»[198]. Прежде всего здесь нужно поправить терминологическую неточность, почти непостижимую у такого знатока Гегеля, как Энгельс. Для Гегеля понятия «в себе» и «для нас» являются отнюдь не противоположностями, а, напротив, необходимыми коррелятами. То, что нечто дано «в себе», для Гегеля означает, что оно дано лишь «для нас». Противоположностью «для нас или в себе»[199] является скорее «для себя», тот способ положенности (Gesetztsein), при котором мыслимость предмета одновременно равносильна сознанию предмета о себе самом.[200] Но было бы полным искажением теории познания Канта предположение, будто проблема «вещи в себе» знаменует собой ограничение возможности конкретного расширения наших познаний. Напротив. Кант, который ведь методологически исходил из самой высокоразвитой тогда естественной науки, из астрономии Ньютона и строил свою теорию познания, ориентируясь именно на нее и на возможность ее развития, неизбежно допускал тем самым безграничную применимость ньютоновского метода. «Критика чистого разума» лишь утверждает, что даже полное познание совокупных феноменов было бы только познанием феноменов (в противоположность «вещам в себе»); что даже полное познание феноменов никогда не сможет преодолеть структурные границы этого познания, то есть, в нашей формулировке, антиномии тотальности и содержания. Вопрос об агностицизме, о своем отношении к Юму (и в особенности к подразумеваемому, но не названному тут Беркли) Кант достаточно ясно разрешил в разделе «Критики чистого разума», посвященном «опровержению идеализма».[201] Но глубокое недоразумение Энгельса состоит в том, что способ действия [Verhalten] промышленности и эксперимента он считает практикой в ее диалектико-философском смысле. Именно эксперимент является самым созерцательным способом действия. Экспериментатор создает искусственную, абстрактную среду, дабы иметь возможность наблюдать незаторможенное действие наблюдаемых законов без помех, исключив всякие препятствия ему иррациональных элементов как со стороны субъекта, так и со стороны объекта. Он стремится как можно больше свести материальный субстрат своего наблюдения к «порожденному» чистым разумом, к «умопостигаемой материи» математики. И когда Энгельс применительно к промышленности говорит о том, что «порожденное» таким образом становится полезным для «наших целей», он, по-видимому, на одно мгновение забывает об основополагающей структуре капиталистического общества, кото¬рую он с непревзойденной ясностью сформулировал уже в своей юношеской статье. А именно, то обстоятельство, что в капиталистическом обществе речь идет о «естественном законе», который основывается «на бессознательности участников».[202] Промышленность же, поскольку она полагает «цели», в решающем, диалектически-историческом смысле является лишь объектом, а не субъектом, естественных законов общества. Маркс неоднократно и акцентированно называл капиталиста (когда мы толкуем о прошлом или настоящем «промышленности», речь может идти только о нем) всего лишь характерной маской. И сравнивая его жажду обогащения с таковой у собирателя сокровищ, он резко подчеркивает: «Но то, что у собирателя сокровищ выступает как индивидуальная мания, то для капиталиста суть действие общественного механизма, в котором он является только одним из колесиков. Кроме того, развитие капиталистического производства делает постоянное возрастание вложенного в промышленное предприятие капитала необходимостью, а конкуренция навязывает каждому индивидуальному капиталисту имманентные законы капиталистического производства как внешние принудительные законы»,[203] Для марксизма, в других случаях толкуемого и Энгельсом в этом смысле, является самоочевидностью то, что «промышленность», то есть капиталист как носитель экономического, технического и т.п. прогресса, не действует, а подвергается воздействию, что «деятельность» капиталиста исчерпывается правильным наблюдением и калькуляцией объективных результатов, к которым приводят естественные законы общества.

 


 

Если вернуться к обсуждаемой нами проблеме, то из всего сказанного выясняется, в-третьих, что попытка разрешения теоретически установленных антиномий, которую предпринимает критическая философия, поворачиваясь к практической сфере, не снимает, а увековечивает эти антиномии [204]. Ибо подобно тому как объективная необходимость вопреки всей рациональности и закономерности ее проявлений несет на себе несмываемую печать случайности, поскольку ее материальный субстрат остается трансцендентным, точно так же свобода субъекта, которую нужно спасти таким образом, будучи пустой свободой, не способна уклониться от бездны фатализма. В начале своей «Трансцендентальной логики» Кант делает программное заявление: «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы»[205]. Однако данное требование о взаимопроникновении формы и содержания «Критика чистого разума» в состоянии выполнить лишь в качестве методологической программы; это значит, что для каждой из разделенных сфер нужно показать такой пункт, где должно начинаться действительное взаимопроникновение формы и содержания, где оно могло бы начаться, если бы их [сфер] формальная рациональность допускала нечто большее, нежели формально-калькуляционное предвидение формальных возможностей. Свобода не способна ни прорвать чувственную необходимость системы познания, бездушность фаталистических законов природы, ни придать им некий смысл; а доставляемые познающим разумом содержания, познанный им мир точно так же не в состоянии наполнить живой жизнью чисто формальные определения свободы.

Невозможность постичь, «породить» связь между формой и содержанием как конкретную связь, а не как подкладку [Unterlage] под чисто формальную калькуляцию ведет к неразрешимой дилемме свободы и необходимости, волюнтаризма и фатализма. «Вечная», «железная» закономерность природного процесса и сугубо внутренняя свобода индивидуальной нравственной практики в конце «Критики практического разума» выступают как несовместимо разделенные, но одновременно в этой их разделенности неустранимо данные основания человеческого существования [206]. Философское величие Канта заключается в том, что в обоих случаях он, - вместо затушевывания неразрешимости проблемы при помощи ее произвольно догматического решения, каким бы оно ни было, - резко и жестко сформулировал эту неразрешимость.

3.

В сколь малой степени здесь, как и повсюду в классической философии, речь идет о чисто мыслительных проблемах, о простых ученых дискуссиях, яснее всего обнаруживается тогда, когда мы перевертываем назад страницу в истории развития этой проблемы и рассматриваем тот же самый вопрос на интеллектуально менее проработанном, но содержательно более близком к основе общественной жизни, а потому более конкретном уровне. Плеханов очень четко очертил мыслительные границы в постижении мира, на которые натолкнулся буржуазный материализм XVIII века, в форме такой антиномии: с одной стороны, человек есть продукт социальной среды, с другой стороны, социальная среда порождается общественным мнением, т. е. людьми.[207] Антиномия, с которой мы столкнулись в виде - мнимо - чисто гносеологической проблемы порождения, систематического вопроса о субъекте «дела-действия», о «прародителе» действительности, понятой как единство, здесь обнаруживает свое общественное основание. А в изложении Плеханова также ясно показано то, что раздвоение на контемплятивный и (индивидуально) практический принципы, каковое мы смогли истолковать как первую кульминацию и исходный пункт последующего проблемного развития классической философии, подталкивает к этой антиномии. Более наивная и примитивная постановка вопроса у Гольбаха и Гельвеция позволяет, тем не менее, яснее разглядеть ту жизненную почву, которая образует реальную подоснову данной антиномии. Во-первых, оказывается, что по мере развития буржуазного общества все проблемы общественного бытия утрачивают свою потусторонность человеку, выступают как продукты человеческой деятельности в противоположность концепциям общества, характерным для средневековья и начала Нового времени (например, лютеровской). Во-вторых, обнаруживается, что этот человек эпохи капитализма должен быть искусственно изолированным, индивидуалистическим, эгоистическим буржуа, что, стало быть, сознание, из которого, по-видимому, вытекают деятельность и познание, есть индивидуальное, изолированное, робинзоновское сознание [208]. Но именно вследствие этого, в-третьих, ликвидируется деятельностный характер общественного действования. То, что на первый взгляд кажется отголоском сенсуалистической теории познания французского материализма (Локк и др.), согласно которой человеческий «мозг есть всего лишь воск, приспособленный для восприятия каких угодно впечатлений» (слова Гольбаха, приведенные Плехановым в цитированном сочинении), то, что, с другой стороны, деятельностью может считаться только сознательное действование человека, — все это при ближайшем рассмотрении оказывается простым следствием того положения, которое занимает человек в процессе капиталистического производства. Основополагающее в данном положении дел уже было неоднократно нами подчеркнуто: человек в капиталистическом обществе относится к -«сделанной» им самим в качестве члена определенного класса - действительности как к некоей сущностно чуждой ему «природе», чьим «законам» он подчиняется безо всякого сопротивления; а его деятельность может заключаться лишь в использовании принудительного действия отдельных законов в своих (эгоистических) интересах. Но и в этой «деятельности» он, по сути дела, остается лишь объектом, а не субъектом происходящего. Поле его активности тем самым переносится целиком вовнутрь: это, с одной стороны, осознание тех законов, которые человек использует, с другой, - осознание своих внутренних реакций на ход событий.

Из этого положения дел вытекают очень существенные и неизбежные проблемные путаницы и эквивокации в понятиях, имеющих решающее значение для самопонимания буржуазного человека с его позицией по отношению к миру. Вследствие этого понятие природы становится весьма неоднозначным. Мы уже указали на определение природы как «совокупности закономерностей» происходящего, наиболее отчетливо сформулированное лишь Кантом, но от Кеплера и Галилея по сегодняшний день остающееся одинаковым. Однако наряду с этим понятием, чье структурное произрастание из экономической структуры капитализма уже не раз нами рассматривалось, фигурирует еще одно, полностью от него отличное и опять-таки соединяющее в себе разные значения понятие природы: а именно, ценностное понятие природы. Насколько тесным и нерасторжимым является взаимопереплетение обоих этих понятий, учит уже беглый взгляд на историю естественного права. Ибо тут в понятии «природа» существенным образом акцентировано его буржуазно-революционное, боевое содержание: «закономерный», калькулируемый, формально-абстрактный сущностный характер становящегося, развивающегося буржуазного общества выступает как нечто естественное в сравнении с искусственностью, произвольностью, нерегулярностью феодализма и абсолютизма. Наряду с этим, однако, прослушивается также еще и совершенно иное, целиком противоположное значение понятия «природа» - достаточно вспомнить лишь о Руссо. При этом во все большей мере речь идет о чувстве, что общественные формы (овеществление) лишают человека его человеческой сущности, что чем больше им овладевают культура и цивилизация (то есть капитализм и овеществление), тем меньше он способен быть человеком. И природа становится, - без того, чтобы кем-либо осознавалось полное изменение на обратное значения понятия, - вместилищем всех внутренних тенденций, восстающих против всевозрастающих механизации, обездушивания, овеществления. При этом природа может сохранить значение чего-то такого, что выросло органически в противоположность человеческо-цивилизационным, искусственным образованиям, что не создано человеком [209]. Но одновременно она может пониматься как та сторона человеческой души [Innerlichkeit], которая осталась природой или, по меньшей мере, имеет тенденцию вновь стать природой, тоскует о ней. «Они суть то, - пишет Шиллер о природных формах, - чем были мы; они суть то, чем мы вновь должны стать» [210]. Но здесь - неожиданно и в тесной связи с другими понятиями - всплывает третье понятие природы; понятие, в котором совершенно отчетливо проявляется ценностный характер, тенденция к преодолению проблематики овеществленного существования. Природа тут означает подлинное человеческое бытие, истинную, освобожденную от ложных, механизированных форм общества сущность человека: человека как завершенной в самой себе тотальности, который внутренне преодолел или преодолевает разрыв на теорию и практику, на разум и чувственность, на форму и материю. Человека, для которого его тенденция к приданию себе формы не равносильна абстрактной, отставляющей в сторону конкретные содержания рациональности, для которого свобода и необходимость совпадают.

Кажется, что тем самым внезапно найден тот пункт, в поисках которого мы остановились перед непреодолимым дуализмом чистого и практического разума, перед вопросом о субъекте «дела-действия», «порождения» действительности как тотальности. Тем более, что данный способ действия (пусть даже пестрая многозначность этого проясняющего понятия понимается как необходимость: мы здесь не касаемся данного момента) не приходится ни искать, впадая в мифологизацию, в некоей трансцендентальной конструкции, ни предъявлять его в виде всего лишь «душевного факта», томления сознания; напротив, он обладает также конкретной и действительной областью своего выполнения: таковой является искусство. Здесь не место рассматривать в деталях всевозрастающее проблемно-историческое значение теории искусства и эстетики для совокупной картины мира в XVIII веке. Наша задача здесь, как и вообще в данных рассмотрениях, заключается единственно в том, чтобы показать общественно-историческое основание, которое повело к данной постановке вопроса, которое придало эстетике, рефлексии об искусстве мировоззренческое значение, какого искусство никогда не имело прежде. Но это ни в коем случае не означает, будто одновременно само искусство переживало несравненную, объективно художественную эпоху расцвета. Наоборот. Объективно говоря, возникшая в ходе этого развития художественная продукция, за очень редкими исключениями, не выдерживает даже отдаленного сравнения с прежними эпохами расцвета. Главное здесь состоит в системном, теоретическом, мировоззренческом значении, которое приобретает в эту эпоху принцип искусства.

Этот принцип заключается в создании конкретной тотальности с помощью такой концепции формы, которая направлена именно на конкретную содержательность своего материального субстрата, которая поэтому в состоянии устранить «случайное» отношение элементов к целому, снять случайность и необходимость как мнимые противоположности. Как известно, уже Кант в «Критике способности суждения» отвел этому принципу посредствующую роль между непримиримыми в ином случае противоположностями, то есть функцию завершителя системы. Но уже данная попытка не смогла остановиться на объяснении и истолковании феномена искусства. Это было невозможно уже в силу того, что обретенный таким образом принцип был, как было показано, с самого начала связан с разными понятиями природы, так что его ближайшее назначение, казалось, состояло в том, чтобы служить принципом разрешения всех неразрешимых (для теоретическо-контемплятивного или этического подхода) проблем. Фихте затем дал программную и четкую формулировку также методологической функции, которая возлагалась на этот принцип: искусство «превращает трансцендентальный принцип в обычный»[211] Это значит, что искусство имеет как нечто готовое и законченное то, что казалось трансцендентальной философии постулатом объяснения мира, во многом проблематическим: искусство есть доказательство того, что данное требование трансцендентальной философии необходимо следует из структуры человеческого сознания, что оно неизбежно уходит своими корнями в самую его сущность.

Однако, как мы видели, для классической философии, которая должна была поставить перед собой задачу найти и показать того субъекта «дела-действия», в качестве продукта какового можно было бы понять конкретную тотальность действительности, это доказательство является жизненно важным методологическим вопросом. Ибо только тогда, когда удается обнаружить в самой действительности возможность такой субъективности сознания и такого принципа формы, в отношении которых не имеет силы принцип безразличия формы к содержанию вместе со всеми вытекающими из него проблемами «вещи в себе», «умопостигаемой случайности» и т.д., - только тогда можно выйти в методологическом плане за формальные рамки рационализма и благодаря логическому разрешению проблемы иррациональности (отношения формы к содержанию) положить мыслимый мир как законченную, конкретную, осмысленную, «порожденную» нами, достигающую в нас самосознания систему. Поэтому одновременно с открытием принципа искусства встает проблема «интуитивного рассудка», для которого содержание является не данным, а «порожденным», который, по словам Канта, не только в познании, но и в созерцании является спонтанным (то есть активным), а не рецептивным (то есть не контемплятивным) [212]. Если у Канта тем самым надлежит лишь указать пункт, исходя из которого система может стать завершенной и законченной, то у его последователей этот принцип и следующее из него требование интуитивного рассудка и интеллектуального созерцания становятся краеугольным камнем философской систематики.

Но еще яснее, чем у философских систематических умов, у которых порой строение чистой мысли, на внешний взгляд, скрывает ту жизненную основу, из которой проистекают их проблемы, в эстетическо-теоретических работах Шиллера проявились та потребность, которая подтолкнула к данной постановке проблемы, одновременно с функцией, которая должна предположительно повести к ее решению. Когда Шиллер трактует эстетический принцип как побуждение к игре (в противоположность побуждению к форме и чувственному побуждению, чей анализ, равно как и эстетические работы Шиллера вообще, содержит очень много ценного по вопросу об овеществлении), он подчеркивает: «И чтобы это, наконец, высказать раз навсегда, - человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет»[213] И если Шиллер распространяет эстетический принцип далеко за пределы эстетики и ищет в нем ключ к решению вопроса о смысле общественного существования человека, то тем самым ясно обнаруживается основной вопрос классической философии. С одной стороны, признается, что общественное бытие уничтожило человека в качестве человека. С другой стороны, одновременно демонстрируется в принципе, каким образом может быть мыслительно вновь восстановлен этот человек, уничтоженный обществом, разделенный на части, разорванный между частичными системами. И если мы получаем здесь возможность воочию увидеть фундаментальную проблему классической философии, то вместе с великолепием этой ее попытки, с открывающимися перед ее методом перспективами будущего выясняется и необходимость ее неудачи. Ведь в то время как прежние мыслители наивно останавливались на мыслительных формах овеществления или, в крайнем случае, впадали в объективные противоречия (как в приведенных Плехановым примерах), - здесь проблематика общественного бытия капиталистического человека осознается с полной ясностью.

Гегель отмечал: «Когда сила объединения исчезает из жизни людей, а противоположности теряют свое живое отношение и взаимодействие, возникает потребность в философии»[214] . Но одновременно обнаруживается ограниченность этой попытки. В объективном плане, поскольку вопрос и ответ с самого начала имеют сугубо мыслительный характер. Эта ограниченность объективна в той мере, в какой здесь сказывается догматизм критической философии: даже если методологически она выталкивается за пределы формально-рационального, дискурсивного рассудка и таким образом становится критичной по отношению к мыслителям типа Спинозы-Лейбница, то ее фундаментальная методологическая установка все-таки остается рационалистической. Догма рациональности сохраняется неприкосновенной и непреодоленной [215]. Субъективной эта ограниченность является в той мере, в какой обретенный этим способом принцип вместе со своим осознанием выказывает узкие границы своей значимости. Коль скоро человек является вполне человеком лишь там, «где он играет», то, исходя из этого, может быть постигнуто совокупное содержание жизни, и в этой - эстетической в самом широком смысле слова - форме оно может быть спасено от мертвящего воздействия овеществляющего механизма. Но оно спасается от такого омертвления лишь постольку, поскольку оно становится эстетическим. То есть либо нужно эстетизировать мир, что означает уклонение от подлинной проблемы и другим способом снова превращает субъекта в чисто контемплятивного, сводя на нет «дело-действие»; либо эстетический принцип возводится в принцип оформления объективной действительности: но тогда пришлось бы придать мифологизирующую форму поиску интуитивного рассудка[216].

Эта мифологизация порождения, начиная с Фихте, в тем большей степени становится методологической необходимостью, жизненно важным вопросом для классической философии, чем больше точка зрения критицизма вынуждается к тому, чтобы параллельно с открытием антиномий в данной нам действительности и в нашем отношении к ней разрывать в мышлении соответственно на куски также и субъекта (то есть мыслительно репродуцировать его разорванность в объективной действительности, хотя и ускоряя отчасти реальный процесс). Гегель по разным поводам издевается над «мешком души», в котором находятся различные «способности» (теоретическая, практическая и т.д.), откуда их приходится «вытаскивать». Чтобы преодолеть этот распад субъекта на ставшие самостоятельными части, чьи эмпирическую реальность и даже необходимость он тоже не может поставить под сомнение, у Гегеля не остается другого пути, нежели порождение этой разорванности, этого распада из конкретно-тотального субъекта. Искусство, как мы видели, выказывает тут лицо Януса, и с его открытием речь идет о том, чтобы либо добавить [к старым] новую область разорванности субъекта, либо оставить позади эту надежную почву конкретной демонстрации тотальности и (используя искусство в лучшем случае как пример) снова взяться со стороны субъекта за проблему «порождения». Таким образом, тут дело уже больше не заключается в том, чтобы породить, как это было у Спинозы, объективную взаимосвязь действительности по образцу геометрии. Скорее это порождение выступает одновременно как предпосылка и как задача философии. Это порождение является несомненно данным («Существуют синтетические суждения a priori: как они возможны?» - гласит уже вопрос Канта), весь вопрос в том, чтобы это - не данное - единство распавшейся на различия формы порождения вывести как продукт порождающего субъекта. В конечном счете, это равносильно порождению субъекта «порождения».

4.

Тем самым данная постановка вопроса выходит за рамки чистой теории познания, которая пытается отыскать лишь «условия возможности» тех форм мышления и деятельности, которые даны в «нашей» действительности. Здесь недвусмысленно проявляется ее культур-философская тенденция, стремление преодолеть овеществленную разорванность субъекта и - столь же овеществленную - косность и непроницаемость его объектов. Гете ясно сформулировал это требование в связи с описанием того влияния, которое оказал на его развитие Гаман: «Что бы человек ни задумал совершить - в действиях, в словах или как-нибудь еще, - должно проистекать из соединения всех сил; разрозненное -порочно».[217] Но когда, как это выяснилось уже на примере центральной роли, которую играла проблема искусства, происходит поворот к раздробленному и подлежащему воссоединению человеку, тогда также больше не могут оставаться подспудными различные значения, которыми обладает «Мы» субъекта на различных уровнях. Еще более тяжелым положение делает то обстоятельство, что здесь проблематика осознается более остро, что здесь труднее, чем в случае понятия природы, совершить смешение проблем и эквивокации. Восстановление единства субъекта, мыслительное спасение человека сознательно прокладывает путь через разорванность и раздробленность. Образы раздробленности удерживаются как необходимые этапы восстановления человека и одновременно разрешаются в ничто бессущественности, когда они вступают в правильные отношения с постигнутой тотальностью, когда они становятся диалектическими. Гегель отмечает: «Противоположности, которые в ином случае еще имели известное значение в ограниченных сферах в виде противоположностей духа и материи, души и тела, веры и рассудка, свободы и необходимости и т.д. и были в центре человеческих интересов, в процессе образования перешли в форму противоположностей разума и чувственности, интеллигенции [Intelligenz] и природы, а для общего понятия - в форму противоположности абсолютной субъективности и абсолютной объективности. В снятии таких застывших противоположностей состоит единственный интерес разума. Интерес не в том смысле, будто разум выступает против противоположения и ограничения вообще; ибо необходимое развитие есть фактор жизни, которая вечно образует себя через противоположение: и тотальность в ее высшей жизненности возможна только благодаря восстановлению из крайнего разделения» . [218] Генезис, порождение субъекта, порождающего познание, разрешение иррациональности вещи в себе, воскрешение погребенного человека теперь конкретно концентрируются на вопросе о диалектическом методе. В нем приобретает ясную, объективную и научную форму требование интуитивного рассудка (методологического преодоления рационалистического принципа познания).

Конечно, история диалектического метода своими самыми глубокими корнями уходит в начала рационалистического мышления. Но тот поворот, который получает теперь данный вопрос, качественно отличается от всех предшествующих его постановок (даже Гегель недооценивает указанное различие, например, при рассмотрении Платона). Ибо разрешение косности понятий во всех предшествующих попытках с помощью диалектики выйти за рамки рационализма не соотносится с должной ясностью и однозначностью с логической проблемой содержания, с проблемой иррациональности, так что в первый раз за сознательно новое понимание всех логических проблем, за их основоположение на качественно материальных свойствах содержания, на материи в логическо-философском смысле слова взялся Гегель в своей «Феноменологии духа» и «Науке логики»[219] Возникает совершенно новая - правда, у самого Гегеля еще весьма проблематичная, а после него более неразрабатывавшаяся всерьез — логика конкретного понятия, логика тотальности. Решающая новизна состоит еще и в том, что здесь субъект не является ни не подверженным изменению зрителем объективной диалектики бытия и понятий (как у элеатов и даже у Платона), ни практически ориентированным властителем их чисто мыслительных возможностей (как у греческих софистов); напротив, диалектический процесс, разрешение косного противостояния застывших форм разыгрывается, в сущности, между субъектом и объектом. Речь не о том, что для отдельных диалектиков прошлого остались совершенно сокрытыми различные уровни субъективности, которые возникают в диалектическом процессе (чтобы убедиться в противном, достаточно вспомнить о различении ratio и intellectus у Николая Кузанского). Но подобное релятивирование сводится лишь к тому, что различные субъект-объектные отношения координируются, субординируются или, в крайнем случае, диалектически развиваются врозь; оно еще не означает релятивирования, текучести самого отношения субъекта и объекта. И только в том случае, если истинное понимается «не как субстанция только, но равным образом и как субъект» [формулировка из «Предисловия» к «Феноменологии духа» Гегеля -прим, пер.], если субъект (сознание, мышление) есть одновременно творец и продукт диалектического процесса, если вследствие этого он одновременно движется в созданном им самим мире, чьим сознательным образом он является, и, тем не менее, принимает этот мир в его полной объективности и значимости, - только в этом случае могут рассматриваться в качестве разрешенных проблема диалектики и вместе с ней - снятие противоположности субъекта и объекта, мышления и бытия, свободы и необходимости и т.д.

Кажется, будто тем самым философия должна была бы вернуться к великим систематикам начала Нового времени. Кажется, что провозглашенное Спинозой тождество порядка и связи идей с порядком и связью вещей приближается к этой точке зрения. Это сродство является тем более соблазнительным (и оно оказало сильное воздействие на формирование системы раннего Шеллинга), поскольку также и для Спинозы основанием этого тождества был объект, субстанция. Геометрическая конструкция как принцип порождения может породить действительность лишь потому, что она представляет собой момент самосознания объективной действительности. Но эта объективность имеет здесь направленность, противоположную той, какую она получила у Спинозы, где всякая субъективность, всякое отдельное содержание, всякое движение исчезают, превращаются в ничто перед застывшей чистотой и единством этой субстанции. И если, стало быть, здесь опять-таки идет поиск тождества связи вещей со связью идей, если также бытийное основание постигается как первичный принцип, а это тождество призвано служить именно для объяснения конкретности и движения, то становится очевидным, что именно субстанция, именно порядок и связь вещей должны претерпеть основополагающее изменение своего значения.

Классическая философия, в самом деле, продвинулась также и к этому изменению значения и выработала новое, впервые появившееся на свет понятие субстанции, то есть философски основополагающего отныне порядка и связи вещей: понятие истории. Причины, по которым тут и только тут находится конкретная почва для генезиса, являются чрезвычайно многообразными, их перечисление было бы почти равносильно воспроизведению нашего предшествующего изложения. Ведь чуть ли не за каждой неразрешимой проблемой сокрыт как путь ее разрешения - путь к истории. Но, с другой стороны, стоит остановиться - по меньшей мере, бегло - на некоторых из этих мотивов, так как логическая необходимость связи между генезисом и историей не была полностью осознана даже классической философией и также не могла быть полностью ею осознана (по общественно-историческим причинам, которые будут рассмотрены позже). Уже материалисты XVIII века поняли, что для системы рационализма историческое становление является границей познаваемости. [220] Они, однако, в соответствии со своим рационалистическим догматизмом увидели в этом вечную, непреоборимую границу человеческого разума вообще. Но логико-методологическая сторона проблемы становится легко обозримой, если принимается в расчет, что рационалистическое мышление, добиваясь формальной калькулируемости сделанных абстрактными формальных содержаний, должно определить как неизменные эти содержания - в рамках значимой в данных условиях системы отношений. Становление действительных содержаний, проблема истории постижимы для этого мышления лишь в форме системы подобных законов, которая стремится охватить все предвидимые возможности. Здесь не место обсуждать, насколько это достижимо практически; методологически значимым является то, что таким способом самим методом загораживается путь к познанию, с одной стороны, качественного и конкретного в содержании, с другой стороны, - становления содержания, то есть исторического становления: к сущности всякого такого закона принадлежит то, что - в пределах его действия - per definitionem не может произойти ничего нового; и даже мыслимая в качестве завершенной система подобных законов хотя и способна максимально уменьшить потребность в корректировке отдельных законов, но не способна постичь новое с помощью калькуляции. (Понятие «источника погрешностей» является лишь частно-научным понятийным эрзацем для того характера «вещи в себе», который имеют для рационального мышления становление, новое.) Но если генезис в смысле классической философии является осуществимым, то она должна создать в качестве логического основания логику изменяющихся содержаний, которая находит именно в истории, в историческом становлении, и непрерывном возникновении качественно нового, и только здесь, указанный образцовый порядок и связь вещей.[221]

Ибо до тех пор, пока такое становление, такое новое выступает лишь как ограничение, а не как результат, цель и субстрат метода одновременно, понятия - подобно вещам переживаемой действительности - должны сохранять ту неподвижную самозамкнутость, которая лишь мнимо снимается рядоположением других понятий. Только историческое становление действительно устраняет - преднайденную - самостоятельность и обусловленную этим неподвижность вещей и понятий о вещах. Гегель отмечает относительно отношения тела и души: «В самом деле, если предположить, что душа и тело противостоят друг другу как абсолютно самостоятельные начала, то они столь же непроницаемы друг для друга, как любая материя непроницаема для другой, так что только в их взаимном небытии, в их порах осуществляется это общение; так и Эпикур в порах тела отвел богам их местопребывание, но, оставаясь последовательным, не навязал им никакого общения с миром»[222] Но историческое становление снимает подобную самостоятельность моментов. Именно в силу того, что оно вынуждает познание, которое стремится быть адекватным этим моментам, к тому, чтобы базировать образование понятий на содержании, на качественно однократном и новом в явлениях, оно вынуждает его одновременно не оставлять ни один такой момент неприкосновенным в его простой конкретной однократности; напротив, оно указывает ему в качестве методологической сферы его постижимости конкретную тотальность исторического мира, сам конкретный и тотальный исторический процесс.

С принятием этой установки, при которой оба главных момента иррациональности вещи в себе - конкретность отдельного содержания и тотальность, теперь уже развернутые в позитивном плане, - выступают в своем единстве, изменяется одновременно отношение теории и практики и вместе с ним - отношение свободы и необходимости. Присущий действительности аспект сотворенности нами самими утрачивает тут свою в ином случае более или менее фиктивную суть: согласно уже приводившимся пророческим словам Вико, мы сами сделали нашу историю, и если мы в состоянии рассматривать всю действительность как историю (стало быть, как нашу историю, ибо другой не существует), то мы фактически возвысились до той точки зрения, благодаря которой действительность может быть понята как наше «дело-действие». Дилемма материалистов потеряла свой смысл, так как поход, при котором нашими деяниями считаются только наши сознательные действия, а созданная нами самими историческая среда, этот продукт исторического процесса, понимается как подчиненная чуждым нам законам действительность, изобличается как рационалистическая ограниченность, как догматизм формального рассудка.

Но именно здесь, где новообретенное познание или, как выражается Гегель в «Феноменологии духа», «истинное» становится «вакхическом восторгом, все участники которого упоены»,[223] где разум якобы приоткрывает покров святыни из Саиса, чтобы, как писал Новалис, увидеть в самом себе ответ на загадку, вновь встает, но теперь уже совершенно конкретно, решающий вопрос этого мышления: вопрос о субъекте дела-действия, генезиса. Ибо единство субъекта и объекта, мышления и бытия, которое пытались доказать и показать с помощью «дела-действия», фактически имеет сферой своей реализуемости и своим субстратом единство генезиса мыслительных определений и истории становления действительности. Однако это единство может считаться постигнутым единством лишь тогда, когда действительность может быть конкретно раскрыта не только как методологическая сфера разрешимости всех этих проблем, но в качестве «Мы», субъекта истории, то есть того самого «Мы», чьим действием в действительности является история.

Но в этом пункте классическая философия развернулась в обратном направлении и заблудилась в безвыходном лабиринте понятийной мифологии. В задачи следующего раздела [данного эссе] входит показ той причины, по которой она не могла отыскать этого конкретного субъекта генезиса, этого методологически востребованного субъекта-объекта. Здесь речь идет лишь о том, чтобы показать ту препону, которая проистекла из подобных блужданий. Гегель, который в любом отношении представляет собой кульминацию этого развития, искал этого субъекта самым серьезным образом. То «Мы», которое он сумел отыскать, - это, как известно, мировой дух, или, лучше сказать, его конкретные формообразования, отдельные духи народов. Если мы здесь -предварительно - отвлечемся от мифологического и потому абстрактного характера данного субъекта, то не следует забывать, что даже тогда, когда все предпосылки Гегеля принимаются безо всякой критики, этот субъект не в состоянии (также с точки зрения Гегеля) выполнять приписываемую ему методологическо-систематическую функцию. Ибо дух народа также и для Гегеля может быть лишь «естественной» определенностью мирового духа, то есть такой определенностью, «которая лишь в более высоком моменте, а именно, в сознании о его сущности, совлекает с себя ограниченность и только в этом своем познании имеет свою абсолютную истину, но не непосредственно в своем бытии»[224]. Отсюда следует прежде всего то, что дух народа есть лишь мнимый субъект истории, деятель своих деяний: напротив, мировой дух является тем, кто совершает деяния народа, используя через его голову всякую его «естественную определенность», которая соответствует актуальным требованиям, идее мирового духа[225]. Однако, таким образом деяние становится трансцендентным для самих деятелей, а мнимо завоеванная свобода незаметно превращается в ту фиктивную свободу рефлексии о свободе самодвижущегося закона, которой обладал бы брошенный камень Спинозы, если он имел сознание. Правда, Гегель пытался данную преднайденную таким образом структуру, ввиду которой нельзя и не стоит отрицать его реалистическую гениальность, объяснять «хитростью разума». Но не стоит забывать, что «хитрость разума» лишь в том случае может быть чем-то большим, нежели мифологией, если действительно найден и конкретно показан действительный разум. Тогда это - гениальное объяснение для еще не сознанных ступеней истории. Однако эти последние могут быть поняты и оценены как ступени только на уже достигнутом уровне нашедшего самого себя разума.

Здесь - тот пункт, где философия Гегеля с методологической необходимостью скатывается к мифологии. Ибо когда для нее оказалось невозможным обнаружить и показать тождественный субъект-объект в самой истории, она была вынуждена выйти за рамки истории и возвести по ту сторону истории царство достигшего самого себя разума, отправляясь от которого можно понять историю как ступень, как путь «хитрости разума». История оказалась не в состоянии стать живым телом тотальности системы: она превращается в часть, в момент совокупной системы с вершиной в виде «абсолютного духа», в виде искусства, религии и философии. Но история есть слишком естественный, единственно возможный жизненный элемент диалектического метода, чтобы удалась такая попытка. С одной стороны, история, - теперь уже методологически непоследовательным образом, - решительно вторгается в строение тех сфер, которые методологически должны находиться уже по ту сторону истории[226]. С другой стороны, вследствие этой неадекватной и непоследовательной позиции в отношении истории эта последняя лишается своей сущности, столь необходимой как раз для гегелевской систематики. Ибо теперь, во-первых, ее отношение к разуму выступает как случайное. «Когда? Где? И в какой форме? - что подобные саморепродукции разума выступают как философия, есть всего лишь случайность», - заявляет Гегель в связи с вышеприведенным местом относительно «потребности в философии» [227]. Но с этой случайностью история опять низвергается до только что преодоленной фактичности и иррациональности. И коль скоро отношение истории к познающему ее разуму есть лишь отношение иррационального содержания к всеобщей форме, для которой всякое конкретное «здесь и теперь», время и место, конкретное содержание являются случайными, разум подпадает под все связанные с вещью в себе антиномии додиалектических методов. Во-вторых, не проясненное соотношение между абсолютным духом и историей толкает Гегеля к методологически трудно постижимому предположению о конце истории, который наступает в лице Гегеля, в его системе философии как завершении и истине философии всех его предшественников. Необходимым следствием является то, что история также в более глубоких, подлинно исторических областях имеет свой финал в виде государства времен прусской реставрации. В-третьих, отрешенный от истории генезис проходит свое собственное развитие от логики через природу к духу. Но поскольку историчность совокупных категориальных форм и их движений определяющим образом вторгается в диалектический метод, поскольку диалектический генезис и история объективно принадлежат друг другу с сущностной необходимостью и здесь идут разными путями лишь вследствие невыполнимости программы классической философии, постольку неизбежным является то, что этот, понимаемый как сверхисторический, процесс шаг за шагом обнаруживает структуру истории. И когда ставший абстрактно-контемплятивным метод при этом фальсифицирует и насилует историю, его в свою очередь насилует и разрывает на куски непреодоленная история. (Достаточно вспомнить о переходе от логики к философии природы.) Но вследствие этого, как показал Маркс в своей критике Гегеля с особенной резкостью[228], демиургическая роль «духа», «идеи» становится чистой понятийной мифологией. Опять-таки следует, с точки зрения философии самого Гегеля, сказать: демиург лишь мнимо творит тут историю. Но в этой мнимости одновременно разрешается в ничто вся попытка классической философии мыслительно прорвать границы формально-рационалистического (буржуазно-овеществленного) мышления и тем самым вновь мыслительно восстановить уничтоженного овеществлением человека. Мышление скатилось к контемплятивному дуализму субъекта и объекта[229].

Правда, классическая философия довела все антиномии своего жизненного основания до последней умственно достижимой для нее остроты, она придала им максимально возможную умственную выразительность: но они остались для этого мышления неразрешенными и неразрешимыми антиномиями. Стало быть, с точки зрения истории развития классическая философия находится в парадоксальном положении; первоисходно она стремится к тому, чтобы преодолеть в мысли буржуазное общество, спекулятивно пробудить к жизни уничтоженного в нем и им человека, но в своих результатах она приходит лишь к полному мыслительному воспроизведению, к априорной дедукции бу&#