第十九节马克思对意识形态的“绝对局限”

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第十九节马克思对意识形态的“绝对局限”

　　尽管我仍在缅怀马克思的“绝对局限”，但我想在此提及他迅速形成的意识形态概念，据我所知，他还没有放弃这一概念。
　　马克思基本上一直把意识形态看作是与形式意识相关的，是意识的“客体”，而意识的“客体”本身以一种非常经典的方式被看作是主体的能力，即主体对来自外部或内部的感觉、情感和观念的存在能力：外部感觉、内部感觉，内部感觉能够感知、反映、保持（记忆）、保持（预期）和判断等等。
　　在此基础上，马克思作出了重要贡献，他不仅接受了“古典”（=资产阶级）哲学的意识主题，而且还把自我意识行为置于主体行为等级的顶端，认识到意识形态可以是思想和表象的体系，主体自身的现实在其中得到表现。马克思的重要贡献在于，他认识到意识形态可以是思想和表象的体系，在这个体系中，主体自身的现实被表现出来，但却变形了，而且在大多数情况下颠倒了主体自身的现实，他还捍卫了意识形态的社会性（列宁将谈到“意识形态的社会关系”）及其在阶级斗争中的作用的论断。
　　他把这个概念理解为适用于阶级斗争和社会阶级本身。因此，在《哲学的贫困》一书中，他把“自在的”社会阶级和“自为的”社会阶级（意识到自身）区分开来，并极其重视政治意识，这不是简单的主观意识，因为主观意识会引起反抗或紧张，而是客观意识（或“理论”），因为客观意识会导致对社会生活、剥削和斗争的客观条件的认识。先进分子的“提高觉悟”、“真正的阶级觉悟”等口号就来自这一术语传统。在《政治经济学批判》的序言中，马克思甚至谈到了意识形态，“在这种意识形态中，人们意识到自己的阶级矛盾，并把它进行到底”。在后一种表述中，意识形态不再被视为个人思想的总和，而是一种超个人的“精神”现实，它把自己强加给个人本身。这就是马克思最终将获得胜利的意义：有了意识形态这个词，他将不再考虑主体对自己的扭曲的个人表象，而是考虑一种客观现实，“在这种现实中”，人，这里是指阶级，但也包括阶级中的个人，“意识到”他们的阶级矛盾，并“将它进行到底”。
　　但是，马克思在很早的时候就不断提到的这个集体现实（在《德意志意识形态》中就已经出现了与统治阶级相联系的占统治地位的意识形态的概念），马克思从来没有试图对它进行思考，毫无疑问，他认为他的“拜物教理论”免除了他的这一任务，这种理论实际上成为几代马克思主义者的意识形态理论。面对这种由虚构的理论（拜物教-异化理论）所填补的理论真空，那些试图解释这种观念的社会现实的人，都发表了令人非常失望的言论。因此，我们发现普列汉诺夫用社会心理学的术语解释了意识形态，这种解释的冗余让人完全丧失信心：普列汉诺夫为了解释意识形态的社会性质，满足于引用“社会意识”这个让社会学家甚至马克思主义社会学家都感到高兴的术语。至少在我看来，葛兰西在这个问题上并没有做出什么贡献，他只满足于坚持意识形态作为社会群体的统一“粘合剂”的功能（杜尔克海姆等人已经这样说过），并一厢情愿地用“文化”问题取代了意识形态问题。通过这一迂回，葛兰西将马克思的创新“归于正轨”，回到他所处时代哲学的经典道路上来，而这一经典道路是由黑格尔和整个德国唯心主义（从康德到歌德、费希特和谢林）在另一个时代“创造”出来的。
　　可以说的是，从根本上说，马克思从未放弃这样一个信念，即意识形态是一个观念问题，为了理解意识形态，有三个绝对的参照系就足够了；一方面是意识（马克思一直小心翼翼地称之为“社会的”），另一方面是观念，当然，在好的唯物主义中，一切都与现实相联系，与现存主体的现实条件相比较，无论是个人还是阶级，甚至是“社会”。因此，唯物主义规定，无论是个人、阶级、社会还是历史时期，都不能用“它的自我意识”来判断。
　　这一建议意味着现实高于意识，“社会存在高于社会和个人意识”。这也意味着人们知道如何将意识与存在区分开来，因此某种意识形态变形的概念被详细地阐述了出来：要么是简单的变形，要么是颠倒（就像图像在视网膜或暗室的背景中颠倒一样）。但是，这种变形，就像这种倒置一样（对马克思来说是意识形态关系的典型），并没有像“商品拜物教”一样，除了诉诸异化之外，就没有任何理论上的解释，异化的概念或模糊或精确，视情况而定，而且是直接借用费尔巴哈的术语。如此多的马克思主义者诉诸拜物教来解释意识形态异化并非偶然：马克思正是从唯心主义哲学“操作”的角度来思考这两种“物质表象”的。
　　在任何情况下，意识形态的现实和观念都不过是观念而已。意识的透明性与思想的透明性是同一的。尽管具体的历史会给马克思带来种种困难，例如他在《雾月十八日》中对具体历史的描述，尽管“大多数经济学家”以及大多数政治家和普通人的“幻想”的存在会给马克思带来种种问题，但马克思从未感到有必要离开哲学储备，他把意识和思想都置于哲学储备之中，并把它们与才能结合起来，以获得理想的变形效果。虽然马克思明显地认为意识形态与群体或阶级的实践或“利益”有关，但他并没有跨越意识形态的物质存在及其在阶级斗争的物质性中的物质存在的“绝对局限”。他没有说相反的话，但也没有说过类似的话。他没有超越这个“局限”，对他来说，这个局限不在他所接受的“证据”之列。
　　通过提出意识形态可以在倾向于与国家联系在一起的机构中找到这种物质存在，我试图在一个旧的、有时当然是笨拙的文本中跨越这个“局限”。在当时证据确凿的情况下，我试图提出，人们可以而且应该，即使不是系统地，至少是倾向性地，用意识形态国家机器来谈论意识形态。
　　这一建议被批评为可能是功能主义。然而，我在1970年文章的注释中指出了这一危险，以及我当时认为可以避免这一危险的方法（肯定并认为阶级斗争高于意识形态机器）。总的来说，在我的表述（AIE）中删除了国家的提法，而加入了意识形态机器的表述，这显然是出于政治原因。他们不想把“家庭”、“学校”、“卫生”、“建筑”、宪政、信息、新闻、文化、教会、政党、工会等方面的“价值”纳入国家的阶级性质。
　　葛兰西确实提出了“意识形态的物质基础”的问题，但他给出的是一个相当机械化和经济学化的解决方案。
　　事实上，我认为葛兰西的目的与我的论述并不相同。葛兰西从不谈论国家的意识形态机器，而是谈论“领导权机器”，这就使他所谈论的机器通过什么手段来确保他所谈论的领导权效果的问题处于真空状态。简而言之，葛兰西是通过其效果或结果（他自己错误地认为是领导权）来定义他的机器的，而我则试图通过其“驱动原因”——意识形态——来定义意识形态国家机器。还有葛兰西，他以领导权工具是“私人的”为借口，宣称领导权工具属于“市民社会”（与古典市民社会不同，市民社会是除去国家的整个社会）、然而，葛兰西在他的令人眩晕和震惊的逆转中，因为他一字一句地违背了他刚刚为之辩护的公式，他说国家就是市民社会。如果你从这个角度思考，你就会陷入不是辩证法（葛兰西有很多辩证法，至少在文字处理方面）而是领导权主义的冒险中。