[l. 1] Kuten saksalaiset ideologit julistavat, Saksa koki viime vuosina vertaansa vailla olevan mullistuksen. Straussin myötä alkanut Hegelin järjestelmän[1] hajoamisprosessi kehittyi maailmanlaajuiseksi käymistilaksi, joka veti mukaansa »kaikki menneisyyden voimat». Yleisen kaaoksen keskellä syntyi mahtavia valtakuntia kohta kukistuakseen, ponnahti pinnalle hetkellisiä sankareita, joita rohkeammat ja voimakkaammat kilpailijat sinkoavat jälleen pimeyteen. Se oli vallankumous, johon verrattuna Ranskan vallankumous oli lastenleikkiä, maailmankamppailu, jonka rinnalla diadokien[2] taistelu näyttää näpertelyltä. Periaatteet tunkivat toisiaan syrjään ja »hengenjättiläiset» kukistivat toisiaan ennen kuulumattomalla kiireellä, ja kolmessa vuodessa, 1842–1845, Saksassa siivottiin perusteellisemmin kuin sitä ennen kolmeen vuosisataan.
Kaiken tämän piti tapahtua puhtaan ajattelun alalla.
Oli miten oli, kysymys on kiinnostavasta tapauksesta: absoluuttisen hengen hajoamisprosessista. Viimeisen elämänkipinän sammuttua tämän caput mortuumin[3] eri ainesosat hajosivat, joutuivat uusiin yhteyksiin ja muodostivat uusia aineita. Filosofian tehtailijat, jotka olivat ennen eläneet absoluuttisen hengen riistosta, heittäytyivät nyt näiden uusien yhdisteiden kimppuun. Jokainen ryhtyi mahdollisimman uutterasti kaupittelemaan hänelle langennutta osaa. Tämä ei voinut tapahtua ilman kilpailua. Se sujui porvarillisen säädyllisesti ja arvokkaasti. Mutta sitten kun Saksan markkinat ylikyllästyivät eikä tavara kaikesta vaivannäöstä huolimatta löytänyt mitään kysyntää maailmanmarkkinoilla, liikeyritys pilattiin tavalliseen saksalaiseen tapaan tusina- ja korviketuotteilla, laatua huonontamalla, raaka-aineita sotkemalla, etikettejä väärentämällä, nimelliskaupoilla, vekselipelillä ja reaalikatetta kerrassaan omaamattomalla luottojärjestelmällä. Kilpailu muuttui katkeraksi taisteluksi, jota meille nyt ylistetään ja maalaillaan valtavia tuloksia ja saavutuksia tuottaneeksi maailmanhistorialliseksi mullistukseksi.
Voidaksemme arvioida oikein tätä filosofista markkinahumua, joka herättää kunnianarvoisan saksalaisen porvarin povessa jopa suloista kansallismieltä, voidaksemme näyttää havainnollisesti koko tämän nuorhegeliläisen liikkeen pienuuden ja nurkkakuntaisuuden sekä eritoten näiden sankareiden todellisten suoritusten ja noita suorituksia koskevien kuvitelmien surkuhupaisen ristiriitaisuuden meidän on tarpeellista katsahtaa kerran koko tuota näytelmää Saksan ulkopuolelta.[4]
[l. 2] Saksalainen kritiikki on viime ponnistuksiinsa asti pysytellyt filosofian maaperällä. Vaikka se on ollutkin kaukana yleisfilosofisten edellytysten tutkimisesta, sen kaikki kysymykset ovat nousseet tietyn filosofisen järjestelmän, Hegelin järjestelmän, maaperästä. Niinpä ei ainoastaan sen vastauksiin, vaan jo itse kysymyksenasetteluun on sisältynyt mystifikaatiota. Tämä riippuvuus Hegelistä on syynä siihen, ettei kukaan näistä uudemmista kriitikoista ole yrittänytkään arvostella Hegelin järjestelmää kokonaisuudessaan, niin kovasti kuin jokainen heistä onkin väittänyt etääntyneensä Hegelistä. Heidän polemiikkinsa Hegeliä ja toisiaan vastaan rajoittuu siihen, että kukin sieppaa jonkin yhden puolen Hegelin järjestelmästä ja kääntää sen niin koko järjestelmää kuin myös muiden siitä ottamia puolia vastaan. Aluksi otettiin Hegelin kategoriat, kuten »substanssi» ja »itsetajunta»[5] puhtaassa, väärentämättömässä muodossa, myöhemmin nämä kategoriat profanoitiin maallisemmilla nimityksillä, kuten »laji», »ainoa», »ihminen»[6] jne.
Koko saksalainen filosofinen kritiikki Straussista Stirneriin rajoittuu uskonnollisten käsitysten arvosteluun.[7] Lähtökohtana oli todellinen uskonto ja varsinainen teologia. Mitä ovat uskonnollinen tajunta, uskonnollinen käsitys, se määriteltiin myöhemmässä selittelyssä eri tavoin. Koko edistysaskel oli siinä, että myös virallisesti hyväksytyt metafyysiset ja poliittiset käsitykset, oikeus-, moraali- ynnä muut käsitykset sovitettiin uskonnollisten tai teologisten käsitysten piiriin, samoin kuin siinä, että poliittinen tajunta, oikeus- ja moraalitajunta selitettiin uskonnolliseksi tai teologiseksi, ja poliittinen, oikeudellinen, moraalinen ihminen — viime kädessä »ihminen yleensä» — julistettiin uskonnolliseksi. Uskonnon herruus oletettiin ennalta. Vähitellen alettiin jokainen vallitseva suhde selittää uskonnolliseksi ja muutettiin kultiksi — lainpalvonnaksi, valtionpalvonnaksi jne. Kaikkialla törmättiin dogmeihin ja dogmiuskoon. Maailma kanonisoitui yhä laajemmassa mitassa, kunnes kunnianarvoisa Pyhä Max[8] saattoi lopulta julistaa sen en bloc[9] pyhäksi ja siten päästä kerta kaikkiaan eroon siitä.
Vanhahegeliläiset käsittävät kaiken heti, kunhan se on sovitettu johonkin Hegelin loogiseen kategoriaan. Nuorhegeliläiset arvostelevat kaikkea antaen samalla salavihkaa kaikelle uskonnollisen värityksen tai julistaen kaiken teologiseksi. Samoin kuin vanhahegeliläiset nuorhegeliläiset uskovat, että olevassa maailmassa hallitsevat uskonto, käsitteet, yleinen. Toiset vain vastustavat tätä herruutta pitäen sitä vallananastuksena, toiset taas ylistävät sitä laillisena.
Koska nuorhegeliläiset pitävät mielikuvia, ajatuksia, käsitteitä, joksikin aivan itsenäiseksi muuttamiaan tajunnan tuotteita yleensä ihmisten tosiasiallisina kahleina — aivan samoin kuin vanhahegeliläiset selittivät ne inhimillisen yhteiskunnan todellisiksi yhdyssiteiksi — käy ymmärrettäväksi, että nuorhegeliläisten tuleekin taistella vain näitä tajunnan illuusioita vastaan. Koska heidän kuvitelmiensa mukaan ihmisten suhteet, heidän kaikki tekonsa ja käyttäytymisensä, kahleensa ja rajoituksensa ovat heidän tajuntansa tuotteita, niin nuorhegeliläiset asettavat johdonmukaisesti ihmisille moraalisen vaatimuksen — korvata heidän nykyinen tajuntansa inhimillisellä, kriittisellä tai egoistisella tajunnalla[10] ja kumota siten omat rajoituksensa. Tämä vaatimus tajunnan muuttamisesta toiseksi huipentuu vaatimukseen olevaisen uudenlaisesta tulkitsemisesta, ts. sen hyväksymisestä antamalla sille toisenlaisen tulkinnan. Nuorhegeliläiset ideologit ovat näennäisesti »maailmaa järkyttävistä» fraaseistaan[11] huolimatta suurimpia konservatiiveja. Nuorimmat heistä ovat löytäneet toiminnalleen täsmällisen ilmaisun vakuuttaessaan taistelevansa ainoastaan »fraaseja» vastaan. He unohtavat kuitenkin, että noiden fraasien vastapainoksi he esittävät vain fraaseja ja että taistellessaan ainoastaan tämän maailman fraaseja vastaan he eivät suinkaan taistele todellista, olevaa maailmaa vastaan. Ainoana tuloksena tästä filosofisesta kritiikistä oli vain muutama ja sitä paitsi yksipuolinen uskonnonhistoriallinen selitys kristinuskosta; nuorhegeliläisten kaikki muut väitteet antavat vain lisäväriä vaatimukselle, että heidän mitätöntä selittelyään olisi pidettävä maailmanhistoriallisena löytönä.
Yhdenkään filosofin mieleen ei ole juolahtanut asettaa kysymystä saksalaisen filosofian yhteydestä saksalaiseen todellisuuteen, kysymystä heidän arvostelunsa yhteydestä heidän omaan aineelliseen ympäristöönsä.[12]
[s. 3] Edellytykset, joista aloitamme, eivät ole mielivaltaisia eivätkä mitään dogmeja, ne ovat todellisia edellytyksiä, joista voidaan irrottua vain mielikuvituksessa. Niitä ovat todelliset yksilöt, heidän toimintansa ja aineelliset elämänehtonsa — niin heidän valmiina löytämänsä kuin myös heidän toimintansa tuottamat. Nämä edellytykset ovat siis todettavissa [s. 4] puhtaasti kokemusperäistä tietä.
Kaiken inhimillisen historian ensimmäinen edellytys on tietenkin elävien ihmisyksilöiden olemassaolo.[14] Ensimmäinen todettava tosiseikka on siis näiden yksilöiden ruumiinrakenne ja heidän sen kautta määräytyvä suhteensa muuhun luontoon. Emme tietenkään voi tässä yhteydessä syventyä sen enempää ihmisen fyysisiin ominaisuuksiin kuin hänen valmiina tapaamiinsa luonnonehtoihinkaan, geologisiin, oro-hydrografisiin, ilmastollisiin ynnä muihin suhteisiin.[15] Kaiken historiankirjoituksen täytyy lähteä näistä luontaisista perusteista sekä muutoksista, joita ihmisen toiminta on niissä aiheuttanut.
Ihmiset voidaan erottaa eläimistä tajunnan, uskonnon tai minkä tahansa mukaan. He itse alkavat tuntea erottuvansa eläimistä heti ruvetessaan tuottamaan elämälleen välttämättömiä tarvikkeita; se on askel, jonka edellytyksenä on heidän ruumiinrakenteensa. Tuottamalla elämälleen välttämättömiä tarvikkeita ihmiset tuottavat välillisesti myös omaa aineellista elämäänsä.
Tapa, jolla ihmiset tuottavat elämäntarvikkeita, riippuu lähinnä itse tarvikkeiden — sekä valmiina löytyvien että uusinnettavien — luonteesta.
[s. 5] Tätä tuotantotapaa ei ole tarkasteltava vain siltä kannalta, että se on yksilön fyysisen olemassaolon uusintamista. Se on enemmänkin yksilöiden toiminnan tietty muoto, tietty tapa ilmentää elämäänsä, heidän elintapansa. Yksilöt ovat sitä, mitä on heidän elintoimintansa. Se mitä he ovat, käy siis yhteen heidän tuotantonsa kanssa — niin sen kanssa mitä he tuottavat, kuin myös sen kanssa miten he tuottavat. Yksilöiden tuotannon aineellisista ehdoista riippuu siis, mitä he ovat.
Tämä tuotanto alkaa vasta väestön lukumäärän kasvaessa. Se edellyttää puolestaan yksilöiden keskinäistä kanssakäymistä [Verkehr]. Kanssakäymisen muodon määrää vuorostaan tuotanto.[16]
[l. 3] Eri kansakuntien väliset suhteet riippuvat siitä, miten pitkälle kukin niistä on kehittänyt tuotantovoimiaan, työnjakoa sekä sisäistä kanssakäymistä. Tämä on yleisesti tunnustettu teesi. Mutta kansakunnan tuotannon kehitystasosta sekä sen sisäisestä ja ulkoisesta kanssakäymisestä riippuu paitsi sen suhde muihin kansakuntiin myös sen koko sisäinen rakenne. Kansakunnan tuotantovoimien kehitystaso näkyy havainnollisimmin työnjaon kehitysasteesta. Jokainen uusi tuotantovoima, mikäli se ei edusta siihen asti tunnetun tuotantovoiman pelkkää määrällistä laajentumista (esim. maiden uudisraivaus), vie työnjaon kehitystä eteenpäin.
Kansakunnan sisäinen työnjako johtaa lähinnä teollisen ja kaupallisen työn erottumiseen maataloustyöstä ja samalla kaupungin erottumiseen maaseudusta sekä viime mainittujen eturistiriitaan. Työnjaon kehitys johtaa myös kaupallisen työn erottumiseen teollisesta. Näiden eri alojen sisäisen työnjaon vaikutuksesta muodostuu samanaikaisesti vuorostaan tiettyjä töitä yhdessä suorittavien yksilöiden ryhmiä. Ryhmien keskinäinen asema määräytyy tavasta, jolla maataloudellista, teollista ja kaupallista työtä harjoitetaan (patriarkaalisuus, orjuus, säädyt, luokat). Kanssakäymisen kehittyessä samat suhteet tulevat esille myös kansakuntien välillä.
Työnjaon kehityksen eri asteet edustavat samalla erilaisia omistusmuotoja; työnjaon kulloinenkin aste määrää myös yksilöiden suhteet toisiinsa sen mukaan, mikä on heidän suhteensa materiaaliin, työvälineisiin ja työn tuotteisiin.
Omistuksen ensimmäinen muoto on heimo-omistus. Se vastaa kehittymätöntä tuotantoastetta, jolloin väestö elää metsästyksellä ja kalastuksella sekä karjanhoidolla tai korkeintaan maanviljelyksellä. Viimeksi mainitussa tapauksessa se edellyttää laajoja viljelemättömiä alueita. Työnjako on tällä asteella vielä kovin kehittymätöntä ja rajoittuu perheessä vallitsevan luontaisen työnjaon jatkuvaan laajentumiseen. Siksi yhteiskuntarakenne rajoittuu vain perheen laajentumaan: patriarkaalinen heimopäällikkö, hänen alaisuudessaan olevat heimon jäsenet ja alimpana orjat. Perheessä piilevä orjuus kehittyy vasta vähitellen väestön ja tarpeiden lisääntyessä ja ulkoisen kanssakäymisen laajetessa niin sodankäynnin kuin myös vaihtokaupan muodossa.
Toinen omistusmuoto on antiikin yhteisöllinen ja valtiollinen omistus, joka syntyi etenkin useampien heimojen yhdistyessä sopimuksen tai valloituksen kautta yhdeksi kaupungiksi ja jonka vallitessa orjuus säilyi. Yhteisöomaisuuden ohella kehittyi jo irtain ja sittemmin myös kiinteä yksityisomaisuus, mutta poikkeuksellisena, yhteisöomistuksen alaisena muotona. Valtion kansalaisilla oli vain yhteisönä valta töitä tekeviin orjiinsa, ja he olivat jo sen tähden sidoksissa yhteisölliseen omistusmuotoon. Yhteisöomaisuus oli valtion aktiivisten kansalaisten yhteistä yksityisomaisuutta, heidän oli pakko orjien edessä pitää kiinni tästä luonnollisesti syntyneestä yhteenliittymästä. Siksi koko tälle perustalle nojautunut yhteiskuntarakenne ja sen mukana kansan valta rappeutui sitä mukaa kuin yksityisomistus, varsinkin kiinteistön yksityisomistus, kehittyi. Työnjako oli jo pitemmälle edistynyttä. Ilmeni jo kaupungin ja maaseudun vastakohtaisuus, josta sitten kehittyi valtioiden välinen vastakohtaisuus toisten edustaessa kaupunkien ja toisten maaseudun etuja; itsensä kaupunkien sisällä taas teollisuus ja merikauppa muodostivat vastakohta-asetelman. Kansalaisten ja orjien luokkasuhde oli täysin selvästi muotoutunut.
Yksityisomistuksen kehittyessä tulivat ensi kerran esille samat ilmiöt, jotka tapaamme — tosin paljon laajemmassa mitassa — tarkastellessamme nykyaikaista yksityisomistusta: toisaalta yksityisomaisuuden keskittyminen, joka alkoi Roomassa sangen varhain (osoituksena Liciniuksen maalaki[17]) ja kehittyi hyvin nopeasti kansalaissotien jälkeen ja erittäinkin keisarien aikana; toisaalta plebeijeihin kuuluneiden pientalonpoikien muuttuminen proletariaatiksi, joka ei kuitenkaan puolinaisen asemansa vuoksi omistavien kansalaisten ja orjien välissä päässyt kehittymään itsenäisesti.
Kolmas muoto on feodaalinen eli säätyomistus. Kun vanhalla ajalla lähtökohtana oli kaupunki ja sen vähäinen alue, niin keskiajalla lähtökohdaksi tuli maaseutu. Tämä muutos johtui laajoja alueita käsittäneen alkuasutuksen harvalukuisuudesta, johon valloittajat eivät tuoneet sanottavaa lisää. Siksi feodaalinen kehitys alkoi — päinvastoin kuin oli laita Kreikassa ja Roomassa — paljon laajemmalla alueella, jota roomalaisvalloitukset ja niihin alkujaan liittynyt maanviljelyksen leviäminen olivat valmistelleet. Rappeutuvan Rooman valtakunnan viimeiset vuosisadat ja itse barbaarivalloitus tuhosivat massamäärin tuotantovoimia: maanviljelys joutui alennustilaan, teollisuus näivettyi kysynnän puutteessa, kauppa lamautui tai tukahdutettiin väkivalloin, maaseudun ja kaupunkien väkiluku väheni. Valloittajien kohtaamat olosuhteet ja niistä johtuva valloitusten suoritustapa myötävaikuttivat germaanisen sotilasjärjestelmän ohella feodaalisen omistusmuodon kehittymiseen. Kuten heimo- ja yhteisöomistus sekin nojautui tiettyyn yhteiskuntamuotoon [Gemeinwesen], mutta siinä eivät välittömästi tuottavana voimana olleet orjat kuten antiikin aikana, vaan maaorjapientalonpojat. Feodalismin kehittyessä täyteen mittaansa esille tulee vielä vastakohtaisuus kaupunkeihin nähden. Maanomistuksen hierarkkinen rakenne ja aseelliset henkivartiostot antoivat aatelistolle vallan maaorjiin nähden. Tämä feodaalinen rakennelma oli antiikin yhteisöomistuksen tavoin eräänlainen yhteenliittymä alistettua tuottavaa luokkaa vastaan; vain liittymän muoto ja suhde välittömään tuottajaan oli toinen, koska tuotantoehdot olivat toiset.
Maanomistuksen feodaalista rakennetta vastasi kaupungeissa korporatiivinen omistusmuoto, käsityön feodaalinen organisaatio. Omaisuus [l. 4] muodostui pääasiallisesti jokaisen yksilön työstä. Välttämättömyys liittoutua rosvoilevaa aatelistoa vastaan, tarve saada yhteisiä kauppahalleja aikana, jolloin teollisuudenharjoittaja oli samalla kauppias, kasvava kilpailu kukoistaviin kaupunkeihin virranneita maaorjakarkureita vastaan, koko maan feodaalinen rakenne johtivat ammattikuntalaitoksen syntymiseen; yksityisten käsityöläisten vähitellen säästämät pienet pääomat ja heidän pysyvä lukumääränsä kehittivät väestön lisääntyessä kisälli- ja oppilassuhteen, joka synnytti kaupungeissa samantapaisen hierarkian kuin maaseudullakin.
Omistuksen pääasiallisena kohteena feodaalikaudella oli siis toisaalta maanomaisuus ja siihen kytkeytynyt maaorjatyö sekä toisaalta oma työ kisällityötä hallinneine pikkupääomineen. Molempien omistusmuotojen rakenne oli ahtaiden tuotantosuhteiden — heikon ja alkeellisen maanmuokkauksen sekä käsityönluonteisen teollisuuden — sanelema. Työnjako oli feodalismin kukoistuskaudella vähäistä. Joka valtiossa vallitsi vastakohtaisuus kaupungin ja maaseudun välillä; säätyrakenne oli kylläkin selväpiirteinen, mutta mitään huomattavaa työnjakoa ei ollut, jollei oteta huomioon jakoa ruhtinaisiin, aatelistoon, papistoon ja talonpoikaistoon maaseudulla sekä mestareihin, kisälleihin, oppipoikiin ja ennen pitkää myös päiväläisalhaisoon kaupungeissa. Maanviljelyksen alalla työnjakoa vaikeutti palstaviljely, jonka ohella syntyi talonpoikien omaa kotiteollisuutta; teollisuudessa, erillisillä käsityöaloilla työnjakoa ei ollut lainkaan, ja alojen keskenkin sitä oli hyvin vähäisessä määrässä. Teollisuuden ja kaupan välinen ero oli vanhoissa kaupungeissa olemassa ennestään; uudemmissa se kehittyi vasta myöhemmin kaupunkien ryhtyessä kanssakäymiseen keskenään.
Laajempien maa-alueiden yhdistäminen feodaalisiksi kuningaskunniksi oli tarpeen niin maa-aatelistolle kuin kaupungeillekin. Hallitsevan luokan, aateliston, johdossa oli sen vuoksi kaikkialla monarkki.[18]
[l. 5] Asia on siis seuraavasti: tietyt yksilöt, jotka harjoittavat tietyllä tavalla tuotannollista toimintaa[19] joutuvat keskenään tiettyihin yhteiskunnallisiin ja poliittisiin suhteisiin. Empiirisen tarkastelun tulee jokaisessa yksityisessä tapauksessa osoittaa kokemusperäisesti sekä ilman minkäänlaista mystifikaatiota ja spekulaatiota yhteiskunnallisen ja poliittisen rakenteen sekä tuotannon keskinäinen yhteys. Yhteiskuntarakenne ja valtio kasvavat aina esille tiettyjen yksilöiden elämisprosessissa — puhe ei ole yksilöistä sellaisina kuin he oman tai vieraan kuvitelman mukaan näyttävät olevan, vaan sellaisina kuin he todella ovat, siis miten he toimivat, harjoittavat aineellista tuotantoa, siis sellaisina kuin he toimivat tiettyjen aineellisten ja tahdonvallastaan riippumattomien puitteiden, edellytysten ja ehtojen vallitessa.[20] Aatteiden, käsitysten sekä tajunnan tuottaminen punoutuu alkujaan kiinteästi aineelliseen toimintaan ja ihmisten aineelliseen kanssakäymiseen, todellisen elämän kieleen. Käsitysten muodostaminen, ajattelu, ihmisten henkinen kanssakäyminen ovat tällöin vielä heidän aineellisen toimintansa suoranaista ilmentymää. Sama pätee henkiseen tuotantoon sellaisena kuin se esiintyy jonkin kansan politiikan, lakien, moraalin, uskonnon, metafysiikan jne. kielenkäytössä. Ihmiset ovat mm. käsitystensä ja aatteidensa tuottajia, mutta kysymys on todellisista, toimivista ihmisistä, tuotantovoimiensa tietyn kehitysasteen ja sitä vastaavan kanssakäymisen etäisimpienkin muotojen muovaamista ihmisistä.[21] Tajunta [das Bewußtsein] ei voi koskaan olla muuta kuin tajuista olemista [das bewußte Sein], ja ihmisten oleminen on heidän todellisen elämisensä prosessia. Kun ihmiset ja heidän suhteensa näyttävät koko ideologiassa päälaellaan seisovilta kuten camera obscura'ssa, niin tämä johtuu heidän elämisensä historiallisesta prosessista, kuten esineiden ylösalainen kuva silmän verkkokalvossa johtuu heidän elämisensä välittömästä fyysisestä prosessista.
Aivan päinvastoin kuin saksalaisessa filosofiassa, jossa laskeudutaan taivaasta maahan, me nousemme maasta taivaaseen, me emme ts. lähde siitä, mitä ihmiset puhuvat, luulevat, kuvittelevat, emmekä myöskään puhutuista, ajatelluista, luulluista, kuvitelluista ihmisistä tullaksemme sitä kautta fyysisiin ihmisiin — me lähdemme todella toimivista ihmisistä ja heidän todellisen elämisensä prosessista ja osoitamme myös tämän elämisprosessin ideologisten heijastumien ja kaikujen kehityksen. Ihmisen aivoissa syntyvät utukuvatkin ovat heidän aineellisen, kokeellisesti todettavan ja aineellisista edellytyksistä riippuvaisen elämisprosessinsa väistämättömiä härmistymiä, sublimaatioita. Moraali, uskonto, metafysiikka ja muut ideologian lajit sekä niitä vastaavat tajunnan muodot kadottavat näin ollen näennäisen itsenäisyytensä. Niillä ei ole mitään historiaa, niillä ei ole mitään kehitystä, vaan aineellista tuotantoaan ja aineellista kanssakäymistään kehittävät ihmiset muuttavat tämän todellisuutensa mukana myös ajatteluaan ja ajattelunsa tuotteita. Tajunta ei määrää elämää, vaan elämä määrää tajunnan. Ensimmäisessä tarkastelutavassa lähdetään tajunnasta, ikään kuin se olisi elävä yksilö; jälkimmäisessä, todellista elämää vastaavassa tarkastelutavassa, lähdetään todellisesta elävästä yksilöstä ja tarkastellaan tajuntaa ainoastaan hänen tajuntanaan.
Jälkimmäiseltä tarkastelutavalta ei puutu edellytyksiä. Se lähtee todellisista edellytyksistä eikä hetkeksikään luovu niistä. Sen edellytyksinä ovat ihmiset, joita ei tarkastella missään mielikuvituksellisessa yksinäisyydessä tai liikkumattomuudessa, vaan heidän todellisessa, kokeellisesti havaittavassa kehitysprosessissaan, joka tapahtuu tiettyjen edellytysten vallitessa. Heti kun käydään kuvailemaan tätä aktiivista elämisprosessia, historia lakkaa olemasta kuolleiden tosiseikkojen kokoelma, kuten se on sinänsä vielä abstraktisilla empiirikoilla, tai kuviteltujen subjektien kuviteltua toimintaa, kuten on laita idealisteilla.
Siitä missä spekulatiivinen ajattelu lakkaa, ja se lakkaa todellisen elämän parissa, alkaa siis todellinen, positiivinen tiede, ihmisten käytännöllisen toiminnan, heidän käytännöllisen kehitysprosessinsa esittäminen. Loppuvat korupuheet tietoisuudesta, todellisen tiedon on tultava niiden tilalle. Todellisuuden esittäminen riistää elinympäristön itsenäiseltä filosofialta. Sen tilalle voi tulla korkeintaan yhteenveto yleisluonteisimmista tuloksista, jotka ovat abstrahoitavissa ihmisten historiallisen kehityksen tarkastelusta. Todellisesta historiasta irrotettuina noilla abstraktioilla ei ole sinänsä mitään arvoa. Ne voivat kelvata ainoastaan helpottamaan historiallisen aineiston järjestämistä, osoittamaan sen yksityisten kerrostumien järjestystä. Mutta toisin kuin filosofia nuo abstraktiot eivät anna mitään reseptiä tai kaavaa, jonka mukaan historiallisia aikakausia voitaisiin sovitella paikoilleen. Päinvastoin, vasta sitten vaikeus alkaakin, kun aineistoa käydään tarkastelemaan ja panemaan järjestykseen — olipa kysymys jostain menneestä aikakaudesta tai nykyajasta — kun käydään käsiksi sen todelliseen kuvaukseen. Näiden vaikeuksien voittaminen riippuu edellytyksistä, joita ei suinkaan voida esittää tässä yhteydessä, vaan jotka käyvät selville vasta tutkittaessa todellisen elämisen prosessia ja kunkin aikakauden yksilöiden toiminnan tuloksia. Otamme tässä käsiteltäväksi eräitä noista abstraktioista käyttääksemme niitä ideologian vastaisesti ja selittääksemme ne historiallisten esimerkkien valossa.[22]
[1] Tarkoitetaan D. F. Straußin pääteosta Das Leben Jesu (Jeesuksen elämä), joka pani alulle uskonnon filosofisen arvostelun ja hegeliläisen koulukunnan hajoamisen vanhoihin ja nuorhegeliläisiin. Toim.
[2] Diadokit olivat Aleksanteri Suuren sotapäällikköjä, jotka hänen kuoltuaan ryhtyivät kiivaaseen taisteluun vallasta. Valtataistelun aikana (4. vuosisadan lopulla ja 3. vuosisadan alussa eaa) heikkona sotilaallis-hallinnollisena yhdistymänä ollut Aleksanterin monarkia hajosi useiksi erillisiksi valtioiksi. Toim.
[3] Sananmukaisesti: kuollut pää, tässä tarkoitetaan kuolleita jäänteitä. Toim.
[4] Tämän jälkeen käsikirjoituksen ensimmäisessä versiossa on viivattu yli:
»[s. 2] Lausumme sen vuoksi ennalta tämän liikkeen yksityisten edustajien erillisarvosteluna muutamia yleisluontoisia huomautuksia (saksalaista filosofiaa ja koko ideologiaa koskevia). Nämä huomautukset riittävät näyttämään arvostelumme lähtökohdan siinä määrin kuin se on tarpeen seuraavien erillisarvostelujen ymmärtämiseksi ja pohjustamiseksi. Kohdistamme nämä huomautukset [s. 3] nimenomaan Feuerbachiin, koska hän on ainoa, joka on ottanut edes askeleen eteenpäin ja jonka töitä voidaan tarkastella de bonne foi [vakavasti], ja koska nuo työt lähemmin valaisevat heille kaikille yhteisiä ideologisia edellytyksiä.
1. Ideologia yleensä, varsinkin saksalainen.
A. Tunnemme vain yhden ainoan tieteen, historiatieteen. Historiassa voidaan erottaa kaksi puolta: luonnon historia ja ihmisen historia. Nämä puolet eivät kuitenkaan ole erotettavissa toisistaan; niin kauan kuin ihmisiä on olemassa, luonnon historia ja ihmisen historia määräytyvät vastavuoroisesti. Luonnon historiaan, niin sanottuun luonnontieteeseen, emme tässä kajoa; ihmisen historiaan meidän on sen sijaan puututtava, koska miltei koko ideologia pelkistyy historian nurinkuriseksi ymmärtämiseksi tai täydelliseksi irrottautumiseksi siitä. Ideologia sinänsä on vain yksi tämän historian puoli.»
Käsikirjoituksen ensimmäisessä versiossa seuraa sitten kohta, joka koskee materialistisen historiankäsityksen edellytyksiä. Kyseinen kohta julkaistaan edempänä käsikirjoituksen toisen, perusversion tekstissä jaksonumerolla 2. Toim.
[5] D. F. Straussin ja B. Bauerin peruskategoriat. Toim.
[6] L. Feuerbachin ja M. Stirnerin peruskategoriat. Toim.
[7] Käsikirjoituksesta on viivattu yli: »Kritiikki halusi esiintyä absoluuttisena maailman pahasta päästäjänä. Uskontoa pidettiin ja käsiteltiin jatkuvasti kaikkien näiden filosofeille vastenmielisten suhteiden perimmäisenä syynä, päävihollisena.» Toim.
[8] — Max Stirner. Toim.
[9] — kokonaan, alusta loppuun. Toim.
[10] Tarkoitetaan L. Feuerbachia, B. Baueria ja M. Stirneriä. Toim.
[11] »Maailmaa järkyttävät fraasit» on sanonta eräästä nimettömästä artikkelista, joka julkaistiin aikakauslehdessä »Wigand's Vierteljahrsschrift», 1845, IV nide, s. 327. Toim.
[12] Käsikirjoituksen perusversiossa on seuraavana uudelta liuskalta alkava teksti, joka käsillä olevassa laitoksessa julkaistaan jaksonumerolla 3. Toim.
[13] Tämän jakson teksti on käsikirjoituksen ensimmäisestä versiosta. Toim.
[14] Tämän jälkeen käsikirjoituksessa on viivattu yli seuraava virke: »Näiden yksilöiden ensimmäinen historiallinen teko, jolla he erottuvat eläimistä, ei ole se, että he ajattelevat, vaan se, että he alkavat tuottaa elämälleen välttämättömiä tarvikkeita.» Toim.
[15] Tämän jälkeen käsikirjoituksessa on viivattu yli: »Mutta nämä suhteet eivät määrää ainoastaan ihmisen alkuperäistä, luontaista rakennetta, eritoten rotueroavaisuuksia, vaan koko heidän myöhemmän kehitysensä — tai kehittymättömyytensä — aina tähän päivänää asti.» Toim.
[16] Tähän päättyy käsikirjoituksen ensimmäinen versio. Tämän jälkeen seurataan jälleen käsikirjoituksen perusversion tekstiä. Toim.
[17] Roomalaisten kansantribuunien Liciniuksen ja Sextiuksen vuonna 367 eaa hyväksytty maalaki riisti Rooman kansalaisilta oikeuden omistaa enempää kuin 500 jugerumia (n. 125 ha) maata valtion maavaroista. Toim.
[18] Käsikirjoitusliuskan loppu on ilman tekstiä. Uudelta liuskalta alkaa sitten lyhyt yleiskatsaus materialistisen historiankäsityksen olennaisimpaan sisältöön. Neljättä, porvarillista, omistusmuotoa tarkastellaan jäljempänä, luvun IV osassa, jaksonumerot 2–4. Toim.
[19] Alkujaan: »tietyt yksilöt tietyissä tuotantosuhteissa». Toim.
[20] Sitten käsikirjoituksessa on viivattu yli seuraava: »Käsitykset, joita nämä yksilöt muodostavat itselleen, ovat käsityksiä joko heidän suhteestaan luontoon tai heidän suhteistaan toisiinsa tai heidän omasta olemuksestaan. On ilmeistä, että kaikissa tapauksissa nämä käsitykset — niin todelliset kuin kuvitellutkin — ovat heidän todellisten suhteittensa ja toimintansa, heidän tuotantonsa, heidän kanssakäymisensä, heidän yhteiskunnallisen ja poliittisen organisaationsa tietoista ilmausta. Vastakkainen olettamus olisi mahdollinen vain mikäli todellisten, aineellisten ehtojen rajoittamien yksilöiden ulkopuolella olevaksi edellytettäisiin vielä jonkinlainen erillinen henki. Jos näiden yksilöiden todellisten suhteiden tietoinen ilmaus on kuvitelmallinen, jos he omissa käsityksissään asettavat todellisuutensa päälaelleen, niin sekin on seurausta heidän aineellisen toimintansa rajoittuneisuudesta ja heidän siitä johtuvista yhteiskunnallisten suhteidensa rajoittuneisuudesta.» Toim.
[21] Alkuperäinen versio: »Ihmiset, nimittäin aineellisen elämänsä tuotantotavan, aineellisen kanssakäymisensä ja sen yhteiskunnallisessa ja poliittisessa rakenteessa tapahtuvan jatkuvan kehityksen muovaamat ihmiset, ovat käsitystensä, aatteidensa yms. tuottajia.» Toim.
[22] Tähän päättyy käsikirjoituksen toinen, perusversio. Valikoimamme kolme seuraava jaksoa ovat alkuperäistä käsikirjoitusta. Toim.