Святой Макс

Карл Маркс и Фридрих Энгельс


Оригинал находится на странице http://lugovoy-k.narod.ru/marx/marx.htm
Последнее обновление Апрель 2011г.


«Was jehen mir die jrinen Beeme an?»

 

Святой Макс эксплуатирует, «употребляет» или «использует» собор для того, чтобы дать длинный апологетический комментарий к «Книге», которая есть не какая-нибудь книга, а «Книга», книга как таковая, книга в её чистом виде, т. е. совершенная книга, Священная Книга, книга как нечто священное, книга как воплощение святыни, книга в небесах, а именно — «Единственный и его собственность». Сия «Книга» ниспала, как известно, с неба к концу 1844г. и приняла рабий облик у О. Виганда, в Лейпциге. Так она обрекла себя превратностям земной жизни и подверглась нападению со стороны трёх «единственных» — таинственной личности Шелиги, гностика Фейербаха и Гесса. Как бы ни возвышался всегда святой Макс в качестве творца над собой как творением, а равно и над прочими своими творениями, он всё-таки преисполнился состраданием к своему слабому детищу и испустил — дабы защитить и укрыть его от опасностей — громкий «ликующий критический клич». — Чтобы постигнуть этот «ликующий критический клич», а также таинственную личность Шелиги во всём их значении, мы должны здесь заняться в известной мере церковной историей и присмотреться внимательней к «Книге». Или, говоря языком святого Макса: мы «эпизодически вставим» «в этом месте» церковно-историческое «размышление» о «Единственном и его собственности» «исключительно потому», «что, нам думается, такое размышление могло бы способствовать уяснению остального».

«Врата, возвысьте верхи ваши, и возвысьтесь, двери вечные, и да входит царь славы. — Кто сей царь славы? «Полководец» крепкий и сильный, «полководец» сильный в брани. Врата, возвысьте верхи ваши, и воз­высьтесь, двери вечные, и да входит царь славы! — Кто сей царь славы? Господь Единственный. Он — царь славы» (Книга псалмов, 24, 7—10).

Единственный и Его Собственность

Человек, который «в основу своего дела положил Ничто», начинает, как добрый немец, свой протяжный «ликующий критический клич» сразу же с иеремиады: «Что только не должно быть Моим делом?» (стр. 5-я Книги). И он продолжает жаловаться в душераздирающих словах, что «всё должно быть его делом», что ему навязывают «дело бога, дело человечества, истины, свободы, далее — дело Его народа, Его государя» и тысячи других добрых дел. Бедняга! Французский и английский буржуа жалуются на недостаток в рынках сбыта, на торговые кризисы, на биржевую панику, на поминутно меняющуюся политическую обстановку и т. д.; немецкий мелкий буржуа, активное участие которого в буржуазном движении было только идеальным, — во всех же других отношениях он оказывался лишь в роли битого, — этот немецкий мелкий буржуа представляет себе своё собственное дело только как «правое дело», как «дело свободы, истины, человечества» и т. д.

Наш немецкий школьный наставник tout bonnement [простодушно] принимает на веру эту иллюзию немецкого мелкого буржуа и даёт предварительный разбор всех этих добрых дел на трёх страницах.

Он исследует «дело бога», «дело человечества» (стр. 6 и 7) и находит, что это — «чисто эгоистические вещи», что как «бог», так и «человечество» пекутся только о своём деле, что «истина, свобода, гуманность, справедливость» «заинтересованы только в себе, а не в нас, только в Своём благе, а не в Нашем», — отсюда он заключает, что все эти лица «получают при этом исключительные выгоды». Он доходит до того, что превращает эти идеалистические фразы — бог, истина и т. д., — в зажиточных бюргеров, «получающих исключительные выгоды» и наслаждающихся «доходным эгоизмом». Но мысль об этом, словно червь, точит святого эгоиста: «А Я?» восклицает он. «Я, со своей стороны, извлеку отсюда урок и, вместо того чтобы про­должать служить этим великим эгоистам, лучше сам стану эгоистом!» (стр. 7).

Мы видим, таким образом, какие священные мотивы руководят святым Максом при его переходе к эгоизму. Не блага мира сего, не сокровища, поедаемые молью и ржой,не капиталы его Co-Единственных, а сокровище небесное, капиталы божий, истина, свобода, человечество и т. д. — вот что не даёт ему покоя.

Если бы к нему не приставали с требованием служить стольким хорошим вещам, он так никогда и не сделал бы открытия, что и у него есть своё «собственное» дело, не «положил бы», следовательно, в основу этого своего дела — «Ничто» (т. е. «Книгу»).

Если бы святой Макс присмотрелся немножко ближе к различным «вещам» и «собственникам» этих вещей, например к богу, человечеству, истине, он пришёл бы к обратному выводу: он понял бы, что эгоизм, базирующийся на эгоистическом образе действия этих лиц, неизбежно является столь же воображаемым, как и сами эти лица.

Вместо этого наш святой решает вступить в конкуренцию с «богом» и «истиной» и опираться на Себя — «на Меня, на того самого Я, который совершенно так же, как бог, есть Ничто всего другого, Я, которое есть Моё Всё, Я, что значит — Единственный... Я — Ничто в смысле пустоты, но творческое Ничто, Ничто, из которого Я сам, как творец, творю Всё».

Святой отец церкви мог бы выразить это последнее положение и так: Я — Всё в пустоте бессмыслицы, «ко» Я — ничтожный творец. Я — Всё, из которого я сам, как творец, творю Ничто.

Какое из этих двух разночтений правильно, выяснится в дальнейшем. Таково предисловие.

Сама «Книга» делится, как и «блаженной памяти» библия, на Ветхий и Новый завет — именно, на единственную историю человека (Закон и Пророки) и на нечеловеческую историю Единственного (Евангелие царства божьего). Первая книга — это история в пределах логики, логос, скованный прошлым; вторая — логика в истории, освободившийся логос, который борется с современностью и победоносно её преодолевает.

Ветхий Завет: Человек

1. Книга бытия, т.е. Жизнь Человека

Святой Макс прикрывается ссылкой на то, что он пи­шет здесь биографию своего смертельного врага, «Человека», а не «Единственного» или «действительного индивида». Это впутывает его в забавнейшие противоречия.

Как подобает всякой порядочной Книге бытия, «Жизнь Человека» начинается ab ovo [буквально: с яйца, т. е. с самого начала], с «ребёнка». Ребёнок, как нам разъясняется на стр. 13, «с самого же начала живёт в борьбе со всем миром, он сопротивляется всему, и всё оказывает ему сопротивление». «Обе стороны остаются врагами», но сохраняют «взаимное уважение и почтительность» и «постоянно держатся настороже, подсматривая слабости друг у друга»; это разъясняется далее, на стр. 14, в том смысле, «что мы», будучи детьми, «пытаемся проникнуть в суть вещей или узнать, что существует за вещами; потому-то» (значит, теперь уже не из вражды) «мы подсматриваем у всех этих вещей их слабости». (Здесь виден перст Шелиги, торговца тайнами.) Итак, дитя сразу становится метафизиком, стремящимся проникнуть «в суть вещей».

Этот предающийся спекулятивным размышлениям ребёнок, сердцу которого «природа вещей» ближе, чем его игрушка, «с течением времени» уверенно справляется с «миром вещей», побеждает его и вступает затем в новую фазу, в юношеский возраст, где ему предстоит новая «тяжкая жизненная борьба», борьба против разума, ибо «духом называется» «первое самообретение» и: «Мы возвышаемся над миром, мы — дух» (стр. 15). Точка зрения юноши является «небесной»; ребёнок лишь «заучивал», «он не задерживался на чисто логических или теологических вопросах», — подобно тому как и (ребёнок) «Пилат» быстро проходит мимо вопроса: «что есть истина?» (стр. 17). Юноша «стремится овладеть мыслями», он «понимает идеи, Дух» и «отыскивает идеи»; он «предаётся своим мыслям» (стр. 16), у него «абсолютные мысли, т. е. ничего кроме мыслей, логические мысли». Юноша, «ведущий себя» таким образом, вместо того чтобы увлекаться молодыми женщинами и прочими земными вещами, есть не кто иной, как молодой «Штирнер», берлинский юноша, изучающий науки, занимающийся логикой Гегеля и благоговейно взирающий на великого Михелета. Об этом юноше справедливо говорится на стр. 17: «извлекать на свет чистую мысль, отдаваться ей — в этом радость юности, и все , светлые образы идеального мира — истина, свобода, человечество, Человек и т.д. — озаряют и вдохновляют юную Душу».

Этот юноша «отбрасывает в сторону» затем также и «предмет» и «предаётся» исключительно «своим мыслям»; «всё недуховное он объединяет под презрительным названием внешних вещей и если он всё-таки привержен кое к чему из этих внешних вещей, например к студенческим молодечествам и т. д., то лишь тогда, когда он открывает в них дух, и потому, что он открывает в них дух, т. е. когда они являются для него символами». (Кто не «откроет» здесь «Шелигу»?) Благонравный берлинский юноша! Пивной устав корпорантов был для него только «символом», только в угоду «символу» он не раз после выпивки оказывался под столом, где он, вероятно, тоже хотел «открыть дух»! — Как благонравен этот милый юноша, которого мог бы взять за образец старый Эвальд, написавший два тома о «благонравном юноше», — видно также из того, что именно о нём «сказано» (стр. 15): «Следует оставить отца и мать, считать разорванной всякую естественную власть». Для него, «для разумного, не существует семьи в качестве естественной власти, он отрекается от родителей, от братьев и сестёр и т. д.», — но все они возрождаются «как духовная, разумная власть», благодаря чему благонравный юноша примиряет послушание и страх перед родителями со своей спекулятивной совестью, и всё остаётся по-старому. И точно так же «сказано» (стр. 15): «Богу нужно повиноваться больше, чем людям». И, наконец, благонравный юноша достигает высшей вершины моральности на стр. 16, где «сказано»: «Своей совести нужно повиноваться больше, чем богу». Это возвышенное моральное чувство возносит его даже над «мстительными эвменидами» и даже над «гневом Посейдона», — он не боится больше ничего, кроме — «совести».

«Но если дух и познан как существенное, то имеется всё-таки нечто, проводящее грань между бедным и богатым духом, и потому-то» (!) «люди стремятся стать богатыми духом; Дух хочет расширить свои пределы, основать своё царство, царство не от мира сего, — мира, только что преодоленного. — Таким путём он силится стать Всем во Всём» (каким это путём?), «т. е. хотя Я — дух, но всё-таки Я — дух несовершенный и должен» (?) «ещё только искать совершенный дух» (стр. 17).

«То имеется всё-таки нечто, проводящее грань». — «Нечто» — что сие значит? Что за «Нечто» проводит эту грань? Мы ещё не раз встретим у нашего святого мужа сие таинственное «Нечто», причём выяснится, что это — Единственный на точке зрения субстанции, начало «единственной» логики и как таковое — истинное тождество гегелевского «бытия» и «ничто». Что бы это «Нечто» ни предпринимало, ни говорило, ни делало,— за всё это мы возлагаем, таким образом, ответственность на нашего святого, который относится к нему как творец. Сперва это «Нечто», как мы видели, проводит грань между бедным и богатым. А почему именно? Потому что «дух познан как существенное». Бедное «Нечто», которое без этого познания никогда не пришло бы к различию между бедным и богатым! — «И потому-то люди стараются» и т. д. «Люди»! Здесь перед нами второе безличное лицо, которое наряду с только что рассмотренным «Нечто» находится в услужении у Штирнера и должно выполнять для него самую тяжёлую, чёрную работу. Как оба они поддерживают друг друга, ясно видно на настоящем примере. Так как «Нечто» проводит грань между бедным духом и богатым, то «люди» (кому ещё, кроме как верному холопу Штирнера, могло бы прийти в голову нечто подобное), — «люди стараются поэтому стать богатыми духом». «Нечто» подаёт знак и тотчас же «люди» подхватывают во всю глотку. Разделение труда проведено классически.

Так как «люди стремятся стать богатыми духом», то «Дух хочет расширить свои пределы, основать своё царство» и т. д. «Но если» здесь и имеется некая связь, «то всё-таки не всё равно», стремятся ли «люди стать богатыми духом» или же «Дух хочет основать своё царство». «Дух» до сих пор ещё ничего не хотел, «Дух» ещё не фигурировал в качестве лица, — речь шла только о духе «юноши», а не просто о «Духе», не о духе как субъекте. Но нашему святому писателю понадобился теперь совсем иного рода дух, чем дух юноши, чтобы противопоставить его этому последнему духу как чуждый, в конечном счёте — как святой дух. Уловка №1.

«Таким путём дух силится стать Всем во Всём» — несколько тёмное изречение, которое разъясняется затем в следующих словах: «Хотя Я — дух, но всё-таки я — дух несовершенный и должен ещё только искать совершенный дух». Но если святой Макс — «несовершенный дух», «то всё-таки не всё равно», должен ли он свой дух «сделать совершенным» или же искать «совершенный дух». Несколькими строками выше он вообще имел дело только с «бедным» и «богатым» духом — количественное, мирское различие, — а теперь вдруг появляются «несовершенный» и «совершенный» дух — различие качественное, мистическое. Стремление к усовершенствованию собственного духа может теперь превратиться в погоню «несовершенного духа» за «совершенным духом». Словно призрак, здесь бродит святой дух. Уловка №2.

Святой автор продолжает:

«Но тем самым» (т. е. с превращением стремления к «совершенствованию» моего духа в искание «совершенного духа») «Я, который только что обрёл Себя как дух, тут же снова утрачиваю Себя, преклоняясь перед совершенным духом, как не моим собственным, а потусторонним Я, и ощущая свою пустоту» (стр. 18).

Это не что иное, как дальнейшее развитие уловки №2. После того как «совершенный дух» предположен в качестве реального существа и противопоставлен «несовершенному духу», становится само собой понятным, что «несовершенный дух», юноша, болезненно, до самой глубины души, ощущает «свою пустоту». Но пойдём дальше!

«К духу, правда, сводится Всё, но разве всякий дух — настоящий дух? Настоящий и истинный дух есть идеал духа, «святой дух». Это не Мой или Твой дух, но именно» (!) — «идеальный, потусторонний дух — «бог». «Бог есть дух»» (стр. 18).

Тут «совершенный дух» внезапно превращён в «настоящий», и тотчас вслед затем — в «настоящий и истинный дух». Последний определяется ближе как «идеал духа, святой дух» и это доказывается тем, что он «не Мой или Твой дух, а именно потусторонний, идеальный дух — бог». Истинный дух есть идеал духа потому, что он «именно» идеален! Он есть святой дух потому, что он «именно» — бог! Какая «виртуозность мышления»! Отметим ещё мимоходом, что о «Твоём» духе до сих нор не было речи. Уловка №3.

Итак, если я стараюсь путём длительной работы над собой стать математиком, или, по святому Максу, сделать себя «совершенным» в математике, то я ищу «совершенного» математика, т. е. «настоящего и истинного» математика, являющегося для математика «идеалом», ищу «святого» математика, который отличается от Меня и Тебя (хотя Ты можешь быть в моих глазах совершенным математиком, как в глазах берлинского юноши его профессор философии есть совершенный дух); такой математик является «именно идеальным, потусторонним», это — математик в небесах, «бог». Бог есть математик.

Ко всем этим великим результатам святой Макс приходит потому, что «есть известное различие между богатым духом и бедным», — т.е. в переводе на обыкновенный язык: не всё равно, богат ли кто-нибудь в духовном отношении или беден, — и потому, что его «юноша» открыл этот замечательный факт.

Святой Макс продолжает на стр. 18:

«Мужа отделяет от юноши то, что последний берёт мир таким, каков он есть», и т. д.

Мы, следовательно, не знаем, как юноша приходит к тому, чтобы — совершенно для нас неожиданно — брать мир таким, «каков он есть», не видим мы также, как наш святой диалектик совершает переход от юноши к мужу, а узнаём только, что выполнить эту услугу и «отделить» юношу от мужа должно — «Нечто». Но даже само «Нечто» не в силах сдвинуть с места громоздкий воз единственных мыслей. Ибо хотя «Нечто» и «отделило мужа от юноши», муж всё-таки падает снова до уровня юноши, снова начинает заниматься «исключительно духовным» и не двигается с места, пока на помощь с новой пристяжной не поспевают «люди». «Лишь тогда, когда полюбят себя во плоти и т. д.» (стр. 18), — «лишь тогда» всё опять приходит в движение, муж открывает, что у него есть личный интерес, и приходит ко «второму самообретению», поскольку он не только «обретает себя как дух», подобно юноше, «чтобы тотчас же снова утратить себя во всеобщем духе», но сознаёт себя «духом во плоти» (стр. 19). Этот «дух во плоти» оказывается, наконец, «заинтересованным не только в своём духе» (как юноша), «а в полном удовлетворении, в удовлетворении целостного субъекта» (заинтересованность в удовлетворении целостного субъекта!), — он приходит к тому, что «доволен собой таким, каков он есть во плоти». Как настоящий немец, штирнеровский «муж» приходит ко всему очень поздно. На парижских бульварах и лондонском Риджент-стрит он мог бы увидеть сотни фланирующих «юношей», франтов и денди, которые ещё не обрели себя в качестве «духа во плоти» и тем не менее «довольны собой такими, какими они являются во плоти», и полагают свой главный интерес в «удовлетворении целостного субъекта».

Это второе «самообретение» приводит нашего святого диалек­тика в такое воодушевление, что он вдруг выпадает из своей роли и говорит уже не о муже, а о самом Себе, раскрывая таким образом свою тайну — что Он сам, Он Единственный, и есть «муж» и что «муж» = «Единственный». Новая уловка.

«Как обретаю Я Себя» (читай: «как юноша обретает себя») «за вещами, и именно как дух, так впоследствии Я должен Себя обрести» (читай: «муж должен себя обрести») «за мыслями, а именно: в качестве их творца и собственника. В период духов мысли перерастали Меня» (юношу), «хотя они были порождениями Моей головы; как бредовые фантазии, носились они надо Мной и приводили Меня в трепет; это была мрачная, наводящая ужас сила. Мысли стали для самих себя плотью, стали призраками вроде бога, императора, папы, отечества и т. д.; разрушая их телесность, Я воспринимаю их обратно в Мою собственную телесность и говорю: только Я один — во плоти. И вот теперь Я беру мир таким, каков он есть для Меня, как Мой мир, как Мою собственность: я отношу всё к Себе».

Таким образом, после того как муж, отождествлённый здесь с «Единственным», придал сперва мыслям телесность, т. е. превратил их в призраки, он снова разрушает теперь эту телесность, воспринимая её обратно в своё собственное тело и тем самым превращая это последнее в тело призраков. То, что к своей собственной телесности он приходит только через отрицание призраков, показывает, какова эта конструированная телесность мужа, о которой он должен сначала «сказать себе», чтобы в неё поверить. Но и то, что он «себе говорит», — он «говорит» неправильно. То обстоятельство, что, помимо его «единственного» тела, в его голове не обретаются ещё всевозможные самостоятельные тела, сперматозоиды, он превращает в «миф»[41]: Только Я один во плоти. Ещё одна уловка.

Далее. Муж, который в бытность свою юношей набил себе голову всяким вздором о господствующих силах и отношениях, какими, например, являются император, отечество, государство и т. п., — причём он знал о них только в форме своих представлений, как свои собственные «бредовые фантазии», — этот муж, согласно мнению святого Макса, действительно разрушает все эти силы тем, что выбрасывает из головы своё ложное мнение о них. Дело обстоит как раз наоборот: именно теперь, когда он уже не смотрит на мир сквозь очки своей фантазии, он должен подумать о практических взаимоотношениях этого мира, должен изучить их и сообразоваться с ними. Разрушив фантастическую телесность, которой он наделял мир, он найдёт действительную телесность мира вне своей фантазии. С исчезновением призрачной телесности императора для него исчезла не телесность императора, а его призрачность — действительная власть императора может быть только теперь оценена во всём её объёме. Уловка № 3[а].

Юноша, фигурирующий в качестве мужа, не относится даже критически к мыслям, которые имеют силу и для других и имеют хождение как категории, но критикует только такие мысли, которые являются «простыми порождениями его го­ловы», т. е. воспроизведёнными в его голове общими представлениями о существующих отношениях. Так, например, он упраздняет даже не категорию «отечества», а лишь своё частное мнение об этой категории, после чего всё ещё остаётся в силе общезначимая категория, и даже в области «философского мышления» работа ещё только начинается. Он хочет, однако, уверить нас в том, что он уничтожил самоё категорию тем, что уничтожил своё благодушное частное отношение к ней, — совершенно так же, как он только что хотел уверить нас в том, что уничтожил власть императора, отказавшись от своего фантастического представления об императоре. Уловка №4.

«И вот», продолжает святой Макс, «я беру мир таким, каков он есть для Меня, как Мой мир, как Мою собственность».

Он берёт мир таким, каков он есть для него, т. е. так, как он вынужден его взять, и тем самым он присвоил себе мир, сделал его своей собственностью, — способ приобретения, которого, правда, не сыщешь ни у одного экономиста, но метод и успехи которого будут тем блистательней раскрыты в «Книге». Но, в сущности, не «мир», а только свою «бредовую фантазию» о мире «берёт» он в качестве Своей и присваивает её Себе. Он берёт мир как своё представление о мире, а мир как его представление есть его представляемая собственность, собствен­ность его представления, его представление как собственность, его собственность как представление, его собственное представление или его представление о собственности; и всё это он выражает в несравненной фразе: «Я отношу всё к Себе».

После того как муж постиг, по признанию самого святого, что мир был населён только призраками, ибо юноша видел призраки; после того как кажущийся мир юноши исчез для мужа, — последний уже находится в действительном, не зависимом от юношеских иллюзий мире.

И вот, следовало бы сказать так: Я беру мир таким, каким он существует независимо от меня, в том виде, в каком он принадлежит себе самому (сам «муж берёт» — см. стр. 18 — «мир таким, каков он есть», а не как ему заблагорассудится), прежде всего как Мою не-собственность (Моей собственностью он был до сих пор лишь как призрак), — я отношу Себя ко всему, и лишь постольку отношу всё ко Мне.

«Если я как дух оттолкнул от себя мир с глубочайшим к ному презрением, то как собственник Я отталкиваю духов или идеи обратно в их суетность. Они не имеют больше власти надо мной, подобно тому как над духом не имеет власти никакая «земная сила»» (стр. 20).

Мы видим здесь, что собственник, штирнеровский муж, немедленно вступает, sine beneficio deliberandi atque inventarii [свободный от блага размышления и учёта], во владение наследством юноши, состоящим, по его собственным словам, из одних лишь «бредовых фантазий» и «призраков». Он верит в то, что в процессе превращения из ребёнка в юношу он действительно справился с миром вещей, а в процессе превращения из юноши в мужа справился и с духовным миром, что он как муж носит теперь в кармане весь мир и ему больше не о чем беспокоиться. Если, — как он болтает вслед за юношей,— никакая земная сила кроме него не имеет власти над духом, и, значит, дух есть высшая сила на земле, — а Он, муж, покорил себе этот всемогущий дух, — то разве он не достиг полного всемогущества? Он забывает, что он разрушил только тот фантастический и призрачный образ, в который облеклись мысли — «отечество» и т. д. — под черепом «юноши», но что он даже ещё и не затронул этих мыслей, поскольку они выражают действительные отношения. Он ещё весьма далёк от того, чтобы стать господином мыслей, — он пока оказался только в состоянии приходить к «мыслям».

«Теперь, скажем мы в заключение, пожалуй, ясно» (стр. 199), что святой муж привёл свою конструкцию возрастов к желательной для него и предустановленной цели. Достигнутый результат он излагает в положении, представляющем собой призрачную тень, которую мы сопоставим сейчас с её утраченным телом.

 

Единственное положение, стр. 20. Владелец этой, приобрёвшей самостоятельное существование, тени.
«Ребёнок был реалистичным он находился в плену вещей мира сего, пока ему не удалось мало-помалу проникнуть за самые эти вещи. Юноша был идеалистичен, его воодушевляли мысли, пока он не поднялся с трудом до уровня мужа, — эгоистического мужа, который распоряжается вещами и мыслями по своему произволу и свой личный интерес ставит выше всего. Наконец — старец? Но об этом Я ещё успею поговорить, когда сам состарюсь». Ребёнок был действительна в плену у мира своих вещей, пока ему не удалось мало-помалу (взятая напрокат мошенническая подделка развития) оставить эти самые вещи позади себя. Юноша был фантастичен, лишён мыслей от избытка воодушевления, пока его не низвёл с этого уровня своей работой муж, эгоистический бюргер, которым вещи и мысли распоряжаются по их произволу, потому что его личный интерес ставит всё выше него. Наконец — старец? — «Что мне до тебя, жена?»

Вся история «Жизни Человека» сводится, таким образом, «скажем мы в заключение», к следующему:

1) Штирнер берёт различные ступени жизненного процесса только как «самообретения» индивида, причём эти «самообретения» всегда сводятся к определённому отношению сознания. Различие сознания составляет здесь, таким образом, жизнь индивида. До физического и социального изменения, происходящего с индивидами и порождающего изменённое сознание, Штирнеру, конечно, дела нет. Поэтому у него ребёнок, юноша и муж всегда находят мир уже заранее готовым, — подобно тому как и себя «самих» они только «находят»; а чтобы вообще что-нибудь могло быть «найдено», — для этого они решительно ничего не делают, об этом они нисколько не заботятся. Но и само отношение сознания понимается не надлежащим образом, а лишь в его спекулятивном извращении. Поэтому-то все эти образы и относятся к миру философски — «ребёнок относится к миру реалистически», «юноша — идеалистически», муж — как отрицательное единство обоих, как абсолютная отрицательность, что и высказано в вышеприведённой заключительной фразе. Здесь раскрывается тайна «Жизни Человека», здесь обнаруживается, что «ребёнок» есть только переряженный «реализм», «юноша» — только переряженный «идеализм», «муж» — только переряженная попытка разрешения этой философской противоположности. Это разрешение, эта «абсолютная отрицательность», получается, — как это ясно уже сейчас, — только благодаря тому, что муж слепо принимает на веру иллюзии как ребёнка, так и юноши, и тем самым верит, что он справился с миром вещей и с миром духа.

2) Так как святой Макс не обращает внимания на физическую и социальную «жизнь» индивида и вообще не говорит о «жизни», то он вполне последовательно отвлекается от исторических эпох, от национальности, класса и т. д. или, что тоже самое, он раздувает господствующее сознание ближайшего к нему класса его непосредственного окружения, возводя его в нормальное сознание «человеческой жизни». Чтобы подняться над этой местной ограниченностью и педантизмом школьного наставника, ему следовало бы только сопоставить «своего» юношу с первым попавшимся юным конторщиком, с молодым английским фабричным рабочим, с молодым янки, не говоря уже о молодом киргиз-кайсаке.

3) Невероятное легковерие нашего святого — чтó и есть подлинный дух его книги — не успокаивается на том, что он заставляет своего юношу верить ребёнку, а своего мужа — верить юноше. Иллюзии, которые создают относительно себя — на деле или на словах — некоторые «юноши», «мужи» и т.д., Штирнер сам незаметно смешивает с «жизнъю», с действительностью этих в высшей степени сомнительных юношей и мужей.

Вся эта конструкция человеческих возрастов уже дана в виде прототипа в третьей части гегелевской «Энциклопедии» и «с различными превращениями» также и в других местах у Гегеля. Святой Макс, преследующий «собственные» цели, должен был, конечно, и здесь произвести некоторые «превращения»: в то время как Гегель, например, ещё настолько считается с эмпирическим миром, что изображает немецкого бюргера как холопа окружающего его мира, — Штирнер делает его господином этого мира, каковым он не является даже в воображении. Точно так же святой Макс делает вид, что он не говорит о старце в силу эмпирических оснований: он хочет якобы подождать, пока он сам превратится в старца (здесь, таким образом, «Жизнь Человека» = «Его Единственная жизнь Человека»). Гегель без малейшего колебания конструирует четыре человеческих возраста потому, что, по его мнению, в реальном мире отрицание полагает себя дважды, а именно — как луна и как комета (ср. «Философию природы» Гегеля), и поэтому здесь четырехчленность заступает место трёхчленности. Штирнер полагает свою единственность в том, что сливает воедино луну и комету, и устраняет, таким образом, злосчастного старца из «Жизни Человека». Основание этой уловки обнаружится тотчас же, как только мы займёмся конструкцией единственной истории человека.

2. Экономия Ветхого завета

Мы должны здесь перенестись на мгновение от книг «Закона» к книгам «Пророков», — с тем чтобы здесь же разоблачить тайну единственного домоводства в небесах и на земле. И в Ветхом завете, — где ещё господствует закон, а человек господствует в качестве наставника, ведущего к Единственному (Послание к галатам, 3, 24), — история царства Единственного также совершается по премудрому плану, установленному от века. Всё предусмотрено и предопределено для того, чтобы Единственный мог явиться в мир, когда исполнятся времена для избавления святых людей от их святости.

Первая книга, «Жизнь Человека», потому и называется «Книгой бытия», что она содержит в зародыше всё домоводство Единственного, что она даёт нам прообраз всего последующего развития вплоть до того момента, когда исполнятся времена и наступит конец мира. Вся Единственная история вращается вокруг трёх ступеней: ребёнка, юноши и мужа, которые возвращаются «с различными превращениями» и всё расширяющимися кругами, пока, наконец, вся история мира вещей и мира духа не сводится целиком к «ребёнку, юноше и мужу». Повсюду мы будем находить только всё тех же переряженных «ребёнка, юношу и мужа», подобно тому как в них самих мы уже обнаружили три переряженные категории.

Выше мы говорили о немецком философском понимании истории. Здесь, у святого Макса, мы находим блестящий пример такого понимания. Спекулятивная идея, абстрактное представ­ление превращается в движущую силу истории, и тем самым история превращается в простую историю философии. Но даже и эта последняя понимается не так, как она действительно происходила согласно существующим источникам, — не говоря уже о том, как она развивалась под воздействием реальных исторических отношений, — а так, как она была понята и изложена новейшими немецкими философами, особенно Гегелем и Фейербахом. И из самых этих изложений опять-таки берётся только то, что может быть приспособлено к данной цели и перешло по традиции к нашему святому. История становится, таким образом, простой историей предвзятых идей, сказкой о духах и призраках, а действительная, эмпирическая история, составляющая основу этой сказки, используется только для того, чтобы дать тела этим призракам; из неё заимствуются необходимые имена, которые должны облечь эти призраки в видимость реальности. При этом эксперименте наш святой часто сбивается со своей роли и пишет ничем не прикрытую сказку о призраках.

Этот способ сочинять историю мы находим у него в самой наивной, в самой классической простоте. Три простые категории: реализм, идеализм, абсолютная отрицательность как единство обоих (именуемая здесь «эгоизмом»), уже встречавшиеся нам в образе ребёнка, юноши и мужа, кладутся в основу всей истории и украшаются различными историческими вывесками; вместе со своей скромной свитой вспомогательных категорий они составляют содержание всех изображаемых мнимо-исторических фаз. Святой Макс вновь обнаруживает здесь свою безмерную веру, он больше, чем кто-либо из его предшественников, культивирует веру в спекулятивное содержание истории, изготовленное немецкими философами. В этой торжественной и громоздкой конструкции истории всё дело, таким образом, сводится к тому, чтобы подыскать эффектный ряд звонких названий для трёх категорий, настолько избитых, что они никак уж не смеют публично показываться под своими собственными именами. Наш миропомазанный автор вполне мог бы тотчас перейти от «мужа» (стр. 20) к «Я» (стр. 201) или ещё лучше к «Единственному» (стр. 485); но это было бы слишком просто. К тому же сильная конкуренция между немецкими спекулятивными философами заставляет каждого нового кон­курента выпускать свой товар не иначе, как с трескучей истори­ческой рекламой.

«Сила истинного развития», говоря словами Dottore Graziano, «развивается энергичнейшим образом» в следующих «превращениях»: Основа:

I. Реализм.

II. Идеализм.

III. Отрицательное единство обоих. «Некто» (стр. 485). Первое наречение:

I. Ребёнок, зависим от вещей (реализм).

II. Юноша, зависим от мыслей (идеализм).

III. Муж — (как отрицательное единство)

в положительном выражении: (эгоизм).
собственник мыслей и вещей,
в отрицательном выражении:
свободный от мыслей и вещей

Второе историческое наречение: I. Негр (реализм, ребёнок). II. Монгол (идеализм, юноша).

III. Кавказец (отрицательное единство реализма и идеализма, муж). Третье, наиболее общее наречение:

I. Реалистический эгоист (эгоист в обыкновенном смысле)— ребёнок, негр.

II. Идеалистический эгоист (самоотверженный) — юноша, монгол.

III. Истинный эгоист (Единственный) — муж, кавказец. Четвёртое историческое наречение. Повторение предшествующих ступеней внутри категории кавказца.

I. Древние. Негроподобные кавказцы — ребячливые муж­чины — язычники — зависимы от вещей — реалисты — мир.

Переход (ребёнок, проникающий за «вещи мира сего») — со­фисты, скептики и т. д.

II. Новые. Монголоподобные кавказцы — юношеобразные мужчины—христиане — зависимы от мыслей — идеалисты — дух.

1. Чистая история духов, христианство как дух. «Дух».

2. Нечистая история духов. Дух в отношении к другим.

«Одержимые».

A. Чисто-нечистая история духов.

a) Привидение, призрак, дух в негроподобном состоянии, как вещный дух или духовная вещь — предметная сущность для христианина, дух как ребёнок.

b) Причуда, навязчивая идея, дух в монгольском состоянии, как духовный в духе, определение в сознании, мыслимая сущность в христианине — дух как юноша.

B. Нечисто-нечистая (историческая) история духов.

a) Католицизм — средневековье (негр, ребёнок, реализм и т. д.).

b) Протестантизм — Новое время в пределах нового времени — (монгол, юноша, идеализм и т. д.).

Внутри протестантизма можно провести дальней­шие подразделения, например:

α) английская философия — реализм, ребёнок, негр.

β) немецкая философия — идеализм, юноша, монгол.

3. Иерархия — отрицательное единство обоих в пределах монголоидно-кавказской точки зрения. Такое единство наступает именно там, где историческое отношение превращается в современное или где противополож­ности представляются существующими друг подле друга. Здесь мы имеем, таким образом, две сосуществующие ступени:

A. «Необразованные» [42] (злые, bourgeois [здесь: члены гражданского общества. Ред.], эгоисты в обычном смысле) = негры, дети, католики, реалисты и т. д.

B. «Образованные» [43] (добрые, citoyens [ граждане государства. Ред.], самоотверженные, попы и т. д.) = монголы, юноши, протестанты, идеалисты.

Обе эти ступени существуют друг подле друга, и отсюда «легко» получается, что «образованные» господ­ствуют над «необразованными», — это и есть иерархия. В дальнейшем ходе исторического развития возникает затем

из «необразованного» — не-гегельянец,

из «образованного» — гегельянец[44], откуда следует, что гегельянцы господствуют над не-гегельянцами. Так спекулятивное представление о господстве спекулятивной идеи в истории превращается Штирнером в представление о господстве самих спекулятивных философов. Взгляд на историю, которого он до сих пор придерживался, — господство идеи, — пре­вращается в «Иерархии» в действительно существующее теперь отношение, в мировое господство идеологов. Это показывает, как глубоко увяз Штирнер в спекуляции. Это господство спекулятивных философов и идеологов развивается напоследок, «ибо исполнились времена», в следующее заключительное наречение:

а) Политический либерализм, зависимый от вещей, не зависимый от лиц — реализм, ребёнок, негр, Древний, привидение, католицизм, «необразован­ный», не имеющий над собой господ.

b) Социальный либерализм, не зависимый от вещей, зависимый от духа, беспредметный — идеализм, юноша, монгол, Новый, причуда, протестантизм, «образованный», неимущий.

c) Гуманный либерализм, без господ и имущества, а следовательно и без бога, ибо бог есть одновременно наивысший господин и наивысшее достояние, иерархия — отрицательное единство в сфере либерализма и, как таковое, господство над миром вещей и мыслей; вместе с тем совершенный эгоист в уничтожении эгоизма — совершенная иерархия. Одновременно образует

Переход (юноша, проникающий за мир мыслей) к

III. «Я» — т. е. к совершенному христианину, совершенному мужу, кавказскому кавказцу и истинному эгоисту, который — подобно тому как христианин стал духом через уничтожение старого мира — приобрёл плоть и кровь через уничтожение царства духов, приняв, sine beneficio deliberandi et inventarii [ свободный от блага размышления и учёта. Ред.], наследство идеализма, юноши, монгола, Нового, христианина, одержимого, человека с причудами, протестанта, «образованного», гегельянца и гуманного либерала.

NB. 1. «Иногда» могут быть «вставлены эпизодически», если представится подходящий случай, ещё и фейербаховские и про­чие категории, вроде рассудка, сердца и т. д., для повыше­ния колоритности картины и создания новых эффектов. По­нятно, впрочем, что и это — только новые переодевания всё того же идеализма и реализма.

2. О действительной мирской истории правоверный святой Макс, Jacques le bonhomme не умеет сказать ничего действительного и мирского кроме того, что он постоянно противопоставляет её под названием «природы», «мира вещей», «мира ребёнка» и т. д. сознанию, как предмет спекуляций последнего, как мир, который, вопреки своему постоянному искоренению, продолжает существовать в мистическом сумраке, чтобы вновь выступить наружу при всяком удобном случае, — ве­роятно потому, что продолжают существовать дети и негры, а значит «легко» может существовать и их мир, так называемый мир вещей. О подобных исторических и неисторических кон­струкциях уже добрый старый Гегель, говоря о Шеллинге, этом образце всех конструкторов, сказал — и мы можем это здесь повторить:

«Овладеть орудием этого монотонного формализма не труднее, чем палитрой живописца, на которой имеются только две краски, скажем — чёрная» (реалистичная, ребяческая, негроподобная и т. д.) «и жёлтая» (идеалистическая, юношеская, монгольская и т. д.), «дабы накладывать одну краску, когда требуется что-нибудь историческое» («мир вещей»), «а другую — когда требуется ландшафт» («небо», дух, Святое и т. д.) («Феноменология», стр. 39).

Ещё более метко конструкции этого рода осмеяло «обыденное сознание» в следующей песне:

Послал хозяин в поле Ивана жать овёс. Иван овса не жнёт, Но и домой нейдёт.

Хозяин гонит в поле пса, Чтоб он кусал Ивана. Ивана не кусает пёс, Иван овса не жнёт, — И не идут домой.

Хозяин тут дубинку шлёт, Чтоб крепко била пса. Дубинка пса не хочет бить, Ивана не кусает пёс, Иван овса не жнёт, — И не идут домой.

Огонь хозяин в поле шлёт, Чтоб он дубинку жёг. Огонь дубинку не берёт, Дубинка пса не хочет бить, Ивана не кусает пёс, Иван овса не жнёт, — И не идут домой.

Хозяин воду в поле шлёт, Чтоб потушить огонь. Вода не трогает огня, Огонь дубинку не берёт, Дубинка пса не хочет бить, Ивана не кусает пёс, Иван овса не жнёт, — И не идут домой.

Хозяин в поле шлёт быка, Чтоб выпил воду он. Но бык воды не хочет пить, Вода не трогает огня, Огонь дубинку не берёт, Дубинка пса не хочет бить, Ивана не кусает пёс, Иван овса не жнёт, — И не идут домой.

Хозяин шлёт тут мясника, Чтоб заколол быка. Мясник быка не стал колоть,

А бык воды не хочет пить, Вода не трогает огня, Огонь дубинку не берёт, Дубинка пса не хочет бить, Ивана не кусает пёс, Иван овса не жнёт, — И не идут домой.

Хозяин шлёт тут палача,

Чтоб он повесил мясника. Палач повесил мясника, Мясник тотчас убил быка, Бык выпил воду всю до дна, Вода весь залила огонь, Огонь дубинку сразу сжёг, Дубинка наказала пса, И укусил Ивана пёс. Иван пожал тогда овёс — И все пошли домой.

С какой «виртуозностью мышления» и при помощи какого гимназического материала Jacques le bonhomme наполняет эту схему, мы сейчас увидим.

3. Древние

Собственно говоря, мы должны были бы начать здесь с негров; но святой Макс, несомненно заседающий в «совете стражей», в своей непостижимой мудрости заводит речь о неграх лишь позже, да и то «без притязания на основательность и достоверность». Если поэтому греческая философия предшествует у нас негритянской эре, т. е. походам Сезостриса и наполеоновской экспедиции в Египет, то это объясняется нашей уверенностью, что наш святой писатель всё мудро расположил.

«Присмотримся же к тем занятиям, которыми увлекаются» штирнеровские Древние.

«Для Древних мир был истиной, — говорит Фейербах; но он забывает сделать важное дополнение: такой истиной, в скрытую неистинность которой они старались проникнуть и, в конце концов, действительно проникли» (стр. 22).

«Для Древних» их «мир» (а не мир вообще) «был истиной» — этим, конечно, не высказано никакой истины о древнем мире, а лишь то, что Древние относились не по-христиански к своему миру. Как только за их миром возникла неистинность (т. е. как только этот мир распался в самом себе вследствие практических коллизий; а проследить эмпирически это материалистическое развитие — только и представляло бы интерес), древние философы старались проникнуть в то, что скрыто за миром истины или за истиной их мира, и, конечно, нашли тогда, что он стал неистинным. Уже самые их искания были симптомом внутреннего упадка этого мира. Jacques le bonhomme превращает идеалистический симптом в материальную причину упадка и, как немецкий отец церкви, заставляет самоё древность искать своё собственное отрицание, — искать христианства. Таким, по необходимости, получается у него место, занимаемое в истории древностью, потому что Древние — это «дети», пытающиеся проникнуть за пределы «мира вещей». «Да это и легко сделать»: превратив древний мир в позднейшее сознание о древнем мире, Jacques le bonhomme может, конечно, одним прыжком перенестись из материалистического древнего мира в мир религии, в христианство. В противоположность реальному миру древности, немедленно выступает «божественное слово»; в противоположность древнему человеку, представляемому в виде фило­софа, выступает христианин, представляемый в виде современ­ного скептика. Согласно этому представлению, христианин «никогда не может убедиться в суетности божественного слова» и вследствие этой неубеждённости «верует» «в его вечную и незыблемую истину» (стр. 22). Подобно тому как штирнеровский древний человек древен потому, что он не-христианин, ещё не христианин или скрытый христианин, так его первобытный христианин является христианином потому, что он не-атеист, ещё не атеист, скрытый атеист. У Штирнера выходит, таким образом, что Древние отрицают христианство, а первобытные христиане отрицают современный атеизм, а не наоборот. Jacques le bonhomme, подобно всем прочим спекулятивным философам, берёт всякую вещь за её философский хвост. Вот ещё несколько примеров этого детского легковерия:

«Христианин должен считать себя «пришельцем на земле» (Послание к евреям, 11, 13)» (стр. 23).

Дело обстоит как раз наоборот, пришельцы на земле (по­явившиеся благодаря в высшей степени естественным причинам, например, благодаря колоссальной концентрации богатства во всём римском мире и т. д. и т. д.) вынуждены были считать себя христианами. Не христианство делало их бродягами, а бродяж­ничество делало их христианами. На той же странице наш святой отец перескакивает от «Антигоны» Софокла и связанной с ней святости погребального обряда прямо к евангелию от Матфея, 8, 22 (предоставь мёртвым погребать своих мертвецов), между тем как Гегель, по крайней мере в «Феноменологии», постепенно переходит от «Антигоны» и т. д. к римскому миру. С таким же правом святой Макс мог бы сразу перейти к средневековью и вместе с Гегелем выдвинуть приведённое библейское изречение против крестоносцев или даже, ради вящей оригиналь­ности, противопоставить погребение Полиника Антигоной перенесению праха Наполеона с острова Св. Елены в Париж. Далее мы читаем:

«В христианстве нерушимая истина семейных уз» (которая на стр. 22 констатируется как одна из «истин» Древних) «изображается как ложь, от которой следует как можно скорее избавиться (Евангелие от Марка, 10, 29), и так во всём» (стр. 23).

Это положение, в котором действительность снова ставится на голову, должно быть следующим образом перевёрнуто: фактическая лживость семенных уз (об этом, между прочим, следует посмотреть сохранившиеся документы дохристианского римского законодательства) признаётся в христианстве нерушимой истиной, «и так во всём».

Этих примеров больше чем достаточно для того, чтобы показать, как Jacques le bonhomme, который стремится «как можно скорее отделаться» от эмпирической истории, ставит факты на голову, заставляет идеальную историю производить материаль­ную, «и так во всём». Сначала мы узнаём только, как Древние якобы относились к своему миру: как догматики, они противопоставляются древнему миру, их собственному миру, вместо того чтобы выступать его созидателями; речь идёт только об отношении сознания к предмету, к истине; речь идёт, стало быть, только о философском отношении Древних к их миру — вместо древней истории перед нами история древней философии, да и та лишь в том виде, в каком святой Макс представляет её себе по Гегелю и Фейербаху.

Так, история Греции, со времени Перикла включительно, сводится к борьбе абстракций: рассудок, дух, сердце, мирская жизнь и т. д. Это — греческие партии. В этом мире призраков, выдаваемом за греческий мир, и «орудуют» поэтому аллегорические лица, как, например, госпожа Чистосердечность, а мифические фигуры, вроде Пилата (который уж непременно должен быть там, где есть дети), расположились, с полной серьёзностью, наряду с Тимоном из Флиунта.

После того как святой Макс преподнёс нам несколько поразительных откровений о софистах и Сократе, он тотчас же перескакивает к скептикам. Он усматривает в них завершителей начатой Сократом работы. Позитивная философия греков, следующая как раз за софистами и Сократом, особенно энциклопедическая наука Аристотеля, вовсе не существует, таким образом, для Jacques le bonhomme. Он «стремится как можно скорее избавиться» от прошлого, он спешит перейти к «Новым», и такой переход открывается ему в лице скептиков, стоиков и эпикурейцев. Посмотрим же, каковы откровения нашего святого отца относительно этих последних.

«Стоики желают осуществить идеал мудреца... человека, умеющего жить... они находят этот идеал в презрении к миру, в жизни без жизненного развития, без дружеского общения с миром, т. е. в изолированной жизни, а не в жизни, общей с другими; только стоик живёт, всё остальное для него мертво. Наоборот, эпикурейцы требуют подвижной жизни» (стр. 30).

Мы отсылаем Jacques le bonhomme, — человека, который хочет осуществить себя и умеет жить, — между прочим, к Диогену Лаэрцию; он увидит там, что не стоик есть воплощённый мудрец, а мудрец, sophos, есть лишь идеализированный стоик; он увидит также, что sophos выступает не только в образе стоика, но встречается точно так же у эпикурейцев, ново-академиков и скептиков. Вообще же sophos есть первый образ, в котором предстаёт перед нами греческий philosophos [любитель мудрости; философ]; он выступает мифологически в семи мудрецах, практически — в Сократе и как идеал — у стоиков, эпикурейцев, ново-академиков и скептиков. Каждая из этих школ имеет, конечно, своего собственного σοφός [мудреца], как святой Бруно — свой собственный «единственный пол». Более того, святой Макс может найти «le sage» [мудреца] в XVIII веке, в философии просвещения, и даже у Жан Поля в лице «мудрых людей», вроде Эммануила и т. д. Стоический мудрец имеет в виду вовсе не «жизнь без жизненного развития», а абсолютно подвижную жизнь, как это вытекает уже из его взгляда на природу — гераклитовского, динамичного, развивающегося и живого, — тогда как у эпикурейцев принципом мировоззрения является, по выражению Лукреция, mors immortalis [бессмертная смерть], атом, а вместо «подвижной жизни» жизненным идеалом провозглашается божественный досуг, в противовес божественной энергии у Аристотеля.

«Этика стоиков (их единственная наука, ибо о духе они сумели высказать только то, как он должен относиться к миру, а о природе — физике — лишь то, что мудрец должен утверждать себя против неё) не есть учение о духе, а лишь учение об отталкивании мира и о самоутверждении против мира» (стр. 31).

Стоики сумели «высказать о природе», что физика — одна из важнейших для философа наук, и поэтому они потрудились даже над тем, чтобы развить дальше физику Гераклита; они «сумели далее высказать», что ώρα, мужественная красота, есть наивысшее, что должен воплотить в себе индивид, и прославляли как раз жизнь, созвучную с природой, хотя и впадали при этом в противоречия. Согласно стоикам, философия распадается на три доктрины: «физику, этику, логику».

«Они сравнивают философию с животным и с яйцом, логику — с костями и сухожилиями животного и с яичной скорлупой, этику — с мясом животного и с белком яйца, а физику — с душой животного и с желтком» (Диоген Лаэрций, «Зенон»).

Уже отсюда мы видим, насколько неверно, что «этика была единственной наукой стоиков». К этому ещё нужно прибавить, что, после Аристотеля, они явились главными основателями формальной логики и систематики вообще.

Насколько неверно, будто «стоики ничего не сумели высказать о духе», доказывает то, что даже духовидение ведёт своё начало от них, ввиду чего Эпикур выступает против них как просветитель и осмеивает их, называя «старыми бабами», в то время как неоплатоники заимствовали у них некоторые свои россказни о духах, Это духовидение стоиков вытекает, с одной стороны, из невозможности провести динамический взгляд на природу при отсутствии материала, доставляемого эмпирическим естествознанием, а, с другой стороны, — из их стремления спекулятивно истолковывать и уподоблять мыслящему духу древнегреческий мир и даже религию.

«Этика стоиков» есть в такой мере «учение об отталкивании мира и самоутверждении против мира», что, например, стоической добродетелью считается — «иметь сильное отечество, доброго друга», что «одно лишь прекрасное» признаётся «благом» и что стоическому мудрецу разрешается любым способом смешиваться с миром, например совершать кровосмешение и т. д. и т. д. Стоический мудрец до такой степени замкнут-де «в изолированной жизни, а не в жизни, общей с другими», что у Зенона о нём говорится:

«пусть мудрый не удивляется ничему, что кажется удивительным, — но достойный не будет жить и в одиночестве, ибо он общественен по природе и практически деятелен» (Диоген Лаэрций, книга VII, 1).

Впрочем, не имеет смысла — для того, чтобы опровергнуть гимназическую мудрость Jacques le bonhomme, — разбирать очень запутанную и противоречивую этику стоиков.

В связи со стоиками у Jacques le bonhomme появляются и римляне (стр. 31), о которых он, конечно, ничего не может сказать, ибо у них нет философии. Мы слышим о них только, что Гораций (!) «не пошёл дальше стоической житейской мудрости» (стр. 32). Integer vitae scelerisque purus!

В связи со стоиками упоминается и Демокрит, а именно: из какого-то руководства выписывается путаное место, встречающееся у Диогена Лаэрция («Демокрит», книга IX, 7, 45), выписывается к тому же в неверном переводе, и на подобной основе возводится пространное рассуждение о Демокрите. Это рассуждение примечательно тем, что оно вступает в прямое противоречие со своей основой, т. е. с вышеупомянутым путаным и неверно переведённым местом, и превращает «спокойствие духа» («Gemütsruhe» — так Штирнер переводит εύθυμία, по нижне-немецки Wellmuth) в «отталкивание мира». Дело в том, что Штирнер воображает, будто Демокрит был стоиком, и именно таким стоиком, каким его представляют себе Единственный и обычное сознание гимназиста; Штирнер думает, что «вся деятельность Демокрита сводится к старанию избавиться от мира», «другими словами — к отталкиванию мира», и что в лице Демокрита можно, следовательно, опровергнуть стоиков. Что подвижная жизнь Демокрита, много странствовавшего по свету, разбивает в пух и прах это представление святого Макса; что настоящим источником для знакомства с демокритовой философией является Аристотель, а не два-три анекдота Диогена Лаэрция; что Демокрит не только не удалялся от мира, а, наоборот, был эмпирическим естествоиспытателем и первым энциклопедическим умом среди греков; что его почти неизвестная этика ограничивается несколькими замечаниями, которые он будто бы сделал, будучи старым, много путешествовавшим человеком; что его естественнонаучные сочинения причисляются к философии только per abusum [с натяжкой], ибо у него, в отличие от Эпикура, атом был лишь физической гипотезой, вспомогательным средством для объяснения фактов, совершенно так же, как в соотношениях соединений с точки зрения новой химии (Дальтон и т. д.) — всё это не по вкусу Jacques le bonhomme. Демокрит должен быть понят «единственным» образом, Демокрит говорит об эвтимии, значит о спокойствии духа, значит об уходе в себя, значит об отталкивании мира; Демокрит является-де стоиком, и от индийского факира, бормочущего «Брам» (следовало бы сказать: «Ом»), он отличается лишь как сравнительная степень от превосходной, т. е. «только по степени».

Об эпикурейцах наш приятель знает ровно столько же, сколько о стоиках, именно обязательный гимназический ]минимум. Он противопоставляет эпикурейское «гедонè» [наслаждение} стоической и скептической «атараксии» [невозмутимости духа], не зная, что эта «атараксия» встречается и у Эпикура, и притом как нечто высшее, чем «гедонè», — вследствие чего всё это противопоставление разлетается в пух и прах. Он рассказывает нам, что эпикурейцы «поучают лишь иному отношению к миру», чем стоики; но пусть он покажет нам того (не-стоического) философа «древнего и нового времени», который не делал бы «лишь» то же самое. В заключение святой Макс обогащает нас новым изречением эпикурейцев: «мир должен быть обманут, ибо он мой враг»; до сих пор было известно лишь то, что эпикурейцы высказывались в том смысле, что мир должен быть освобождён от обмана, т. е. от страха перед богами, ибо мир — мой друг.

Чтобы указать нашему святому на реальную базу, лежащую в основе философии Эпикура, достаточно будет упомянуть следующее: у Эпикура впервые встречается представление о том, что государство покоится на взаимном договоре людей, на contrat social [общественном договоре] (συνθηχη).

Насколько разъяснения святого Макса по поводу скептиков идут но той же колее, видно уже из того, что он считает их философию более радикальной, чем философию Эпикура. Теоретическое отношение людей к вещам скептики свели к видимости, а на практике всё оставили по-старому, сообразуясь с этой видимостью точно так же, как другие сообразуются с действительностью; они только переменили название. Эпикур же, наоборот, был подлинным радикальным просветителем древности, он открыто нападал на античную религию, и от него ведёт своё начало атеизм римлян, поскольку последний у них существовал. Поэтому Лукреций и прославлял Эпикура как героя, впервые низвергнувшего богов и поправшего религию, поэтому же у всех отцов церкви, от Плутарха до Лютера, Эпикур слывёт безбожным философом par excellence [по преимуществу], называется свиньёй; вследствие чего и Климент Александрийский говорит, что когда Павел ополчается против философии, то он имеет в виду только эпикурейскую («Ковры», книга 1, стр. 295, кёльнское издание 1688г.). Мы видим отсюда, как «хитро, коварно» и «умно» вёл себя этот открытый атеист по отношению к миру, прямо нападая на его религию, тогда как стоики приспособляли древнюю религию к своим спекуляциям, а скептики пользовались своим понятием «видимости» как предлогом для сопровождения всех своих суждений reservatio mentalis [мысленной оговоркой].

 

Таким образом, по Штирнеру, стоики приходят, в конце концов, к «презрению к миру» (стр. 30), эпикурейцы — к «той же житейской мудрости, что и стоики» (стр. 32), а скептики — к тому, что «оставляют мир в покое и вовсе не думают о нём». Все три школы кончают, стало быть, по Штирнеру, равнодушием к миру, «презрением к миру» (стр. 485). Задолго до него Гегель выразил это так: стоицизм, скептицизм, эпикурейство «поставили себе целью сделать дух равнодушным ко всему, что даётся действительностью». («Философия истории», стр. 327).

«У Древних», так резюмирует святой Макс свою критику древнего мира идей, «были, разумеется, мысли, но они не знали мысль как таковую» (стр. 30). При этом «следует вспомнить то, что было сказано выше о наших детских мыслях» (там же). История древней философии должна сообразоваться с конструкцией Штирнера. Чтобы греки не вышли из своей роли детей, необходимо, чтобы Аристотеля никогда не было на свете, чтобы у него не встречались в себе и для себя сущее мышление (ή νόησις ή χαθ΄ αύτήν), сам себя мыслящий рассудок (αύτόν δέ νόησις ή χαθ΄ αύτήν) и само себя мыслящее мышление (ή νόησις τής νοήσεως); не должны вообще существовать его «Метафизика» и третья книга его «Психологии».

С таким же правом, с каким святой Макс напоминает здесь о том, «что было сказано выше о нашем детском возрасте», он мог бы, говоря о «наших детских годах», сказать: «пусть читатель посмотрит, что ниже будет сказано о Древних и неграх и не будет сказано об Аристотеле».

Чтобы оценить действительное значение последних античных философских учений в эпоху разложения древнего мира, Jacques le bonhomme стоило бы только обратить внимание на действительное положение их адептов при римском мировом гос­подстве. Он мог бы, между прочим, найти у Лукиана подробное описание того, как народ считал их публичными скоморохами, а римские капиталисты, проконсулы и т. д. нанимали их в качестве придворных шутов для того, чтобы они, поругавшись за столом с рабами из-за нескольких костей и корок хлеба и получив особое кислое вино, забавляли вельможу и его гостей занятными словами — «атараксия», «афазия» [воздержание от уверенных суждений], «гедонé» и т. д[45].

Впрочем, если уж наш молодец хотел сделать из истории древней философии историю древности, то он, само собой разумеется, должен был растворить стоиков, эпикурейцев и скептиков в неоплатониках, философия которых представляет собой не что иное, как фантастическое сочетание стоического, эпикурейского и скептического учения с содержанием философии Платона и Аристотеля. Вместо этого он растворяет эти учения непосредственно в христианстве[46] .

Не греческая философия осталась «позади» «Штирнера», а «Штирнер» остался позади греческой философии (ср. Виганд стр. 186). Вместо того чтобы сказать нам, как «древность» приходит к миру вещей и «справляется» с ним, этот невежественный школьный наставник заставляет её благополучно исчезнуть при помощи одной цитаты из Тимона; древность тем естественнее «достигает» у святого Макса своего «конечного назначения», что, по его мнению, Древние были «поставлены природой» в условия античной «общности» [Gemeinwesen] и это, «скажем в заключение», «уясняется, пожалуй», особенно легко в том случае, когда общественный строй, семью и т. д. именуют «так называемыми естественными узами» (стр. 33). Посредством природы древний «мир вещей» создаётся, а посредством Тимона и Пилата (стр. 32) он разрушается. Вместо того чтобы изобразить «мир вещей», послуживший для христианства материальной базой, он заставляет этот «мир вещей» погибнуть в мире духа, в христианстве.

Немецкие философы привыкли противополагать древность, как эпоху реализма, христианскому и новому времени, как эпохе идеализма, в то время как французские и английские экономисты, историки и естествоиспытатели рассматривают обыкновенно древность как период идеализма, в противополож­ность материализму и эмпиризму нового времени. Точно так же древний мир можно считать идеалистическим, поскольку древ­ние представляют в истории «citoyen», идеалистического политика, между тем как человек нового времени сводится, в конце концов, к «bourgeois», к реалистическому ami du commerce [другу торговли], — и опять-таки древний мир можно понимать реалистически, поскольку в нём общность [Gemeinwesen] была «истиной», тогда как в новое время она является идеалистической «ложью». Так мало толку от всех этих абстрактных противопоставлений и исторических конструкций.

«Единственное», что мы узнаём из всей этой характеристики Древних, заключается в том, что хотя Штирнер «знает» очень мало «вещей» о древнем мире, но тем «лучше он их видит насквозь» (ср. Виганд, стр. 191).

Штирнер воистину тот самый «младенец», о котором проро­чествует Откровение Иоанна, 12, 5: «ему надлежит пасти всех язычников железным прутом». Мы видели, как он обрушивает железный прут своего невежества на бедных язычников. «Новым» придётся не легче.

4. Новые

«Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь всё новое» (Второе послание к коринфянам, 5, 17) (стр. 33).

При посредстве этого библейского изречения древний мир действительно «прошёл», или, как собственно хотел выразиться святой Макс, «весь вышел»[47], и мы, при помощи одного единственного предложения, перескочили в новый, христианский, юношеский, монголообразный «мир духа». Мы увидим, что и этот последний «весь выйдет» в самый короткий срок.

«Если выше было сказано: «для Древних мир был истиной», то здесь мы должны сказать: «для Новых дух был истиной», — но и здесь и там нельзя забывать важного добавления; «такой истиной, в скрытую неистинность которой они старались проникнуть и, наконец, действительно проникли»» (стр. 33).

Если мы не хотим строить штирнеровских конструкций, «то мы должны здесь сказать»: для Новых истина была духом — именно святым духом. Jacques le bonhomme опять-таки берёт Новых не в их действительной исторической связи с «миром вещей», который, хоть он и «весь вышел», всё же продолжает существовать, а берёт их в теоретическом, именно в религиозном отношении; история средневековья и нового времени существует для него опять-таки лишь как история религии и философии; во все иллюзии этих эпох и в философские иллюзии насчёт этих иллюзий он свято верит. Придав, таким образом, истории Новых такой же оборот, какой он придал истории Древних, святой Макс может потом уж без труда «проследить в ней ход развития, подобный развитию древности», и перейти от христианской религии к новейшей немецкой философии с такой же быстротой, с какой он перешёл от древней философии к христианству. Он сам даёт характеристику своей исторической иллюзии на стр. 37, сделав открытие, что «Древние ничего, не могут предъявить, кроме мирской мудрости», а «Новые никогда не шли и не идут дальше богословской учёности»; и поставив торжественно вопрос: «За пределы чего старались проникнуть Новые?» Древние и Новые только и делают в истории, что «стараются за что-либо проникнуть»: Древние — за мир вещей, Новые — за мир духа. Древние остаются, в конце концов, «без мира», а Новые — «без духа», Древние хотели стать идеалистами, Новые — реалистами (стр. 485), но и те и другие были заняты только божественным (стр. 488), — «история до настоящего времени», это — только «история духовного человека» (вот это — вера!) (стр. 442), — одним словом, перед нами опять ребёнок и юноша, негр и монгол, и вся прочая терминология «различных превращений».

При этом мы видим благоговейное подражание спекулятив­ным приёмам, согласно которым дети порождают своего отца, а последующее оказывает воздействие на то, что было ранее его. Христиане должны с самого начала «стараться проникнуть за неистинность своей истины», они должны сразу же оказаться скрытыми атеистами и критиками, как это уже было отмечено по поводу Древних. Но не довольствуясь этим, святой Макс даёт ещё один блестящий образец «виртуозности своего» (спекулятивного) «мышления» (стр. 230):

«Теперь, после того как либерализм провозгласил человека, возможно уже высказать, что этим был только сделан последний вывод из христианства и что христианство искони не ставило себе иной задачи кроме той, чтобы... осуществить человека».

После того как якобы сделан последний вывод из христианства, «возможно» уже высказать, что... этот вывод сделан. Как только потомки преобразовали всё, что им предшествовало, «возможно уже высказать», что предшествующие поколения «искони», именно «воистину», в сущности, в небеси, как скрытые иудеи, «не ставили себе иной задачи» кроме той, чтобы их преобразовали потомки. Христианство как таковое есть для Jacques le bonhomme сам себя полагающий субъект, абсолютный дух, который «искони» полагает свой конец в качестве своего начала. Ср. «Энциклопедию» Гегеля и т. д.

«Отсюда-то» (именно из возможности подсунуть христианству вооб­ражаемую задачу) «и проистекает заблуждение» (конечно, до Фейербаха нельзя было знать, какую задачу «искони ставило себе» христианство), «будто христианство придаёт «Я» бесконечную ценность, как это, например, проявляется в учении о бессмертии и в заботе о душе. Нет, этой ценностью оно наделяет только Человека, только Человек бессмертен, и только потому, что Я — Человек, Я — тоже бессмертен».

Если уже из всей штирнеровской конструкции и способа постановки задач достаточно ясно, что христианство может наделить бессмертием только фейербаховского «человека», то здесь мы ещё вдобавок узнаём, что это происходит и потому ещё, что христианство не приписывает это бессмертие — также и животным.

Займёмся и мы конструкцией à lа святой Макс.

«Теперь, после того как» современное крупное землевладение, выросшее из процесса парцелляции, фактически «провозгласило» майорат, «возможно уже сказать, что этим был только сделан последний вывод» из парцелляции землевладения «и что» парцелляция «воистину искони не ставила себе иной задачи, кроме осуществления» майората, истинного майората. «Отсюда-то и проистекает заблуждение, будто» парцелляция «придаёт бесконечную ценность» равноправию отдельных членов семьи, «как это, например, проявляется» в наследственном праве кодекса Наполеона. «Нет, этой ценностью она наделяет только» старшего сына; «только» старший сын, будущий владелец майората, становится крупным землевладельцем, «и только потому, что Я» — старший сын, «Я тоже становлюсь» крупным землевладельцем.

Таким способом бесконечно легко придавать истории «единственные» обороты: для этого достаточно изображать каждый раз самый новейший её результат в виде «задачи», которую «она воистину искони ставила перед собой». Благодаря этому прошлые века приобретают причудливый и небывалый облик. Это производит разительное впечатление, не требуя больших издержек производства. Можно, например, утверждать, что подлинная «задача», которую «искони ставил себе» институт земельной собственности, заключалась в вытеснении людей овцами — последствие, обнаружившееся недавно в Шотландии и т. д.; или что провозглашение династии Капетингов «воистину искони ставило себе задачей» послать Людовика XVI на гильотину, а г-на Гизо — в правительство. Главное же, чтобы это делать торжественным, священным, жреческим образом, затаив дыхание, я затеи неожиданно выпалить: «Теперь, наконец, возможно это высказать».

То, что святой Макс говорит в разбираемом отрывке (стр. 33 — 37) о Новых, составляет только пролог к ещё предстоящей нам истории духов. Мы видим и здесь, как он «стремится отделаться как можно скорее» от эмпирических фактов и как он выводит перед нами те же категории, что и у Древних, — рассудок, сердце, дух и т. д. — только под другими именами. Софисты становятся софистическими схоластиками, «гуманистами, сторонниками макиавеллизма (искусство книгопеча­тания, Новый Свет» и т. д.; ср. Гегель, «История философии», III, стр. 128), представителями рассудка; Сократ превращается в Лютера, который превозносит сердце (Гегель, там же, стр. 227), а о периоде после реформации мы узнаём, что всё вращалось тогда вокруг «пустой сердечности» (которая в отделе о Древних называлась «чистотою сердца», ср. Гегель, там же, стр. 241). Всё это на стр. 34. Таким-то образом святой Макс «вскрывает» «в христианстве ход развития, подобный развитию древности». После Лютера он уже не даёт себе даже труда наделять именами свои категории; семимильными шагами спешит он к новейшей немецкой философии — и вот четыре приложения («пока не остаётся ничего, кроме пустой сердечности, целостной всеобщей любви к людям, любви Человека, сознания свободы, «самосознания»», — стр. 34; Гегель, там же, стр. 228, 229), четыре слова заполняют пропасть между Лютером и Гегелем, и «лишь тогда христианство оказывается завершённым». Всё это рассуждение резюмируется в одном мастерски сделанном предложении, с помощью таких рычагов, как «наконец» — «и с тех пор как» — «поскольку» — «также» — «изо дня в день» — «пока наконец» и т. д., — в предложении, которое читатель может сам проверить на упомянутой классической стр. 34.

Под конец святой Макс даёт ещё пару образчиков своей веры; не испытывая ни малейшего смущения перед евангелием, он заявляет: «Одни мы только и представляем собой Дух на саком деле» ж настаивает на том, что «Дух» к концу древней истории «после долгих усилий» действительно «избавился от мира». И тут же он ещё раз выдаёт тайну всей своей конструкции, заявив о христианском духе, что он «подобно юноше носится с планами исправления и спасения мира». Всё это на стр. 36.

«И он повёл меня в духе в пустыню; и я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными... И на челе её написано имя: тайна, Вавилон великий... и я видел, что жена упоена была кровию святых» и т. д. (Откровение Иоанна, 17, стихи 3, 5, 6).

Апокалипсический пророк оказался на этот раз неточным. Теперь, после того как Штирнер провозгласил мужа, возможно, наконец, высказать, что автор Апокалипсиса должен был бы выразиться так: «И он повёл меня в пустыню духа. И я увидел мужа, сидящего на звере багряном, преисполненном богохуль­ством имён... и на челе его написано имя: тайна, Единствен­ный... И Я видел, что муж упоён был кровию Святого и т. д.».

Итак, мы попадаем теперь в пустыню духа.

А. Дух (Чистая история духов)

Первое, что мы узнаём о «духе», это — что не дух велик, а «невероятно велико царство духов». Святой Макс может сразу сказать о духе только то, что существует «невероятно великое царство духов», — подобно тому как и в отношении средневековья он знает только, что оно существовало «долгое время». После того как это «царство духов» предположено уже существующим, его существование доказывается дополнительно с помощью десяти тезисов.

1)Дух — не есть свободный дух до тех пор, пока он не занялся только самим собой, пока он не «стал иметь дело только» со своим, то есть, «духовным», миром (сначала с самим собой, а потом со своим миром).

2)«Он есть свободный дух лишь в присущем ему мире».

3)«Только через посредство духовного мира дух есть действительно дух».

4) «До тех пор, пока дух не создал себе свой мир духов; он

не есть дух».

5) «Его творения делают его духом».

6) «Его творения составляют его мир».

7) «Дух — творец духовного мира».

8) «Дух существует лишь тогда, когда он творит духовное».

9) «Он действителен только вместе с духовным, своим творением». 10) «Но творения или детища духа суть не что иное, как — духи»

(стр. 38—39).

«Духовный мир» в тезисе 1 сразу же предполагается суще­ствующим, а не выводится, и этот тезис 1 провозглашается затем снова в тезисах 2—9 в восьми новых превращениях. В конце тезиса 9 мы находимся точно там же, где были в конце тезиса 1,— и тут в тезисе 10 одно «но» внезапно вводит «духов», о которых до сих пор ещё не было и речи.

«Так как дух существует лишь тогда, когда он творит духовное, то мы ищем его первых творений» (стр. 41).

Но согласно тезисам 3, 4, 5, 8 и 9, дух есть своё собственное творение. Это выражается теперь таким образом, что дух, — т. е. первое творение духа, —

«должен возникнуть из ничего»... «он должен ещё сотворить себя»... «его первое творение есть он сам, дух» (там же). «Когда этот творческий акт осуществлён, то за ним следует уже естественное размножение творений, подобно тому как, согласно мифу, только первые люди должны были быть созданы, а остальной род человеческий размножался уже сам собой» (там же).

«Как это ни звучит мистически, мы, однако, переживаем это как повседневный опыт. Являешься ли Ты мыслящим прежде, чем Ты мыслишь? Творя свою первую мысль, Ты творишь и Себя, Мыслящего, ибо Ты не мыслишь, пока не мыслишь какую-либо мысль, т. е.» ... т. е. ... «пока её не имеешь. Не делает ли Тебя певцом лишь Твоё пение, говорящим человеком — лишь Твоя речь? Вот так и созидание духовного только и делает Тебя духом».

Наш святой фокусник предполагает, что дух созидает духовное, дабы сделать отсюда заключение, что дух созидает самого себя как дух; с другой же стороны, он предполагает его в виде духа, чтобы дать ему возможность создавать свои духовные творения (которые, «согласно мифу, размножаются сами собой» и становятся духами). До сих пор всё это — давно знакомые, правоверно-гегелевские фразы. Подлинно «единственное» изложение того, что святой Макс хочет сказать, начинается лишь с приводимого им примера. А именно, когда Jacques le bonhomme не может сдвинуться с места, когда даже такие слова, как «Некто» и «Нечто» не в состоянии пустить вплавь его севшую на мель ладью, тогда «Штирнер» призывает на помощь своего третьего раба, «Ты», который уже никогда его не подводит и на которого он может положиться в крайней нужде. Этот «Ты» — индивид, встречающийся нам не в первый раз, скромный и преданный раб, прошедший на наших глазах сквозь огонь и воду, работник в вертограде своего господина, не пугающийся ничего, — одним словом: Шелига[48] . Когда «Штирнер» испытывает наибольшие творческие потуги, он взывает: Шелига, помоги! — и верный Эккарт Шелига тотчас подставляет плечо, чтобы вытащить завязший воз из грязи. Об отношении святого Макса к Шелиге нам потом ещё многое придётся сказать.

Речь идёт о духе, который создаёт самого себя из ничего, т. е. о Ничто, которое из ничего делает себя духом. Святой Макс извлекает отсюда сотворение шелиговского духа из Шелиги. И от кого же ещё, как не от Шелиги, мог бы «Штирнер» ждать, что он согласится на то, чтобы его указанным выше способом подсовывали под Ничто? Кому ещё мог бы импонировать такой фокус, как не Шелиге, который в высшей степени польщён уже тем, что ему вообще разрешается выступить в качестве действующего лица? Святой Макс должен был доказать не то, что данное «Ты», т. е. данный Шелига, становится мыслящим, говорящим, поющим лишь с того момента, когда он начинает мыслить, говорить, петь, — он должен был доказать, что мыслитель как таковой творит себя из ничего, когда начинает мыслить, певец как таковой творит себя из ничего, когда начинает петь, и т. д.; и даже не мыслитель и не певец, а мысль и пение как субъекты творят себя из ничего, когда начинают мыслить и петь. В остальном «Штирнер развивает лишь крайне простое размышление» и высказывает лишь ту «крайне популярную» мысль (ср. Виганд, стр. 156), что Шелига проявляет одно из своих свойств, когда он его проявляет. Правда, нет ничего «удивительного» в том, что святой Макс даже «подобные простые размышления» не может «развить» правильно, а высказывает их неправильно, дабы доказать таким путём ещё гораздо более неправильное положение с помощью самой что ни на есть неправильной логики.

Отнюдь неверно утверждение, будто я «из ничего» делаю, например, себя «говорящим». Ничто, лежащее здесь в основе, есть весьма многообразное Нечто, а именно: действительный индивид, его органы речи, определённая ступень физического развития, существующий язык и его диалекты, уши, способные слышать, и человеческое окружение, от которого можно что-либо услышать, и т. д. и т. д. Стало быть, при развитии какого-либо свойства что-то создаётся чем-то из чего-то, а вовсе не приходит, как в гегелевской «Логике», от ничего через ничто к ничему.

Отнюдь неверно утверждение, будто я «из ничего» делаю, например, себя «говорящим». Ничто, лежащее здесь в основе, есть весьма многообразное Нечто, а именно: действительный индивид, его органы речи, определённая ступень физического развития, существующий язык и его диалекты, уши, способные слышать, и человеческое окружение, от которого можно что-либо услышать, и т. д. и т. д. Стало быть, при развитии какого-либо свойства что-то создаётся чем-то из чего-то, а вовсе не приходит, как в гегелевской «Логике», от ничего через ничто к ничему.

Теперь, после того как у святого Макса под руками ока­зался его верный Шелига, всё опять идёт, как по маслу. Мы увидим, как он с помощью своего «Ты» снова превращает дух в юношу — точно так же, как раньше он превратил юношу в дух; мы найдём здесь всю историю о юноше, повторённой почти слово в слово, лишь с некоторыми маскирующими перестановками, — как уже, впрочем, и «невероятно великое царство духов» на стр. 37 было не чем иным, как «царством духа», основать и расширить которое — см. стр. 17 — являлось «целью» для духа юноши.

«Так же, как Ты, однако, отличаешь себя от мыслителя, певца, рассказчика, так оке отличаешь Ты Себя и от духа, прекрасно чувствуя, что Ты ещё нечто другое, чем дух. Однако, подобно тому как мыслящее Я в энтузиазме мышления легко теряет слух и зрение, так и Тебя охватил энтузиазм духа, и вот Ты стремишься изо всех сил стать всецело духом и раствориться в духе. Дух — Твой идеал, нечто недостигнутое, потусто­роннее: духом называется Твой... йог, «бог есть дух»... Ты ополчаешься против самого себя, поскольку Ты не можешь избавиться от остатков недуховного. Вместо того чтобы сказать: Я — больше, чем дух, Ты говоришь с сокрушением: Я — меньше, чем дух, и я могу лишь мыслить дух, чистый дух или дух, который есть только дух, но не являюсь им, а раз Я не являюсь этим духом, то им является кто-то Другой, он существует как Другой, которого Я называю «богом»».

После того как выше мы долго занимались фокусом, как из Ничто сделать Нечто, теперь мы вдруг совершенно «естественно» приходим к индивиду, который есть ещё нечто другое, чем дух, следовательно есть Нечто, и хочет стать чистым духом, т. е. Ничто. С этой гораздо более лёгкой проблемой (обратить нечто в ничто) перед нами тотчас же снова возникает вся история о юноше, который «ещё только должен искать совершенный дух», и нам стоит лишь снова вытащить на свет старые фразы со стр. 17—18, чтобы выйти из всех и всяческих затруднений. Особенно, когда имеешь такого послушного и доверчивого слугу, как Шелига, которому «Штирнер» может навязать представление, что подобно тому как он, «Штирнер», «в энтузиазме мышления легко» (!) «теряет слух и зрение», так и его, Шелигу, «охватил энтузиазм духа» и что он, Шелига, «стремится изо всех сил стать духом», вместо того чтобы приобрести дух, что значит — должен теперь играть роль юноши, представшего перед нами на стр. 18. Шелига верит этому и повинуется в страхе и трепете; он повинуется, когда святой Макс вещает ему громо­вым голосом: Дух есть Твой идеал — Твой бог. Ты делаешь всё, что я ни захочу: Ты — то «усердствуешь», то «говоришь», то «можешь себе вообразить» и т. д. Когда «Штирнер» навязывает ему мнение, что «чистый дух есть Другой, ибо он» (Шелига) «не есть чистый дух», то ведь, право же, только Шелига в состоянии поверить этому и болтать вслед за ним слово в слово весь этот вздор. Впрочем, метод, с помощью которого Jacques le bonhomme сочиняет эту бессмыслицу, уже был подробно разобран нами, когда речь шла о юноше. Так как Ты отлично чувствуешь, что Ты не только математик, то Ты стремишься стать всецело математиком, раствориться в математике, математик — Твой идеал, математиком называется Твой... бог... ты говоришь с сокрушением: Я — меньше, чем математик, и математика как такового я могу себе только представить, а раз Я — не являюсь математиком, то им является Другой, он существует как Другой, которого Я называю «богом». Другой на месте Шелиги сказал бы — Араго.

«Теперь, наконец, после того» как мы доказали, что разбираемое положение «Штирнера» есть лишь повторение «юноши», «возможно высказать», что он «воистину искони не ставил себе иной задачи», как отождествить дух христианского аскетизма с духом вообще, а фривольное остроумие, например, XVIII ве­ка — отождествить с христианским скудоумием.

Стало быть, — вопреки утверждению Штирнера, — необ­ходимость того, чтобы дух обитал в потусторонней обители, т. е. был богом, объясняется вовсе не «тем обстоятельством, что Я и дух являются различными именами для различных предметов, что Я не дух и дух не Я» (стр. 42). А объясняется это «энтузиазмом духа», без всяких оснований приписываемым Шелиге и превращающим его в аскета, т. е. в человека, который желает стать богом (чистым духом) и ввиду невозможности стать им полагает бога вне себя. Но ведь речь шла о том, что дух сначала должен был создать себя из ничего, а потом создать духов из себя. Вместо этого Шелига производит теперь бога (единственный дух, который здесь встречается) не потому, что он, Шелига, есть дух как таковой, а потому, что он есть Шелига, т. е. несовершенный дух, недуховный дух, т. е. в то же время и не-дух. Но как возникает христианское представление о духе в виде бога, об этом святой Макс не говорит ни слова, хотя в настоящее время не такое уж это замысловатое дело. Чтобы объяснить это представление, он предполагает его уже суще­ствующим. История о сотворении духа «воистину искони не ставит себе иной задачи», кроме вознесения штирнеровского желудка на небо.

«Именно потому, что мы не дух, который обитает в нас, — как раз поэтому мы должны были его «Именно потому, что мы не желудок, который обитает в нас, — как раз поэтому мы должны были его

поместить вне нас, он был не Мы, и поэтому мы не могли мыслить его существующим иначе, как вне Нас, по ту сторону от Нас, в потустороннем мире» (стр. 43).

Речь шла о том, что дух должен сперва создать себя, а потом — из себя создать нечто иное, отличное от себя; вопрос заключался в том, что такое это иное. На этот вопрос не даётся ответа, но после вышеприведённых «различных превращений» и оборотов вопрос извращается, превратившись в следующий новый вопрос:

«Дух есть нечто иное, чем Я. Но чем же является это иное?» (стр. 45).

Значит, теперь спрашивается, чем отличается дух от Я, между тем как первоначальный вопрос гласил: чем отличается дух, благодаря своему сотворению из ничего, от самого себя? И тут святой Макс заодно перескакивает в следующее «превращение».

В. Одержимые (Нечистая история духов)

Святой Макс, сам того не зная, до сих пор только и делал, что давал наставление к духовидению, поскольку он рассматривал древний и новый мир лишь как «призрачное тело духа», как призрачное явление, и видел в нём лишь борьбу духов. Теперь же он сознательно и ex professo [по специальности; специально] даёт наставление к созерцанию призраков.

Наставление к духовидению. Прежде всего надо превратиться в круглого дурака, т. е. полагать себя в качестве Шелиги, а потом сказать самому себе то, что говорит святой Макс этому Шелиге: «Взгляни вокруг себя на мир и скажи сам, не взирает ли на тебя отовсюду какой-нибудь дух!» Если довести себя до того, чтобы вообразить нечто подобное, то духи уже «легко» придут сами собой, — в «цветке» увидишь только «творца», в горах — «дух возвышенности», в воде — «дух тоски» или» тоску духа, будешь слышать, как «устами людей глаголят миллионы духов». Если дойти до этой ступени, если считать возможным вместе со Штирнером воскликнуть: «Да, весь мир кишит привидениями!» — то «не трудно будет дойти до того» (стр. 93), чтобы вслед за тем воскликнуть: «Только ли внутри мира? Нет, сам мир есть привидение» (да будет слово ваше да-да, нет-нет, а что сверх того, то от лукавого, а именно —, логический переход), «он — странствующее призрачное тело духа, он — привидение». Затем спокойно «окинь взором то,, что вблизи нас и вдали. Тебя окружает призрачный мир... Ты видишь духов». Если Ты обыкновенный человек, то можешь на этом успокоиться, но если Ты вздумаешь померяться с Шелигой, то Ты можешь заглянуть и в самого себя, и тогда «Ты не должен удивляться», если, при данных обстоятельствах и на этой высоте шелиговской сущности, Ты откроешь, что и «Твой дух — только привидение в Твоём теле», что Ты сам — призрак, «чающий спасения, т. е. дух». Тем самым Ты дошёл до того, что становишься способным видеть во «всех» людях «духов» и «призраков», — и тем самым духовидение «достигает своей конечной цели» (стр. 46, 47).

Основа этого наставления, только гораздо правильнее выраженная, находится у Гегеля, между прочим, в «Истории философии», III, стр. 124, 125.

Святой Макс обладает такой верой в своё собственное наставление, что в результате сам становится Шелигой и утверждает: «С тех пор как слово стало плотью, — мир является одухотворённым, заколдованным, привидением» (стр. 47). «Штирнер» «видит духов».

Святой Макс намеревается дать нам феноменологию христианского духа и по своему обыкновению выхватывает только одну сторону дела. Для христиан мир был не только проникнут духом, но в такой же мере и отрешён от духа, как это, например, совершенно правильно признаёт Гегель в только что названном месте, где он приводит в связь обе эти стороны;, точно так же должен был бы поступить святой Макс, если бы он хотел рассуждать исторически. В противовес тому, что мир в христианском сознании отрешается от духа, можно с одинаковым правом рассматривать Древних, «повсюду видевших богов», как одухотворителей мира, — воззрение, которое наш святой диалектик отвергает благосклонным указанием; «Ты, Человек нового времени, должен, мой милый, знать, что боги — это не духи» (стр. 47). Верующий Макс признаёт духом только святой дух.

Но даже если бы он и дал нам эту феноменологию (что, впрочем, излишне после Гегеля), то он всё же ничего бы нам не дал. Точка зрения, при которой удовлетворяются подобными историями о духах, сама ещё есть религиозная точка зрения, потому что, оставаясь на ней, успокаиваются на религии, понимают религию как causa sui [причину самой себя] (ибо и «Самосознание» и «Человек» также ещё религиозны), — вместо того чтобы объяснить её из эмпирических условий и показать, каким образом опреде­лённые отношения промышленности и общения необходимо связаны с определённой формой общества и, тем самым, с определённой формой государства, а стало быть, и с определённой формой религиозного сознания. Если бы Штирнер пригляделся к действительной истории средних веков, то он мог бы понять, почему представление христиан о мире приняло в средние века именно эту форму и каким образом произошло, что оно впослед­ствии превратилось в иное представление; он мог бы понять, что у «христианства как такового» нет никакой истории и что все те различные формы, в которых оно воспринималось в различные времена, были не «самоопределениями» «религиозного духа» и «дальнейшим его развитием», а обусловливались причинами вполне эмпирическими, нисколько не зависящими от влияния религиозного духа.

Так как Штирнер «не идёт по струнке» (стр. 45), то прежде чем говорить более подробно о духовидении, следует уже здесь сказать, что различные «превращения» штирнеровских людей и их мира заключаются лишь в превращении всей мировой истории в плоть гегелевской философии — в призраки, которые только по видимости являются «инобытием» мыслей берлинского профессора. В «Феноменологии», этой гегелевской библии, в «Книге», индивиды сперва превращаются в «сознание», а мир — в «предмет», благодаря чему всё многообразие жизни и истории сводится к различному отношению «сознания» к «предмету». Это различное отношение сводится, в свою очередь, к трём кардинальным отношениям: 1) к отношению сознания к предмету как к истине, или к истине как к простому предмету (на пример, чувственное сознание, обожествление природы, ионий­ская философия, католицизм, авторитарное государство и т. д.); 2) к отношению сознания как истинного к предмету (рассудок, духовная религия, Сократ, протестантизм, французская революция); 3) к истинному отношению сознания к истине как к предмету или к предмету как к истине (логическое мышление, спекулятивная философия, дух как существующий для духа). Первое отношение понимается и у Гегеля как бог-отец, второе — как Христос, третье — как святой дух и т. д. Штирнер уже использовал эти превращения, говоря о ребёнке и юноше, о Древних и Новых, затем он повторяет их по поводу католицизма и протестантизма, негра и монгола и т. д., и этот ряд маскировок одной и той же мысли он легковерно считает тем миром, которому должен противопоставить себя, утвердив себя как «индивида во плоти».

Второе наставление к духовидению — о том, как превратить мир в призрак истины, а самого себя в личность, священную или призрачную. Разговор между святым Максом и Шелигой, слугой его (стр. 47, 48).

Святой Макс. «У Тебя есть дух, ибо у Тебя есть мысли. Что такое Твои мысли?»

Шелига. «Духовные сущности».

Святой Макс. «Значит, они не вещи?»

Шелига. «Нет, но они — дух вещей, главное во всех вещах, их сокро­веннейшая сущность, их — идея».

Святой Макс. «Стало быть, то, что Ты мыслишь, не есть только Твоя мысль?»

Шелига. «Наоборот, это — самое действительное, подлинно истинное в мире; это сама истина; когда я воистину мыслю, я мыслю Истину. Я могу, правда, ошибиться насчёт истины и не распознать её, но когда я воистину познаю, тогда предмет моего познания есть истина».

Святой Макс. «Итак, все твои помыслы, конечно, направлены неиз­менно на познание истины?»

Шелига. «Истина для меня священна... Истину я не могу упразднить; в истину я верую и потому я углубляюсь в неё; выше неё нет ничего, она вечна. Истина священна, вечна, она есть Священное, Вечное».

Святой Макс (возмущённо). «Но Ты-то, Ты, преисполнившись этой святыней, сам становишься священным!»

Итак, когда Шелига воистину познаёт какой-нибудь предмет, этот предмет перестаёт быть предметом и становится «истиной». Это — первое производство призраков в крупном масштабе. — Дело теперь уже не в познании предметов, а в познании истины; сперва Шелига воистину познаёт предметы, определяя это как истину познания, а эту истину познания он превращает в познание истины. Но после того, как Шелига позволяет грозному святому навязать себе истину в качестве призрака, его суровый господин пристаёт к нему с новым требованием — ответить по совести, полон ли он «неизменно» тоски по истине, на что сбитый с толку Шелига несколько преждевременно выпаливает: «Истина для меня священна». Но он тотчас же замечает свою оплошность и старается искупить её, сконфуженно превращая предметы уже не в Истину как таковую, а в различные истины. Себя же самого он абстрагирует как истину этих истин, как «Истину», которую он, — после того, как отличил её от истин, поддающихся упразднению, — уже не может упразднить. Тем самым истина становится «вечной». Но не довольствуясь тем, что он прилагает к ней такие предикаты, как «священная, вечная», он превращает её в Священное и Вечное как субъект. После этого святой Макс может ему, конечно, разъяс­нить, что, «преисполнившись» Святым, он «сам становится священным» и «не должен удивляться», если теперь он в себе «не найдёт ничего, кроме привидения». Затем наш святой начинает проповедовать: «Вообще, святое создано не для твоих чувств», и весьма последовательно добавляет с помощью ча­стицы «и»: «никогда не откроешь Ты, в качестве чувственного существа, его след», — ибо ведь чувственные предметы «все вышли» и их место заняла «Истина», «Священная истина», «Святое». «Но» — разумеется! — «оно существует для Твоей веры или, точнее, для Твоего духа» (для Твоего бездушия), «ибо оно ведь само есть нечто духовное» (per appositionem [посредством приложения]), «некий дух» (per appos.), «это — дух для духа». Таково искусство превращать обыденный мир, «предметы», посредством арифметического ряда приложений, в «дух для духа». Здесь ещё мы можем только восхищаться этим диалектическим методом приложений, — ниже нам представится случай дойти до его основ и изложить его во всей его классичности.

Метод приложений может быть также перевёрнут — так, например, здесь, где «Святое», будучи уже порождено нами, не приобретает дальнейших приложений, а само превращается в приложение к новому определению; это — сочетание прогрессии с уравнением. Так, «оставшаяся» после некоторого диалектического процесса «мысль о чём-то Другом», чему «Я должен был служить больше, чем Себе» (per appos.), «что должно было быть для Меня важнее всего» (per appos.), «словом — Нечто, в чём Мне следовало бы искать Моё истинное благо» (наконец per appos. происходит возвращение к первому ряду), становится «Святым» (стр. 48). У нас здесь две прогрессии, которые приравниваются друг к другу и могут дать таким образом материал для множества различных уравнений. Но об этом после.

С помощью этого метода «Святое», которое мы знали до сих пор лишь как чисто теоретическую характеристику чисто теоретических отношений, приобрело также новый практиче­ский смысл как «нечто, в чём Мне следовало бы искать Моё истинное благо», что даёт возможность сделать Святое противоположностью эгоиста. Впрочем, едва ли стоит упоминать, что весь этот диалог с последующей проповедью есть не что иное, как новое повторение уже три-четыре раза встречавшейся истории о юноше.

Здесь, дойдя до «эгоиста», мы перережем у Штирнера «струнку» — потому что, во-первых, мы должны представить его конструкцию во всей её чистоте, без всяких вплетённых в неё интермеццо, а во-вторых, потому что эти Intermezzi (по аналогии с «des Lazaroni», — Виганд, стр. 159, должно быть: Lazzarone, — Санчо сказал бы Intermezzi's) всё равно встретятся нам в других местах книги, ибо Штирнер, вопреки его собственному требованию, отнюдь не склонен «постоянно вбирать себя в себя», а, наоборот, всё снова извергает себя самого из себя. Упомянем ещё только, что на поставленный на стр. 45 вопрос: что такое то нечто, которое отлично от нашего «Я» и является духом? — ответ дан теперь в том смысле, что это есть Святое, т. е. Чуждое нашему «Я», и что всё Чуждое нашему «Я» понимается впредь — в силу некоторых невысказанных приложений, приложений «в себе» — без дальнейших околичностей как дух. Дух, Святое, Чуждое суть тождествен­ные представления, которым он объявляет войну, как это уже, почти слово в слово, было рассказано в самом начале, когда речь шла о юноше и муже. Мы, таким образом, не подвинулись ещё ни на шаг дальше по сравнению со стр. 20.

а. Привидение

Святой Макс начинает теперь всерьёз толковать о «духах», этих «детищах духа» (стр. 39), о всеобщей призрачности (стр. 47). По крайней мере, он так воображает. На самом же деле он только подсовывает новое название своему прежнему пониманию истории, согласно которому люди были с самого начала лишь представителями общих понятий. Эти общие понятия выступают здесь сперва в негроподобном состоянии, как объективные, имеющие для людей предметный характер, духи, и называются на этой ступени призраками или — привидениями. Главный призрак, это — конечно, сам «Человек», ибо, согласно предше­ствующему, люди существуют друг для друга лишь как предста­вители Всеобщего, Сущности, Понятия, Священного, Чуждого, Духа, т. е. лишь как призрачные существа, как призраки; и ещё потому, что — согласно «Феноменологии» Гегеля, стр. 255 и в других местах, — дух, поскольку он имеет для человека «форму вещности», предстоит как другой человек (см. ниже о «Человеке»).

Итак, здесь разверзаются небеса, и различные призраки проходят вереницей перед нами. Jacques le bonhomme забы­вает только, что он уже заставил пройти перед нами древнее и новое время как гигантские призраки и что по сравнению с этим все его невинные выдумки о боге и т. д. — сущая безделица.

Призрак № 1: высшее существо, бог (стр. 53). Как и следовало ожидать в соответствии с предшествующим, Jacques le bonhomme, сдвигающий своей верой все всемирно-исторические горы с их места, верит, что «люди в течение тысячелетий ставили себе задачу», «мучились над ужасной невозможностью, нескончаемой работой Данаид» — они хотели «доказать бытие бога». Об этой невероятной вере мы не станем больше понапрасну тратить слов.

Призрак № 2: Сущность. То, что наш добрый малый говорит о сущности, ограничивается — за вычетом того, что списано им у Гегеля, — «пышными словами и жалкими мыслями» (стр. 53). Совершить «переход от» сущности «к» мировой сущности — «дело нетрудное», и эта мировая сущность есть, конечно,

Призрак № 3: суетность мира. Об этом ничего не скажешь, кроме того, что отсюда «легко» возникает

Призрак № 4: добрые и злые сущности. О них хотя и можно было бы кое-что сказать, но не говорится ничего — и тотчас же совершается переход к следующему

Призраку № 5, к сущности и её царству. Что сущность появляется здесь у нашего добросовестного автора во второй раз, это нас нисколько не должно удивлять, так как он отлично сознаёт свою «беспомощность» (Виганд, стр. 166) и поэтому всё повторяет по нескольку раз, чтобы не быть неверно понятым. Сущность сначала определяется здесь как обладательница «царства», а затем о ней говорится, что она есть «Сущность» (стр. 54), после чего она в мгновение ока превращается в

Призрак № 6: «сущности». Познавать и признавать их, и только их — это и есть религия. «Их (сущностей) царство есть — царство сущностей» (стр. 54). Тут внезапно появляется без всякого видимого повода

Призрак №7, богочеловек, Христос. О нём Штирнер может сообщить, что он был «наделён телом». Если святой Макс не верит в Христа, то он верит, по крайней мере, в его «действительное тело». Христос принёс в историю, согласно мнению Штирнера, огромные бедствия, и наш сентиментальный святой рас­сказывает со слезами на глазах, «как самые сильные люди христовы мучились над тем, чтобы постичь Христа». И более того: «ещё не было призрака, который требовал бы большего душевного мученичества, и ни один шаман, доводящий себя до дикого беснования и раздирающих нервы судорог, не может претерпеть таких мук, какие претерпели христиане из-за этого непостижимейшего призрака». Святой Макс проливает чувствительную слезу над могилой жертв христовых и пере­ходит затем к «сущности, наводящей ужас», к

Призраку №8, человеку. Тут нашего бравого писателя охва­тывает сплошной «ужас» — «он страшится самого себя», он видит в каждом человеке «страшное привидение», «ужасное привидение», в котором что-то «бродит» (стр. 55, 56). Ему в выс­шей степени не по себе. Раскол между явлением и сущностью не даёт ему покоя. Он подобен Навалу, супругу Авигеи, о ко­тором написано, что сущность его тоже была оторвана от его явления: «Был человек в Маоне, а сущность его в Кармиле» (Первая книга царств, 25, 2)[49] . Но в надлежащий момент, пока «душевно измученный» святой Макс ещё не успел пустить себе с отчаяния пулю в лоб, он внезапно вспоминает о Древних, которые «не наблюдали ничего подобного в своих рабах». Это приводит его к

Призраку №9, народному духу (стр. 56), по поводу которого святой Макс, уже без всякого удержу, тоже предаётся «страшным» фантазиям, чтобы —

Призрак №10 — превратить «Всё» в привидение и, нако­нец, там, где прекращается уже всякий счёт, свалить в одну кучу «святой дух», истину, право, закон, правое дело (о кото­ром он всё ещё не может забыть) и полдюжины других совершенно чуждых друг другу вещей — свалить их в общий класс призраков.

Помимо этого во всей главе нет ничего примечательного, кроме того факта, что вера святого Макса сдвигает с места одну историческую гору. А именно, он полагает (стр. 56): «Всегда лишь во имя какого-нибудь высшего существа пользовался тот или другой человек поклонением, лишь в качестве призрака считался он освящённой, т. е.» (то есть!) «защищённой и признанной личностью». Если водворить эту гору, сдвинутую одной лишь верой, на её настоящее место, то «это будет гласить так»: Только во имя таких личностей, которые являются защищёнными, что значит: которые сами себя защищают, и привилегированными, что значит: которые сами для себя захватывают привилегии, — только во имя таких личностей пользовались поклонением высшие существа и освящались призраки. Святой Макс воображает, например, что в древности, когда каждый народ сплачивался воедино материальными отношениями и интересами, например враждой различных племён и т. д., когда из-за недостатка в производительных силах каждый должен был либо быть рабом, либо иметь рабов и т. д. и т. д., так что принадлежность к определённому народу была делом «самого естественного интереса» (Виганд, стр. 162), — что тогда понятие народа — или «народность» — впервые породило из себя эти интересы; он воображает также, что в новое время, когда сво­бодная конкуренция и мировая торговля породили лицемер­ный, буржуазный космополитизм и понятие человека, — что тут, наоборот, позднейшая философская конструкция человека произвела названные отношения как свои «откровения» (стр. 51). Так же обстоит дело с религией, с царством сущностей, которое он считает единственным царством, но о сущности которого он ничего не знает, ибо иначе он должен был бы знать, что религия как таковая не имеет ни сущности, ни царства. В религии люди превращают свой эмпирический мир в некую лишь мыслимую, представляемую сущность, противостоящую им как нечто чуждое. Объясняется же это опять-таки не посредством выведения из каких-нибудь других понятий, из «Самосознания» и тому подобной чепухи, а из всего существующего доныне способа производства и общения, который так же не зависит от чистого понятия, как изобретение сельфактора и использо­вание железных дорог не зависят от гегелевской философии. Если он уж хочет говорить о «сущности» религии, т. е. о материальной основе этой фантастической сущности, то он должен искать её не в «сущности Человека» и не в предикатах бога, а лишь в материальном мире, который любая ступень разви­тия религии застаёт уже существующим (ср. выше «Фейербах»).

Все «призраки», которые прошли здесь вереницей перед нами, были представлениями. Эти представления, — если отвлечься от их реальной основы (от которой Штирнер и без того отвлекается), — понятые как представления внутри сознания, как мысли в голове человека, перенесённые из своей предмет­ности обратно в субъект, возведённые из субстанции в самосознание, суть причуда или навязчивая идея.

О происхождении истории призраков святого Макса смотри у Фейербаха в «Anekdota», II, стр. 66, где мы читаем:

«Теология есть вера в призраки. Но у обыденной теологии призраки находятся в чувственном воображении, у спекулятивной же теологии — в нечувственной абстракции».

А так как святой Макс вместе со всеми новейшими кри­тическими спекулятивными философами разделяет веру в то, что мысли, превращённые в нечто самодовлеющее, воплощённые мысли, призраки, властвовали и продолжают властвовать над миром, разделяет веру в то, что вся предшествующая история была будто бы историей теологии, — то ничего не стоило превратить историю в историю призраков. История призраков, которую преподнёс нам Санчо, покоится, таким образом, на традиционной вере спекулятивных философов в призраки.

b. Причуда

«Человек, в Твоей голове бродят привидения!.. Ты одержим навязчивой идеей!» — гремит святой Макс, обращаясь к своему рабу Шелиге. «Не думай, что я шучу», грозит он ему. Не смей думать, что выступающий с такой торжественностью «Макс Штирнер» способен шутить.

Этот божий человек опять нуждается в своём верном Шелиге, чтобы перейти от объекта к субъекту, от привидения к причуде.

Причуда — это иерархия в отдельном индивиде, господство мысли «в нём над ним». После того как мир предстал перед фантазирующим юношей (которого мы встретили уже на стр. 20) в качестве мира его «бредовых фантазий», в качестве мира при­зраков, — после этого «собственные порождения его головы», обретаясь в его голове, стали господствовать над ним. Мир его бредовых фантазий — в этом состоит сделанный им шаг вперёд — существует теперь как мир его вконец расстроенной головы. Святой Макс, — сей муж, перед которым «мир людей нового времени» предстаёт в виде фантазирующего юноши, — по необходимости должен заявить, что «чуть ли не всё человечество состоит из настоящих безумцев, обитателей сумасшедшего дома» (стр. 57).

Причуда, открываемая святым Максом в головах людей, есть лишь его собственная причуда, — причуда «святого», который созерцает мир sub specie aeterni [под углом зрения вечного] и принимает лицемерные фразы людей, равно как и их иллюзии, за действительные мотивы их поступков; поэтому-то наш наивный, верующий муж и высказывает так уверенно своё великое положение: «Почти весь человеческий мир тяготеет к высшему» (стр. 57).

«Причуда» есть «навязчивая идея», т. е. «идея, подчинившая себе человека», или, — как это затем говорится более популярно, — всевозможные нелепости, которые люди «вбили себе в голову». С игривой лёгкостью приходит святой Макс к заклю­чению, что всё, что подчинило себе людей, — например, необходимость производить, чтобы иметь возможность жить, и зависящие от этого отношения, — представляет собой подобную «нелепость» или «навязчивую идею». Так как детский мир есть единственный «мир вещей», как мы узнали из мифа о «Жизни Человека», то, значит, всё, что не существует «для ребёнка» (а порой и для животного), есть, во всяком случае, «идея» и, «легко возможно», есть даже «навязчивая идея». От юноши и от ребёнка мы избавимся ещё не так-то скоро.

Глава о причуде имеет целью лишь констатировать категорию причуды в истории «Человека». Сама борьба с причудой ведётся на протяжении всей «Книги» и особенно во второй её части. Мы можем поэтому ограничиться здесь двумя-тремя примерами причуды.

На стр. 59 Jacques le bonhomme полагает, что «наши газеты переполнены политикой, потому что они одержимы иллюзией, будто человек создан для того, чтобы стать zoon politikon [общественным животным]». Итак, согласно Jacques le bonhomme, политикой занимаются потому, что ею переполнены наши газеты! Если бы какой-нибудь отец церкви заглянул в биржевые отчёты наших газет, он не мог бы судить иначе, чем святой Макс, и непременно заявил бы: эти газеты переполнены биржевыми отчётами потому, что они одержимы иллюзией, будто человек создан для того, чтобы заниматься фондовыми спекуляциями. Значит не газеты одержимы причудой, а сама причуда имеет своим проявлением «Штирнера».

Запрет кровосмешения и установление моногамии выводятся Штирнером из «Святого», «они — воплощения Святого». Если у персов кровосмешение не запрещено, а у турок существует институт полигамии, то значит там кровосмешение и полигамия являются воплощениями «Святого». Между двумя этими «святынями» нельзя будет усмотреть иного различия кроме того, что персы и турки «вбили себе в голову» другой вздор, чем христианско-германские народы. — Такова уж его, достойная отца церкви, манера «заблаговременно избавляться» от истории. — Jacques le bonhomme настолько далёк от какого-либо понятия о действительных, материалистических причинах за­прета полигамии и кровосмешения при определённых социаль­ных условиях, что он считает этот запрет только догматом веры и вместе со всяким обывателем воображает, что когда за подобные преступления сажают человека в тюрьму, то это означает, что «чистота нравов» сажает его в «заведение для испра­вления нравов» (стр. 60), — как и вообще тюрьмы представляются ему заведениями для исправления нравов; в данном отношении он стоит ниже образованного буржуа, который лучше понимает, в чём тут дело, — ср. литературу о местах заключения. «Темницы» «Штирнера», это — тривиальнейшие иллюзии берлинского бюргера, которые для него, однако, едва ли заслуживают названия «заведений для исправления нравов».

После того как Штирнер открыл при помощи «эпизодически вставленного» «исторического размышления», что «человек в целом, со всеми его способностями, должен был, в конце концов, оказаться религиозным» (стр. 64), «после этого в самом деле» «не удивительно», — «ибо мы теперь стали так насквозь религиозны», — «что» присяга, «которая даётся присяжными, присуждает нас к смерти и что полицейский, как добрый христиа­нин, упрятывает нас в кутузку посредством «служебной присяги»». Когда жандарм задерживает его за курение в Тиргартене, то выбивает у него сигару изо рта не жандарм, получающий за это жалование от королевско-прусского правитель­ства и участвующий в доходах от штрафных денег, а выбивает сигару «служебная присяга». И точно так же сила буржуа в суде присяжных, — вследствие ханжеского облика, который принимают здесь эти amis du commerce { — друзья торговли. Ред.}, — превращается для Штирнера в силу клятвы, присяги, в «Святое». «Истинно, истинно говорю вам: и в Израиле не нашёл я такой веры» (Евангелие от Матфея, 8, 10).

«У довольно многих мысль превращается в правило, так что не Они владеют правилом, а, наоборот, оно ими владеет, и вместе с правилом они снова обретают твёрдую позицию». Но «это зависит не от желающего и не от подвизающегося, а от бога милующего» (Послание к римлянам, 9, 16). Поэтому свя­той Макс, сам задетый за живое, на той же странице преподаёт нам ряд правил, а именно: во-первых, основное правило — никаких правил; засим, во-вторых, правило — не иметь никакой твёрдой позиции; в-третьих, правило: «Хотя мы и должны обладать духом, но дух не должен обладать нами», и, в-четвёртых, правило о том, что следует внимать также и голосу своей плоти, «ибо, только внимая голосу своей плоти, человек разумеет себя вполне, а только разумея себя вполне, он становится разумеющим или разумным».

С. Нечисто-нечистая история духов
а. Негры и монголы

Мы возвращаемся теперь к началу «единственной» исторической конструкции и системы наречений. Ребёнок становится негром, юноша — монголом. Смотри «Экономию Ветхого завета».

«Историческое размышление о Нашем монгольстве, которое я здесь эпизодически вставлю, я предлагаю без всякого притязания на основательность или хотя бы только на достоверность, а исключительно потому, что оно может, как мне кажется, способствовать разъяснению остального» (стр. 87).

Святой Макс пытается «растолковать» себе свои фразы о ребёнке и юноше, давая им мирообъемлющие имена, а эти миро-объемлющие имена он старается «растолковать», подставляя под них свои фразы о ребёнке и юноше. «Негроподобие представляет древность, зависимость от вещей» (ребёнок); монголоподобие — период зависимости от мыслей, христианскую эпоху» (юноша). (Ср. «Экономию Ветхого завета».) «Для будущего предназначены слова: Я — собственник мира вещей и Я же собственник мира мыслей» (стр. 87, 88). Это «будущее» уже осуществилось однажды, на стр. 20, в связи с рассуждениями о муже, и оно совершится ниже ещё раз, начиная со стр. 226.

Первое «историческое размышление, не претендующее на основательность или хотя бы только на достоверность»: так как Египет — страна в Африке, где живут негры, то, стало быть, «к негритянской эре» «относятся» (стр. 88) никогда не существо­вавшие «походы Сезостриса» и «значение Египта» (значение, какое он имел также и при Птолемеях, экспедиция Наполеона в Египет, Мухаммед-Али, восточный вопрос, брошюры Дю­вержье де Оранна и т. д.) и «значение северной Африки вообще» (стало быть, значение Карфагена, поход Ганнибала на Рим, а также, «легко возможно», значение Сиракуз и Испании, вандалы, Тертуллиан, мавры, Аль-Хусейн-Абу-Али-Бен-Абд-аллах-Ибн-Сина, пиратские государства, французы в Алжире, Абд-эль-Кадир, Père [Отец] Анфантен и четыре новых жабы в «Charivari») (стр. 88). Итак, Штирнер растолковывает здесь походы Сезостриса и т. д. тем, что переносит их в негритянскую эру, а негритянскую эру он растолковывает «эпизодически вставляя» её в качестве исторической иллюстрации к своим единственным мыслям «о Наших детских годах».

Второе «историческое размышление»: «К монголоидной эре относятся походы гуннов и монголов, вплоть до русских» (и Wasserpolacken), причём походы гуннов и монголов, вместе с русскими, опять-таки «растолковываются» указанием на то, что они относятся к «монголоидной эре», а «монголоидная эра» — указанием на то, что это есть эра уже встречавшейся нам фразы, — в связи с образом юноши, — о «зависимости от мыслей».

Третье «историческое размышление».

В монголоидную эру «ценность моего Я никак не может признаваться высокой — и это потому, что твёрдый алмаз Не-Я стоит слишком высоко в цене, потому что он ещё слишком твёрд и непреодолим, чтобы Я могло поглотить и впитать его. Здесь люди только ползают с необычайной суетливостью по этому неподвижному миру, по этой субстанции, как мелкие паразиты по телу, соками которого они питаются, не будучи, однако, в. состоянии его пожрать. Это — суетливость насекомых, деловитость монголов. У китайцев всё ведь остаётся по-старому и т. д. ... Поэтому» (потому что у китайцев всё остаётся по-старому) «в нашу монгольскую эру всякое изменение является только реформаторским, исправляющим, а не разрушительным, не истребляющим или уничтожающим. Субстанция, объект остаётся. Вся наша деловитость — лишь муравьиная возня и блошиные прыжки... жонглёрство на канате объективного» и т. д. (стр. 88. Ср. Гегель, «Философия истории», стр. 113, 118, 119 (неразмягчённая субстанция), 140 и т. д., где Китай понимается как «субстанциальность»).

Итак, мы узнаём здесь, что в истинном, кавказском веке люди будут руководствоваться тем правилом, что землю, «субстанцию», «объект», «неподвижное» нужно проглотить, «пожрать», «уничтожить», «поглотить», «разрушить», а заодно с землёй — и неотделимую от неё солнечную систему. Миропоглощающий «Штирнер» познакомил нас на стр, 36 с «реформаторской, или исправляющей, деятельностью» монголов в форме планов юноши и христианина о «спасении и исправлении мира». Мы, таким образом, всё ещё не подвинулись вперёд ни на шаг. Характерно для всего «единственного» понимания истории то, что высшая ступень этой монгольской деятельности удостаи­вается названия «научной», откуда уже сейчас можно сделать тот вывод, который святой Макс сообщает нам позже, а именно: что завершением монгольского неба является гегелевское царство духов.

Четвёртое «историческое размышление». Мир, по которому ползают монголы, превращается теперь с помощью «блошиного прыжка» в «позитивное», это последнее — в «законоположение», а законоположение переходит, с помощью одного абзаца на стр. 89, в, «нравственность». «Нравственность является в Своей первой форме в виде привычки» — она выступает, значит, в качестве лица; но тут же она превращается в пространство: «Действовать согласно нравам и привычкам своей страны — означает здесь» (т, е. в области нравственности) «быть нравственным». «Поэтому» (потому что это происходит в области нравственности как привычки) «чистое, нравственное поведение в наиболее неподдельном виде осуществляется в ... Китае!»

Святому Максу не везёт по части примеров. На стр. 116 он подсовывает таким же манером североамериканцам «религию добропорядочности». Два самых плутоватых народа на земле, патриархальных обманщиков — китайцев и цивилизованных обманщиков — янки, он считает «чистосердечными», «нравственными» и «добропорядочными». Если бы он заглянул в свою шпаргалку, то он мог бы найти, что на стр. 81 «Философии истории» североамериканцы, а на стр. 130 — китайцы классифицируются как обманщики.

«Некто», этот неизменный друг нашего святого простака, помогает ему теперь перейти к нововведению, а от последнего словечко «и» приводит его обратно к привычке, —и вот уже сфабрикован материал для

Пятого исторического размышления, в котором содержится один из главных козырей. «Не подлежит, в самом деле, сомне­нию, что при помощи привычки человек ограждает себя от вторжения вещей, от мира» — например, от голода;

«и» — как отсюда совершенно естественно вытекает —

«основывает свой собственный мир», как раз в данный момент нужный «Штирнеру»,

«в котором он только и чувствует себя в родной стихии и как дома», — «только», после того как он лишь благодаря «привычке» почувствовал себя «как дома» в существующем «мире»;

«т. е. строит себе небо», — потому что Китай называется Небесной империей;

«ведь небо не имеет никакого другого смысла кроме того, что оно есть настоящая родина человека» — между тем как на самом деле его смысл в том, что настоящая родина человека представляется ему не настоящей;

«где уже ничто чуждое не располагает им», — т. е. где нечто собственное располагает им как нечто Чуждое и т. д. в этом роде — всё та же старая песенка. «Вернее», выражаясь словеч­ком святого Бруно, или «легко возможно», выражаясь словами святого Макса, это предложение должно было бы гласить так:

Штирнеровское положение без притязания на основательность или хотя бы только на достоверность, никакому сомнению, что при помощи привычки человек ограждает себя от вторжения вещей, от мира, и основывает свой собственный мир, в котором он только и чувствует себя в родной стихии и как дома, т. е. строит себе небо. Ведь «небо» не имеет никакого другого смысла кроме того, что оно есть настоящая родина человека, где уже ничто Чуждое не располагает им и не властвует над ним, никакое влияние земного уже не отчуждает его от самого себя, словом — где отброшены шлаки земного и борьба с миром нашла свой конец, так что человеку уже ни в чём не отказано» (стр. 89). Очищенное положение, «Не подлежит, в самом деле, Китай называется Небесной империей, так как «Штирнер» говорит как раз о Китае и так как он «привык» при помощи невежества «ограждать себя от вторжения вещей, от мира, и основывать свой собственный мир, в котором он только и чувствует себя в родной стихии и как дома», — что ввиду этого он «строит» себе из Небесной китайской империи «небо». «Ведь» вторжение мира, вещей, «не имеет никакого другого смысла кроме того», что мир, вещи — «это настоящий» ад Единственного, «в ко­тором» всё «располагает им и властвует над ним» как нечто «Чуждое», но который он умеет превратить в своё «небо» тем путём, что «отчуждается» от всякого «влияния земных», исторических фактов и связей и таким образом уже не чуждается их; «словом», речь идёт о той области, «где отброшены шлаки земного», исторического, и где Штирнер уже не «находит» «в конце» «мира» никакой «борьбы», — и этим, конечно, сказано всё.

Шестое «историческое размышление». На стр. 90 Штирнер воображает, что

«в Китае всё предусмотрено; что бы ни случилось, китаец всегда знает, как ему надобно вести себя, и ему незачем сообразоваться ещё с обстоятельствами; никакой непредвиденный случай не низвергнет его с небес его покоя».

Не низвергнет и английская бомбардировка — китаец в точности знал, «как ему надобно вести себя», особенно по отно­шению к незнакомым ему пароходам и шрапнельным снарядам.

Святой Макс извлёк это из гегелевской «Философии истории», стр. 118 и 127, причём, однако, ему пришлось прибавить от себя кое-что Единственное, дабы изготовить своё вышеприведённое размышление.

«Таким образом», продолжает святой Макс, «на первую ступень лестницы образования человечество восходит при помощи привычки, и так как оно представляет себе, что, добравшись до культуры, оно вска­рабкалось на небо, в царство культуры, или второй природы, то оно действительно восходит на первую ступень небесной лестницы» (стр. 80)

«Таким образом», т. е. потому, что Гегель начинает историю с Китая и что «китаец никогда не выходит из себя», «Штирнер» превращает человечество в некое лицо, которое «восходит на первую ступень лестницы культуры» и к тому же «при помощи привычки», ибо Китай не имеет для Штирнера никакого другого значения кроме того, что в нём олицетворилась «привычка». Теперь нашему ратоборцу, идущему в бой против Святого, остаётся ещё только превратить «лестницу» в «небесную лестницу», — и это потому, что Китай называется также ещё и Небесной империей. «Так как человечество представляет себе» («откуда только» Штирнеру «так хорошо известно, что» представляет себе человечество, см. Виганд, стр. 189), — это-то как раз и надо было Штирнеру доказать, — что оно, во-первых, превращает «культуру» в «небо культуры», а во-вторых, «небо культуры» в «культуру неба» — (мнимое представление человечества, которое выступает, на стр. 91 в качестве представления Штирнера и благодаря этому получает подобающее ему выражение), — «то оно действительно восходит на первую ступень небесной лестницы». Так как оно представляет себе, что восходит на первую ступень небесной лестницы ... то ... оно восходит на неё действительно! «Так как» «юноша» «представляет себе», что становится чистым духом, то он действительно становится им! Смотри рассуждения о «юноше» и «христианине», о переходе из мира вещей в мир духа, где уже дана простая формула для этой небесной лестницы «единственной» мысли.

Седьмое историческое размышление. Стр. 90. «Если монгольство» (оно следует непосредственно после небесной лестницы, с помощью которой «Штирнер» обнаружил, посредством мнимого представления человечества, некую духовную сущность), «если монгольство установило бытие духовных сущностей» (вернее — если «Штирнер» установил своё фантастическое представление о духовной сущности монголов), «то кавказцы тысячелетиями боролись с этими духовными сущностями, стремясь постигнуть их до основания». (Юноша, который становится мужем и стремится «проникнуть в область, лежащую за пределами мыслей»; христианин, который «неизменно исполнен желания» «изведать глубины божества».) Так как китайцы констатировали бытие бог весть каких духовных сущностей («Штирнер» не констатирует, кроме своей небесной лестницы, ни одной такой сущности), — то кавказцам приходится тысячелетиями возиться с «этими» китайскими «духовными сущностями»; более того, двумя строками ниже Штирнер констатирует, что они действительно «штурмовали монгольское небо, тиэн», и затем продолжает: «Когда же сокрушат они это небо, когда же станут, наконец, действительными кавказцами и обретут самих себя?» Здесь отрицательное единство, уже выступавшее прежде в образе мужа, появляется в виде «действительного кавказца», т.е. не негроподобного, не монгольского, а кавказского кавказца. Этот последний отрывается таким образом как понятие, как сущность, от действительных кавказцев, противопоставляется им как «идеал кавказца», как «призвание», в котором они должны «обрести самих себя», противопоставляется как «предназначение», «задача», как «Святое», как «святой» кавказец, «совершенный» кавказец, «который и есть» кавказец «в небе — есть бог».

«Упорной борьбой монгольской расы люди построили небо» — так полагает «Штирнер» на стр. 91, позабыв, что действи тельные монголы занимаются гораздо больше баранами, чем небесами [50], — «когда пришли люди кавказского племени и ... пока они имеют дело с небом... взялись за штурм этого неба». Построили небо, когда... пока они имеют дело... взялись. Непритязательное «историческое размышление» выражается здесь в consecutio temporum [последовательности времён], которая тоже не «притязает» на классичность «или хотя бы только» на грамматическую правильность; конструкции истории соответствует конструкция фраз; «этим ограничиваются» «притязания» «Штирнера» и «тем самым достигают своей конечной цели».

Восьмое историческое размышление, размышление размышлений, альфа и омега всей штирнеровской истории, состоит в следующем: Jacques le bonhomme видит во всём происходившем до сих пор движении народов, как мы это проследили у него с самого начала, одну только смену небес (стр. 91), что можно выразить и так: сменявшие друг друга до настоящего времени поколения кавказской расы только и делали, что боролись с понятием нравственности (стр. 92), и «этим ограничивается всё их дело» (стр. 91). Если бы они выбили из головы эту злосчастную нравственность, это привидение, они до чего-нибудь да дошли бы; а так — они не достигли ничего, ровно ничего, и святой Макс в наказание заставляет их, как школьников, зазубривать свой урок. Этому его воззрению на историю вполне соответствует то, что в заключение (стр. 92) он вызывает тень спекулятивной философии, дабы «в ней это небесное царство, царство духов и призраков, обрело свой надлежащий порядок», и что в последующем спекулятивная философия по­нимается как само «царство духов в его завершении».

Почему всякий, кто понимает историю в гегелевском духе, должен под конец прийти, как к результату всей предшествовавшей истории, к царству духов, которое в спекулятивной философии находит своё завершение и упорядочение, — очень простую разгадку этой тайны «Штирнер» мог бы найти у самого Гегеля. Чтобы прийти к этому результату, «нужно понятие духа положить в основу и затем показать, что история есть процесс самого духа» («История философии», III, стр. 91). После того как «понятие духа» уже подсунуто истории в качестве её основы, весьма легко, конечно, «показать», что оно всюду обнаруживается, и затем предоставить этому процессу «обрести свой надлежащий порядок».

Предоставив всему «обрести свой надлежащий порядок», святой Макс может теперь в восторге воскликнуть: «Стремиться завоевать свободу для духа — это есть монгольство» и т. д. (ср. стр. 17: «Извлечь на свет чистую мысль и т. д. — ото составляет радость юноши» и т. д.). Он может далее лицемерно заявить: «Поэтому бросается в глаза, что монгольство... представляет не-чувственность и не-естественность» и т. д., — между тем как он должен был бы сказать: бросается в глаза, что монгол есть только переряженный юноша, который, будучи отрицанием мира вещей, может быть назван также «не-естественностью», «не-чувственностью» и т. д.

Мы опять достигли той точки, на которой «юноша» может перейти в «мужа». «Но кто превратит Дух в его Ничто? Тот, кто с помощью духа показал, что природа ничтожна, конечна, преходяща» (т. е. представил её себе таковой, а это сделал, согласно стр. 16 и сл., юноша, потом христианин, потом монгол, потом монголоподобный кавказец, а собственно говоря только идеализм), — «тот один лишь может низвести» (именно, в своём воображении) «на ту же ступень ничтожества и дух» (значит, христианин и т. д.? Нет, восклицает «Штирнер», прибегая здесь к такой же передержке, как на стр. 19—20 в случае с мужем). «Я могу это сделать, каждый из Вас это может, кто действует и творит как неограниченное Я» (в своём воображении), «словом, это может сделать — эгоист» (стр. 93), т. е. муж, кавказский кавказец, который есть, таким образом, совершенный христианин, истинный христианин, святой, воплощение Святого.

Прежде чем перейти к дальнейшему наречению именами, мы тоже «вставим» «в этом месте» «историческое размышление» о происхождении штирнеровского «исторического размышления о нашем монгольстве», причём наше размышление отличается, однако, от штирнеровского тем, что оно определённо «притязает на основательность и достоверность». Всё его историческое размышление, как и его соображения о «Древних», сшито из обрывков мыслей Гегеля.

Негроподобие он представляет себе в виде «ребёнка» — потому, что у Гегеля в «Философии истории», стр. 89, говорится:

«Африка — страна детства истории». «При определении африканского» (негритянского) «духа мы должны совершенно отказаться от категории всеобщности» (стр. 80), — т. е. у ребёнка или негра хотя и есть мысли, но он ещё не знает мысль как таковую. «У негров сознание ещё не дошло до прочной объективности — как например бог, закон, в которых человек мог бы созерцать свою сущность»... «благодаря чему совершенно отсутствует знание об абсолютной сущности. Негр представляет собой естественного человека во всей его необузданности» (стр. 90): «Хотя они и должны сознавать свою зависимость от природного» (от вещей, как говорит «Штирнер»), «однако это всё же не приводит их к сознанию чего-то высшего» (стр. 91).

Тут мы вновь находим все штирнеровские определения ребёнка и негра — зависимость от вещей, независимость от мыслей и в особенности независимость от «Мысли», от «Сущности», от «абсолютной» (святой) «сущности» и т. д.

Монголов, и в частности китайцев, он нашёл у Гегеля в качестве начала истории, а так как и для Гегеля история есть история духов (только не так по-ребячески, как у «Штирнера»), то само собой разумеется, что монголы внесли дух в историю и являются исконными представителями всего «Святого». В частности, на стр. 110 Гегель характеризует «монгольское царство» (далай-ламы) как «священническое», как «царство теократического господства», как «духовное, религиозное царство» — в противоположность мирской империи китайцев. «Штирнер» должен был, конечно, отождествить Китай с монголами. На стр. 140 у Гегеля встречается даже «монгольский принцип», из которого «Штирнер» сфабриковал понятие «монгольства». Впрочем, если он уж хотел свести монголов к кате­гории «идеализма», то он мог бы «найти» в культе далай-ламы и в буддизме совсем иные «духовные сущности», чем его шаткая «небесная лестница». Но он не удосужился даже как следует просмотреть гегелевскую «Философию истории». Особенность и единственность штирнеровского отношения к истории состоит в том, что эгоист превращается в «беспомощного» копировщика Гегеля.

b. Католицизм и протестантизм (Ср. «Экономию Ветхого завета»)

То, что мы здесь называем католицизмом, «Штирнер» называет «средневековьем»; но так как он смешивает (как и «во всём») религиозную сущность средневековья, религию средних веков с действительным, мирским средневековьем в его плоти и крови, то мы предпочитаем сразу, же назвать предмет его настоящим именем.

«Средневековье» было «долгим историческим периодом, когда довольствовались иллюзией обладания истиной» (ничего больше тогда люди не желали и ничего больше не делали), «не задумываясь серьёзно над тем, не должно ли самому быть истинным, чтобы обладать истиной»... «В средние века люди» (значит, в течение всего средневековья) «умерщвляли свою плоть, чтобы приобрести способность воспринять в себя Святое» (стр. 108).

Гегель определяет отношение к божественному в католиче­кой церкви таким образом, что в ней

«относятся к абсолютному как к чисто внешней вещи» (христианство в форме внешнего бытия) («История философии», III, стр. 148 и в других местах). Индивид должен, правда, очиститься, чтобы воспринять в себя истину, но «и это осуществляется внешним способом, посредством выкупов, постов, самобичеваний, хождений по святым местам, паломничества» (стр. 140, там же).

Этот переход «Штирнер» делает посредством следующей фразы:

«Как, впрочем, напрягают и свой глаз, чтобы увидеть отдалённый предмет... так умерщвляли свою плоть и т. д.»

Поскольку у «Штирнер а» средневековье отождествляется с католицизмом, оно, естественно, и заканчивается Лютером. Стр. 108. В Лютере же всё сводится к следующему определению, уже встретившемуся нам в рассуждении о юноше, в беседе с Шелигой и в других местах:

«Человек должен, если он хочет постичь истину, сделаться столь оке истинным, как сама истина. Только тот, кто уже обладает истиной в форме веры, может приобщиться к ней».

Гегель говорит по поводу лютеранства:

«Истина евангелия существует только в истинном отношении к нему,,; Существенное отношение духа существует только для духа... Стало быть, отношение духа к этому содержанию таково, что хотя содержание и суще­ственно, но столь же существенно и то, что святой и освящающий дух стоит в отношении к этому содержанию» («История философии», III, стр. 234). «В этом и состоит лютерова вера: требуется, чтобы он» (т. е. человек) «верил, и только эта его вера может иметь истинное значение» (там же, стр. 230). «Лютер... утверждает, что божественное лишь постольку божественно, поскольку оно восприемлется в этой субъективной духовности веры» (там же, стр. 138). «Учение» (католической) «церкви есть истина как наличная истина» («Философия религии», II, стр. 331).

«Штирнер» продолжает:

«Таким образом, вместе с Лютером открывается познание, что истина, будучи мыслью, существует только для мыслящего человека, а это. значит, что человек должен стать на совершенно иную точку зрения, основанную на вере» (per appos. {посредством приложения}), «научную, или точку зрения мышления по отношению к своему предмету, к мысли» (стр. 110).

Кроме повторения, которое «Штирнер» опять здесь «вставляет», заслуживает внимания только переход от веры к мышлению. У Гегеля этот переход сделан следующим образом:

«Но этот дух» (т. е. святой и освящающий дух) «есть, во-вторых, по существу и мыслящий дух. Мышление как таковое тоже должно получить в нём своё развитие» и т. д. (стр. 234).

«Штирнер» продолжает:

«Эта мысль» («что Я — дух, только дух») «проходит через всю историю реформации вплоть до сегодняшнего дня» (стр. 111).

Для «Штирнера», начиная с XVI века, не существует иной истории, кроме истории реформации, — да и последняя лишь в том понимании, в каком она даётся у Гегеля.

Святой Макс снова показал свою безмерную веру. Он опять принял за истину, от слова до слова, все иллюзии немецкой спекулятивной философии, более того — он сделал их ещё более спекулятивными, ещё более абстрактными. Для него существует только история религии и философии, — да и она существует для него только через посредство Гегеля, который постепенно сделался всеобщей шпаргалкой, справочным словарём всех новейших немецких спекулянтов принципами и фабрикантов систем.

Католицизм = отношение к истине как к вещи, ребёнок, негр, «Древний».

Протестантизм = отношение к истине в духе, юноша, монгол, «Новый».

Вся эта конструкция оказалась излишней, потому что всё это уже имелось налицо в главе о «духе».

Согласно намёкам, содержащимся уже в «Экономии Ветхого завета», внутри протестантизма можно опять представить ребёнка и юношу в новых «превращениях», что «Штирнер» и делает на стр. 112, где он трактует английскую эмпирическую философию как ребёнка, в противоположность немецкой спекулятивной философии, трактуемой в качестве юноши. Здесь он снова списывает у Гегеля, который тут, как и вообще, очень часто фигурирует в «Книге» в виде безличного оборота.

«Бэкона изгнали» — т. е. Гегель изгнал — «из царства философов». «И действительно, то, что называют английской философией, не пошло, повидимому, дальше открытий, сделанных так называемыми ясными головами вроде Бэкона и Юма» (стр. 112).

У Гегеля это выражено так:

 

«Бэкон — в самом деле настоящий вождь и представитель того, что в Англии называется философией и дальше чего англичане пока ещё так и не пошли» («История философии», III, стр. 254).

 

Те, кого «Штирнер» называет «ясными головами», Гегель называет (там же, стр. 255) «образованными светскими людьми», — у святого Макса эти последние превращаются даже один раз в «наивность детской души», ибо английские философы должны представлять ребёнка. На том же ребяческом основании Бэкон не должен был «интересоваться теологическими вопросами и главными положениями», что бы ни говорилось в его сочинениях (особенно в книгах «О приращении наук», «Новый Органон» и в «Опытах»). Наоборот, «немецкая мысль... видит... жизнь лишь в самом познании» (стр. 112), ибо она есть юноша. Ессе iterum Crispinus!

Каким образом Штирнер превращает Картезия в немецкого философа, читатель может сам справиться в «Книге» на стр. 112.

D. Иерархия

В предыдущем изложении Jacques le bonhomme рассматривает историю лишь как продукт абстрактных мыслей — или, вернее, как продукт своих представлений об абстрактных мыслях, — рассматривает её как подвластную этим представлениям, которые все в конечном счёте растворяются в «Святом». Это господство «Святого», мысли, гегелевской абсолютной идеи над эмпирическим миром он изображает далее как существующее в настоящем историческое отношение, как господство святых идеологов над непосвящённым миром, — как иерархию. В этой иерархии то, что прежде преподносилось одно после другого, существует одно рядом с другим, так что одна из двух таких сосуществующих форм развития господствует над другой. Таким образом, юноша господствует над ребёнком, монгол над негром, Новый над Древним, самоотверженный эгоист (citoyen) над эгоистом в обыкновенном смысле слова (bourgeois) и т.д. — смотри «Экономию Ветхого завета». «Уничтожение» «мира вещей», осуществляемое «миром духа», выступает здесь как «господство» «мира мыслей» над «миром вещей». Вполне естественно, что господство, которое с самого начала принадлежало в истории «миру мыслей», изображается в конце её и как действительное, фактически существующее господство мыслящих — и, как мы увидим в конечном счёте, как господство спекулятивных философов, — над миром вещей, так что святому Максу остаётся затем ещё только вступить в борьбу с мыслями и представлениями идеологов и одолеть их, чтобы сделаться «собственником мира вещей и мира мыслей».

«Иерархия есть господство мыслей, господство духа. Мы иерархичны по сию пору, мы находимся под гнётом тех, кто опирается на мысли, а мысли» кто же этого давно не заметил? — «это — Святое» (стр. 97). (От упрёка, что он на протяжении всей «Книги» творит только «мысли», т. е. «Святое», Штирнер постарался оградить себя тем, что он действительно нигде в этой книге не сотворил ни одной мысли. Впрочем, в журнале Виганда он приписывает себе «виртуозность мышления», т. е., согласно его толкованию, виртуозность в фабрикации «Святого», — против чего мы возражать не станем.) — «Иерархия есть верховное господство духа» (стр. 467).— «Средневековая иерархия была лишь слабой иерархией, ибо она была вынуждена допускать наряду с собой нестеснённое существование все­возможного мирского варварства» («откуда только Штирнеру так хорошо известно, что была вынуждена делать иерархия», мы сейчас увидим), «и лишь реформация закалила силу иерархии» (стр. 110). «Штирнер» полагает в самом деле, «будто господство духов никогда прежде не было столь всеобъемлющим и всемогущим», как после реформации; он полагает, что это господство духов, «вместо того чтобы оторвать религиозный принцип от искусства, государства и науки, наоборот, вознесло их целиком из дей­ствительности в царство духа и сделало их религиозными».

В этом взгляде на новую историю размазывается всё та же старая иллюзия спекулятивной философии насчёт господства духа в истории. Более того, это место показывает, как верующий Jacques le bonhomme всё время слепо принимает на веру полученное им от Гегеля и ставшее для него традиционным мировоззрение, принимает его за действительный мир и «орудует» на этой почве. Что в этом месте могло бы показаться «собственным» и «единственным», так это понимание господства духа как иерархии, — и здесь мы опять-таки «вставим» краткое «историческое размышление» о происхождении штирнеровской «иерархии».

Гегель высказывается в следующих «превращениях» о философии иерархии:

«Мы видели у Платона в его «Государстве» ту мысль, что управлять должны философы; теперь» (в католическом средневековье) «наступило время, когда утверждается, что господствовать должно духовное; но духовное получило тот смысл, что господство должно принадлежать духовенству, духовным лицам. Духовное превращено, таким образом, в особое существо, в индивидуум» («История философии», III, стр. 132). — «Тем самым действительность, земная жизнь покинута богом... отдельные немногие лица святы, остальные лишены святости» (там же, стр. 136). «Покинутость богом» определяется ближе так: «Все эти формы» (семья, труд, государственная жизнь и т. д.) «считаются ничтожными, лишёнными святости» («Философия религии», II, стр. 343). — «Это — соединение с мирской жизнью, ко­торая остаётся непримирённой, которая есть грубая сама по себе мирская жизнь» (в других местах Гегель употребляет также для этого слово «варварство»; ср., например, «Историю философии», III, стр. 136) «и, как грубая сама по себе, только подчиняется господству» («Философия религии», II, стр. 342, 343). — «Это господство» (иерархия католической церкви) «есть, таким образом, господство страсти, — хотя оно должно быть господ­ством духовного» («История философии», III, стр. 134). — «Но истинное господство духа не может быть господством духа в том смысле, чтобы противостоящее духу занимало подчинённое положение» (там же, стр. 131 ).— «Истинный смысл состоит в том, что духовное как таковое» (по «Штирнеру» «Святое») «должно быть определяющим, и таков был ход вещей до нашего времени; так, мы видим во французской революции» (а следуя Гегелю, это видит и «Штирнер»), «что должна господствовать абстрактная мысль; согласно ей должны определяться государственные конституции и законы, она должна создавать связь между людьми, и люди должны сознавать, что то, чему они придают значение, это — абстрактные мысли, свобода и равенство и т. д.» («История философии», III, стр. 132). Истинное господство духа, осуществляемое протестантизмом, в противоположность его несовершенной форме в католической иерархии, определяется далее в том смысле, что «мирское получает одухотворение внутри себя» («История философии», III, стр. 185); «что божественное реализуется в области действительности» (прекращается, стало быть, католическая покинутость действительности богом — «Философия религии», II, стр. 344); что «противоречие» между святым и мирским «разрешается в нравственности» («Философия религии», II, стр. 343); что «институты нравственности» (брак, семья, государство, благоприобретённое имущество и т. д.) признаются «божественными, святыми» («Философия религии», II, стр. 344). Это истинное господство духа Гегель выражает в двух формах: «Государство, правительство, право, собственность, гражданский порядок» (и, как мы знаем из других его сочинений, также искусство, наука и т. д.) «всё это есть религиозное... обнаружившееся в форме конечности» («История философии», III, стр. 185). И, наконец, это господство религиозного, духовного и т. д. формулируется как господство философии: «Сознание духовного является теперь» (в XVIII веке) «по самой своей сути фундаментом, и поэтому господство перешло к философии» («Философия истории», стр. 440).

Гегель подсовывает, таким образом, католической иерархии средневековья такое намерение, будто она хотела быть «господством духа», а затем истолковывает её как ограниченную, несовершенную форму этого господства духа, завершение которой он усматривает в протестантизме и его мнимом дальнейшем развитии. Как бы неисторично это ни было, Гегель всё же достаточно историчен, чтобы не распространять название «иерархии» за пределы средних веков. Но святой Макс знает из того же Гегеля, что позднейшая эпоха есть «истина» предшествующей и, стало быть, эпоха совершенного господства духа есть истина той эпохи, когда господство духа было ещё несовершенным, так что протестантизм есть истина иерархии, стало быть — истинная иерархия. Но так как только истинная иерархия достойна называться иерархией, то ясно, что средневековая иерархия должна была быть «слабой»; и Штирнеру это тем легче доказать, что в вышеприведённых местах и сотнях других мест у Гегеля изображается несовершенство господства духа в средние века. Штирнеру осталось только списать это, а вся его «собственная» деятельность свелась к замене слов «господетво духа» словом «иерархия». Весьма несложное, умозаключение, с помощью которого господство духа без дальнейших околичностей превращается, для него в иерархию, он мог бы даже и совсем не делать, после того как среди немецких теоретиков вошло в моду называть следствие именем его причины и сводить, например, к категории теологии всё то, что ведёт своё происхождение из теологии и ещё не вполне стоит на высоте принципов этих теоретиков, — например, гегелевскую спекуляцию, штраусовский пантеизм и т. д., — фокус, весьма распространённый в 1842. году. Из вышеприведённых мест следует также, что Гегель 1) рассматривает французскую революцию как новую и более совершенную фазу этого господства духа, 2) видит в философах властителей мира XIX века, 3) утверждает, что теперь среди людей господствуют только абстрактные мысли, 4) что уже у него брак, семья, государство, благоприобретение, гражданский порядок, собственность и т. п. признаются «воплощением божественного и святого», «воплощением религиозного начала» и 5) что нравственность, как мирская святость или как освящённая мирская жизнь, изображается высшей и последней формой господства духа над миром, — всё это вещи, которые слово в слово повторяются у «Штирнера».

По поводу штирнеровской иерархии не стоит больше тратить слов и доказательств, остаётся разве ещё только сказать о том, почему Штирнер списывал у Гегеля, — факт, для объяснения которого нужны, однако, в свою очередь, материальные факты и который объясним поэтому лишь для тех, кому знакома берлинская, атмосфера. Другой вопрос — каким образом сло­жилось гегелевское представление о господстве духа, об атом смотри выше.

Присвоение гегелевского мирового господства философов а превращение его у святого Макса в иерархию осуществляется посредством крайне, некритического легковерия нашего святого и при посредстве «божественного» или, наоборот, безбожного невежества, которое довольствуется, по отношению к истории, одним только «прозрением» (т. е. беглым просмотром исторических данных, приводимых Гегелем), не утруждая себя «знанием» многих «вещей». Вообще говоря, он, должно быть, опасался, что, начав «учиться», он уже не сможет «упразднять и растворять» (стр. 96) и, стало быть, погрязнет в «суетливой возне вредных насекомых», — достаточно уважительная причина, чтобы не «переходить» к «упразднению и растворению» своего собственного невежества.

Когда, подобно Гегелю, впервые создают такую конструкцию для всей истории и современного мира во всём, её объёме, то это невозможно без обширных положительных знаний, без обращения, хотя бы местами, к эмпирической истории, без большой энергии и проницательности. Если же довольствоваться использованием и переделкой для собственных целей уже имеющейся готовой конструкции, ссылаясь, в подтверждение этого «собственного» воззрения, на отдельные примеры (например, на негров и монголов, на католиков и протестантов, на французскую революцию и т. д.), — именно так и поступает наш ратоборец, идущий в бой против Святого, — то для этого совсем не требуется никакого знания истории. Результат всего этого использования неизбежно становится комичным; комичнее всего, когда из прошлого вдруг делается прыжок в самое непосредственное настоящее, пример чего мы видели в рассуждении о «причуде».

Что касается действительной иерархии средневековья, то заметим здесь только, что для народа, для широких масс людей, её не существовало. Для широкой массы существовал только феодализм, иерархия же существовала лишь постольку, поскольку она сама была либо феодальной, либо антифеодальной (в пределах феодализма). Сам феодализм имеет своим основанием вполне эмпирические отношения. Иерархия и её борьба с феодализмом (борьба идеологов определённого класса против самого этого класса) представляет собой лишь идеологическое выражение феодализма и той борьбы, которая развёртывается внутри самого феодализма, — в эту борьбу входит также и борьба феодально организованных наций между собой. Иерархия есть идеальная форма феодализма; феодализм есть политическая форма средневековых отношений производства и общения. Следовательно, борьбу феодализма против иерархии можно объяснить только в том случае, если будут выявлены эти практические материальные отношения; это выявление уже само по себе кладёт конец всему прежнему пониманию исто­рии, слепо принимавшему на веру средневековые иллюзии, те в частности иллюзии, которые император и папа выдвигали в своей борьбе друг против друга.

Так как святой Макс занимается только тем, что сводит геге­левские абстракции относительно средних веков и иерархии к «пышным словам и жалким мыслям», то у нас нет никакого повода останавливаться здесь дольше на действительной, исторической иерархии.

Из вышеизложенного уже ясно, что фокус может быть проделан и в обратном направлении, что католицизм может быть понят не только как подготовительная ступень, но и как отрицание истинной иерархии; в последнем случае католицизм = отрицание духа, не-дух, чувственность, и тогда получается великое положение Jacques le bonhomme, — что иезуиты «спасли нас от упадка и гибели чувственности» (стр. 118). Что бы с «Нами» сталось, если бы «гибель» чувственности всё-таки произошла, мы не узнаём. Всего материального движения, начиная с XVI века, которое не просто спасло «нас» от «упадка» чувственности, а, наоборот, дало «чувственности» гораздо более широкое развитие — не существует для «Штирнера», всё это создали иезуиты. Сравните, впрочем, «Философию истории» Гегеля, стр. 425.

Перенеся старое господство попов в новое время, святой Макс истолковал тем самым новое время как «поповщину»; а рассматривая затем это перенесённое в новое время господство попов в его отличии от их старого средневекового господства, он изображает его как господство идеологов, как «дух школярства». Таким образом, поповщина = иерархия в каче­стве господства духа, школярство = господство духа в качестве иерархии.

Этот простой переход к поповщине, — который на самом деле вовсе не есть переход, — «Штирнер» осуществляет с помощью трёх трудных превращений.

Во-первых, с его точки зрения, «понятие поповщины» «обретается» во всяком, «кто живёт для какой-нибудь великой идеи, для правого дела» (всё ещё это правое дело!), «для какого-ни­будь учения и т. д.».

Во-вторых, Штирнер «наталкивается» в своём мире иллюзий на «исконную иллюзию мира, ещё не научившегося обходиться без поповщины», а именно — «жить и творить во имя опреде­лённой идеи и т. д.».

В-третьих, «это есть господство идеи или поповщины», а именно: «Робеспьер напр.» (например!), «Сен-Жюст и т.д.» (и так далее!) «были насквозь попами» и т. п. Все три превращения, в которых поповщина оказывается «открытой», «найденной» и «призванной» (всё это на стр. 100), выражают, стало быть, только то, что святой Макс уже не раз нам повторял и прежде, а именно — господство духа, идеи, Святого над «жизнью» (там же).

После того как он, таким образом, подсунул под историю «господство идеи или поповщину», святой Макс может, конечно, без труда снова отыскать эту «поповщину» во всей предшествующей истории и тем самым изобразить «Робеспьера напр., Сен-Жюста и т. д.» в виде попов и отождествить их с Иннокентием III и Григорием VII, причём всякая единственность исчезает перед лицом Единственного. Всё это ведь, собственно говоря, только различные имена, различные переодевания одного лица, «Поповщины», которая творила всю историю с начала христианства.

Каким образом при таком понимании истории «все кошки становятся серыми», поскольку все исторические различия «снимаются» и «разрешаются» в «понятие поповщины», — этому святой Макс тотчас же даёт нам разительный пример в случае с «Робеспьером напр., Сен-Жюстом и т. д.». Здесь сначала Робеспьер приводится как «пример» Сен-Жюста, а Сен-Жюст — как «и так Далее» Робеспьера. Затем говорится: «Этим представителям священных интересов противостоит целый мир бесчисленных «личных», мирских интересов». Кто же им противостоял? Жирондисты и термидорианцы, которые постоянно упрекали их, действительных представителей революционной силы, т. е. того класса, который один лишь был действительно революционен, — представителей «бесчисленной» массы (смотри «Мемуары Р. Левассёра» «напр.», «и т. д.», «т. е.» Нугаре, «История тюрем»; Барер; Два друга свободы (и торговли); Монгайар, «История Франции»; мадам Ролан, «Обращение к потомству»; «Мемуары Ж. Б. Луве» и даже тошнотворные «Исторические очерки» Больё и т. д. и т. д., а также протоколы всех заседаний революционного трибунала «и т. д.»), — которые упрекали их в нарушении «священных интересов», конституции, свободы; равенства, прав человека, республиканизма, права, sainte propriйtй {священной собственности}, в нарушении «напр.» разделения властей, человечности, нравственности, умеренности «и т. д.». Им противостояли все попы, обвинявшие их в нарушении всех главных и второстепенных пунктов религиозного и морального катехизиса (смотри, «напр.», М. Р. «История французского духовенства во время революции», Париж, католический книготорговец, 1828 «и т. д.»). Исторический комментарий бюргера, сводящийся к тому, что во время rиgne de la terreur [господства террора.] «Робеспьер напр., Сен-Жюст и т. д.» рубили головы honnêtes gens [порядочным людям] (смотри бесчисленные писания простоватого г-на Пельтье, затем, «напр.», Монжуа, «Заговор Робеспьера» «и т. д.»), — этот комментарий святой Макс выражает в следующем превращении: «Оттого, что революционные попы или школьные наставники служили Человеку, они отрубали головы людям». Это, конечно, избавляет святого Макса от затруднительной обязанности обмолвиться хотя бы одним «единственным» словечком о действительных, эмпирических основаниях отрубания голов, — основаниях, базирующихся на в высшей степени мирских инте­ресах, правда, интересах не биржевых спекулянтов, а. «бесчисленной» массы. Один более ранний «поп», Спиноза, не постеснялся ещё в XVII веке быть «строгим наставником», святого Макса, заявив: «Невежество не есть довод». Поэтому, святой Макс и ненавидит попа Спинозу настолько, что берёт сторону его антипопа, попа Лейбница, и для всех таких удивительных явлений, как терроризм «напр.», отрубание голов «и т. д.»,, создаёт «достаточное основание», состоящее в том именно, что «духовные люди вбили себе нечто подобное в голову» (стр. 98).

Блаженный Макс, который для всего нашёл достаточное основание («Я нашёл теперь основание, в котором навеки укреплён Мой якорь», и где же, как не в идее, «напр.». в «поповстве» «и т. д.» «Робеспьера напр., Сен-Жюста и т. д.», Жорж Санд, Прудон, целомудренная берлинская белошвейка и т. п.), — этот блаженный Макс «не упрекает класс буржуазии в том, что он справлялся у своего эгоизма, насколько широкий простор можно дать революционной Идея». Для святого Макса «революционная Идея», воодушевлявшая habits bleus [синие фраки] и honnêtes gens 1789 г., есть та же, что и «идея» санкюлотов 1793 г., та же самая идея, по поводу которой совещаются, можно ли ей «дать простор», — но в этих рассуждениях Макса совершенно не «даётся простора» для какой бы то ни было «идеи». Мы приходим теперь к современной иерархии, к господству идеи в обыденной жизни. Вся вторая часть «Книги» наполнена борьбой против этой «иерархии». Поэтому мы остановимся, на ней подробно, когда будем говорить об этой второй части. Но так как святой Макс, как и в главе о «причуде», уже здесь предвкушает свои идеи и повторяет в начале позднейшее, как в позднейшем — начало, то мы вынуждены привести уже здесь (Несколько гримеров его иерархии. Его метод создания, книг есть, единственный «эгоизм», встречающийся во всей его книге. Его само услаждение стоит в обратном отношении к, наслаждению, испытываемому читателем.

Так как бюргеры требуют любви к своему царству, к своему режиму, то согласно Jacques lе bonhomme они хотят «основать царство любви на земле» (стр. 98). Так как они требуют почитания своего господства и отношений этого господства, т. е. хотят узурпировать господство над почитанием, то они требуют, согласно тому же простаку, господства Почитания вообще, относятся к почитанию как к живущему, в них святому духу (стр. 95). Извращённую форму, в которой ханжеская и лицемерная идеология буржуа выдаёт свои особые интересы за всеобщие интересы, Jacques le bonhomme, с его верой, способной сдвинуть горы с места, принимает за действительную, мирскую основу буржуазного мира. Почему этот идеологический обман приобретает у нашего святого именно эту форму, мы увидим, говоря о «политическом либерализме».

Новый пример даёт нам святой Макс на стр: 115, говоря о семье. Он заявляет, что хотя и очень легко эмансипироваться от господства своей собственной семьи, но «отказ от повиновения легко порождает угрызения совести», и поэтому люди крепко держатся семейной любви, понятия семьи, обретая таким образом «священное понятие семьи», «Святое» (стр. 116). Наш добрый малый опять усматривает господство Святого там, где господствуют вполне эмпирические отношения. Буржуа относится к установлениям своего режима, как еврей к закону: он обходит их, поскольку это удаётся сделать в каждом отдельном случае, но хочет, чтобы все другие их соблюдали. Если бы все буржуа, всей массой и сразу, стали бы обходить буржуазные установления, то они перестали бы быть буржуа, — такое поведение, конечно, не приходит им в голову и отнюдь не зависит от их желаний и произвола. Распутный буржуа обходит брак и предаётся втайне нарушениям супружеской верности; купец обходит институт собственности, лишая других собственности посредством спекуляций, банкротства и т. д.; молодой буржуа делает себя независимым от своей собственной семьи, когда он в состоянии это сделать, — он практически упраздняет для себя семью. Но брак, собственность, семья остаются теоретически неприкосновенными, потому что они образуют практические основы, на которых воздвигла своё господство буржуазия, потому что они, в своей буржуазной форме, являются условиями, благодаря которым буржуа есть буржуа, — подобно тому как закон, который постоянно обходится, делает религиозного еврея религиозным евреем. Это отношение буржуа к условиям своего существования приобретает одну из своих всеобщих форм в буржуазной моральности. Вообще нельзя говорить о семье «как таковой». Буржуазия исторически придаёт семье характер буржуазной семьи, в которой скука и деньги являются связующим звеном и к которой принадлежит также и буржуазное разложение семьи, не мешающее тому, что сама семья продолжает существовать. Её грязному существованию соответствует священное понятие о ней в официальной фразеологии и во всеобщем лицемерии. Там, где семья действительно упразднена, как у пролетариата, происходит как раз обратное тому, что думает «Штирнер». Там понятие семьи не существует вовсе, но зато местами несомненно встречается семейная склонность, опирающаяся на весьма реальные отношения. В XVIII веке понятие семьи было упразднено философами, потому что действительная семья уже начала разлагаться на вершине цивилизации. Разложилась внутрен­няя связь семьи, разложились отдельные части, которые входят в понятие семьи, например повиновение, пиетет, супружеская верность и т.д.; но реальное тело семьи, имуществен­ное отношение, отношение, исключающее другие семьи, вынужденное сожительство — отношения, данные уже фактом существования детей, устройством современных городов, образованием капитала и т. д., — всё это сохранилось, хотя и с многочисленными нарушениями, потому что существование семьи неизбежно обусловлено её связью со способом производства, существующим независимо от воли буржуазного общества. Разительнее всего проявилась эта неизбежность во время французской революции, когда семья была на одна мгновение почти совсем отменена законом. Семья продолжает существовать даже в XIX веке, только процесс её разложения сделался более всеобщим — и это порождено не её понятием, а более высоким развитием промышленности и конкуренции; семья всё ещё существует, хотя её разложение давно уже провозглашено французскими и английскими социалистами и через французские романы проникло наконец и к немецким отцам церкви.

Ещё один пример господства идеи в обыденной жизни. Так как школьные учителя могут по поводу ничтожной оплаты их труда утешаться святостью того дела, которому они служат (что возможно только в Германии), то Jacques le bonhomme действительно верит, что эта фразеология есть причина их низких окладов (стр. 100). Он верит, что «Святое» имеет в современном буржуазном мире действительную денежную стоимость, он верит, что если бы «Святое» было упразднено, то скудные средства прусского государства (об этом, между прочим, см. у Браунинга) увеличились бы в такой степени, что каждый сельский учитель вдруг стал бы получать министерский оклад.

Это — иерархия бессмыслицы.

«Замыкающий камень этого величественного собора» — как выражается великий Михелет — иерархии является «подчас» делом «Некто».

«Подчас людей подразделяют на два класса, на образованных и необразованных». (Подчас обезьян подразделяют на два класса, на хвостатых и бесхвостых.) «Первые занимались, поскольку они были достойны своего названия, мыслями, духом». Им «в послехристианскую эпоху принадлежало господство, и они требовали за свои мысли... почитания». Необразованные (животное, ребёнок, негр) «бессильны» против мыслей и «стано­вятся им подвластны. Таков смысл иерархии».

«Образованные» (юноша, монгол, Новый) опять, стало быть, занимаются только «Духом», чистой мыслью и т. д., они — метафизики по профессии, в конечном счёте гегельянцы. «Поэтому» «необразованные» — не-гегельянцы. Гегель был бесспорно «наиобразованнейшим» [51] гегельянцем, а потому у него «ясно видно, как именно образованнейший человек тоскует по вещам». Дело в том, что «образованный» и «необразованный» и внутри себя сталкиваются друг с другом, и притом в каждом человеке «необразованный» наталкивается на «образованного». А так как в Гегеле проявляется наибольшая тоска по вещам, т. е. по тому, что составляет удел «необразованного», то здесь обнаруживается также что «наиобразованнейший» человек есть вместе с тем и «необразованнейший». «Здесь» (у Гегеля) «действительность должна полностью соответствовать мысли, и ни одно понятие не должно быть лишено реальности». Это значит: здесь обычное представление о действительности должно целиком и полностью получить своё философское выражение, но при этом Гегель воображает, наоборот, что, «стало быть», каждое философское выражение создаёт соответ­ствующую ему действительность. Jacques le bonhomme принимает иллюзию, которую Гегель питает по отношению к своей философии, за чистую монету гегелевской философии.

Гегелевская философия, которая, в виде господства гегель­янцев над не-гегельянцами, выступает как высшее увенчание иерархии, завоёвывает последнее всемирное царство.

«Система Гегеля была высшей деспотией и единодержавием мышления, всесилием и всемогуществом духа» (стр. 97).

Здесь мы попадаем, таким образом, в царство духов гегелев­ской философии, которое простирается от Берлина до Галле и Тюбингена, в царство духов, историю которого написал госпо­дин Байрхоффер, а соответствующий статистический материал собрал великий Михелет.

Подготовкой к этому царству духов явилась французская революция, которая «только всего и сделала, что превратила вещи в представления о вещах» (стр. 115; ср. выше Гегель о революции, стр. [162—163]). «Так, люди оставались гражданами» (у «Штирнера» это помещено раньше, но ведь «Штирнер изрекает не то, что имеет в виду; с другой стороны, то, что он имеет в виду, — неизрекаемо», Виганд, стр. 149) и «жили в рефлексии, обладая неким предметом, над которым рефлектировали, перед которым» (per appos. [посредством приложения]) «испытывали благоговение и страх». «Штирнер» говорит в одном месте на стр. 98: «Дорога в ад вымощена благими намерениями». Мы же скажем: дорога к Единственному вымощена дурными заключениями, приложениями, которые играют у него роль заимствованной им у китайцев «небесной лестницы», служат ему «канатом объективного» (стр. 88), на котором он проделывает свои «блошиные прыжки». После всего этого для «новой философии или нового времени», — а с момента наступления царства духов новое время и есть не что иное, как новая философия, — было нетрудно «превратить существующие объекты в представляемые, т. е. в понятия» (стр. 114), — продолжателем этой работы и является святой Макс.

Мы видели, как наш рыцарь печального образа ещё «до того как возникли горы», которые он потом сдвинул с места своей верой, ещё в начале своей книги несся во весь опор к великой цели своего «величественного собора». Его «ослик» —, в этой роли фигурирует приложение — еле успевал перебирать ногами; наконец, теперь, на стр. 114, наш рыцарь достиг своей цели и с помощью могучего «или» превратил новое время в новую философию.

Тем самым древнее время (т. е. древнее и новое, негритянское и монгольское, но, собственно говоря, только доштирнеровское время) «достигло своей конечной цели». Мы можем теперь раскрыть секрет, почему святой Макс озаглавил всю первую часть своей книги «Человек» и выдал всю свою историю чудес, призраков и рыцарей за историю «Человека». Идей и мысли людей были, разумеется, идеями и мыслями о себе и о своих отношениях, были их сознанием о себе, о людях вообще, — ибо это было сознание не отдельного только лица, но отдельного лица в его связи со всем обществом, — и обо всём обществе, в котором люди жили. Независимые от них условия, в которых они производили свою жизнь, связанные с этими условиями необходимые формы общения и обусловленные всем этим личные и социальные отношения должны были, — поскольку они выражались в мыслях, — принять форму идеальных условий и необходимых отношений, т. е. получить своё выражение в сознании как такие определения, которые происходят из понятия человека вообще, из человеческой сущности, из природы человека, из человека как такового. То, чем были люди, чем были их отношения, явилось в сознании в качестве представления о человеке как таковом, о способах его существования или о его ближайших логических определениях. И вот после того как идеологи предположили, что идеи и мысли управляли до сих пор историей, что история этих идей и мыслей и есть единственная, существовавшая до сих пор история; после того как они вообразили, что действительные отношения сообразовались с человеком как таковым и его идеальными отношениями, т. е. с логическими определениями; после того как они вообще историю сознания людей о себе превратили в основу их действительной истории, — после всего этого не было ничего легче, как назвать историю сознания, идей, Святого, установившихся представлений историей «Человека» и подменить ею действительную историю. Святой Макс отличается от всех своих предшественников только тем, что он ничего не знает об этих представлениях, — даже в состоянии их произвольной обособленности от действительной жизни, продуктом которой они явились, — и всё его ничтожное творчество ограничивается тем, что в своей копии гегелевской идеологии он обнаруживает незнание даже копируемого оригинала. — Уже отсюда понятно, каким образом может он своей фантазии об истории Человека противопоставить историю действительного индивида в форме Единственного.

Единственная история совершается сначала в стоической школе в Афинах, затем почти целиком в Германии и, наконец, на Купферграбене в Берлине, где воздвигнул свой замок деспот «новой философии или нового времени». Уже отсюда видно, о каком исключительно национальном и местном деле идёт здесь речь. Вместо всемирной истории святой Макс даёт несколько, к тому же крайне скудных и неверных, толкований по поводу истории немецкой теологии и философии. Если иной раз мы и покидаем, по видимости, пределы Германии, то лишь для того, чтобы утверждать, будто дела и мысли других народов, например французская революция, «достигают своей конечной цели» в Германии, и именно на Купферграбене. Приводятся только национально-немецкие факты, обсуждаются и толкуются они на национально-немецкий лад, и результат всегда получается национально-немецкий. Но и это ещё не всё. Образ мыслей и образование нашего святого — не только немецкие, но и насквозь берлинские. Роль, отводимая гегелевской философии, есть та самая, которую она играет в Берлине, — Штирнер смешивает Берлин с миром и с мировой историей. «Юноша» — берлинец; добрые бюргеры, то и дело встречающиеся в книге, — берлинские филистеры, завсегдатаи пивных. Исходя из таких предпосылок, можно прийти только к результату, ограниченному тесными национальными и местными рамками. «Штирнер» и вся его философская братия, среди которой он самый слабый и невежественный, являют собой прак­тический комментарий к бравым стишкам бравого Гофмана фон Фаллерслебена:

Лишь в Германии, лишь в Германии Я хотел бы жить всегда.

Местный берлинский вывод нашего бравого святого, гласящий, что мир «весь вышел» в гегелевской философии, позволяет ему без больших издержек основать своё «собственное» всемирное царство. Гегелевская философия всё превратила в мысли, в Святое, в привидение, в дух, в духов, в призраки. С ними-то «Штирнер» и будет сражаться, он победит их в своём воображении и на их трупах воздвигнет своё «собственное», «единственное» всемирное царство «во плоти», всемирное царство «целостного человека».

«Потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Послание к эфесянам, 6, 12).

Теперь «Штирнер» «обул ноги в готовность» сражаться с мыслями. За «щит веры» ему нет нужды «браться», ибо он никогда не выпускал его из рук. Вооружившись «шлемом» гибели и «мечом» неразумия (ср. там же), он идёт в бой. «И дано было ему вести войну против Святого», но не было дано «победить его» (Откровение Иоанна, 13, 7).

6. Свободные

Какое отношение имеют ко всему этому «свободные», — разъясняется в «Экономии Ветхого завета». Мы не несём ответственности за то, что Я, к которому мы уже подошли было вплотную, опять уходит от нас в туманную даль. И вообще не наша вина, что мы не перешли к Я сразу же — на странице 20 «Книги».

А. Политический либерализм

Ключом к критике, которой подвергают либерализм святой Макс и его предшественники, является история немецкой буржуазии. Остановимся на некоторых моментах этой истории, начиная с французской революции.

Состояние Германии в конце прошлого века полностью отражается в кантовской «Критике практического разума». В то время как французская буржуазия посредством колоссаль­нейшей из известных в истории революций достигла господства и завоевала европейский континент, в то время как политически уже эмансипированная английская буржуазия революционизировала промышленность и подчинила себе Индию политически, а весь остальной мир коммерчески, — в это время бессильные немецкие бюргеры дошли только до «доброй воли»». Кант успокоился на одной лишь «доброй воле», даже если она остаётся совершенно безрезультатной, и перенёс осуществление этой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов, в потусторонний мир. Эта добрая воля Канта вполне соответствует бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров, мелочные интересы которых никогда не были способны развиться до общих, национальных интересов класса и которые поэтому постоянно эксплуатировались буржуазией всех остальных, наций. Этим мелочным местным инте­ресам соответствовала, с одной стороны, действительная местная и провинциальная ограниченность немецких бюргеров, а с другой — их космополитическое чванство. Вообще со времени реформации немецкое развитие приняло совершенно мелкобуржуазный характер. Старое феодальное дворянство было большей частью уничтожено в крестьянских войнах; остались либо имперские мелкие князьки, которые постепенно добыли себе некоторую независимость и подражали абсолютной монархии в крошечном и захолустном масштабе, либо мелкие помещики, которые, спустив свои последние крохи при маленьких дворах, жили затем на доходы от маленьких должностей в маленьких армиях и правительственных канцеляриях,— либо, наконец, захолустные юнкеры, образ жизни которых считал бы для себя постыдным самый скромный английский сквайр или французский gentilhomme de province [провинциальный дворянин]. Земледелие велось способом, который не был ни парцелляцией, ни крупным производством и который, несмотря на сохранившуюся крепостную зависимость и барщину, никогда не мог побуждать крестьян к эмансипации, — как потому, что самый этот способ хозяйства не допускал образования активно-революционного класса, так и ввиду отсутствия соответствующей такому крестьянству революционной буржуазии.

Что касается бюргеров, то мы можем отметить здесь только некоторые характерные моменты. Характерно, что полотняная мануфактура, т. е. промышленность, имевшая своей основой самопрялку и ручной ткацкий станок, приобрела в Германии некоторое значение как раз к тому времени, когда в Англии эти неуклюжие инструменты уже вытеснялись машинами. Особенно знаменательны взаимоотношения Германии с Голландией. Голландия — единственная часть Ганзы, достигшая коммерческого значения, — отделилась, отрезав Германию, за исключением только двух портов (Гамбург и Бремен), от мировой торговли, и стала с тех пор господствовать над всей немецкой торговлей. Немецкие бюргеры были слишком бессильны, чтобы ограничить эксплуатацию со стороны голландцев. Буржуазия маленькой Голландии, с её развитыми классовыми интересами, была могущественнее, чем гораздо более многочисленные немецкие бюргеры с характерным для них отсутствием общих интересов и с их раздробленными мелочными интересами. Раздробленности интересов соответствовала и раздробленность политической организации — мелкие княжества и вольные имперские города. Откуда могла взяться политическая концентрация в стране, в которой отсутствовали все экономические условий этой концентрации? Бессилие каждой отдельной области жизни (здесь нельзя говорить ни о сословиях, ни о классах, а в крайнем случае лишь о бывших сословиях и неродившихся классах) но позволяло ни одной из них завоевать исключительное господство. Неизбежным следствием было то, что в эпоху абсолютной монархии, проявившейся здесь в самой уродливой, полупатриархальной форме, та особая область, которой в силу разделения труда досталось управление публичными интересами, приобрела чрезмерную независимость, ещё более усилившуюся в современной бюрократии. Государство конституировалось, таким образом, в мнимо самостоятельную силу, и это положение, которое в других странах было преходящим (переходной ступенью), сохранилось в Германии до сих пор. Этим положением государства объясняется также нигде больше не встречающийся добро­порядочный чиновничий образ мыслей и все иллюзии насчёт государства, имеющие хождение в Германии; этим объясняется также и мнимая независимость немецких теоретиков от бюргеров — кажущееся противоречие между формой, в которой эти теоретики выражают интересы бюргеров, и самими этими интересами.

Характерную форму, которую принял в Германии основанный на действительных классовых интересах французский либерализм, мы находим опять-таки у Канта. Ни он, ни немецкие бюргеры, приукрашивающим выразителем интересов которых он был, не замечали, что в основе этих теоретических мыслей буржуазии лежали материальные интересы и воля, обусловленная и определённая материальными производственными отношениями; поэтому Кант отделил это теоретическое выражение от выраженных в нём интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения «свободной воли», воли в себе и для себя, человеческой воли, и сделал из неё таким образом чисто идеологические определения понятий и моральные постулаты. Немецкие мелкие буржуа отшатнулись поэтому в ужасе от практики этого энергичного буржуазного либерализма, лишь только он проявился как в господстве террора, так и в бесстыдной буржуазной наживе.

При господстве Наполеона немецкие бюргеры ещё в большей степени предавались своим мелким делишкам и великим иллюзиям. О мелкоторгашеском духе, господствовавшем тогда в Германии, святой Санчо может прочесть, между прочим, у Жан Поля, — если называть только беллетристические источники, единственно доступные ему. Немецкие бюргеры, которые ругали Наполеона за то, что он заставлял их пить цикорий и на­рушал их покой военными постоями и рекрутскими наборами, всё своё моральное негодование изливали на Наполеона, а всё своё восхищение — на Англию; а между тем Наполеон, очистивший немецкие авгиевы конюшни и устроивший цивилизованные пути сообщения, оказал им величайшую услугу, англичане же только ждали удобного случая, чтобы начать их эксплуатировать à tort et à travers [вкривь и вкось, на все лады]. Тот же мелкобуржуазный дух проявили немецкие князья, вообразившие, что они ведут борьбу за принцип легитимизма и борются против революции, тогда как на деле они были только оплаченными ландскнехтами английской буржуазии. В атмосфере этих всеобщих иллюзий было вполне в порядке вещей, что привилегированные по части иллюзий сословия — идеологи, школьные наставники, студенты, члены «Тугендбунда» — задавали тон, выражая всеобщую мечтательность и отсутствие интересов в подобающей им высокопарной форме.

Июльская революция, — мы отмечаем только важнейшие пункты и поэтому пропускаем промежуточную стадию, — навязала немцам извне политические формы, соответствующие развитой буржуазии. Так как немецкие экономические отношения ещё далеко не достигли той ступени развития, которой соответствовали эти политические формы, то бюргеры приняли их только как абстрактные идеи, как принципы в себе и для себя, как благочестивые пожелания и фразы, как кантовские самоопределения воли и людей, какими они должны быть. Они отнеслись поэтому к этим формам гораздо более нравственно и бескорыстно, чем другие нации, т. е. они проявили в высшей степени своеобразную ограниченность и не добились успеха ни в одном из своих устремлений.

В конце концов, всё усиливавшаяся конкуренция заграницы и всемирные сношения, — Германия всё менее и менее могла оставаться в стороне от последних, — сплотили распылённые местные интересы немцев в некоторую общность. Немецкие бюргеры стали, особенно с 1840г., подумывать о том, как обеспечить эти общие интересы; они сделались националистами и либералами и стали требовать покровительственных пошлин и конституций. Они, таким образом, дошли теперь до той приблизительно ступени, на которой французская буржуазия находилась в 1789 году.

Если, подобно берлинским идеологам, судить о либерализме и государстве, оставаясь в пределах немецких местных впечатлений, или же ограничиваться только критикой немецко-бюргерских иллюзий о либерализме, вместо того чтобы понять его в связи с действительными интересами, из которых он произо­шёл и вместе с которыми он только и существует в действительности, — то, разумеется, придёшь к самым нелепым выводам, какие только возможны. Этот немецкий либерализм, каким он проявлял себя вплоть до самого последнего времени, представляет собой, как мы видели, уже в своей популярной форме пустую мечтательность, идеологическое отражение действительного либерализма. Как легко в таком случае целиком превратить его содержание в философию, в чистые определения понятий, в «познание разума»! А если, к несчастью, даже и этот пропитавшийся бюргерским духом либерализм знаешь только в том заоблачном виде, который придали ему Гегель и находящиеся всецело под его влиянием школьные наставники, то непременно придёшь к выводам, относящимся исключительно к области Святого. Мы это сейчас увидим на печальном примере Санчо.

«В последнее время» в активных кругах «так много говорили» о господстве буржуа, «что не приходится удивляться, если весть об этом», хотя бы уже через посредство переведённого берлинцем Булем Л. Блана и т. д., «проникла и в Берлин» и привлекла там внимание благодушных школьных наставников (Виганд, стр. 190). Нельзя, однако, сказать, чтобы «Штирнер» в своём методе присвоения ходячих представлений «выработал себе особенно плодотворный и выгодный приём» (Виганд, там же), — это уже стало видно из того, как он использовал Гегеля, и ещё яснее станет из дальнейшего.

От нашего школьного наставника не ускользнуло, что в последнее время либералы были отождествлены с буржуа. Но так как святой Макс отождествляет буржуа с добрыми бюрге­рами, с мелкими немецкими бюргерами, то он не понимает действительного смысла фразы, которую он знает только из чужих уст, того её смысла, который был высказан всеми компетентными авторами; т.е. он не видит, что либеральные фразы являются идеалистическим выражением реальных интересов буржуазии, а полагает, наоборот, что конечная цель буржуа, это — стать совершенным либералом, гражданином государства. Для Макса не bourgeois есть истина citoyen, а, наоборот, citoyen — истина bourgeois. Это столь же святое, сколь и немецкое понимание доходит до того, что на стр. 130 «гражданственность» (читай: господство буржуазии) превращается в «мысль, одну только мысль», а «государство» выступает в роли «истинного человека», который в «Правах человека» наделяет каждого отдельного буржуа правами «Человека», даёт ему истинное освящение. И всё это проделывается после того, как иллюзии о государстве и правах человека уже были в достаточной мере вскрыты в «Deutsch-französische Jahrbücher»[52]. — факт, который святой Макс отмечает, наконец, в своём «Апологетическом комментарии» anno {в году} 1845. Поэтому он и может превратить буржуа, — отделив буржуа, как либерала, от него же, как эмпирического буржуа, — в святого либерала, подобно тому как государство он превращает в «Святое», а отношение буржуа к современному; государству — в святое отношение, в культ (стр. 131), — этим в сущности он и заканчивает свою критику политического либерализма. Он превратил политический либерализм в «Святое».[53]

Мы приведём здесь несколько примеров того, как святой Макс разукрашивает эту свою собственность историческими арабесками. Для этого он использует французскую революцию, относительно которой его маклер по делам истории, святой Бруно, снабдил его кое-какими данными, согласно заключённому между ними соглашеньицу о поставке.

Посредством нескольких слов, заимствованных у Байи и взятых опять-таки из «Мемуаров» святого Бруно, делается заявление; что «те, кто были до тех по&#