中文马克思主义文库 -> 恩斯特·布洛赫 -> 基督教中的无神论
第三章
普罗米修斯也是一部神话
12. 自己高高跳起
一个人不加咀嚼、不辨滋味，大口大口，狼吞虎咽。当放在他面前的食物索然无味时，他也食之泰然，毫无挑剔。另一个人则希望食物烹调得有滋有味、色香俱全，他并不害怕细嚼慢咽， 仔细 品尝，因为最终总是他自己付账。如果有人说，账单早就在高处拟好了的话，他就觉得既没有受到款待也没有受到尊重。正由于自身的权限微乎其微，提出的要求也就太多太多。
13. 从咕哝到抱怨
从外部受到威胁的人首先退回到他自身。对一切事物的恐惧（Angst）也都以这种方式使我们退回到我们自身，以致我们变得苍白无力，孤单寂寞。但是，恐惧本身只是一种不明确的情绪，与害怕（Furcht）不同，恐惧并没有使其成为战栗的、单个的、清楚的对象（Wovor）。人们越是为恐惧的云雾笼罩，他们就越是陷于瘫痪，这种云雾会变成如此灰蒙蒙的一片，以至于人们毛骨悚然、不寒而栗，从中，自我（Ich）束手无策、孤立无援地沉沦下去。然而，这种恐惧恰恰退回到没有自我的内向性中，这使人们变得孤苦伶仃、形单影只，甘愿承受即将来临的一切打击。这种情况无处不在，无时不有。在这种情况下，如果一个人只凭纯粹的内向性行动，他就会陷于一种单纯的盲目状态中。这种内向性使人惶恐不安，卑躬屈膝，于是，我们作为另一个自我溺死在其中。
因此，直到这时害怕才拥有自身的本真性。一旦与外部对象相遇，这种害怕也尽其本分地进行对抗。在神秘的存在面前，害怕（就像在恐惧中一样）也凭借某种清晰的自我，至少也会坚守阵地，保住自己的地位。当受到无情打击时，心胸就变得苦不堪言或虚弱无力：于是，充满痛苦的心胸至少会发出小声咕哝（Murren），这第一次发音是发自肺腑的声音，是借以完全脱离“投票者牧群”（Stimmvieh）的声音。诸如此类的咕哝也会完全停留在内心深处，可以说，这仅仅是某种声学上的挥拳相报，而且也不过是在口袋里握紧拳头而已。
咕哝同样会长久地停留在害怕之内，尤其是在对迫在眉睫的外部威胁、令人胆战心惊的雷鸣般的“上面”威胁一无所知的时候，情况更是如此。然而，在咕哝中，在圣经称为埋怨（Hadern）中，可以着手树立第一根精神支柱，挺起身子走路。但是，那些特别富于预感的人早已振作精神，倾听那尚未说出的最后的话，即人应该做什么，应该从事什么。
在圣经中，人们已经发现这两种初始姿态：其一是温柔的姿态，这种姿态总是像狗一样一味地朝着天上卑躬屈节、摇尾乞怜；其二是一种抗拒的姿态，这种姿态总是抗拒管束，好像这种管束大逆不道，绝对无法置之不理。毫无疑问，咕哝也会是恬不知耻或愚蠢透顶，然而，这比摇尾乞怜肯定更富于人性。这种做法总是有理，因为这正是一种向前的做法，比起蒙受主的仁爱聪明一点。
14. “主渴望在黑暗中居住”
有人对某事持有怀疑，因为彼此相处得不好。摇头这一初始姿态比沉思冥想的思想家更久远、更频繁。事实上，这种怀疑姿态总是先于这个人而发生，当我们期待过高，或者怀有不当期望时，这种期待的结局也就是偏颇的。无情责罚孩子的人是由于特别宠爱孩子，正因如此，他不惜把孩子打得鼻青脸肿。殴打的愤怒特别得体，因为对于被殴打的人来说，这种愤怒太高深莫测了，但这种正当性本身却不言而喻，即先行相信自己的做法是正确无误的。否则，面对原本如此命名的、如今还在进行思维的人的怀疑，“上面”的权威就危如累卵，岌岌可危了。在此，这种强烈的怀疑与极端的不信任是紧密联系在一起的。
可是，一个大变革的时代到来了，在这个时代，我们之上的巨人们不再占据宝座，特别是，我们不再受人欺骗。如果在其虔诚的、肯定的想法中，这个巨人是反人性的，他本身就会受到应有的审判。约瑟拥抱那些曾把他投入监狱的兄弟们，现在这些兄弟们在他的控制之下，但是，他不计前嫌，与兄弟们相认，这种宽以待人的态度与直到第四代还念念不忘的那个嫉妒成性的神的态度截然不同。 [1]耶和华因为所多玛城的邪恶而要毁灭该城，亚伯拉罕恳求耶和华，即便所多玛城里只有十个义人也不要毁灭它，耶和华自以为是地应允了，当然有悖于其他协定。这应当说是另外一回事。 [2]
正因这个缘故，这另外一回事就是，在圣经本身中所强调的并不是俯首帖耳的宫廷侍从，而是敢作敢为的异端者。例如，约伯就不会再如此顺应地把自己的儿子当作献祭品。他并没有把虔诚的信仰与对命令、法律的盲目服从不加分别地混淆在一起。
15. 圣经中的相反原则：创世记和启示录（“看哪，这太好了”，“看哪，我把一切都更新了”） [3]
从“上面”劝说的东西必定是某种可支配的东西。这话仿佛是说给自己的孩子们的，最好的情况下，仿佛是说给需要监护的他自己的孩子们。这并不只是古代圣经中那般所设想的高高在上的主（Herr），事实上，神话固有谱系中的神性存在（Numen）既非特别神圣，亦非特别卑劣。在古代圣经中，除了耶和华神之外，还有其他的神，例如巴力 [4]诸神，他们只是比耶和华虚弱些而已。以利亚 [5]尽情嘲笑巴尔，也许他正在酣睡，也许在旅途中，因此他无法接受其献祭品。在此，尚不明确的只是，他是嘲笑巴尔祭司们的单纯的妄想（Wahn）还是仅仅视其为实在的神，从而嘲笑他是一个反对耶和华的无力的竞争性神祇。
然而，对于我们重要的是，神谱中的耶和华是如何从单纯的一个神（Einer）演变成唯一神（Einziger）的。进言之，他是如何从单纯的单一神（henotheistisch）被尊奉为唯一神（monotheistisch）的。正是由于这一变化，耶和华的概念就由神谱中的一隅之神一跃而成为掌管一切人的主，亦即成为全世界的主和造物主（Schöpfer）。不过，耶和华的造物主这一特征可谓独一无二、绝无仅有，因为这种特征全然不见于其他民族的世界主宰之神，例如希腊的宙斯、巴比伦的马杜克等诸神中。正如旧约《诗篇》所述，在此这一特征起一种决定性的刹车作用，即阻止陶罐对陶工表示不满。 [6] 不是陶罐埋怨陶工，而是六日内完毕作业（这之前，第三天、第四天、第五天创造了众多生命）的造物主如是说：“看哪，这太好了。”
由上所见，我们难以同意下述假说：即在世人恶行猖獗的诺亚时代，主对他所创造的人后悔不已。在创世记与诺亚时代之间分明存在原罪，不仅如此，天国之蛇、替罪羊充分表明，主所创造的一切并非十全十美。相反，我们宁愿接受下述假说：世上一切并非都是按照造物主的意志所创造的。那就是说，自由是借助于蛇走进世界的，然而，自从人对神第一次拒不服从以及随之从天国被放逐到整个世界以来，这个世界上就发出了大声诅咒，而这种诅咒首先彻底减轻了世界造物主（还有蛇）的负担。无论如何，从现在起，这个造物主对自身所创世界的贫乏熟视无睹，不加干预。
神是世界的形象，但是，世界上的大部分宗教并不分享这一想象。不仅如此，在如此表达的观念中，对神的产品人们也并非那么称心如意、非常满意。在此，毋宁至高的神被尊奉为与地上的贵族相称，到处游手好闲、优哉游哉。因此，战争和统治原本与造物主的特征毫无相干，根据宙斯、马杜克、阿蒙 [7]和雷 [8]等神的想象，在这个世界上也绝不出现用以制作某物的黏土块。
也许，《创世记》的造物主（Demiurg）想象起源于古埃及中期王朝，这时期首都孟菲斯的人们已把那里的雕刻艺术之神普塔（Ptah）变成了埃及的王国之神。现在，造物主的工作不再是亵渎创造物，而是使其创造物完全独立于生产行为。在这件事上，不仅像雷或马杜克所表明的那样，而且像许多别的神所表明的那样，这个本来的统治者也很少丧失权力和支配的特性。是的，在古埃及，在绝对信奉占星术的巴比伦，当象征太阳的东西销声匿迹之后，造物主就通过创造这个太阳而爬上了太阳上方。根据《诗篇》记载，他把地球当作踏板向上攀援，在最高的天国上面，他作为超世界的存在重新头戴王冠、正襟危坐，同时，他成了唯一的存在，一个可视的存在之上的不可视的存在。
显然，下述说法越发前后不一致，漏洞百出：即这样一个创造万物的、全知全能的神的实体居然在世界的某个地方设定了贫穷（Elend），并且在某个世界上，这种贫穷多少赢得了位置。当主的固有民族定居迦南地方时，那里几乎并不拥有神所承诺的任何幸福。相反，围绕犹太人的是虎视眈眈、侵略成性的亚述人、梅德人（Meder）、波斯人，以致发生了“巴比伦囚禁” [9]事件，安提阿古伊彼凡尼污损圣殿事件 [10]等。罗马人大举摧毁寺庙，几乎把耶路撒冷夷为平地，最终导致犹太人分散到其他各民族中。
概言之，晚期古代世界的时代精神与过去迥然不同：人们纷纷逃避固有的世界，避开世界创造的行为，这种倾向侵入信奉创造主神的犹太民族的心坎里。这个曾经高喊“看哪，这太好了”的民族，如今突然追求寂静，一边呼喊“安静，安静” [11]，一边促进创业。这一时期，由于坚信斯多亚学派所谓的“神秘命运”（Heimarmane），人们终于把命运妖魔化，不仅排除了造物主的辅助地位，也勾销了某一原罪的所有事后辅助结构：现在邪恶的精灵居住在天底下，人们认为，地上世界并不是天上掉下来的世界，而是从一开始就为某个邪恶的世界灵魂所创造的。
因此，从这时起，二元论（Dualismus）就开始支配时代精神，在圣经中，这是以创造（Schöpfung）与拯救（Rettung）之名万万没有预料到的一种思维方式。这种二元论无非是自天国之蛇以来，圣经中潜伏的、被压迫的思维方式（在此，所谓“天国之蛇”并不是苹果中的蠕虫，而是与人的认识过失有关。） [12] 也就是说，在此弥赛亚之梦深入人心，更确切地说，弥赛亚并不是我们之上（über-uns）的那个造物主，也不是造物主——主神派遣的救世主，而纯然是我们面前的（Vor-uns）弥赛亚，一个“出走的”（Exodus）弥赛亚。他从庞大的埃及，从业已完成的世界本身的粗劣作品中迁出来，过红海，到西奈，建立自己的新家园。这样，我们的原则就不是从现存世界中引导性地抽出的东西，而是作为弥赛亚之梦导入现存世界中的东西。在一个更美好的世界中，在唯一真实的世界中，从而在基督教的信仰中，这一原则被称作没有贫穷和统治的永恒（mellon aion）。
虽然如此，问题取决于如何看待人，即人的价值是渺小还是伟大？如果人们是“堕落的”，以至于一半或全部腐烂透顶，那么他们甘愿无恶不作，误入歧途。根据马丁·路德的说法，自从蛇的毒液扩散以来，人的样式从青年时代起就已经变坏，甚至腐烂不堪，无可救药，因此人早就罪该万死，死有余辜。至少，天主教认为，道德上人的样式十分虚弱，所以，在此这种呼唤也是有效的：“主啊，抬起马车。” [13]马车必须被抬起来，惟其如此，万物的创造主才能作为万有的拯救者闪亮登场。为此，恰恰需要替罪羊、姨母魔鬼，而这个魔鬼正是闯入普塔—耶和华惊异艺术品中的恶灵。但是，归根结底，现在“主啊，抬起马车”这句话同样诽谤被统称为历史的一切创造物的运动和思维运动，即诽谤人的历史以及人所创造的历史。
在奥古斯丁那里，历史具有末世论的救赎功能，他第一个强调指出，作为一种戏剧进程，历史范畴具有引起各种事件的行为以及解决问题的出发点。大部分古希腊历史学家都把具体的历史事件视为只是永恒反复的上升与下降过程 [14]，但是，他不再把历史事件视为循环往复的升降过程，而是视为一个有始有终的过程。他宁愿通过圣经来解释历史，所谓历史就是富人、恶人以及神的王国之间的战斗，并且最终以神的王国的胜利而告终。
尽管奥古斯丁高度重视位于人心中的强有力的、能动的意志，然而，在这里并不发生任何实际的人的现实性，除非这种现实性绝对追随神的意志。在他说来，人的使命就是在历史中追随神的拯救行为，并为最后时代（通过教会）以及最后审判做准备。这样，在奥古斯丁那里，历史的目标就是，通过发现所有戏剧性的历史概念，通过辨明其所有启示性的终极目标，把救世主设定为地上时代中的一个转折点，以便在历史与王国创造之间进行一次飞跃（Sprung）。因此，他的历史观深深植根于一神论的绝对主义之中，拥有巨大的影响范围，尽管他把历史视为对“世界中神的国度”的一次朝圣，但是，这种历史观终归是地地道道的“反历史的”（a-historisch）历史观。这方面，奥古斯丁的观点与卡尔·巴特 [15]的下述观点很近：巴特认为，对人而言，神的行为绝不是历史，而仅仅是“包装漏斗”，因此，神所历史地指明的方方面面都是虚假不实地呈现的。
即便如此，当奥古斯丁要拯救他的世界的时候，这个充满嫉妒心的造物主也没有让他见到来自人类历史本分的光亮。所谓亚伯拉罕、耶稣的救世史（Heilsgeschichte）全都是从上面规定的，否则，奥古斯丁也不至于把这部历史视为一种无助的、误入歧途的朝圣。
综上所述，令人惊讶的是这样一些事项：作为造物主的神与作为救世主的神是同一个；由于替罪羊、破门而入的恶魔和魔鬼，作为造物主的神及其作业就大大减轻了自身的负担，如此等等。说到底，这一切都排除了普罗米修斯。是的，古代的造物主恰恰活动在启示录特性（Apokalyptischen）中，并且通过启示录特性中的飞跃确认自身。不过，这种启示录特性本身并不需要任何人的创造性及历史。
这种时间上的飞跃与启示录的内容完全相悖。换言之，这种飞跃与神就是救世主的等式完全不符，与“看哪，这太好了”“看哪，我把一切都更新了”这类话语格格不入。这已经与在莫利亚山（Morija）上所见的主的不同面貌不一致 [16]，这也与那个神的原则，即不仅拒斥破门而入的恶魔，而且反对所有旧的起源的原则相矛盾。因此，这恰恰与圣经内容的实际飞跃相矛盾：“看哪，我造新天新地，从前的事不再纪念，也不再追想。” [17]“因为先前的天地已经过去了” [18]。
尽管如此，在此从有神论视角，也全盘取消了太古的东西。由于原罪、恶魔的闯入以及某一创造的单纯循环，面对堕落和闯入（Einbruch）的“原初状态”，激进地突然来临的新东西变得十分复杂，以至于不得不重新追溯过去的历史。在人之中，激进到来的新东西必须作为再生的东西脱颖而出，而在世界之中，这种新东西必须作为“神化”的东西呱呱落地，因此，同样必须重归昔日天国，重建自然。
当然，在此我们无需援引柏拉图的“回忆说”（Anamnesis） [19] 以及“理念的永恒秩序”（ordo sempitternus idearum）也能说明下述观点：“理念下面是新的”（Nil novi sub idea）。但是，因为一再回归作为拯救者的造物主，所以在此混合着“整合中的重建”（restitutio in intergrum），即某种回归的服从，某种凭借服从的回归。虽然第六日作业连同天国（按照黑格尔的说法，这天国是这样一座公园，除了动物，任何人都无法停留 [20]）最终在启示录中没有得到重建也罢。有鉴于此，在天国的最极端的梦的图像中，只有一个远离世界的天国的耶路撒冷仍作为美好的东西留了下来。
当然，这种宗教图像也是从上至下“闪击的”，但是，这是为这种人预备好的：“就如新妇妆饰整齐，等候丈夫。” [21] 不过，路德之所以把圣经的最后一部书命名为“雇佣兵头领的骗人口袋” [22] 并非没有理由。然而，圣经中所记载的末世论，甚至在自身中所描述的全部神话既不是内向的心灵奥秘，也不是不可企及的禁忌。进一步讲，这种末世论和神话与君主、世界之父、被指定的当局也没有直接的关系。相反，在所有“再结合”“返回联系”（Rück-verbindung）中包含着最强烈的不满情绪。从中所蕴含的降临思想（Adventistische）完全不具有所谓“理念的永恒秩序”（ordo sempitternus idearum）的特征。
16. 神话中的区分，反对布尔特曼单纯的灵魂休息，但同样反对奥托与卡尔·巴特去人性化的遮蔽者，包括普罗米修斯在内的一切神话都要求脱神话化吗？
（一）远离厚重的故事 [23]
对于单调的、令人昏昏入睡的声音，人们很少大声说话。通过删繁就简、言简意赅，一些东西看似焕然一新，然而，我们却在另一方面变得头昏脑涨、不得要领。远离古老的故事（Mören），这是完全正确的，我们必须除去这些故事中的废话以及所谓当时粗鲁的幽灵，但是，我们不能一概否定古代传说中从上至下传下来的知识和消息。这种知识和消息始终像幽灵作祟一样阴森可怕，因此，人们仅仅内在地倾听，或者当作传说收回，但是，正因如此，其内容恰恰不该是“神话的”东西。
与此不同，人们把耶稣的“种种神迹”以及所谓“自愿被钉在十字架” [24]的假说说得头头是道、煞有介事：这两种假说都无把握地逆潮流而动，但是，这种谦卑地屈从既定命令的态度，想必具有相同程度的神话要素。由于此，这一点恰恰与关于存在的心灵生活的现代想象相抵触：按手礼是可能的，而空坟是不可能的。因此，也许我们有必要对古老的故事本身加以仔细辨别，以便恰好从中精确地洞悉神话因素。就神话般的人的行为而言，这种故事的寓言（Fabeln）是否合适？或者，是否由于对这种故事加以美化、压制而曲解了寓意？对于我们来说，作为寓言还在我们耳边回响的东西并非远在天涯、遥不可及吗？
想要辨别故事，首先要在流传下来的音色（Ton）之间进行区分。尽管音色同样属于非科学的传承，但是，古老的资产正是通过它而显现自身的面貌的。童话（Märchen）的音色是可以感觉到的，但是，民间传说（Sage）以及与其神话相关联的东西却是另外一回事。在童话中，音色向我们讲述离奇古怪的故事：于是，听者的热情就伴随着童话中的情节熊熊燃烧起来，什么样的力量也无法把它熄灭。其次，童话、传说和神话是由不同的社会阶层制作的。童话反映了平民的恳求，而传说和神话则反映了统治欲望。在前者中出现的是众多的孩子和穷人；而在后者中出现的是巫婆和巨人。勇敢的裁缝姑娘为寻求幸福出嫁巨人为寻找大王踏上途程宙斯对永恒的臣下愤怒地显示雷鸣闪电，这些故事之间存在鲜明的区别。尽管格林童话《巨人的玩具》十分亲切地描写了主人公，但他仍占有农奴，行使权力，在这一点上，这部童话更接近神话。与此相对照，由于具有变革和解放因素，所以安徒生的《丑小鸭》 [25]不仅是一部最真实的童话，同时也是一部最美丽的童话。
当然，童话、传说乃至神话都充满着科学以前的想象，这是毋庸置疑的。然而，在目标和结局上，童话与神话截然不同：童话里的主人公总是凭借勇气和计谋攻坚克难，勇往直前，而传说和神话中主人公总是以权压人，仗势欺人。诚然，童话中也难免混合着神话因素，例如，关于小红帽 [26]与狼的童话原是天上某个星星的神话，但是，这期间蜕变为众所周知的民间神话。与大多数神话不同，童话不再奢望来自神的知性，相反，它自发地利用自身的知性。
对此，我们从现代视角说明如下：许多童话中都充满着卓别林 [27]式的幽默和智慧。因此，持反动解释的人认为，童话是“缩小的神话”，但这是不符合事实的。童话无需除魅的神话。传说带有封建主义倾向，神话带有专制政体倾向，与这种反动倾向不同，童话带有渴望拯救的倾向。是的，在童话中，神秘的因素正是通过其他亲和力而得到自救。其他类型的神秘因素表明第三层重要内容：在神秘因素本身中承载着科学以前的内容，但是，从中我们必须区分支配世界的一巨人般的东西与最小的反叛王宫的东西。
一些神话中，往往包含着重要的不合常规性，对此童话恰恰十分敏感，例如，关于天国之蛇的神话。在这部神话中，包含了普罗米修斯的一切叛逆因素，在这部神话中，甚至独一无二地（sui generis）反映了某种神话般的东西。的确，这部神话与宙斯神话有着决定性的差异：宙斯用云雾笼罩他的天空，而普罗米修斯这个叛逆之神却逃离了神的空间。特别是，在希腊戏剧中，我们发现人比他的神更好，在此，恰恰蕴含着普罗米修斯传说的主旨本身。
如果将上述一切全都作为神话“脱神话”，即不问青红皂白地全盘抛弃，那么圣经中的众多反潮流故事就会失去自身的意义。圣经的启蒙意义恰恰不在于模棱两可、朦胧不清的内容，而在于闪闪发亮、熠熠生辉的内容。试想天国之蛇 [28]的故事：如果从宙斯的云雾，即另一类型的、重视异质性的神话上看，这个故事的内容就显得很不恰当。今天，鉴于自身的“生存”（Existenz），许多脱神话学者都热衷于把关于天国之蛇的故事解释成无害的、可爱的东西。即使是关于天国之蛇的故事纯属科学以前的神话，今天也一再被视为有效的：仿佛天国之蛇乃是理性这一女神的毛虫。
显然，这是一种反神话的怀疑，但是，对此，我们最后以第四点，即以完全不同于科学以前的方式提出批判。也就是说，鉴于一些神话的解释，尤其是与古代自然视线有关的占星术的解释，这种批判是可能的。毫无疑问，在古代神话和星相神话中，对自然的恐怖和无知占有显著比例，不仅如此，还到处充斥着各种胡说八道：从神圣的母牛、月亮角到以利亚的燃烧的战车，可谓无奇不有，令人啼笑皆非。
但是，在此我们发现与此截然相反的特征，即一种地地道道的质的（qualitative）自然观察方法。自然中的质的因素（qualitatives）亘古如斯、生生不息，不仅远远超出神话中的原始要素，也远远超出弗里德里希·席勒的《希腊诸神》 [29]所刻画的特征。虽然自然的质的因素完全丧失了物理学上固有的对象和本来的家乡，但是，它依然活跃在关于自然美、自然崇高的“感情”（Gefühlen）之中，活跃在有关绘画和诗作所描画及陈述的图像中。在对质的特征感到极度陌生的现代物理学一旁，这些艺术作品的旧式空间至少向我们表明某种紧迫的问题。与布尔特曼相比，在《〈政治经济学批判〉导言》结尾中，马克思甚至更加和缓地说道：“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤。” [30]在神话中，缺少的正是与科学相关的东西。马克思认为，在神话中，“质的特征”“形式”始终怀有自身的意图，但他不承认独立自主的神话记忆类型。我们既不要盲信古代的东西，也不要盲信始终从上至下地传达的所谓启示，但我们必须相信质的特征，亦即客观美在某一界限（a limine）内的可讨论性。
这样，根据十分古老的“一即全”（Hen kai Pan）的思想，开普勒 [31]认为，存在一个十分压制美观的领域，即音乐般的宇宙论。与作为严密科学的自然科学领域不同，这种宇宙论从另一个侧面观察自然，即完全借助于毕达格拉斯 [32]的神话回忆。由谢林 [33]继往开来的浪漫主义自然哲学本身渊源于巴拉塞尔士 [34]、伯麦 [35]等的思想，在他看来，仿佛自然的神话图像，甚至原始的类似性也尚未消失殆尽。谢林的这种观点在巴德尔 [36]那里有所不同地，在黑格尔 [37]那里部分相似地推向了顶峰。自然中的神话图像有时十分可疑，但是，它有时像洞穴中的浮士德一样，有助于我们观察隐匿不见的火。
在这最后一点中，童话也表现出若干不同的神秘因素，即不在普罗米修斯 [38]的英雄业绩中，而在伯麦所描述的俄耳甫斯 [39]自然生命力的飒飒作响中显现的神秘因素：“根源、痛苦、质”（Quell，Qual，Qualität）。在此，问题不在于想象中的谋杀，而在于通过光的神话的破坏、拯救等辩证法的同时性。实际上，神话中的神秘因素离迷信相距甚远。此外，“神—正论”（Theo-dizee）、“神—学”（Theo-logie）只是不合时宜地把假象“脱神话”，这种做法就像“这里是罗陀斯，就在这里跳吧！”（Hic Rhodus，hic salta! [40]）一样，全盘否定过去，盲目寻找新东西。
此外，在有人纷乱无序地追逐某物的地方，我们必须特别冷静地区别一切。在下述意义上，我们必须保持冷静：我们不能断定所有的猫全都是黑的，我们也不能把一切童话都说成是无稽之谈。我们不能一概而论，不能无视在神话中推动一切光的要素。相反，对这一切我们恰恰应当采取区分的态度：对蒙昧主义要素应当连个手指头也不碰，但在神话中，我们也许发现（在语源学上，正确地理解为带来光的东西）“恶魔中带来光的东西”（Luzi-ferisches）。有一次，连同其他一些人，歌德把尚未分化、悬而未决的自然称作“神秘的明朗之日”。在消除神话之后，这也可被视为个人主义的反社会、反宇宙残余。
对此，在《痕迹》一书的《仅仅敲就够了》中，我这样写道：“于是，我们感觉到人是尚未完成的，正因如此，不能半途而废。” [41]对此，我在《这个时代的遗产》一书的《梦的假象，年集和通俗小说》中，进一步表述说：“童话在年集中得到阐明，尤其在从中标明反抗特征，与此相对照，神话源自童话，具有忍受命运的特征……但是，即使在神话中，也贯穿着人的战争以及对掠夺一切的主的胜利。” [42]在《文学论文集》一书的《破坏，通过光的神话的拯救》中，我进一步写道：
这类东西已经像童话一样收场，并且，这一切都是可能的，童话中的主人公克服无数艰难困苦，救出自己和心上人……但是，除了在奥林匹斯和乌云中的王冠之外，在古老的、神圣的、风靡一时的宙斯神话中，不也包含普罗米修斯要素吗？此外，在革命图像中，不也存在诸如在巴士底狱废墟上翩翩起舞一类的原型要素吗？这里强烈渗透着普罗米修斯反抗精神，这种精神重新回忆起古代黎明乃至明媚春天的神话，沐浴明媚灿烂的阳光，从而改变其职能……关于树木、河流、海洋、山脉等的体验决不是为电磁波的长度所能阐明的，文学作品和美术作品并不能把这种体验加以形象化，同样，哲学思维也无法将其穷尽耗竭。
[43]
那么，在自然中也存在某种遗产问题吗？迄今自然概念形成于个别的历史连续性，这样，它就被划分为原始动物、魔力、质等若干等级。那么，在自然概念中，除了意识形态，还有什么东西被共同标明和传达吗？在某个地方，我们可以发现自然这一巨大趋势存在的某种动机吗？
[44]
（二）布尔特曼的善的宗教密室，“现代人” [46]
因此，就童话、传说和神话而言，如果只有一种狭隘的思考方式是很不充分的。与宁静而有价值的小室相关，如果有人现在从中打招呼，我们会“啊”的一声说：“本来就如此”。在这样的密室中，仿佛“灵魂上的帮助”（Seelsorge）并不需要那么多的空气，同样，仿佛只有在外部神话中空气才变得如此稀薄且压抑，以至于透不过气来。
简单地说，布尔特曼早就发表过富于特色的演讲，1941年以后，他标榜“脱神话”（Entmythologisierung），即与海德格尔 [47]的存在主义一道，主张一种现代科学意识，因而他的脱神话理论与“曾经想过的东西”（Je-meinigen）这一现代基本精神状态是紧密结合在一起的。他的脱神话立场好比私人吸管，一味吮吸“曾经想过的东西”以及圣经中所提到的东西。据说，其中仅仅承载纯粹个人主义（既不包括社会的“人”，也不包括世界的“存在者”）因素。在今日部分基督徒身上，还残留着这种纯粹个人主义的、离群索居的因素。对于基督徒来说，肉体的、社会的和宇宙的一切东西都是“世界的”东西，即都是堕落为宗教世界的东西，为了圣洁的灵魂，我们无需担心这一切。
上述看法既缺乏积极进取的意识，也没有领悟到下述事实：圣经是在生存之中向着生存说话的。否则，圣经等于什么也没说，至多是“对某物”说些什么。如果圣经只是涉及某物，那它只应属于科学以前的东西、神话的东西。根据布尔特曼的观点，圣经充其量是科学上无意义的废话，无异于基督教世界不可理喻的垃圾。正如不纯洁的神话一样，所有“对象性的”（gegene）意识本身都是完全世俗的东西，从而与信仰的纯粹“现状的”（zuständlich）亲密性毫无共同之处：因此，像现代人一样，恰好是那些信教的人不相信圣书（不同于无世界的启示）中所有神秘的“陈述”。
布尔特曼这样写道：“启示并不促成任何世界观知识，而只是言说。”“那么，什么东西变得显而易见呢？只要根据教诲追问启示，就什么也没有。但是，只要人睁开眼睛，亲眼目睹，这一切就重新变得可理解了。”“所谓启示可标明为对隐匿不见的东西的那种显现，这种启示对于人是绝对必要的、也是决定性的，借助于此，人能够实现‘拯救’，即到达自身的本真性。” [48]
在另一本书里，布尔特曼还写道：“在信仰中，提供（确切地说是制造）客观化思维的那种封闭的关联性得到废除。” [49]但是，在这方面，布尔特曼所谓“封闭的关联性”重又是神话，在他看来，仿佛压根就不存在某种叛逆的神话和末世论的神话。布尔特曼对所有神话中的这种爆炸性的火药一窍不通，对这些神话的基本内容一无所知，而仅仅满足于罗列关于“非世界的”乏味的世界言谈，即特别滑稽可笑地堆积“对某种非客观超越者的客观化描述”。
在这件事上，布尔特曼所提出的“脱神话”几乎抹杀了两个领域之间的本质距离：其一是，与猪猡为伍的不洁精灵；其二是，关于末世的“客观化”学说。尤其是，后者不仅包含着私人的内容，还包含着末世的一宇宙的启示论。在新约圣经中，同样充满着末世纪的启示录的内容，但是，这种内容不仅是从过去所意欲的生存中说明现今所意欲的生存，而且是借助于纯粹爆炸性的“新的”永恒。换言之，新约圣经所涉及的不是世界危机，而是灵魂危机。
当然，布尔特曼并没有完全剔除末世论的因素，但是，他同样把这种因素理解成神话因素。换言之，他只是把这种末世论的因素从历史—宇宙的爆炸空间以及基督徒极端爆炸性地参与其中的革命内容中统统取回到孤独的心灵及其市民阶层的神之中。在此，布尔特曼利用了克尔凯郭尔的哲学观点，因为在他“瞬间与永恒”的观点里，确实存在克尔凯郭尔哲学理论的拱形地带。但是，布尔特曼并不利用将瞬间永恒连接在一起的“辩证神学”，而是极力标榜所谓与现在有关的末世论。因此，在他那里，所谓启示（Offenbarung）并非为了隐藏历史和世界的某种目的，而只是为了这个世界之末，彰显众所周知的本真性所唤起的自我理解。当然，在他那里，所谓自我理解本身也不是“黑暗”和“不可构造的瞬间问题” [50]中的自我理解，而是克尔凯郭尔生存哲学普通概念中的自我理解。
正是由于人是最切近自身的存在、最内在的内在者，所以人不仅作为人性的东西出现，而且是作为在一切事物中尚未中介的、驱动的一直接存在出现。事实上，这个在一切事物之中又在一切事物之下的“尚未持有的瞬间”包含着此在的全部秘密，更确切地说，它就是存在本身。正是因为这个缘故，“这里以及现在”（Hic et Nunc）不仅呈现基督的个人面貌，也反映所有存在者尚未解决的问题。无论如何，瞬间都不是仅仅为了劝说灵魂而提到的东西。所谓现在仅仅是传道所提到的一种末世论的现在，这种看法显然是站不住脚的。
恰恰相反，人无法用现金支付现在（Präsenz）所意向的东西。试想形而上学地所理解的试验定理：“现金在微笑。”这个定理会被理解为道路宽广、前途无量，但不会通过诸如“耶和华是我的牧者，我必不至缺乏” [51]一类的经文从生存论上简化为乏善可陈的东西。布尔特曼认为，通过“质的”瞬间所理解的东西始终是神的行为，是的，照他的话说：正是这种行为“把迄今交付给自身固有的事业的人们从自身中解放出来，以便学会在神的面前生活”。
但是，我们应当特别注意下面这段话。看上去，布尔特曼从迄今陌生的神话或外部的神话全面转入新的神话乃至“福音传道”（Kerygma），这样，恰恰在这里发现一种特别厚重的古代神话。在布尔特曼那里，这种神话既是全部“自我解释学”的前提，也是他的有关终结（Ende）观点的前提。也就是说，这种神话是关于原罪的异质的大神话学。据此，在“为了我们的神”（Deus pro nobis）出现之后，人们必须从自身得到解放：不言而喻，对从上至下的戒律拒不服从就是傲慢、罪孽和谬误。在耶稣追随者们看来，耶稣直至受难都逆来顺受，他的献身精神及其话语的精髓仍存留在我们心中。除非基督的福音传道本身也同样完全是从上降临到了我们头上，否则就无法相信上述说法。
布尔特曼这样写道：“耶稣基督的话就是庄严的公告。”因此，尸体复活的信条是不可讨论的，但这一信条并非胡说八道，相反，在完全不同的意义上，它是可讨论的：即不是作为对立的，而是作为不对称的，因而作为“丑闻”和“悖论”，它是可讨论的。借助于此，布尔特曼甚至一反自己以前的个人主义立场以及“为了我们的解释学”，一路尾随，不断接近彻底地脱神话化的神学立场。他的这种立场不仅与鲁道夫·奥托 [52]关于“完整的他者”的总体宗教超越者截然对立，也与卡尔·巴特“有保留的、打折扣的”（cum grano salis）神学理论大相径庭。布尔特曼之所以如此竭力地接近脱神话化的神学立场，是因为他对上部神的存在抱有经久不衰的热情。由于这个缘故，他相信，神的“审判”“恩宠”以及我们无法摆脱的超越性力量就与大行其道的异质性神话一道成为“不可支配的”、不可抗拒的力量。
在此，布尔特曼特别重视自身理论的出发点：“现状性”（Präsentischen），不过，虽然这一出发点如此富于内在性作用，但他也为此付出了高昂的代价。（尽管其中克尔凯郭尔宗教哲学的见解多于海德格尔个人主义的残渣余孽，但是，恰恰缺乏帕斯卡尔 [53]“心的秩序”（ordre du coeur）这一严肃真诚的“主观性”。在此，我们无法遗漏渴望巨大变化的耶稣的一句话：“我来，要把火丢在地上，倘若已经看起来，不也是我所愿意的吗？” [54]）
尽管如此，在布尔特曼那里，“邻近”，尤其是“瞬间”等因素引起了强烈的联想，以致构成其《神话与福音传道》的一个核心内容。布尔特曼对社会的激变视而不见，而且也不顾耶稣以外还有许多人具有忍受十字架的耐心这一事实。另外，在保留非基督教世界现状的情况下，进行所谓的“脱世界化”（Entweltlichung），这只能给现今名义上的基督徒们提供精神避难所，等于让他们有了一个辩解自身虔诚的借口。
（三）巴特的秘密陈列室与超越者的坚固城堡
通过大声谈论，我们可以使在固有的行为上留下的某种东西异乎寻常地渐渐消失掉。如果一个人不是虔诚地麻痹大意而是虔诚地战斗，那么，他作为“现代人”，就会觉得比古代人更好。由此可见，如果一个人不是完全从脱神话角度说话，从而重新隶属于古代神话，他就会马上听见谁是主，谁是奴隶了。但是，在后一种情况下，我们把眼光聚焦在自己身上，构筑一条泾渭分明的战线，实际上，在此所发生的事件带有充分的神学上的异质性。在前一种情况下，秉承从上至下的神话因素，仅仅把这种种因素加以偶像化而已。
这里涉及两个人物：其一是《完整的他者》（Das ganze Andre）一书的作者鲁道夫·奥托；其二是《〈罗马书〉研究》（Römerbriefs）一书中主张“绝对的超越者”的作者卡尔·巴特。在此，两人都挣脱了所有自由主义神学和文化神学，但同样与“人道主义的”和存在主义的、能动的和末世论的思维方式相距甚远。试想这句话：“神并不是为了认识的神”（Deus minime Deus pró nobis）。
在《神圣的东西》（Das Heilige，1917/1958）中，奥托也追求过只有真正称得上是“虔诚的不寒而栗的东西”，但是，他完全离开了人及其要求。对他来说，神性的东西始终仅仅“再现”为自身此在、思维以及言论的不可逾越的界限，因此，它绝不能自主地停留在它自身中，也绝不能仅仅作为神性存在而被接受。在此，奥托不仅涉及圣经领域对神圣的东西的“感情”，而且涉及原始的宗教心理学和民俗学领域。这样，在十分广阔的领域里，纷纷出现了各种“令人不寒而栗的幽灵”，甚至到处都有各种偶像化的鬼魂在作祟。
由此，他难免遭到人们这样的责备：他“排除自身的道德动机”，漠不关心地描写某种神圣的东西。是的，在他那里，完全缺少呈现基督教形象的某种温柔的东西、特殊的光的东西。在此，我们发现一个缺陷，那就是不仅格外彰显非人的超越者，而且严格地筛选神话中显现的所有惊愕因素。于是，奥托所整理的异质神话中的其他禁忌就合乎逻辑地更加离经叛道、无法无天。换言之，与奥特雷库利（Otriculi）祭坛上带有“美丽的、浑圆的男人双颊”的宙斯偶像相比，他所探讨的原始偶像、日本祭坛上的愤怒、战争、复仇等偶像显得更奸诈狡猾，更充满背叛味道。
当然，与“来吧，主耶稣，我们的客人”的赞歌或弗拉·安吉利科 [55]关于极乐天国的画相比，格吕内瓦尔德 [56]关于耶稣受难的画更富于艺术表现力和感染力。实际上，未识之神（Theos agnostos）是不可认识的，然而，不久前，在奥托的“完整的他者”中，这个人所不可认识的神却得到了淋漓尽致的表现。当然，鉴于奥托的影响，他的见解本身并不是非理性的，相反，这种见解是完全可理解的。尤其是，他出于赶时髦而援引法西斯主义的“理性的毁灭”更是可理解的。无论如何，宗教现象都应该与神话中令人不寒而栗的东西密切相关，而这种颤栗恰恰与从天上吹到人间的惊愕之风息息相关，在圣经中亦复如此。这样，基督教的温柔宽厚就旋即被移入所谓“迷人的神秘”（mysterium fascinosum）这一异教徒的粗糙而荒凉的节庆中。进而言之，在此除了见之于古代雷神中的“令人畏惧的神秘”（mysterium tremendum）之外，这种温柔宽厚也同样神秘地销声匿迹、无影无踪了。
由此，我们转向坚定的反法西斯主义者、精力充沛的基督教研究者卡尔·巴特，当然，巴特并没有过渡到与奥托的理论截然不同的“完整的他者”。但是，巴特重新致力于人与神之间的裂痕（Riβ），甚至致力于没有迷人的、神秘的基督教研究。早期巴特的《〈罗马书〉研究》（1919） [57]一书就持这种观点，当然，此书后来至少没有从“新教文化”角度解释基督教，而是在人与上面存在、时间与永恒之间设置最陡峭的界限。因而，巴特违背自己的意愿，大肆创造美妙的天上世界。在此，他虽然没有完全消除人的行为及其影响，但是，由于追求某种和谐的缘故，他采取了一种论战姿态，从中，一切讨论内容都同时变得麻木不仁了。
值得注意的是，作为人的敌人和朋友，巴特谈不上从一开始就要把一切变得麻木不仁而毫无生气，相反，他“十分反动地”（re-aktionär）把国家和教会中的一切人的行为都规定为单纯的被造物，并以最极端的方式，把这一切被造物降低为与神的存在格格不入的东西。[58]他的下述句子简直不可逾越，竟然提出一种最富于异质性的结论：“神性存在持续谈论世界中的一种‘不’（Nein）。”在此，布尔特曼的“固有存在之中的自我理解”已不再有效，因为他把“不可支配的东西”骗取成可支配的东西，即根据流行的式样，千篇一律地计量一切。这里也不乏某种基础存在论的、十足的或带有辩证法混合物的东西，但是，我们不再知道谁是主人，谁是客人，什么是永恒以及什么是时间性的东西。
相反，在巴特那里，此岸与彼岸的相互关系完全是撕裂的。也就是说，自从路德失去他所提出的真实的命题以来，情况就是如此：对巴特来说，所谓“通过神的启示”并不是本真的话，因为人与神之间横亘着无限的质的差异。换言之，在被造物的固有行动与作为唯一自律性的神的行为之间有着一条不可逾越的鸿沟，鉴于这一巨大的差异，超越者感受不到任何乐趣。“但是，真正的神乃是一切对象性的匮乏根源，亦即法官、世界中的非存在等一切对象性的危象” [59]。由此出发，他把危象（Krisis）理解为神性存在“再临”（Parusie）的唯一空间，因此，恰恰在这里出现了巴特激进的句子：“神表明他在世界中的永恒的否。”当然，由此出发，巴特也重复克尔凯郭尔的瞬间—战栗。在神与人之间，这种战栗是唯一的、但也是十分可怕的接触点，而这正是克尔凯郭尔的基本定理所在：“某种幸福而愉快的意识，在神面前，人总是有错。”
否则，作为基督，神绝不会进入人、世界和历史之中，而且，在完全可视的瞬间里，神只会被理解为从上而下的雷击或“雷击弹坑”（这一图像并非像来自重炮的弹坑那样深不可测），在最好的情况下，神也不妨理解为交叉点。“在基督那里，世界历史的平面为神的现实的另一平面垂直地所切断” [60]。因此，在瞬间中，存在着某种多于侵害的东西。与原来的存在不同，在此，像正切线一样的东西与圆圈相接触。
因此，巴特对总体地被隐匿的神（Deus totaliter absconditus）的“亲近感”（Nähe）与马丁·路德所设想的神的隐匿特征紧密相关。在路德那里，神的这一特征意味着与没有任何愉悦的超越者处于一种理想的竞争关系中。在这方面，路德甚至把神设想得太过绝对，以至于将被隐匿的神（Deus absconditus）与被揭示的神（Deus revelatus）严格区分开来。前者是指不愿被人认知的神；后者是指借助于神的话而与我们来往的神。顺便说一句，虽然巴特不承认这种区分，然而，加以必要的更正（mutatis mutandis）之后，它比路德自身的思想有过之而无不及。路德几乎逐段地将“法则之恐惧”与“福音之爱”相互分离开来，而巴特比路德更引人注目，他反其道而行之，把这两者重新融合在一起。他之所以采取这种态度，也纯然为了在特定场所凸显最强有力的超越者的地位。
在路德看来，如果我们把法则以及宗教意识与博爱说教、爱的联盟区别开来，将有助于影响趋向异质性的反向运动。例如，由于这种区分，向我们清晰显现的就不是某种单纯地局限于福音书的运动，而是某种从阿摩司书途径三以赛亚（drei Jesaja）到安息日的主为止的多种多样的运动。换言之，这些运动不仅涉及诺斯替派 [61]勃兴时期伟大的反向主义者马吉安 [62]，还涉及被称作“13世纪以赛亚”的伟大的千年主义者约雅金·弗洛尔 [63]。在此，耶和华所主张的“法则时代”与耶稣所主张的“爱的时代”（亦即“启示的时代”）被区分得截然有别，不可同日而语。
因此，在此巴特强调，必须使对神的屈从发展为爱的福音，事实上，他的这种说法也与上述内容密切相关。例如，他认为，“不是某种恶魔存在而是神性存在持续表明自身在世界中的‘不’”。这样的话不仅与灵性追求正相反对，也与普罗米修斯精神完全背道而驰。他这样写道：“宗教的现实就是从自身感受到的人的惊愕。” [64]
耶稣本身对于世界应当是一种肯定（Ja），这与路德面对神的怒火，把自己隐藏在基督这一母鸡的翅膀里如出一辙，并无多少新意。因为按照巴特的说法，即使世界是完全坠落的“神的创造物”，它也必须被理解为基于耶稣基督的神的作品。正因如此，这是神对世界的肯定、对善行的肯定，对实现的肯定，进而也是对正当性的肯定。
由此出发，巴特把朦胧不清的东西，即仅仅显现为“空房子”（Hohlaum）的东西设定为末世纪的信仰，从而，他最后把确定的法则解释为“非信仰”。然而，尤其值得注意的是，只有通过耶稣基督，我们才能赢得神对世界的肯定，并且，根据外在“结盟”，只有借助于耶稣基督，我们才能被赋予免罪符（现在也许有了和解）。就是说，只有借助于某种一向具有对立特征的类比存在（entis），我们才能阐明神与世界的相互关系。
神的“法则”外在于信仰，即外在于作为“福音形态”的信仰，特别是外在于诸如要求、决定、神的某句话的审判等。正因为这个理由，在世界中起支配作用的是与世界正相反对的东西，即唯一与“信任”（fidei）相似的东西，但是，这东西是对世界、对末世的肯定，从而被称作末世论（Eschatologie），借助于此，现在它以极端对立的方式与世界发生关联。但是，由于巴特仍然不是从与世界的某种关联中理解末世论，所以这种末世论既不能被理解为黑格尔所倡导的非连续性这一世界过程意义上的乌托邦产品，也不能被理解为奥古斯丁所主张的通过历史漫游的神的国度（Civitas Dei）的最终到达。恰恰相反，巴特的末世论毋宁把所有内在的超越行为加以居间调解：“关于现实的终极历史，任何时候我们都可以说：这个终末临近了。” [65]
直到“飞跃时间的”的时间之末，巴特到处宣告战争，即把人的现实主义以及关于历史与人的思考统统纳入其讨伐对象，这种最极端的战争宣告反映了巴特特有的“主神话”（Herrenmythos）立场。根据他的观点，神居住的彼岸无异于禁忌，虽然人可以通过自身的体验和思维而获得一些东西，并且通过自身的文化、哲学以及作为精神财富的宗教而学到某些东西，但是这一切与神的启示的威严相比显得无比渺小，根本不值一提。为了证明这种观点，巴特不仅不合时宜地拾人牙慧，老调重弹，而且不惜动用奇谈怪论来补充自己的神学。
通常对头脑不起作用的东西容易渐渐熄灭。巴特号召我们不是停留在思维层面，而是停留在感情层面，以为那个彼岸会带给我们深厚的宗教感情。但是，在他那里，这种宗教感情绝不是柔弱不堪的，尤其是，这种感情不仅了解自己，也了解知性所接受的东西。巴特致力于让我们了解从纯粹彼岸招手示意的东西、不可踏进的东西（在此，与卡夫卡 [66]的《城堡》《审判》等密切相关）。但是，他把这些东西变成玄之又玄、不可认识的对象。
那么，巴特对于这种永远不可知的东西又是如何陈述，乃至说出其深邃堂奥的呢？如果在世界中，神持续表明自己的“不”，在世界中，他又是如何被确定为最明确的存在的呢？鉴于人性东西与神性东西之间的裂口，巴特很可能援引耶和华神对以赛亚恼怒的那段句子（尽管以赛亚内心充满着对神的信任）。耶和华说：“我的意念非同你们的意念，我的道路非同你们的道路。” [67]但是，在《以赛亚书》中，同样援引了耶和华的话，那就是，天国与尘世之间存在遥不可及的巨大距离。因此，根据以赛亚的理解，神说给人的话同样与从天而降、滋润沃土的雨露大同小异。所以，上述内容恰恰与充满人心的神的话一脉相连：“当重返我时，切勿空虚而归。”
但是，为了标明自身的激进神学立场出发，巴特本人就应当强调，作为独一无二的创造物，人必须首先摧毁一切生物性（Kreatürlichkeit）所具有的认识障碍。否则，他就无法如此规定神与人之间的一切界限，他也无法详尽地、精确地告知人们关于神性的缺席情况（göttlich – Abgewendeten）。是的，在《一个视灵者的梦》 [68]中，康德一针见血地把情不自禁地封闭人的认识、用封闭性逻辑阐明超越者的神学家称作一个“天国的宠儿”。
巴特一以贯之，激情澎湃地把神性存在解释为最富于异质性的东西。然而，如果神性存在与尘世存在注定格格不入，这与古代失明的命运女神摩伊赖（Moira）还有什么分别吗？虽然摩伊赖别具匠心，高高在上，甚至支配无所不能的宙斯，但是，在神学上却无足轻重。这正是核心问题所在，可是，在神性存在与异质性存在之间，巴特作出如此荒谬绝伦、极尽美化之能事的区分，其标准何在？如果神性存在本身对世界中的存在如此厌倦，以至于不断地表明“不”，那么，撒旦的理念岂不是从头到脚都被规定为神的敌手吗？
当然，巴特连篇累牍地把实体化的神话解释成富于启发性的教训。在他看来，最高的存在绝不进入人的眼睛、人的感官以及人的历史之中，因此，在最后审判前，人必须自我保护。在历史的终结之际，神这一最后的审判官将下达最后的判决，即被编入世界的末世论的开放之中。在巴特关于神性存在的想象中，甚至没有历史。所谓神性存在只不过是全然没有历史的存在，因而也就是没有任何新东西（Novum）的存在。然而，与静态存在不同，借助于这个新东西，一种过程孕育了崭新的世界。
因此，作为神话类型，巴特的所有神话理论全都是由反普罗米修斯因素构成的，这种理论丝毫也没有关于“新的永恒”（neu en Äon）、丝毫也没有关于最后事实（Eschaton）的作业过程、历史和自然场所。在这方面，再次有效的仅仅是“瞬间”而已，但是，即便是瞬间，也没有把它合理地理解为造成雷击的场所、付诸行动本身的实现场所。相反，在他那里，瞬间地地道道是一个反历史的提法，也就是说，瞬间不是约翰所意识到的那种“现在逼近的”（jetzt Nachgekommenen）意义，而是希腊语中所指称的“永在者”（Immerseinenden）。 [69]因此，与此相适应，巴特对有关终极历史的一切末世论一概不感兴趣：“对于现实的终极历史，随时都可以说：这个终末临近了。” [70]对此，神学家莫尔特曼说得很对：“在基督教思维与以色列——基督教思维之间存在显著差异，在逻各斯与许诺之间，在神的显现与真理的启示录之间也存在明显的差异。今天，在许多领域里，人们都以多种方式揭示了这些差异。” [71]莫尔特曼继续写道：上述内容和类似方法论见之于《希望的原理》（Das Prinzip Hoffnung）中，它以《乌托邦的精神》（Geist der Utopie）为前提，并且生动地探讨了本书所涉及的自然问题。因此，莫尔特曼对“已知的希望”（docta spes）三缄其口，但他对“过分热衷于现在的末世论”却无法保持沉默：
痛苦是无所不包的，同样，宇宙的一切满足也是爆炸性的，正如末世论的快乐在“新天新地”里重新回响一样。换言之，虽然启示录是从宇宙论视角思考其末世论，但这并不是末世论的终点，而是末世纪的宇宙论或末世论的存在论的起点。对于这种宇宙论或存在论而言，存在成为历史性的存在，而宇宙对于启示录的过程是开放的。在宇宙末世纪的未来范畴中，这一世界的历史化在神学上具有十分重要的意义，但是，通过这一历史化，末世论最终成为神学一般的宇宙视域。……新约也没有关闭这扇窗户，相反，新约超越既定的宇宙现实，向着宇宙的广度和自由敞开心扉。
[72]
虽然巴特片面强调反理性的“感情”，但是，这与施莱尔马赫通常 [73]所大力倡导的“新教文化”并非如出一辙。这期间，黑格尔撰文反驳了并非远离“十字架忍耐”的施莱尔马赫的下述神学立场：他完全脱离人类的立场，一味地适应异质性，即超越的绝对主义。然而，施莱尔马赫也把宗教界定为“对绝对存在的全然依存”，在此，所谓绝对存在（Absoluten）也是人“全然不可设想的世界的基础”。与此相对照，黑格尔不仅重视人的认识和思维辨明，而且针对施莱尔马赫这种纯粹的屈服情绪，附加说：“最好的基督徒很可能是狗……但是，只有自由的精神才拥有自由，并且能够拥有自由。” [74]
由上所见，黑格尔完全否定“不可认识的神”（Theos Agnotos），而在这种神之中，特别居住着巴特的主，这正是他的这种“至上的神”
(Theos Kyrios) [75]。如果在神之中又不居住着主或至上的神，情况会怎样呢？换言之，当像黑格尔一样否定“中心主义”（Deitat），从而使作为人的秘密的，即“隐匿的人”（homo absconditus）起另外一种作用，那么，这个作为完整的他者、本真的“隐匿存在”的神岂不就没有赢得真正的深度吗？如果是这样，神的存在与阴森森的迷信所宣扬的禁忌又有什么两样呢？如果是这样，正如像布尔特曼所追求的“现存的东西”一样，作为神学的研究对象，巴特所追求的神秘的东西就要付出高昂的代价，甚至要付出多余的代价。
虽然巴特关于异化的研究以及对未知的空间、异质性、超越者的分析等都是站不住脚的，但是，他的神学理论至少重新启迪了匿名存在（Inkognito）及其隐匿的神。此外，他的神学理论也从新教文化视角消除了情绪人类学。因此，我们能够把隐匿的神（Deus absconditus）辨认为对“隐匿的人”（homo absconditus）的拒绝：
同时，也存在像完整的他者一样为人所熟悉的东西，作为宗教阶层的标志，这东西从动物神（Tiergöttern）、唯一的权力神（Eine Machtgott）到救主神（Heilandsgott），无所不包、应有尽有。作为隐匿的人及其世界的意义投射，这本身是可理解的……因此，神显现为自身现实中尚未形成的人的本质的实体化的理念；他作为心灵的乌托邦隐德莱希显现，正如天国显现为心灵所想象的神的世界的乌托邦隐德莱希一样。
[76]
不问青红皂白，彻底消除一切神话——这种态度在巴特的神学研究中卷土重来，死灰复燃。因此，巴特的神学研究与布尔特曼所革新的研究并无特别的不同。所有支配性的神话、这个优秀的法官及其作为审判席的权威奥林匹斯神以及不可视的、但永远正确的超越者——这一切特性正是巴特笔下的威严的诸王马赛克（而且，没有约伯，但也没有人子指向的天国）。
因此，马克思能够说：“普罗米修斯是哲学日历中最高的圣者和殉道者。” [77]但是，他在神话日历中也是最高尚的殉道者，就是说，在通过光来破坏和拯救神话的过程中，亦即最终在这里，普罗米修斯跳跃童话特性，超越现存的日子。因此，尚未解决的问题如下：如果这不应是诸如拜占庭一类的独有的蒙昧主义者，那么，就像一切神秘性（包括普罗米修斯中的一切神秘性）一样，这种普罗米修斯特性，因而在神话中所有末世论地意向的东西就都处于“新东西”（Novum）、人的现实性和历史的“终极物”（Ultimum）之中。
“让你的名字变得神圣”——这也不是宫廷朝臣和仆从们的祈祷，即不是异质性的“赞扬演说”（Panegyrisk）。确切地说，这是旨在废黜庞大的神，即非擎天柱、充其量是非存在的演说。在此，人们以不同的尺度和目标从事了如此之多的脱神化工作，以至于一有机会就把神话列为禁忌，对其加以某种否定。即使习以为常的东西涉及“服从”，我们最好也要聆听耶稣的如下话：“看哪，我把一切都更新了。” [78]我们决不能把耶稣发言中的亲近世界与妥协让步混为一谈，决不能把超越活动与超越者混为一谈。
（四）从阿尔贝特·施魏策尔记下并刹车以来：圣经中的末世论呐喊 [79]
一旦人们超越了不平凡的东西，想必驻留很久。但是，一路晃晃悠悠，一切都所剩无几。于是，人们一再对这一点感到知足：耶稣可能是一个善人，他富于使命感，用自己的生活方式为我们作出了榜样，就像他爱过我们一样，我们也应当彼此相爱。这方面，人们不应互相冒犯，这话也许不无道理，但是，在漫长的主人与奴隶的关系中，势必冒犯对方，尤其是，在这种关系变得无法忍受的情况下，人们仍然掩盖事实真相，侈谈爱人如己。最重要的事情是，温柔的弟兄，并且与他一道安排生活，甚至奴隶们也拥护这种生活。因此，人们可以靠爱而存在，就是说，利用爱的谎言可以到处阿谀奉承，尔虞我诈。此外，大开空头支票，口惠而实不至，所以，惺惺作态，笑容可掬，看上去，比以前好多了。
“看哪，我将一切都更新了” [80]，耶稣的这句话无异于一种暴动言论。对于基督教教师，对于到处官僚化的教会机构来说，这无疑是令人颇为尴尬的话语。由于耶稣的革命性发言被涂上了一层自由主义的色彩，所以它被阉割为一种保守主义思维。“你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了” [81]。托马斯·闵采尔和他的同志们是指向真正的爱的王国的人们，作为像耶稣一样的梦想家，他试图“立即”建立一个爱的国度。与此相适应，在基督教神学中，绝大多数人直到今天还对他进行最恶劣的攻击，在最好的情况下，也不过是噤若寒蝉、鸦雀无声。但是，从一开始就有一个事实显得越发奇怪，即在市民阶层神学的正中间，人们得以重新感受到了耶稣传道中的这个“立即”（Sogleich）。
试以约翰内斯·魏斯 [82]、阿尔贝特·施魏策尔 [83]为例，他们绝不是破坏者，但是他们却从所谓圣经诠释学视角作出了令人惊愕的新发现。施洗者约翰曾经说道：“神的王国临近了。”但是，当时受过他的施洗的那些人们不仅被视为叛乱者，而且还被视为神圣的傻瓜。 [84]当时，魏斯的耶稣学说已不是“历史的观点”，而是未来主义的观点。换言之，在自身身世与典范上，耶稣“与这个世界毫无共同之处”，他的“一只脚已经踏进了未来的世界”。可是，魏斯恰恰不是从“未来主义”而是从末世纪的视角抽出耶稣的双脚，将其重新移入自由主义的耶稣图像中。这样，魏斯的末世论就丧失了梦想者的气节。
现在我们着手探讨施魏策尔。一开始，他甚至特别致力于吸收大量文献书目，以期揭示当时耶稣的漫游及其传道背后所蕴含的末世论。例如，耶稣的登山宝训 [85]就充分表现了他作为道德教师的面貌，但这仅仅是他的生平及其事业的次要方面。本质上，耶稣是传达天国即将来临的大使，是主的受膏者。因此，在此基于启示录的拯救者的神话、完全出走埃及的故事等最终显现为耶稣及其追随者的血肉。对此，施魏策尔写道：“通过末世论将现代理念置入耶稣是绝对不可能的，相反，应当通过新约神学，把耶稣的末世论当作回返的生命重新领受。” [86] 在他的时代，施魏策尔甚至想到，在静态物理学与能量平衡当中，将出现一个极具爆炸性的、与神的王国的到来背道而驰的一面，即不仅是起于战争的灾难，而且是起于宇宙论的灾难。他预计这样的灾难发生在耶稣的时代，但最迟发生在他死后的时代。根据启示录，高高在上的天国的骑士预告阴森可怖的事情，在天国的灿烂光辉中，人们同样由于受到洗礼而欣喜若狂、如醉如痴。这样，在直接闯入天国之路或下一个路的拐弯处时，人们就能沐浴到天国的灿烂光辉。
诸如此类的内容带有极其非市民阶层的极端特色，鉴于迄今耶稣研究一致强调耶稣及其弟子们所做出的温柔变迁的一面，这些内容听起来愈发奇异。人们再次从解释学视角把末世论归结于祭司们的住所，而不是把它解释为约1000年，甚至1525年农民战争中人民大众对现实末世的期待情绪。这种倾向至少对新约知识产生了十分恶劣的影响。例如，系统神学家马丁·卡勒尔 [87]这样说道：在末世时代“潮涌，堤溃”，此外，虽然从未世论角度觉察到原始基督教与基督教和市民阶层文化之间存在某种和谐的综合，但这种现象看来纯属“欺骗”，令人难以置信。
对此，卡尔·巴特也曾表示：“基督教并非不折不扣地标榜末世论，基督教思想并非不折不扣地与基督相关联。” [88]但是，在魏斯和施魏策尔那里，由于自身市民阶层的正统神学立场，所以所谓新发现恰恰将其引回到反面，引回到一幅自由主义的耶稣图像，而这幅图像，一如过去，对其他中间教会民族大有裨益。
施魏策尔恰恰通过强调终极期待中超越一切的末世论，谈到了这个作为梦想家的耶稣。但是，当他发现终极时间（Endzeit）没有到来时，他就把所谓终极时间的时间固定本身视为“耶稣的错误”。在此，取而代之的是一种制动，换言之，基督教文化向基督教思想的新的退却。神学家卡泽曼 [89]指出：“这时出现的正是这样一个事实，即拯救历史的观察方式接替了原始基督教的末世论。” [90]
在《希望的神学》（1964）中，莫尔特曼通过“已知的希望”，同样论及巴特的末世论，其说法不无道理。根据他的说法，巴特也要坚持末世论，但他所持的末世论立场与施魏策尔大相径庭：在此巴特混淆了“末世论的东西”与“超世界的东西”，不是把前者想象为圣经中的未来概念，而是想象为希腊哲学中的存在概念。 [91] 也就是说，末世论思潮应当像一条截然不同的河流一样奔流向前，在滔滔流程中，它应当进一步包括业已发现的原始基督教的末世论信息（包括一切预言的根源在内）。末世论的信息（Botschaft）与朝向未来的时间乃至终末地形学（Topos）相关。在圣经中充满了关于拯救承诺的神话（VerheiBungsmythos）。因此，即使市民阶层的神学并不支持这一维度，圣经也支持这一维度。
所以，我们不能足不出屋，仅仅在屋子周围徘徊。圣经中，到处都充满着寻求某物的嘟哝。一个诚实的读者不会掩盖圣经中的这些内容，甚至（听起来更好些）不会走马观花，浮光掠影。“渴望—非有一已有”，这些都是最本真的圣经单词。甚至某些陈腐不堪的话，例如“节哀吧”也给我们带来几丝安慰，在圣经句子未被玷污的地方，这句话从未完全失去紧张感。因此，圣经的风格催人奋进，奋发向上，因此，根据圣经风格，业已形成的东西与现存的东西之间的距离实在太大了。
《诗篇》中，满怀激情地这样写道：“耶路撒冷啊，我若忘记你，情愿我的右手忘记技巧。” [92] 这句话不仅历经沧桑以至于如今面目皆非，而且，还通过那些想要保持其羊群的牧羊人阉割了它的改革精神和革命意义。这句话绝不单单意味着对过去的记忆，它反映了涅槃般的浴火重生，令人联想起多灾多难、起死回生的耶路撒冷。这样的耶路撒冷充满着希望的承诺，意味着人们并不甘心于现存的城市。人们不甘心忍饥挨饿，但也不甘心单纯的、可怜的安逸，至少不甘心永恒的瞬间姗姗来迟，尽管它迟早都会到来。一句话，在他们朝思暮想的城市中存在着更美好的永恒的世界。因此，这绝不是基督教的情绪安定或单纯的自我试验，但与基督教的慈善集市也很少有一致之处。
这方面，如果人们确实不需要如此充满悖谬内容的、末世轮的弯路，后来耶稣也就不会遭受罗马帝国的迫害。与此有关，在《不朽的人》中，切斯特顿 [93]宁愿指出，原始基督教以后发生蜕变的教会令人可疑，其中充满了各种不和谐的因素（在此，他恰恰不是针对作为盎格鲁“邻居道德”的基督教，或针对伯纳德·肖 [94]说这番话的）：“那些诬陷基督徒纵火焚烧罗马，使之变成一片废墟的人是一群造谣诽谤者。但是，这伙人比现代人当中向我们讲述大道理的那些人更正确地领悟了基督教的本性。他们煞有介事地向我们讲述：基督教徒属于一种伦理共同体，因为他们曾向人们宣告，他们要对其邻居履行义务，或者，因为他们温和宽容，更容易招致轻蔑乃至被慢慢折磨而死。”
当然，皈依了天主教的切斯特顿十分厌恶暴力，离革命相距甚远，但是，他对原始基督教所谓危险的、现实的丑闻了如指掌。在此，我们抛开所有其他深渊以及圣经语词索引，仅限于回溯千年王国神秘主义者威廉·布拉克 [95]恼人的诗句：“暴动的精神从救世主猛扑下来，在法国的葡萄树中，光的愤怒寒气逼人、熠熠生辉。”
从不可减弱的末世论的“书面理解”上看，这一点毋庸置疑：在原始基督教中所爆发的革命思想光芒重现在布拉克、再洗礼派等的末世论思想中，而这种革命思想的光芒比布尔特曼、巴特、施魏策尔的种种“末世”更切近真正的超越活动。连同关于出走的记录（Exodus - Notierung）在内，圣经中到处充满着解放思想——从解释学上看，这种记录至少可以限定在新约上——例如，出走埃及以及比这早得多的以色列人的部族原型。从阿摩司 [96]到但以理 [97]，末世论精神以特有的方式（sui generis）一脉相承，渊远流传。即使在使徒保罗那里，这种精神也没有被完全消除掉。虽然先知们的声音很有分寸，但谛听者们仍然听得见深沉的末世论回响：“在被先知们否定迄今救世基础的地方，我们应当使末世论的信息传遍每一个偏远的角落。” [98]
除了保守化的下层建筑，最终还剩下什么呢？大多数神学家——自梅兰希通 [99]以来，他们就已经激烈地反对闵采尔的革命立场——为所谓社会使命而战，或者兜售市区革命锋芒的末世论。换言之，这方面，究竟是什么东西从方法论上引导神学家们轻而易举地完成这种反动使命呢？这里存在一种源于历史陌生类型的希腊存在——思维的联系，由于这种根深蒂固的希腊存在——思维模式，大部分神学家们完全无视圣经中的历史思维、承诺思维、新东西思维等。与古希腊思维体系不同，在基督教思维中，直到耶和华神，凭借未来概念，存在都被规定为一种开放的存在。例如，在德尔菲阿波罗神殿上的碑文说道：“你在”（EI），与此相对照，耶和华神的想象是：“我将照我所是的样子存在”（Eh’ je ascher eh’ je） [100]，这与摩西所目睹的那种燃烧的荆棘丛中的神的动态特征十分吻合。
因此，圣经中也存在某种独特的非感性因素，这就是所有古老的存在（antiken Gegenwart）都十分陌生的神的想象。由此呈现出“神的显现”（Epiphanie）与“启示录”之间的显著差异。[101]进言之，由此呈现出两种真理论的差异：从柏拉图到黑格尔的真理的单纯“记忆说”（回忆，圆圈）与作为本身依然开放的“尚未存在的存在”（Noch-Nicht-Sein）[102]的真理的末世论之间的显著差异。但是，在圣经的目的、目标和意义中，后一种真理与植根于弥赛亚主义末世论的力量的那个本真的东西相适应，即与富于理性的存在有着最紧密地联系。
赫尔曼·柯亨 [103]记录了这一内容，当然，他同样提倡一种与古代末世论相对立的、富于“理性内容的”末世论。在此，他的立论完全不是从福音神学学科出发的，但是，其中也不包含业已到来的弥赛亚和完全形成的神的显现：
从文化史上看，弥赛亚主义的提出是一个巨大的哑谜。一切民族都把黄金时代迁入过去，迁入太古时代。只有犹太民族才期待未来人类的发展。换言之，只有弥赛亚主义才主张人类历史的向上发展，而在其他民族那里，黄金时代被设定为向下发展。因此，通常把弥赛亚时代标明为黄金时代是一个巨大的错误，因为这种表现正好颠倒了思维的方向。过去与现在消失在未来的弥赛亚主义之中，唯有未来才能实现时间意识。
[104]
在此，进一步引以为戒的是，第一，现在从弥赛亚要素中，排除全部所意欲的神话敌视（Mythosfeindschaft）立场；第二，排除渴望弥赛亚的每个人（包括反耶和华的约伯）以及末世论中的所有总体未来。尽管如此，弥赛亚要素中的人、反叛者等也连同宇宙翻转，即新天新地一道属于神化要素的那个另一侧面，而这一侧面更属于理性，正如过去的愚蠢亚当不属于理性一样。
这样，重新表明这一结果，即蕴含在圣经注释中的这个反叛的人以及启示录的承诺神话对末世论有多么重要，不仅如此，这种明亮的神话内容也从反面决定性地照亮外在于圣经的神话要素、弥赛亚主义的隐秘要素等。因此，虽然弥赛亚主义的隐秘要素至少缺乏“自身的愤怒之光”，但是，为了点燃革命火炬，也恰恰需要圣经中诸如“看哪，我把一切都更新了”一类的反叛口号。
众所周知，宙斯带给人类以毁灭性的大洪水，他狠心地将光带给人类的普罗米修斯钉在岩石上，让秃鹫们整日啄食他的身体，仿佛处以十字架的痛苦惩罚。在圣经中，也出现了众多反抗世界主人的人物。普罗米修斯反抗世界主人，为人类造反，盗天火以周济凡人，他比他的主神好得多。这就是说，尽管过去普罗米修神话长期没有站稳脚跟，但是，如今这部神话以完全不同于古希腊静态思维的面貌脱颖而出。如今这部神话变得完全可理解了，因为借助于新东西，末世论的动态要素闯入未来。进一步讲，这种动态性通过新东西而第一次获得了固有的远大视野，从而决定性地到达其乌托邦的维度。
有充分理由表明，在一切圣经解释学中，无论是新东西中的终极物（Ultimatum），还是为了我们的（pro nobis）末世内容都地理位置不佳，远离了核心乌托邦视域。但是，在真正的信仰者的心灵中，它们仍然带有奥林匹斯山的庄严神圣、雄伟壮丽。新的永恒世界的基督徒，越是把这个世界信奉为唯一的真正世界，这个世界就越是容易切近他们。
17. 关于马克思主义与宗教的关系
恐惧制造诸神。
——卢克莱修
没有任何惊吓目光徐徐扫过我们急切地向前沉重而遥远地悬挂着敬畏的外皮。 [106]
——歌德
无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义。 [107]
——马克思
再没有一份最后通告像现在的主教最后通告那样，在背地里，把教会政策的无神运动议论得如此邪恶透顶。 [108]
——布洛赫
（一）不可忘记伪牧师
一个人很乐意抛弃心中被压抑的东西。但是，自古以来，人们就说，“贫穷教人祈祷”。这也是因为靠祈祷过活的人习惯于贫穷吗？一批束手无策，不知如何是好的羊群，纷纷聚集在照料备至的牧者那里。与襁褓里婴儿般稚嫩的小市民阶层不同，具有阶级意识的劳动者早就铭记着这一事实。然而，他们发现许多自命拯救的精神照料者却站在剥削和压迫他们的权力一边。
出自财富的权力，出自权力的财富是多么无害的和平，同时，这又是多么的无耻之极？来自四面八方的使徒们纷纷向佛朗哥 [109]磕头祝福。为了赢得胜利，他们虔诚祈祷，祷告声响彻云霄，为了能像过去烧死异端者一样再次处决今天的犹太人，他们闭起眼睛，公然抱成一团，沆瀣一气。于是，人们越来越厉害地祈祷，大多数信奉路德的圣职法官都站在权力一边，他们甘心情愿、顺顺乖乖，这源出于权力。从很久以前，神权政治就遭受过许多失败，无论风雨飘摇，摇摇欲坠，还是固执己见，执迷不悟，这种神权合一的政治体制要么添枝加叶，无中生有，要么遮人耳目，掩盖真相，其结果，如今它已经风卷残云般消失殆尽了。
诚然，无论天主教教会还是基督教教会都仍然保留着某些诚实的要素，但是，在大多数情况下，二者曲意逢迎，忍气吞声，像猫一样绕圈子，害怕被触及要害。当东方阵营冥顽不化而对其有利时，它们便咄咄逼人，先声夺人，总是侥幸地摆脱困境。此外，在此也不乏某种被迫使然的事情，倒也聊胜于无了。在教会腐败和火刑等恶劣行径背后，也唤醒了若干真正的基督教形态。但是，日积月累、积重难返的东西却是另一种东西，而这种东西，通过单纯的教会喧闹是绝对无法克服的。就是说，信仰之源流向别处。归根结底，按其使命，一个伪牧师的职能就是不断地隐蔽或窒息这种信仰之源。
（二）人民的鸦片，人们充分使用了它吗？ [110]
由于让自己麻醉的欲望，所以人们注定受罚。人民的鸦片总是蒸发出一种迷人的香气，最终，全部信仰都散发出这种迷人的香味。如果教会本身不是密切关注占统治地位的权力一方，也许它就不会被抨击为与权力串通一气、狼狈为奸。当然，我们也不否认，中世纪盛期，为了占据最高统治权，教会与权力一方发生过激烈争论。
这涉及如何控制农奴即那些为工钱而劳作的人，毫无疑问，对他们进行精神麻醉有利于镇压他们。所以，依照自然科学见解并不能完全理解宗教批判。虽然马克思并没有进一步强化伏尔泰 [111]“碾碎败类”（Ecrasez l'infame）的口号，但是，他重申了这一口号，并且撰写了相关文章。他之所以没有进一步强化对教会的批判，是因为他把教会连同国家辩认为所有其他不利现象的反映，即受到一定社会经济条件制约的、迟早都将消亡的暂时社会现象。因此，他潜心钻研经济领域里的深层问题。
但是，他强调了当时的资产阶级革命家，因为就像需要更换阶级社会的全部教会之神一样，也需要更换现存社会的全部神庙。无论是高尚的人还是低贱的人，无论是罪犯还是名人，无论是永远歌功颂德的仆人还是阿谀奉承的拍马屁者，统统一死百了，都停留在鸦片的天国里。然而，这时马克思重复诸如此类的话绝非偶然：“没有神”，“神只不过是狡猾的祭司们的发明而已”。当然，最后一句话是以一种虚假的事实为前提的：从古时克尔特人的巫师以来，所有早期祭司都具有伏尔泰的敏锐智慧，他们并不像一个18世纪的无神论者一样通达事理、追求更好的知识，而是胡说八道、废话连篇。
马克思并没有对这种非历史的天真幼稚发表言论。因为在法国启蒙主义时代的百科全书派与马克思之间隔着黑格尔和费尔巴哈。尤其是，后者最初致力于人的愿望理论，之后才致力于宗教的自我疏远以及基于人类学的异化理论：即宗教不是形成于欺骗，而是形成于不可识破的错觉。在宗教中，人与自身相疏远，他首先把自身设定为有限的个体，然后把自身设定为不受限制的、神化的个体，即把自身设定为异化的、与自身对立的自身、与神相遇的自身。与此同时，费而巴哈认为，必须抛弃下述两种概念：一是自我疏远的神概念；二是实体化为彼岸世界的神的概念：“在自然界和人以外不存在任何东西，我们的宗教幻想所创造出来的那些最高存在物只是我们自己的本质的虚幻反映。” [112] 正是通过这种“虚幻反映”（Rückspiegelung），马克思最终理解并看穿了发达市民阶层社会中的教会的意识形态功能。继费尔巴哈之后，马克思也从历史视角解除、改变和具体化了所谓普遍而不变的人的存在以及宗教情绪：据此，人生活在不同的社会中，从而也就是生活在不同的自我异化中。
但是，借助于此，马克思的宗教批判重新获取了启蒙运动的古老动能，这意味着在市民阶层社会中，某种“有用性”（Tauglichkeit），即天国的阴霾重新与欺骗性意识形态结合在一起。在古代，由于带有故意和主观性特点，这种欺骗性意识形态无法持续下去，但是，在今天，由于带有客观性和社会强制性特点，它却可以持续下去。因此，马克思认为，现在宗教第一次历史地与阶级社会结合在一起了。这时，人们识破教会的权力意识形态，把宗教与教会几乎视为等同，从而获得源自启蒙主义时代的某种普遍性。其结果，只留下截然不同的东西，即完全反教会的社会信仰形态，当然，这种信仰形态并不能成为世人的真正关注对象。
但是，据此，顺理成章的是，宗教是唯一强有力的社会形态，而对其进行全面的意识形态批判被视为对教会的全面批判。由此出发，马克思主义批判“宗教”这一人民的鸦片，但是，与18世纪庸俗唯物论那种出于恶语辱骂和冷嘲热讽的批判不同，这种批判出于冷静的经济分析和严密的逻辑推理。庇乌斯十二世在位期间，这一标准严格检验了教会的固有本性 [113]，因此马克思主义的无神论不能仅仅沉湎于庸俗的马克思主义，这一标准属于马克思主义宗教批判的高度。 [114]因为市民阶层的无神论和庸俗马克思主义的无神论是一种陈词滥调。真正的马克思主义无神论除了否定神之外，还必须具有一种长远的战略眼光。可以说，在宗教观点上，即使是破烂不堪的唯物主义的老生常谈也总是拥有其可资借鉴的含义。对待自我异化现象，马克思和费尔巴哈力图发现这种可资借鉴的含义。反之，当市民阶层通过否认诗性天使或无所不包的超越者来掩盖自身的阶级本质时，他们的深蕴只不过是表明通常意义上的含义，即为私有制辩护。
首先正是恐惧使人变得卑躬屈膝、唯命是从。但是，大多数信仰者也有一种根深蒂固的看法，那就是可从上面得到愿望的满足，从而把自身变成一个呼天喊地、苦苦哀求的请愿者。因此，第一个非宗教地板起面孔的人（因为这种傲慢无理的人恰恰属于请愿者之列）并非厚颜无耻，反而是富于人情面孔的人。唯物主义一向赋予人一种自由的角色。因为针对自上而下的压迫，唯物主义采取一种刚毅挺拔的态度。唯物主义带给人们知识（das Sapere aude），教人们反抗不可识破的、偶像化的命运。
所以，对宗教进行彬彬有礼的批判，这是叙事诗本身的要旨，例如，维吉尔 [115]在下述诗句中，暗暗地赞扬了卢克莱修 [116]：
祝福你，能够认识事物的本质的人摆脱了忧愁，直面严峻的命运为渴望的阿凯伦所陶醉，奋力伸脚的人。
[117]
在此，年轻的马克思与其东拼西凑、敷衍塞责，毋宁用新的国家取而代之。据此，他警告人们注意国家—政治之外的内容：“在这样的时代，模棱两可的智者们的观点同全体统帅们的观点是对立的。统帅们认为，裁减战斗部队，分散战斗力量并签订符合现实需要的和约，可以挽回损失，……而泰米斯托克利斯 [120]在雅典城遭到毁灭的威胁时，却劝说雅典人完全抛弃这个城市，而在海上，即在另一个元素上建立新的雅典。” [121]
当然，现在人们都激烈反对迄今为止的主教会，因为在其中安放着所有迄今制度化的宗教这一人民的鸦片。这是一项重大的激进主义宗教批判。但是，在马克思论及宗教鸦片的地方以及展开宗教批判的地方，恰恰存在某种“别的元素”（anderes Element）。为了“建立一个新的雅典”，庸俗唯物主义者至少已经驶向那里，可是，半途搁浅，前功尽弃。因为在关于“人民的鸦片”这一真正的警句中包含着比庸俗唯物主义者所喜爱和忍受的东西更真实、更深邃的相互关联性。因此，庸俗唯物主义者同样把关于人民的鸦片的警句从相互关联性中完全割裂开来，从而使其失去了丰富深邃的内涵。
但是，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思这样说道：
宗教把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。……宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫心灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。废除作为人民幻想的幸福的宗教，也就是要求实现人民的现实的幸福。要求抛弃关于自己处境的幻想，也就是抛弃那需要幻想的处境。宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。……对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一种学说，从而也归结为这样一种绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切社会关系。”
[122]
与马克思有关，把宗教批判从所有未加区分的禁忌中解放出来，这是远远多于单纯的马克思主义宗教批判的东西。虽然我们不再断章取义、随意肢解，而是全面援引“人民的鸦片”这段警句，我们也做不出什么人间奇迹，至少最终会为脱意识形态的信教者、脱禁忌的非信教者敞开对话的大门。伏尔泰号召“碾碎败类”（Ecrasez l'infame），这句战斗的口号不仅要求根除教会的腐败无耻，进而也要求根除否定一切、冥顽不化的半吊子启蒙。
（三）在桌前，人们从不同的视角阅读，作为普通教徒运动的神秘主义，农民战争的火焰，简化 [124]
一个正直的人从不会有意识地掩盖事实真相，也从没有浑水摸鱼的冲动，但是，如果他在天国捕捞，他就不会那么虔诚。的确，作为一种宗教运动，神秘主义从14世纪起就风靡一时，深入人心，神秘主义一词源于“myein”，即“闭目”。但是，据此说来，失明的先知越发明澈地洞悉一切。至于全身痉挛、如醉如狂、口吐白沫等现象，仅仅是萨满巫师的迷惘亢奋状态，与神秘主义相距甚远。在艾克哈特 [125]那里，我们最容易辨认精确意义上的神秘主义，事实上，这种神秘主义是在理性的高度上贯彻落实的。神秘主义产生于哲学的顶峰时期，是由古代后期的伟大思想家普罗提诺 [126]创立的。当与理性相同的灵魂退回到自身的本质基础时，它就应当发生最高程度的纯化。普罗提诺把类似理性的灵魂所实行的最高的纯化视为“haplosis” [127]。不过，此时加以甄别而被排除的正是纵欲若狂中的着迷意识，也就是说，纯化是为了谋求更高水平上的光，而不是为了在痉挛、雾霾、血光中搁浅沉没。
普罗提诺和新柏拉图主义影响很大，其基本思想成为后来一切基督教神秘主义的根源和内容。当然，无论是狄奥尼索斯·阿雷帕吉塔 [128]还是麦斯特·艾克哈特都为神秘主义运动添加了新内容。一个例外的情况是，现代社会主义者对艾克哈特的评价具有决定性意义，他们发现，艾克哈特用德语表现了中世纪后期反教会的异端普通教徒运动。
追求灵魂与世界基础的统一、致力于德国式的“注视静观”“急奔最初的纯洁性”，凡此种种都是新柏拉图主义的遗产。但是，这些遗产由于超脱教会圣礼以及一切当局的束缚，所以在以后历史中产生了巨大效应。正因如此，艾克哈特的神秘主义也被谴责为异端。教皇在关于将他逐出教会的通谕中强调，他“在普通人面前发表演讲，竟然胡说什么使真正的信仰黯淡无光是最恰当不过的事情”。为此，教皇通谕宣称，“为了单纯的人的内心不致受到毒害”，必须彻底根除神秘主义。
果不其然，与卡拉波雷塞修道院长约雅金·弗洛尔 [129]一道，艾克哈特的神秘主义思想在以后的200年间唤起了波澜壮阔、轰轰烈烈的革命运动：其一是胡斯运动 [130]；其二是托马斯·闵采尔领导的德国农民战争。对这两起历史事件，思想界见仁见智，评价不一。但是，有一点很清楚，那就是神秘主义的雾霾对统治阶级并无益处。也许，人们像考茨基一样，对这种雾霾感到几丝惋惜。考茨基把托马斯·闵采尔完全贬低为“小市民阶层”，进而把他领导的农民战争诋毁为“启示录神秘主义的若干小尝试”。但是，人们很难无条件地，即先验地把隐藏着胡斯和闵采尔的雾霾称作反革命行为。毋庸置疑，当神秘主义者把神置入人心时，他通过人类同盟这一奇异的悖论也假设了这样一个先决条件，即某一彼岸世界（而且移入自身内部的一个超越的世界里）在尘世中的实现可能性。
这仍然是一个真实的悖论。然而，神秘主义者们为了人的缘故，试图通过人废除当时占统治地位的“有关来世的各种说法”（Jenseiterei），这又是一个悖论。使徒保罗说过，人们通过内心深处所发现的某种东西，既能克服死亡，又能克服这个世界上的一切痛苦。对保罗的这番话，艾克哈特在他的传道中附加了“永恒的诞生”：“我在内心中觉察到某种东西，它补充我的理性中的缺陷。我确实感受到某物的存在，但是，我无法把握它究竟是什么。”
按照自身及其时代的状况，人们既可以把这段话中关于光的感觉获悉为最无意义的废话，也可以把它体验为最纯粹的真理。换言之，按照自身及其时代的状况，人们可以充分理解内在之光，也可以把它当作全然陌生的东西来接受。无论如何，有一点很清楚，那就是艾克哈特的传道并不意味着面对来世的人消灭尘世的人，从而也不意味着单纯的自我疏远的传统宗教观。艾克哈特很少或从未自视清高，以至于高呼“我的灵魂，我们的灵魂”（anima mea anima nostra）。事实上，后来的历史也证明，对于一切暴君而言，革命的再洗礼派的人们，还有艾克哈特以及陶勒 [131]的弟子们是多么地伟大崇高，但又是多么令人讨厌的存在。
如果设想一个主体在统一的个人中寻找神性存在，那么他也就同时罢黜了彼岸的神性存在。如果一个农奴认真思考这一点，他就会毅然放弃自身极度悲惨的农奴身份。的确，自相矛盾的是，神秘主义者历经数百年才把超越者翻转过来，而同样历经数百年之后，费尔巴哈才奠定了这种转变的人类学基础。但是，后来这一人类学基础却为“无宗教的翻转” [132]所取代。
在《绿衣亨利》一书的最后一章中，现实主义者、大地之子哥特弗里德·凯勒 [133]通过自由思想家伯爵讲述了这样一则异曲同工、殊途同归的故事：艾克哈特的弟子神秘主义者安格鲁斯·西里西亚 [134]关于神的见解与无神论者路德维希·费尔巴哈关于神的见解有着惊人的一致之处。两人之间的“逻辑一致点”（Tertium comparationis）在于把神性存在从遥远的高处遣返到人的主体上来，即宗教的人类学化。虽然小说中不乏自相矛盾和若干夸张之处，但是，伯爵的下述一番话还是明白易懂的：“这一切几乎完整地传达这样一种印象：假如善良的安格鲁斯今天生活在这个地方，并且仅仅改变外部命运的一些方面，强有力的神的观察者就成了我们时代的一个同样强有力的、生气勃勃的哲学家。”
凭借同样的权利，凯勒叙述了后神秘主义以及前费尔巴哈时期青年黑格尔的思想。青年黑格尔这样写道：“神灵的客观性与人的苦役和腐败步调一致，并驾齐驱……。抛开过去的种种尝试，这一切在我们今天一仍其旧，毫无变化。作为人的财产，在天国被挥霍殆尽的珍宝至少应在理论上归还给人。” [135]
迄今，我们考察了一种宗教神秘主义，即宗教中闯入的神秘主义。庸俗唯物主义把这样的神秘主义本身萎缩为“凭心灵移动桌子”的骗术或无聊的废话，但这种态度并没有完整地领会神秘主义思想。诚然，艾克哈特的思想笼罩在一片神秘的雾霾中，令人不可捉摸。但是，如果他曾经一清二楚地描写了某物，我们也就不会把他命名为神秘主义者了。可是，如果神秘主义未曾出现在这个世界上，我们就不知道人的价值这一珍宝被出卖给了天国这一事实。由于神秘主义思想，我们得以第一次了解到关于人的自我异化的内容，这一认识既与教会超越者（Kirchentranszendenz）无关，也与抽象的宗教憎恨（Religionsfeindshchaft）无关。人的价值高于神的价值，这一点尤其对马克思产生了深远的影响，正是凭借神秘主义这一思想遗产，马克思才最终能够摘取“真实的花朵”。
（四）静态形而上学的终结，具体的乌托邦
在此，我们不想再使用形而上学这一声名狼藉的字眼。否则，它会引起错误的、充满混淆的意见，我们必须铲除这种纠结的意见，以免进行不必要的作业。而且，我们不能把新酒装进旧酒囊里，特别是，如果这酒囊古色古香、与众不同，属于超尘脱俗、无可替代的宝物就更当如此。
但是，旧酒囊的时代已经过去了。看来，这个“形而上学”也是历史上的词汇，是的，它历经沧桑，早已锈迹斑斑。但是，它苟延残喘、回光返照。例如，像罗森贝格 [136]一类的法西斯主义骗子，就在形而上学的招牌下贩卖劣等烧酒，而像今天的C.G.荣格 [137]、克拉格斯 [138]一类的法西斯主义捐助者则不惜出卖今日的稀世珍宝。不言而喻，形而上学好比废铜烂铁，陈芝麻烂谷子，其内容早已过时，全然没有可比性。食之无味，贻害无穷。
然而，形而上学的阴影及其业已形成的阴影却具有截然不同的形式，而且，形而上学至少已经僵化凝固，不惜放逐一切，任凭漂泊，并且，在其背后设圈套，让从上设定的东西成为坚实可靠的立足点。然而，由于它具有真实的“后设”（Meta） [139]特点，所以它给今天中所蕴含的明天牢牢地插上静态的门闩。形而上学无处不在，在那里，似乎“真正的存在”永远位于一切不安的背后，就是说，“一切被抛在月亮底下”（Omnia subluna caduca），从而理念、实体，甚至物质都被理解为一成不变、业已完成的存在。
与此相反，新的哲学既是现实的“后设”，同时又不再是旧的形而上学。之所以如此，是因为在此对尚未显示的东西的形而上学关系是这样一种关系，即它丝毫也不容许“现存的东西”（ δντωςων ）乃至存在论中的东西（ontos on）。因此，所谓存在论是指在业已确定的背后已经秘密地拥有一切的学说。的确，形而上学也是存在论（无论是非实证主义还是其他被阉割的不可知论都不能清除这个领域），然而，这里所谓的形而上学只适用于“尚未存在的存在论”（Ontologie des Noch-Nicht-Seins），即本质性的存在。因此，这种形而上学并非作为立足点有效，因为它不是一种“业已解决的（绝对的）形而上学” [140]。这样的王牌或结论——根据辩证法，根据没有历史的一宇宙的更年期的物质——完全缺乏真正的辩证唯物主义。因为辩证唯物主义的过程是一种仍然开放的东西，它仅仅是一种现实的可能性，而不是环绕业已决定的现实的可能性。
这种姗姗来迟的关于乌托邦、“仍然—乌托邦”（Noch-Utopie）的认识可被理解为本质之中的唯一本质的存在规定，进而可被理解为形而上学本身的核心主题。“尚未存在的存在论”不间断地产生与迄今为止的存在论完全不同的存在论，按照这种新的存在论，生存性与本质性都不再直接地按比例交互攀升。几乎与全部过去的固定的形而上学中的情形一样，一切事物的背后都隐藏着最现实的现存形而上学的特征，因此，过去的形而上学很难根据未来、趋势—潜势等范畴来描写自身的存在模式。
对所谓形而上学的克服再说一句：对此，不仅在实证主义者和被阉割的不可知论者那里，而且在海格尔那里，也都错误地宣布为自身的事业。海德格尔是极端无视过程的思想家，他要么罗列古董品，要么鹦鹉学舌，把“以前的存在”（des seyns von eh）规定为“存在的遗忘”，但他从未在可能性——存在中采取强有力的措施。 [141]而且，令人惊讶的是，海德格尔竟然宣称，通过形而上学，在形而上学内部克服形而上学：“首先由于形而上学本身，通过它自身而超过它自身的某种行为，仿佛形而上学的克服是可以想象的。” [142]
但是，所谓形而上学的克服，与其说是“首先”克服形而上学，不如说是首先“揭示”到目前为止的形而上学中所蕴藏的某些进步要素。后来，海德格尔得出另一种结论，即把“可能的东西”（das Mögliche）庸俗化，一边矫正，一边把它放逐掉：
地球上的朴实法则无非是在一切事物的产生和消灭的满足中，在定量化的（！）圆圈之中保持这种（可能性的克服）。一切事物都遵循自然的循环法则，但对此我们一无所知。桦树从不逾越自身的可能性。蜂群总是居住在自身的可能性之中。自由意志……才迫使地球逾越自身可能性中生成的那个圆圈。这样，这个圆圈不再是可能的东西，因而成了不可能的东西。
[143]
海德格尔所谓“不再存在的形而上学”（Nicht-Mehr-Metaphysik）正是古老的、最恶劣的正统学说。这种形而上学一路沉沦为纳粹的“血与土地”（Blut und Boden），与这种“通过它自身而超过它自身”的形而上学相反，可能意义上的形而上学属于“尚为完备的”（das Nicht-Fertigsein）、尚为存在的存在论。在海德格尔那里，形而上学恰恰被平庸化为过时的、站不住脚的东西，其功能充其量是，单纯的回忆、单纯循环中的表面过程（尼采未曾预料到的）以及同一物的永恒回归。 [144]与此相对照，市民阶层的思维标明一种引人注目的形而上学，即一种根本无法理解的专门术语学转向。例如，弗里德里希·恩格斯主要不是把形而上学等同于“有关来世的各种说法”，而是等同于静态性，从而拒绝了形而上学。遗憾的是，在马克思主义者的通常用法中，辩证法不再是形而上学，不仅赫拉克利特、柏拉图，甚至伯麦的辩证法乃至黑格尔的“生气勃勃的辩证法的脉搏”都不再是形而上学。与此相对照，法国启蒙运动时期真正的非彼岸唯物主义者——只要他们停留在静态世界图像之中——却被称作马克思主义形而上学家。当然，在马克思主义本身中，今后还会存在机械的一僵死的宇宙概念。
因此，新酒不能装进旧酒囊中。辩证的一具体的乌托邦（dialektisch-konkrete Utopie）及其新东西的可能性“基质”不属于迄今所特有的单纯“再结合”这一理性意义上的形而上学。但是，在马克思主义——作为从必然王国向自由王国的中介性飞跃——中蕴含着全部颠覆性的、非静态性的遗产。这种遗产在圣经中隐藏了太久太久，但它不与过去的“再结合”（Rückverbindung）打交道。毋宁说，这是从静态的东西中出走（Exdodus）的遗产，是为自由的王国而打交道的充满各种抗议和原型的遗产。这是旨在消灭从中见不到人影的一切上层结构的遗产，既是借助于叛逆和超越活动，也是借助于超越活动的叛逆——同时也是没有超越者的超越活动。
只要最终还能以《共产党宣言》的视角阅读圣经，我们就会获得立竿见影、茅塞顿开之效应：任何无神论的盐都不会变味的，马克思主义中所蕴含的内容也会领悟到不会使盐自身变味的那个“后设”。 [145]
18. 作为侦探式的圣经批判：被压迫文本中的红色导线与神正论的解除 [146]
（一）
世界上并不存在恶劣地或不恰当地变化了的东西。细细阅读各种文献就会发现，很少有一部文学作品的草稿是原封不动、完好如初的。是的，我们可以把笨拙的人与工匠之间的差别理解为，两者如何涂抹和雕琢新生的柱型立像。的确，有时候许多东西都变坏。如果一件佳品，附加太多的笔墨，就会画蛇添足、弄巧成拙。因此，罗马人告诫说：“见好就收。”
不过，在大多数情况下，通过删去乃至补充，我们可以辨别主题上的问题，与此相反，通过添加和删节使事实内容变得更加清楚明白。因此，归根结底，所谓最终版本才是正确的。这一点尤其表现在为教会所承认的正经上。当然，在这种情况下，如果我们细细品味，就会接触到作为预印本留下来的以前的文本。只要值得一试，尽可比较两种文本。只有少数作家才惧怕做这种比较研究。
在通常情况下，尤其在涉及正当事情的情况下，以前好的要素未经删节，而且文本内容变化得比以前更好，叙述得更明确，而不是恰恰相反。所有这些都应说在前面，以便在变样的文本中，看出借以分离被歪曲的事实的尺度。在另一种情况下，这一标准显然很不合适，例如，在修订版中附加作者未及想到的以后的内容。离开人世的作者再也无法口头上传达给我们一切事实，但是，作为一种替代，他的遗稿会受到各种抑制和伪造。文本越是确实可靠，越是富于影响，不忠实的文本就越是泛滥成灾。这种事情越是大行其道，我们就越想听见九泉之下的人的声音。
（二）
从前仅仅以口头形式传承下来的文本大多保存完好。听众大都习惯于聆听忠实于原典的文本，这是一种不约而同的习惯。但是，在反复听讲同一故事的时候，即反复抄写同一内容，或者事后概括业已写下的文本时，这种对原典的忠实态度就改变了。这样，就出现变质的文本，而这种文本毫无意义，因为它前言不搭后语，经常与下段句子、下一页相矛盾。当然，如果一篇文章不是废话连篇，无的放矢，而是句句珠玑，甚至朗朗上口，那么这种文本就不只是摇篮上唱的儿歌了。于是，读者就不容易觉察到文本中的变质部分。造成这种污点多半由于下述两种原因：一是抄写者看错写错，或疏忽懒散所致；二是文本编辑所致，例如错误地弥补现存罅隙，或者不恰当地整理散乱的内容。这一切都属于人的错误，过分人性的错误，但不是伊丽莎白·福斯特－尼采所做的有意图的修正。 [147]
但是，除此之外，就不存在其他伪造或捏造本文的理由吗？也许，无能的编辑者加害文本并无恶意，但这种行为本身并非无关紧要，否则，所有文本中都会存在被加害的诱惑。是的，除了出于编辑者的无能这一假面具之外，伪造文本还出于隐瞒编辑者自身的欺诈行为。伊丽莎白，还有科西玛 [148]根据缜密的计划修正了文本，例如，有意识地压制或歪曲不适于另一种计划和事情的文本。
毋庸赘言，捏造文本源于一种诱惑，占统治地位的阶级社会强烈要求人们修饰文本，这一点同样适用于大量遗著，包括源于口头的作品或尚未完稿的作品。不言而喻，在格林兄弟童话中，或者在庇西特拉图 [149]——他使后世了解到了荷马的叙事诗——的荷马选集和抄本中，并未呈现出这样的伪造或捏造现象。如果他过分抑制或着重强调荷马叙事诗的某一部分，对他个人或自身的统治有什么益处吗？
在《伊利亚特》中，瑟赛蒂兹是个另类，据文字流传，这个人物只不过是一个爱唠叨的人或充满憎恨的辱骂者，因为他总是严厉责备君主，并且发表各种反战言论。另外，在《奥德赛》抄本中，我们到处都能发现神话里未被理解的部分以及把不同内容捏合在一起的部分。例如，卡吕普索（Kalypso）是承诺永恒青春的死神，但在作品中，他却被命名为“隐匿之神”。叙事诗的前后序列，尤其是流传下来的叙事诗诸版本中，各个事件的上下连接十分可疑，敷衍搪塞现象更是比比皆是。因此，1795年F.A.沃尔夫 [150]率先出版了关于荷马叙事诗的批判作品。
一旦谈论“荷马作品的单纯抄写者”，人们就会注意到章节序列中所发生的颠三倒四、乱七八糟的现象。可是，相比之下，这方面亚里士多德的《形而上学》岂不是有过之而无不及吗？对这部伟大的哲学巨著，许多人进行了反复编纂，以至于其中的事实内容引起了一片混乱，令读者一头雾水，摸不着头绪。口传的荷马以及亚里士多德的残篇断简可谓错漏百出，防不胜防，如今有很多地方需要进行重新编校。但是，这些残篇中的错谬大都源于抄写时的粗心大意，论其性质，仅仅属于法穆卢斯·瓦格纳 [151]“做一天和尚撞一天钟”的失误，而不属于墨菲斯特 [152]的邪恶诡计。
但是，令人惊讶的是，在此也很少根据“对谁有利”（Cui bono）追问文本批判问题，即使在最著名的文本批判中，也几乎没有出现这种追问。因此，圣经文本批判恰恰引人深思，令人回味。尤其是，虽然在圣经文本中出现了各种纠结的疑难问题，出现了出自他人之手的有趣的添加部分，但是，这些问题和部分并非仅仅源于吊儿郎当地磨洋工，也不是源于下属的趋炎附势、唯命是从。正是这种疑难特征使得圣经文本批判具有令人神往的特别魅力以及大量扣人心弦的素材，使其成为所有语言学批判中最富于盛名的批判。
这样，这种批判同时需要放宽范围。而在现存文本中，这种批判一再寻觅那些殊异的、充满反叛意味的异类段落。在桌前，人们仍然阅读历经大范围编辑的文本，但是，其内容并不完全根除或遮盖圣经的根本内容。
（三）
在圣经中，我们到处都会发现讳莫如深、避而不谈的句子，我们知道，这究竟取决于什么。尽管圣经早就确立了自身的牢固地位，但在犹太教经师那里，未受干扰的圣经文本已经很久没有流通了。最早的圣经手稿出现在公元6世纪以后，而在库姆兰所发现的最早的手稿可上溯至公元1世纪以前。 [153]鉴于这一文本只是在文句表达方式上略有不同，所以不值得我们大惊小怪，因为其内容和表达与自《以斯拉》和《尼希米》以后所认定的圣经相差无几。不过，库姆兰所发现的手稿是在有关以斯拉的正式圣经编辑数百年之后才出现的，所以，人们几乎注意不到与许久以来成为正经的那些文本不相吻合的原始资料。 [154]
相比之下，以斯拉和尼希米本人生活在一个怎样的时代呢？特别是，以斯拉大约在公元前450年亡命波斯，后作为“耶路撒冷教会特别委员”返回故乡。当时仍然存在尚未形成法典的戒律，而这些律法是公元前5世纪犹太民族在巴比伦过监禁生活时保存下来的。但是，犹太教经师以斯拉无视这些民众戒律，出于最纯粹的神权政治理念，开始推崇摩西时代以后所使用的古老的“犹太教祭司法典”。当他返回耶路撒冷时，他已经握有总督大权了。此后，发生了这样的事情：“请文士以斯拉将耶和华籍摩西传给以色列人的律法书带来。” [155]
巴比伦监禁后，犹太人重建了教会国家，这时候，犹太人的各种文献开始起作用。但是，当时，除了圣经之外，以色列－犹太人的文献林林总总，因此经过校订的旧约及其“法的遵守”只占这些文献中的一小部分。那些圣经之外的文献含义很多、意味深长，但渐趋消失，因为它们与现存体制并不一致。例如，当时脍炙人口的民众故事哈加达 [156]。除了犹太人的律法和教会法典之外，这些故事也经常载有关于先知的故事。
值得注意的是，当时的耶路撒冷教会特别委员以斯拉具有长久的影响，他手下的祭司们对旧约圣经文本总是犹豫不决，无所适从。例如，他们拿不准诸如《约伯记》，还有《传道书》以及《雅歌》等到底是不是“神圣的文献”，或者，拿不准读了这些书以后（用仪式化的学校语言表现的话），人是否“玷污了手”。这样，也就合乎逻辑地提高了以斯拉的地位，而以斯拉一向重视正统犹太教经师所强调的现存旧约形态。所有先行者都欣喜地树立自身的固有律法，但是，与此不同，以斯拉则无视或否定先知的发言。
实际上，只是从以斯拉和尼希米时代以来，标榜神权政治的一般学者才最终把圣经文本付诸尝试。以斯拉不仅删除了从法老出走的所有预言要素，也删除了耶和华想象中的所有渴望要素。最终，在官方圣经中，连以色列孩子们的喃喃抱怨也销声匿迹了。作为替代，添加的文本是注重文化和犯罪的发言，卑躬屈膝的奉承话，即神性超越者的偶像化。
事实上，正因为这种大肆校订或篡改，圣经才成为侦探式圣经批判的一个诱因和对象。就是说，在分辨虔诚人的歪曲和非虔诚人的歪曲中，我们必须追问这种歪曲究竟“对谁有利”，以便决定性地将那些颠覆性部分最终包括在圣经之中。因此，我们不应告发单纯败坏圣经的人，而应告发以反动方式对圣经断章取义、割裂歪曲的恶劣行为。无论如何，在圣经中断裂破碎处比比皆是、触目惊心。圣经既是一部千古传颂、广为传阅的书，又是承载着无数混沌迷离故事的文献。也许，在这世界上，再没有一部书像圣经一样紧张有趣，良莠不齐。
新出现的戒指不会孤零零地停留在那里，相反，以后它同样会与曾在的东西融合成圆形。那么，圣经到底是一部什么样的书呢？新约圣经不是关于耶稣生活的纪实，而是关于耶稣生活的第一次传教。以后的圣经批判变得曲折拖延，充满变数，因为这不是涉及律法，而是涉及使徒保罗事后整理的殉道神学，涉及保罗对耶稣形象的校订影响。因此，在此——虽然以完全不同的方式——重新教导“十字架的忍耐”这一礼法（Sichschicken），然而，耶稣从未谈及这类礼法，并且保罗本人也从未见过道成肉身的耶稣。
虽然《马可福音》的作者曾经利用过不再保存的耶稣语录，但是，就像在福音书中一样，这些语录大部分出于传道使命，并且为了建立共同体的生活，这些语录变得温文尔雅、不痛不痒。圣经中的断裂破碎一再披露这一点：即与“基督之死中的洗礼”不同，威武不屈的耶稣的话是这样铿锵有力、振聋发聩：“我来，要把火丢在地上，倘若已经看起来，不也是我所愿意的吗？” [157]
这样，从文献学上看，福音书批判与古代以斯拉的编纂法典毫不相干。年代学的考察也充分表明这一点：使徒保罗的信在公元50年就已经写成，相对而言，三个福音书则撰写于公元70年，而《约翰福音》则在基督死后100年才有记载。这是确定无疑的，即古代原始资料与新约圣经并非一回事。事实上，公元382年教皇达玛斯一世 [158]召集宗教会议，从制度上决定了新约圣经的规模和基本形式。说也奇怪，作为唯一的启示录，《约翰启示录》居然包含在新约圣经中。
但是，具有方向性的圣经批判始于1100年，直到现在这个批判依旧方兴未艾。以前的批判对象是旧约圣经，而后的批判对象是新约福音书。由于其固有的“冲击之石”（Steins des Anstoße）、即教会自身固有的建筑、改建、发展建筑等，所以人们不想让一切任其僵化凝固，但是一切作业一再被拖延乃至搁置起来。此外，由于语文文献学家们对圣经的改编作业（不只是语文文献学家）持批判态度，所以在《创世记》《约伯记》等旧约圣经中，普罗米修斯和先知以赛亚的固有特性或多或少地得以保存下来。以赛亚反对“看哪，这太好了”，他让人们创造一个新的天和地，从而使人们不再想起过去。
在此，我们发现各种各样的差异和错谬，例如，语言叙述上的显著差异，年代学上的混乱不堪，不协调的平行报告、无法调和的事实矛盾等。不仅如此，从中还引人注目地插入了与《出埃及记》格格不入的埃及要素。这种内容蕴含着圣经文献批判所必须牢记的事项。就是说，应当密切注视对圣经进行多次审定的编辑者的社会任务。通过仔细考察文本，圣经批判者应当像侦探一样发现以往圣经编辑者的这种社会任务。例如，托马斯·闵采尔就通过敏锐地识破圣经中的插入和嫁接部分，将圣经的本真思想付诸自身的革命行动。
因此，侦探式地解读圣经的方法必定是最积极的方法，借助于此，不仅可以识破、拆除以斯拉添加在圣经上的种种生硬的律法外皮，还可以辨别、拯救圣经中深深掩埋的“平民要素”。幸亏这种要素部分被掩埋，否则，圣经真的会像任何其他宗教书一样沦为上层暴政和偶像化暴政辩护的工具书。恰恰相反，圣经是一部最革命的宗教书，而这种革命要素是绝对不可压制的。试考察“人子—埃及国家”之间的对比。这种对比鲜明地表现了敢教日月换新天的反命题。只要圣经关涉“人子与埃及国家”，我们在文本批判中就不应采取诸如荷马批判一样的中立态度。相反，这种文本批判毋宁赋予语文文献学一种革命目标：“如果内在的精神不教导，谁也听不见神的话。”（Nemo audit verbum nisi spiritu libertatis intus docente.) [159]
（四）
这样，从微不足道的东西中，我们似乎发现令人惊愕不已的蛛丝马迹。一旦寄希望于小事情就会激发我们进一步的注意力。最早映入眼帘的是，明显的年代学上的矛盾，这一点从简单的事实中就能看得很清楚。例如，圣经有的段落记载大洪水持续了540天，圣经有的段落则记载持续了150天；亚伯拉罕向神表白，他太老不能生育，但是，撒莱死后，他再婚并儿孙满堂。来自太古贝都因人传说中的先祖们的说话方式跟流放后恪守律法的犹太人的说话方式一模一样。在《创世记》中，与约瑟不同，他的兄弟们对进餐戒律一无所知，如此等等。
此外，通过圣经批判，我们还可以揭穿圣经中所谓神圣而不符合事实的东西。越发值得注意的是，在中世纪犹太教经师注释者那里小心谨慎地开始的圣经批判。换言之，在此特别值得注意的是，不是旧约圣经中的那个以斯拉，而是另一个截然不同的以斯拉，即12世纪中叶的犹太学者伊本·以斯拉 [160]。他枉费心机，试图解释《申命记》1章1—5节、3章8节、4章41—49节中有关背信弃义的意义。在此，摩西“谈论约旦的另一边”，颁布各项法令，准备征服各国，可是，这时摩西尚未踏进迦南。但是，当时伊本·以斯拉注意到，当摩西记起并记录这一切时，迦南人曾在约旦的另一边。他继续写道：“这里有个秘密，沉默者会理解这一点。”
但是，这种最终解放了的圣经批判属于人类敏锐思想的最令人激奋的范例。斯宾诺莎 [161]创造性地揭示了伊本·以斯拉所暗示的秘密，这并非无缘无故、毫无根据。任何地方都没有比在这里更大胆地指明了人类知性的完全独立性，斯宾诺莎的著作《神正论》（1670）7—10章已经得出了这样的结论：在编辑从《创世记》到《列王纪》的旧约圣经中，以斯拉祭司利用了许多不同的、相互矛盾的文献。圣经本身提及两个业已遗失的文献：《关于耶和华的战争书》（《申命记》21章14节）与《律法创造者书》（《约书亚书》10章13节；《撒母耳记》1章18节）。后一本书撰写于公元前约1000年，即所罗门时代。
像解剖身体一样解剖文本，这种圣经解读方式始于医生让·阿斯特律克 [162]的重大发现。根据他的考证，摩西五经出自两个不同的作者，其立场十分殊异。他根据他们所使用的神的名字，把其中一个命名为“耶和华文献”；另一个命名为“伊洛欣文献”，从此以后，这些名字就留给了它们[阿斯特律克的书《关于摩西在完成自己第一本书时可能使用的原始报告的推测》（Conjecture sur les mémoires, dont il paroit que Moyse s'est servir pour composer le livre de la Genèse）发表于1753年]。
紧随斯宾诺莎的后尘，阿斯特律克奠定了语文文献学的圣经批判基础，按照他的见解，圣经各书的作者并非摩西所命名的祭司们，而恰恰是摩西本人。此外，继最悠久的圣经批评家伊本·以斯拉之后，另一位重要的圣经批评家是马修斯 [163]神父。1574年，在关于约书亚的一部解说中，他曾暗示祭司以斯拉及其尼希米被推测是旧约圣经的最后的、主要编辑者。
阿斯特律克的文献来源研究长期受到冷遇，直到19世纪，凭借下述两位神学家的研究，他的研究才时来运转，高奏凯旋：威尔豪森 [164]和衮克尔。 [165]威尔豪森大胆接受了许多先行者的棘手的遗产并进行了锐利的分析。 [166]1901年衮克尔发表了关于《创世记》的最成熟、最富于联系的研究成果。 [167]在此威尔豪森一边流露出某种反犹主义倾向，一边附加指出了各种新的错误来源，即把圣经中出现的每个人都加以等式化的倾向。于是，耶和华文献与伊洛欣文献就重新被分裂为许多文献派别。甚至被命名为“S-来源”的、来自巴勒斯坦南部地区的一个非以色列作者率先推测出了这个地区最后的呐喊声。他甚至把天国之蛇和通天塔的故事也都归诸这个地区，似乎这个地区一向都属于耶和华文献。 [168]
如果撇开上述假说，那么除了赞歌和可辨认的传说之外，构成圣经的四个主要部分是确定无疑的。《耶和华文献》《伊洛欣文献》《申命记法典》（Deteronomium）、《祭司法典》。第一，耶和华文献以口传形式撰写于公元前9世纪。第二，伊洛欣文献以口传形式撰写于公元前8世纪。这两部文献很可能是在履行祭司学校的任务中形成的。第三，申命记法典（摩西五经 [169]）源于7世纪，其内容表明，与《耶利米书》有多层联系。与《申命记》《约书亚记》相比较，这部文献表现出显著的差异。在申命记法典中，特别明确地运用了华丽的、由多个复合句构成的长句，并且利用了丰富多彩的修辞学风格。第四，添加了祭司文献（特别是，《创世记》整个1章，换言之，正好是圣经表面上的开始部分）。这部文献形成于公元前约500年的巴比伦监禁期间，由掌管一切的最后编辑以斯拉传给后世。
最后，在圣经中，人们发现若干古代的赞歌和被肢解的文献残余。例如，《创世记》4章23节中，远古的贝都因人拉麦之歌；《士师记》5章2节以下的底波拉无可争辩的古代凯旋之歌；《创世记》32章24—31节中，雅各与某个神的斗争；《出埃及记》33章21—23节中，从背后，神的原始显现；《出埃及记》3章2—6节中，从荆棘里的火焰中显现的神的形象等。公元前7世纪，耶和华文献与伊洛欣文献首次融合成一体，这时候，由于祭司阶层的关心，圣经中被插入了众多句子。受其影响，《盟约之书》 [170]和申命记法典中，也添加了各种不同的进餐戒律和井井有条的宗教仪式。关于这一编辑报告见之于《列王纪下》22章8节、22章2节。在神殿里，大祭司希勒家发现了所谓律法书，于是，约西亚便与民立约，开始使用新的犹太人教会大宪章。
但是，最后编辑人员的最终报告却排除了所有贱民的、预言的要素，把圣经的一切内容都从教会视角加以夸大和规范化。公元前5世纪中叶，祭司以斯拉从巴比伦回乡后便着手编纂圣经，圣经恰恰通过以斯拉才被广泛传播开来。正如前面提到的、记得起的全部要点表明，以斯拉手里握着神的律书，踌躇满志地从巴比伦回到了耶路撒冷 [171]。随后，他在耶路撒冷的宗教会议上宣读了它。 [172]
此外，在这个时期，圣经文字被替换，人们放弃古老的语音学字母表，开始选用作为阿拉米变体的正方形文字。这种变化也使阅读变得容易了。不过，在此我们必须补充说，后来亚历山大的七十士圣经译本大异其趣，尤其是有关叙述比今日现存的马所拉圣经文本更为简略。 [173]如此综合而成的文本被称作“摩西五经”，其中有关先知，特别是有关以赛亚的叙述包含了诸多插入和嫁接部分。
按照这种方式，也可以解释诸如《约伯记》一类的异端书籍何以被歪曲、何以陷于不可解决的尴尬境地。只有付出被插入和删节的代价，这类异端书籍方可被纳入正经中。对这种特别的编辑案例，美国闪米特语言与文学研究者D. B. 麦克唐纳 [174]有理由指出：“假定歌德在完成浮士德之前就已经去世，那么第一部已经出版，第二部还杂乱无章，最后的大结局尚未落笔。于是，不加思考的编者就会好坏不分、东拼西凑，并以民众浮士德书籍的那种平庸的结局而告终。就《约伯记》的现代状况而言，与上述状况有异曲同工之处。” [175]
这方面，我们有必要想象一下下述最重要的问题：这个“不假思考的”编辑并非那么无所用心，而是属于“公开法庭”（S. Officium Inquisitionis）的一员，他手握“关于纯洁信仰”（de puritate fiddei）的律法书。也许，他会这样对待一个所谓异端文本：如果这个文本不至于遭到谴责，它至少要剪掉那些扎手的荆刺，嫁接柔软的草藤。不言而喻，在神学上、政治上，许多被校订的圣经部分是无害的，例如对大洪水的持续时间、祖先的超强生育能力等只作了毫无新意、无关痛痒的改动。然而，《约伯书》、关于该隐的文本、关于雅各与“天使”的搏斗、关于天国之蛇的文本、关于通天塔建造的文本等并不是可有可无、无关紧要的。然而，教会对此进行肆意歪曲，甚至将其随心所欲地妖魔化。
此外，对于圣经中的破碎段落，圣经编辑人员一概熟视无睹，未曾采取任何修饰措施。例如，只要耶和华文献与伊洛欣文献探讨同一对象，那么对二者之间所呈现的相对无关紧要的部分，他们就一仍其旧，不加任何修饰处理。至少，我们觉察到下述方面：偶像崇拜的残余依然清晰可见，众多的多神教残余特别引人注目。除了伊洛欣使用复数形式之外，神与周边的诸神也交头接耳，窃窃私语（《创世记》1章26节；11章7节）。亚当被创造了两次，《创世记》第一章内容与第二章内容有所不同。在旧约圣经中，人们会不时发现在祭司法典中所删除的创造天地的故事片断。尤其是，在先知（《创世记》42章32节）那里，在《约伯书》（38章8—11节）中，可以发现与叛逆的大海有关的段落。耶和华文献对此感到十分诧异：在约瑟王宫的陌生来客当中，按照宗教仪式，约瑟兄弟们与埃及人分开，单独摆置一席（《创世记》43章32节）。虽然表面上这一切内容都出自摩西的口述，但是，显而易见，当时人们对犹太人的进餐法规很不熟悉。
《出埃及记》涉及神殿仪式，对此，耶利米以拒不承认的口吻说道：“我将你们列祖从埃及地领出来的那日，燔祭平安祭的事我并没有提说，也没有吩咐他们。” [176]即使在这种反叛味较少的话中，我们也可到处发现诸如此类的众多自相矛盾的窘迫。通过最强烈的语文文献学批判，圣经批判说明如下问题：通过被毁损的书本内容，抛弃年代学上流传的排列顺序，尤其是，揭示被掩埋的或被涂抹的圣经的基本要素。
但是，更劳神的、更有价值的作业是，探寻那个残余物，即宗教领域里由于祭司们的反革命意图所隐蔽的东西，揭示长久被掩埋的东西。这东西宛如一座知之寥寥、被孤立隔绝的诸岛，然而，他们就像没落国度的山峰一样，在正确性的海洋中，拔地而起、高耸入云。例如，天国之蛇意味着环绕大西洋亚速尔群岛的茫茫大海。从该隐到弥赛亚思维中，各种各样的存在挥起自身的拳头反对耶和华的拳头，而这些存在与被奉为“以色列的医生”的耶和华相提并论、等量齐观。总之，如果没有对圣经批判的语文文献学利用，任何宗教哲学都是不可能的，至少那种革命的一乌托邦的宗教哲学概念是不可能的。
（五）
门敞开着，异端冲动总是为此操持。人民之中，避而不谈的弦外之音并非徒劳无益，因为这种低沉的声音对于后来的农民战争（不仅对于德国农民战争）大有裨益。不言而喻，在圣经中，经济—社会的不安宁是建立在意识形态冲突基础上的。在圣经中，诸如天国之蛇一类的故事很多，但是，与反对上面的神话映像相比，这方面的报告显得微不足道，简直少得可怜。
例如，以色列孩子们的政治抱怨以及起而反抗的“主”的愤怒，仅仅见之于《民数记》16章中。但是，即使这一章也把人民起义解释为“可拉党叛逆”。并且，在关于可拉党的段落中，人民起义同样被完全掩盖了。此外，未经纠正的是，圣经奇怪地谈论所谓“共同体的最高贵的人”和“著名的人们”。当然，他们对摩西和亚伦十分愤慨，他们当中也有不少出身普通教徒的祭司。然而，他们重新呈现出上层祭司的面貌。作为打理神殿的人，利未人 [177]诱发了一场宫廷政变。如果抛开结论和出发点，这一切都表明，在实际革命爆发之前，为祭司和主服务的神，即祭司之神的映像已经镇压了充满红色传奇色彩的人民起义。
当然，全部盗贼都被这个惊愕之神根除。在此，神不是一个掌管战争的统帅，而是一个令人胆战心惊的白色卫兵。通过以斯拉和尼希米的祭司文献，仿佛这个神被视为制造各种白色恐怖的神。对此，圣经这样描述说：“倘若耶和华创作一件新事，使地开口把他们和一切属他们的都吞下去，叫他们活活地坠落阴间，你们就明白这些人是藐视耶和华了。……给以色列人作纪念，使亚伦（这是高级祭司）后裔之外的人，不得近前来，在耶和华面前烧香，免得他遭可拉和他一党所遭的。” [178]
因此，上述内容至少暗示关于政治反叛的一种隐秘的上层建筑。换言之，一方面，圣经对人民的政治反叛行为百般妖魔化；另一方面，圣经极力推荐祭司阶层的强化的或插入的祭礼神、独裁神。
在此，只有这样一种神的想象屡试不爽，那就是只有通过服从才能领悟天国之神。因此，在此正如黑格尔所言，所谓天国不啻“一座没有人的、只有动物居住的公园”。然而，在此同样不确定的是另一种神的想象，这也是祭司编辑中所无法略过的神的想象：它向犹太人庄严承诺，使他们摆脱奴役他们的国家埃及，穿过荒野，引向自由。然而，在存在方式中，这种神的想象从一开始就具有未来的特征，从中恰恰产生出另一种神性存在。进言之，在任何情况下，这种神性存在都不会至上而下地制度化，从而不会持有双重意义上的现成的宗教。
真正的神的想象绝不出现在下述两种体系中：第一，犹太人出走埃及后，上溯到摩西时代的礼拜共同体；第二，为了通过祭司和礼拜来达到独一无二的理解能力，不惜一切代价，一味地提升超越者。其实，超越者并不一味地诉求罪和忏悔，更不把自己的被造物当作臣下任意处置。如果在占统治地位的礼拜共同体中，圣经从上至下一再地呈现出破裂变形的面貌，像火山一样严重威胁个人，那正是因为滥用、误用圣经而导致其面目全非所致。我们不应把圣经视为一部阴森可怖的书。事实上，我们应当把圣经里的话视为“从神那里获取灵感”的东西。因此，这些话只能从教理学（Apologetik）视角理解，在万不得已的情况下，把它理解为带有许多隐喻和象征意义的文献。因此，重要的压根就是，循序渐进地阅读可信任的文本，而不是区别性地追踪圣经中的真实的轴心：我们日益增长的“自我投入”（Selbstsetzung）不断进入我们面前的宗教秘密。
的确，在中世纪犹太教—基督教等圣经注释者中，圣经批判缺乏必要的张力和深度，在此不仅缺乏疏通文句、流畅全文的润色作业，也缺少意义深刻、思想丰富的注释。甚至出现了这种哭笑皆非的情况：对圣经批判一窍不通，以至于通过文本疑难的某种创造性的误解，使“一种了不起的思辨”（eine epatante Spekulation）成为可能。
例如，《创世记》中描述说，亚当被创造了两次。 [179]斐洛 [180]不理解这个故事出自两个不同的来源，便逐字逐句地接受并认可了圣经中的这一描述。于是，他把两个亚当分别视为地上的太古之人与天上的太古之人。后者后来成为人子，即救世主耶稣，这样，在逻辑上，斐洛绝不允许从神正论视角提升耶稣。
然而，在斐洛那里，这样的做法是打破常规的一种悖论：在批判地觉察断裂处时，由于掩盖或（在《出埃及记》中，这一点看得很清楚）推理法这一无法根除的颠覆性要素，可以一眼认出圣经中的非神正论的轴心。这样，显然存在一种地下的圣经，通过圣经文献批判，对其进行研究是可能的。地下的圣经重视现世，不求来世，它熠熠生辉，耀眼夺目，其光辉远远超过神正论照耀下的天国覆盖物，即异质之光。
“隐匿的人”的意蕴从“你就会像神一样”（Eritis sicut deus）一直延伸到人子。隐匿的人的最后居住地不是超越的天国的王冠，而是末世论的王国：它是现实的“穷人的圣经”（Biblia pauperum）。事实上，这一点也恰恰意味着反对巴尔，即在马克思主义上，“推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切社会关系”。在这方面，新旧约都呼唤宗教中排除了错觉要素的乌托邦，即人性的乌托邦宗教。或者，我们援引上述马克思的话，作出另一种表述：“因此，在其现实性上，神显现为尚未形成的人的本质的拟人化的理想；神显现为乌托邦的隐德莱希。” [181]
因此，重要的并不是“脱神话化”，而是“脱神权政治化”（Entheokratisierung）。脱神话化全然不加区别普罗米修斯的反抗精神与巴尔“拜物教”的福音传道。与此相反，在圣经中，脱神权政治化却可以正确评价被拯救的文本。圣经也只有通过未来，即通过这个没有超越者的未来才能进行超越。必须根除移置到我们之上的存在，高高在上的、诸如宙斯一类的权威特性，同时必须捕捉所谓“固定的现在”（nunc stans）这一我们真实的瞬间，即我们面前潜在着的神的“被揭示的面貌”。
与此相关，真正意义上的圣经异端视觉（visio haeretica）就在于否定神正论，这一点恰恰存在于圣经内部。人民对暴政的尖锐的（或隐蔽的）反抗情绪就存在于圣经之中。这种情绪带有空前的期待感，实际上是对截然不同的东西的期待，这东西从未出现，但可以装满这个地球。高处雷鸣般的关于宙斯的神话学多半具有另一种与此完全不同的神的想象。在此，神对人一味地要求服从，即仅仅发挥其权威权能。与此相反，圣经坚持人的希望之神，坚持对完全的东西（Vollkommene）的期待，从而“等那完全的来到，这有限的必归于无有了” [182]。
通过对这一标记的视觉——通过迥然不同的圣经批判，即通过圣经的批判——可以发现两个不同类型的结果：其一是如前所述的为了人民的文献；其二是反人民的文献。这两个文献相互尖锐对立，因为人们一边思考地上和地下的问题，以便更加仔细地阅读圣经，这样，圣经就不会从教理学角度使一切信奉者失明变瞎。
在各个领域中，圣经中的这两种立场更加凸显了下述问题：在宁录的世界中，迄今人类从何处而来？在希望的王国中人应当指向什么？
[1] 参见旧约圣经《创世记》45章1—15节。——译者
[2] 参见旧约圣经《创世记》18章16—33节。——译者
[3] 在本章中布洛赫强调如下要旨：耶稣的思想本质上可归结为一种基于末世论的人类解放思想。以往的宗教一边崇拜“上面”的神，一边与权力体系相勾结，与此相反，耶稣的思想关注尘世人间，与下层穷苦老百姓站在一起。作为人子，耶稣的思想不是植根于屈从权力的“再结合”（re-ligio）精神之中，而是植根于广大被压迫者的不满和反抗精神之中。根据布洛赫的理解，耶稣的解放思想与普罗米修斯的反抗乃至痛苦一脉相承。——译者
[4] 巴力（Baalm），Baal 或 Bel 的复数形，女性则为 Baalath，在闪语中意味着“领主”“所有者”，当时与太阳神意思相等。后经演变，巴力跟“上帝”一样，所代表的就是“神”。巴力并非一个特有的神名，随着时间、地点不同，他所代表的是某一地方神，例如，巴比伦主神马杜克（Bel-Marduk），腓尼基主神夏满叙（Baal Shamen）等。——译者
[5] 以利亚（Elia，Elias），圣经中的重要先知，生活在公元前9世纪，即以色列王国灵性衰微和反叛神性的时代。他常以神的旨意审判以色列，施行神迹，受到以色列王室逼迫。以利亚这个名字，意即“耶和华是神”。他忽然出现，不知从何处来，最后未经死亡就直接被神接去，故有人称为神或神的代表。——译者
[6] 参见旧约圣经《诗篇》80篇5节；《以赛亚书》45章9节。试比较庄子的话：“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”——译者
[7] 阿蒙（Ammon），古埃及底比斯的主神，随着底比斯成为埃及首都，阿蒙成了全埃及的主神，代替了“拉神”的地位。——译者
[8] 雷（Re），古埃及太阳神、诸神之王、人类的创造者、国王法老的守护神。——译者
[9] 巴比伦囚禁（die babylonische Gefangenschaft），指公元前598年和公元前587年，在犹大王国先后被征服之后，犹太人被大批掳往巴比伦的事件。第一次放逐可能发生在西元前597年约雅斤国王被废黜以后，或者是在公元前586年尼布甲尼撒二世摧毁耶路撒冷之后。公元前538年波斯居鲁士大帝征服巴比伦，并准许犹太人返回巴勒斯坦，但一些犹太人选择留在巴比伦，是为海外犹太人之始。被俘期间，尽管在外国领土上有异族文化的压力，但犹太人仍保持其民族精神和宗教信仰，同以西结等先知们一起保持信、爱、望。——译者
[10] 安提阿古伊彼凡尼（Antiochus Epiphanes），叙利亚王，据记载，他曾占据耶路撒冷，在圣殿内筑造拜偶像的祭坛，为消灭犹太宗教，吩咐犹太人吃猪肉。犹太人遂起而反抗，三年后，犹大马加比率军以寡敌众，打败了叙利亚王，洁净并修复祭坛与圣殿，把他们重新献给了神。——译者
[11] 在此，布洛赫所用“安静，安静”（Paue, Paue）一语源于“镇静、中止”（ παυω ）。
[12] 后面将提到，天国之蛇对亚当和夏娃的一番话：“如果发现善恶有别，这样就跟神是一样了。”（Eritis sicut Deus, scientes bonum et malum.）这就是说，人有权违反造物主的法则，并超越这种法则。在此所谓最高的神不是指耶和华，而是指后面出现的基督。据此，布洛赫认为，关于天国之蛇的一番话中包含着一种弥赛亚的解放思想。——译者
[13] 语出瑞士宗教改革家茨温利（Huldrych Zwingli，1484—1531）的赞歌，全句为：“主啊，抬起马车，免车斜行。”（Herr，nun heb den Wagen selbst，Scheib wird sonst all unser Fahrt.）——译者
[14] 古希腊神话中，命运被描述为“俄尔浦斯的车轮”（orphisches Rad）。参见 E. 布洛赫《希望的原理》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社 1959 年版，第 1308 页。——译者
[15] 卡尔·巴特（Kael Baeth，1886—1968），瑞士神学家，他认为，神是“绝对的他者”。人只有通过完成自身的信仰，只有通过耶稣基督的启示行为才能把握到神。因此，任何试图缩小和消灭人与神之间间距的做法都是罪恶行为。布洛赫把巴特的这种见解称作“屈从”，在他说来，基督徒不应试图俯伏在耶和华的脚下，而应为成为耶稣基督一样的“人神”而奋斗。——译者
[16] 据旧约圣经记载，所罗门王在耶路撒冷的莫利亚山为至上之主建造了一座宏伟神殿，名为“王之神殿”。原本这神殿应该由他的父亲大卫去建造，但是由于大卫杀人过多，因此便落到儿子的头上。——译者
[17] 旧约圣经：《以赛亚书》65章17节。
[18] 新约圣经：《约翰启示录》21章4节。
[19] 根据柏拉图的“回忆说”（Anamnesis），一切知识都是回忆。人在出生以前，灵魂中原本已经具有关于理念的知识，只是在灵魂和肉体结合而出生之时忘记了。因此，在人出生以后，必须经过回忆，才能记起从前灵魂中固有的知识。布洛赫认为，这种知识论的实质是把人的认识完全局限在“过去”，从而割断了人对未来视域的指向。——译者
[20] 参见 G. W. Fr. 黑格尔《关于逻辑学与形而上学讲义》（Vorlesung über Logik und Metaphysik, ad § 25, Heidelberg, 1817），25 节，海德堡 1817 年，第 40 页。——译者
[21] 新约圣经：《约翰启示录》，21章2节。
[22] 参见本书《前言》；另参见M. 路德《约翰启示录序言》，WA. 第5卷，第65页。
[23] 鉴于主题、动机等因素，在此布洛赫区分了童话与神话。童话与神话都承载着科学以前的想象，但是前者通常聚焦于个人、被统治阶级的勇气、知性和智慧，而后者通常聚焦于统治阶级用作意识形态的权威神的权能。——译者
[24] 在本书中，布洛赫认为，耶稣被钉死在十字架上的传说是一种神学谬见。历史上的耶稣从未为洗刷世人罪恶而自愿被钉在了十字架上。——译者
[25] 丹麦作家（Hans Christian Andersen，1805—1875）的作品。故事梗概如下：一只“丑小鸭”，事实上是一只美丽的天鹅，但因为它生在一个鸭场里，鸭子觉得它与自己不同，就认为它很“丑”。其他的动物，如鸡、狗、猫也随声附和，都鄙视他。它们都根据自己的审美标准对他评头论足。有天晚上它看见一群漂亮的大鸟从灌木林里飞出来。原来，这就是天鹅，后来天鹅发现这只“丑小鸭”是它们的同类，就向它游来，用嘴亲它。原来，“丑小鸭”自己也是一只美丽的天鹅，即使它生在养鸭场里也没有什么关系。——译者
[26] 小红帽是德国童话作家格林的童话《小红帽》中的人物。“小红帽”的故事版本多达一百多个。小红帽最早的结局是被邪恶的野狼吞噬。后来，在格林兄弟笔下，勇敢的猎人杀死大野狼，救出了小红帽。在晚近的版本中，小红帽又用剪刀剪破大野狼的肚皮，自己拯救了自己。在某些版本中，小红帽甚至成为充满情欲的性感女郎。——译者
[27] 卓别林（Charles Spencer Chaplin，1889—1977），英国喜剧演员及反战人士，后来成为一名非常出色的导演，尤其在好莱坞电影的早期和中期，他非常成功和活跃。他奠定了现代喜剧电影的基础，在无声电影时期，卓别林是最有才能和影响最大的人物之一。——译者
[28] 关于“天国之蛇”，详见本书第34章。——译者
[29] 席勒的诗篇《希腊诸神》，1788年首次发表在维兰德主编的《德意志信使》上。在这篇诗歌中，他认为，古希腊时代，美、真实、艺术以及自然浑然一体，人们快乐地生活在神的恩宠下乐观地死去。这种乐观主义世界观受到德国考古学家、艺术家温克尔曼（Johan Joachin Winckelmann，1717—1768）思想的强烈影响。——译者
[30] 参见马克思《〈政治经济学批判〉导言》，载《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第113页。——译者
[31] 约翰尼斯·开普勒（Johanns Kepler，1571—1630），德国天文学家，他发现了行星运动的三大定律，分别是轨道定律、面积定律和周期定律，为哥白尼的日心说提供了可靠证据。同时，他对光学、数学也作出了重要的贡献，被誉为现代实验光学的奠基人。——译者
[32] 毕达格拉斯（Pythagoras，B.C.572—B.C.497），古希腊哲学家、数学家和音乐理论家。——译者
[33] 谢林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775—1854），德国哲学家。——译者
[34] 巴拉塞尔士（Philippus Aureolus Paracelsus, 1493—1541），瑞士炼金术家及医生。——译者
[35] 雅可布·伯麦（Jakob Boehme，1575—1624），多明我会神秘主义者和哲学家，他的学说是一种自然哲学与神秘主义的混合物，他被誉为当时最伟大的内在性文笔哲学家。此外，他还提出了“物质作为万物之原始母腹”的理论。主要著作有《神性存在的三条原则》（1619）、《心灵的四十个问题》（1620）、《伟大的神秘》（1623）等。——译者
[36] 弗朗茨·巴德尔（Franz Xaver von Baader，1765—1841），德国宗教哲学家，神学家、天主教平信徒，视野开阔，思想尤其广泛，包括神学、哲学、神秘学、宗教学、社会学、政治学、经济学，并将黑格尔思想与托马斯·阿奎那思想加以整合。自称其思想为“生命、爱、自由与祈祷的哲学”，有名言“我被（天主）思念，故我得以思想”（Cogitor [a Deo], ergo cogitans sum）。著有《思考的酵母》五册（Fermenta cognitionis 1-V，1822—1825）、《思辨信理神学》（Dogmatica speculativa，1827—1828）等。——译者
[37] 黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831），德国哲学家。——译者
[38] 普罗米修斯（Prometheus），在希腊神话中，是泰坦神族的神明之一，名字的意思是“先见之明”（Voraussicht）。是地母盖娅与天父乌拉赫斯之子伊阿佩托斯和克吕墨涅的儿子。普罗米修斯教会了人类包括利用火在内的许多知识。——译者
[39] 俄耳甫斯（Orphis），古希腊色雷斯地方的著名诗人与歌手，其父亲是太阳神和音乐之神阿波罗，母亲是司管文艺的缪斯女神卡利俄帕。这样的音乐艺术身世使他生来便具有非凡的音乐天才和艺术才能。——译者
[40] “罗陀斯” 通译为 “罗得岛”，是一个靠近现今土耳其西南海岸的希腊属岛屿。此语出自《伊索寓言》中的故事：《说大话的人》。——译者
[41] E. 布洛赫：《痕迹》（Spuren, 1959），第160页。
[42] E. 布洛赫：《这个时代的遗产》（Erbschaft dieser Zeit，1962），第182页。
[43] E. 布洛赫：《文学论文集》（Literarische Aufsätze，1965），第345页。
[44] E. 布洛赫：《这个时代的遗产》，第294页。
[45] E. 布洛赫：《希望的原理》（Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 1959），第1441页。
[46] 在此，布洛赫锐利地批判了布尔特曼的脱神话神学理论。在布洛赫看来，布尔特曼的末世论是建立在脱神话基础之上的，充其量是一种狭隘的哄劝灵魂的自我认识。——译者
[47] 海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976），德国哲学家，20世纪存在哲学的创始人和主要代表之一。——译者
[48] R. 布尔特曼：《信仰与理解》（Glauben und Verstehen，Ⅲ，1960），第2、29、30页。
[49] R. 布尔特曼：《福音传道与神话》（Kerygma und Mythos, II, 1952），第198页。
[50] “经历过的瞬间黑暗”（Dunkel des gelebten Augenblicks）概念和“不可构造的黑暗问题”（unkostruierbaren Frage des Augenblicks）概念是布洛赫“尚未存在的存在论”的基本概念。这是伴随“尚未”的认识而出现的黑暗和追问。但是，在布洛赫那里，这种黑暗和追问并不指向存在主义的内在性，而是植根于世界和主体生命的具体变化。——译者
[51] 参见旧约圣经《诗篇》23篇2节。
[52] 鲁道夫·奥托（Rudolf Otto，1869—1937），德国宗教学家，哲学家，基督教神学家，毕生致力于从新教视角阐明宗教世界观的科学特征。主要著作有《论神圣：关于神灵观念的非理性现象和它与理性的关系》《路德的圣灵观》《自然主义与宗教的世界观》《东西方神秘主义》《印度的恩典宗教与基督教》等。——译者
[53] 布莱兹·帕斯卡尔（Blaise Pascal，1623—1662），法国数学家、物理学家、哲学家。——译者
[54] 参见新约圣经《路加福音》12章49节。
[55] 弗拉·安吉利科（Fra Angelico，1400—1455），意大利佛罗伦萨画派画家。——译者
[56] 马蒂亚斯·格吕内瓦尔德（Matthias Grünewald，1470—1528），德国画家，晚期哥特艺术的大师，作品特点是充满了强烈的戏剧性和情感表现。1506—1515年间，他在伊森海姆祭坛上所创作的《钉在十字架上的耶稣》被誉为基督教艺术中最富有感染力的作品之一。——译者
[57] 卡尔·巴特的《〈罗马书〉研究》集中体现了第一次世界大战后的信仰危机和对神的存在的理解。根据巴特的观点，使徒保罗神学的核心内容是“天与地、神与人、来世与尘世之间的无限的质的差异”。任何情况下，人都不能擅自利用神。归根结底，与神的话语相遇意味着有限与无限、时间与永恒之间泾渭分明、不可混同的区分。正是 由于 这个缘故，人只好承受无法排遣的心灵的冲击。——译者
[58] 在此，布洛赫之所以把巴特的神学称作一种“反动的”（re-aktionär）神学，是因为他的神学理论将天上世界与人的世界彻底区别开来。不仅如此，布洛赫还把巴特的神学称作一种“反革命的”神学，因为他忽略了从下至上的叛逆和反抗精神，即丧失了普罗米修斯的批判意识。——译者
[59] 卡尔·巴特：《〈罗马书〉研究》（Der Römerbrief, II），第2卷，第57页。
[60] 卡尔·巴特：《演讲集》（Ges. Vorträge, Bd. 1），第1卷，第5页。
[61] 诺斯替派（Gnosis），又译作“灵知派”，早期基督教的宗派哲学派别之一。诺斯替派的起源可追溯到基督教成立初期，甚至可能早于基督教。在希腊语中，“gnosis”意思是“知识”或“认识”。诺斯替派派系繁多，大都强调知识就是人的灵与属天灵体的内在联系，认为唯有凭借神秘特别的知识（gnosis），人才能被救赎。——译者
[62] 马吉安（Marcion，110—160），早期基督教神学家，是第一个《新约》编辑者，自立马吉安派，也是第一个被基督教会判为异端的派别。他的主要著作有《反命题》（Antitheseis），但业已失传。马吉安是一个严格的“唯神主义”者，他宣称耶稣就是神，神借着耶稣启示他自己。他创建了一个与罗马教会相平行的教会组织，并且自封为主教。据《天主教百科全书》宣称，“马吉安分子是基督教有史以来最危险的敌人”。——译者
[63] 约雅金·弗洛尔（Joachim de Fcore，1130—1202），意大利神秘主义者、神学家、圣经注释者、历史哲学家。在天主论上，主张除了圣父、圣子、圣神三位外，还有第四个实体，即天主的性体，换言之，在天主内有相互有区别的“四个”面目，但为一体。在其《十弦琴的圣咏》（Psalterium Decem Cordarum，1186）、《新旧约索引》（Liber-Concordiae Novi ac Veteris Testamenti，1191）、《末世录阐明》（Exposition in Apocalipsm，1196）等书中，他以三位一体作为其基本神学原则，把整个人类历史视为整体人类救恩的过程：第一阶段属于天父，为结婚者的秩序，人类生活在旧约的法律之下；第二阶段属于天主子，为圣职人员的秩序，人类生活在耶稣基督新约恩宠中；第三个阶段为高峰的圣神时代（大约始于1260年）是隐修士的秩序，信徒自由地生活在圣神的氛围内。弗洛尔异端的、颠覆性的未来宗教思想为后代激进精神主义者、理想主义者及末世主义者所广泛认同和大力发挥。——译者
[64] 卡尔·巴特：《〈罗马书〉研究》，1940年版，第252页。
[65] 卡尔·巴特：《死者的复活》（Die Auferstehung der Toten），第60页。
[66] 弗兰兹·卡夫卡（Franz Kafka，1883—1924），20世纪最有影响力的德语小说家，文笔明净而想象奇诡，常采用寓言体，追求梦幻世界、怪诞的风格，崇尚强烈的情感、残酷的画面，背后的寓意高深莫测，悬而未决。大部分作品大都以遗著刊行。——译者
[67] 旧约圣经：《以赛亚书》55章8节。
[68] 《一个视灵者的梦》（Träume eines Geistersehers, 1776），康德的哲学讽刺小论文。在此，康德锐利地批判了基于伊曼努尔·斯维东堡（Emanuel Swenborg，1688—1772）心灵主义和克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff，1679—1754）理性主义的形而上学。——译者
[69] 在此，布洛赫指的是希腊语时间（Χρόνος）。——译者
[70] 根据巴特的观点，作为一种与历史无关的思维，末世论自始至终应被理解为一成不变的时间概念。由此可见，他所理解的末世论具有鲜明的静态性、非历史性的特征。——译者
[71] J. 莫尔特曼：《希望神学》（Theologie der Hoffnung，1964），第34页。
[72] J. 莫尔特曼：《希望神学》，1964 年版，第 124 页。
[73] 施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher，1768—1834），德国新教哲学家，他的理论研究为现代解释学奠定了基础。作为浪漫主义理论家，他强调想象力、自然、神话、神秘的因素，强调人的活力。主要著作有《宗教讲演录》（1799）、《基督教信仰》（1821）等。——译者
[74] 黑格尔，《选集1832—1845》（Werke，1832—1845，Bd. IX），第8卷，第296页。
[75] 在希腊语中，“主”（Kyrios）和“神”（theos）二字是对至上神的通称。多神论的神秘教徒对所有的神祇都称作“主”，而基督徒则坚持一神论信仰，一般不轻易采用“主”的称呼。——译者
[76] E. 布洛赫：《希望的原理》（Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 1959），第1522页。
[77] 《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第190页。——译者
[78] 新约圣经：《约翰启示录》21章5节；《哥林多后书》5章7节。——译者
[79] 在此，布洛赫批判地探讨了基于自由主义立场的阿尔贝特·施魏策尔的末世论，从圣经体系批判视角，强调了圣经中的末世论思想、普罗米修斯的反抗精神等问题。——译者
[80] 参见新约圣经《启示录》21章5节。——译者
[81] 参见新约圣经《马太福音》25章40节。——译者
[82] 约翰内斯·魏斯（Johannes Weiβ，1863—1914），德国哲学家，以新约圣经批判著称。1892年发表了《关于神的王国的耶稣的传道》，指出耶稣的教诲反映了当时人们企盼神的王国快快到来的愿望。——译者
[83] 阿尔贝特·施魏策尔（Albert Schweitzer，1875—1965），德国哲学家、神学家、医生、管风琴演奏家、社会活动家、人道主义者，1952年诺贝尔和平奖得主。施魏策尔的著作众多，横跨众多领域且具有极高的专业性。主要著作有《康德的宗教哲学》（1899）、《巴赫论》（1905/1908）、《耶稣生平研究史》（1906）、《德法两国管风琴的制造与演奏风琴的技巧》（1906）、《原始森林的边缘》（1921）、《文明的哲学》（1923）、《非洲杂记》（1938）等。——译者
[84] A. 施魏策尔：《关于神的王国的耶稣的传道》（Die Predigt Jesus vom Reiche Gottes, 1892），1892年版。
[85] 参见新约圣经《马太福音》5、6、7章，1—23节；《路加福音》6章17—46节。——译者
[86] A. 施魏策尔：《从赖马鲁斯到弗雷德：耶稣生平研究历史》（Von Reimarus zu Wred. Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 1906），1906年。
[87] 马丁·卡勒尔（Martin Kähler，1835—1912），德国新教神学家，代表作有《19世纪新教教义学的历史》（1962）等。——译者
[88] K. 巴特：《〈罗马书〉研究》，1921年版，第298页。
[89] E. 卡泽曼（Ernst Käsemann，1906—1998），曾师从布尔特曼攻读神学，后来否定老师布尔特曼的立场，宣传原始基督教的重要性。在纳粹统治下，曾经召集抵抗组织并长期执教于图宾根大学。——译者
[90] E. 卡泽曼：《论注尝试》（Exegetische Versuche I，1964），第一卷，1964年，第199页。
[91] J. 莫尔特曼：《希望神学》，1964年，第32页。
[92] 旧约圣经：《诗篇》137篇5节。——译者
[93] 切斯特顿（Gilbert Keith Chesterton，1874—1936），英国作家、批评家，作品包括小说、短篇小说、诗歌、随笔、传记等，主要作品有《不朽的人》《堂吉诃德的归来》等。——译者
[94] 乔治·伯纳德·肖（George Bernard Shaw，1856—1950），爱尔兰剧作家，1925年“因为作品具有理想主义和人道主义”而获诺贝尔文学奖，其喜剧作品《卖花女》（Pygmalion）因被好莱坞改编为卖座电影《窈窕淑女》（My Fair Lady）而家喻户晓。——译者
[95] 威廉·布拉克（William Blake，1757—1827），英国画家、诗人、心灵主义者，据传他8岁时目睹了一幅幻影，之后，他毕生都为寻找这幅幻影而奔走天涯海角。在他那里，艺术成了寻觅自身惊人幻影的手段。代表作有《天真之歌》（Songs of Innocens，1789）、《经验之歌》（Songs of Experience，1793/1794）等，但他在世时，几乎不为人所理解。——译者
[96] 阿摩司（Amos），天主教译作亚毛斯，是以色列人的先知，旧约圣经《阿摩司书》的作者，十二小先知之一。“阿摩司”在希伯来语的意思为“负荷”或“挑重担者”。有关阿摩司的生平只在《阿摩司书》内有所记载：他是犹大王国在伯利恒南方的乡村提哥亚的牧人，又是修理桑树的农夫，但奉命到北方以色列王国传警告。参见旧约圣经《阿摩司书》1章1节，7章14节。——译者
[97] 但以理（Daniel），圣经人物，据旧约圣经记载，他在狮穴中，承蒙神的恩典，竟没有被狮子吃掉，被视为神迹奇事。参见旧约圣经《但以理书》6章20节、22节。——译者
[98] 拉德：《旧约神学》（Theologie des Alten TestamentsⅡ），第二卷，1960年，第131页。
[99] 菲利普·梅兰希通（Philipp Melanchthon，1497—1560），德国哲学家、文献学家、宗教改革家。作为马丁·路德的亲密盟友，梅兰希通站在路德的一边，对托马斯·闵采尔及其农民革命采取了极端的敌视态度。——译者
[100] Eh' je ascher eh' je，这是耶和华神的特定称谓，亦可译作“我就是我，除此之外什么也不是。”参见旧约圣经《出埃及记》3章14节、15节。——译者
[101] 古代人们认为，神的形象见之于梦、奇迹或自然灾祸。通过这些事迹，神和动物的形象投射人的前意识。“神的显现”是古代文学的一大主题。——译者
[102] 这是我们理解布洛赫末世论和存在论的核心概念：存在不是业已完成的、一成不变的东西，而是尚未形成的、指向未来的趋势—潜势。——译者
[103] 赫尔曼·柯亨（Hermann Cohen，1842—1918），出身于犹太家庭的德国哲学家，新康德主义马堡学派的创始人。他为把犹太信仰嫁接到德国哲学作出了贡献，本文所提《理性的宗教》在他死之后于1919年刊行。——译者
[104] H. 柯亨：《理性的宗教》（Religion der Vernunft, 1919），第337页。——译者
[105] 马丁·布伯（Martin Buber，1878—1965），出身于奥地利犹太家庭的社会宗教哲学家、翻译家、教育家，他的研究工作主要集中于宗教有神论、人际关系和团体。主要著作有《你与我》（1923）等。——译者
[106] 语出歌德的诗篇《象征》，现试译该篇第二段、第三段的完整句子如下：未来使痛苦和/幸福徐徐/睁开眼睛/可是，并未惊恐/我们前行/沉重而遥远地/悬挂着敬畏的外皮/上面是/宁静休憩的群星/下面是/死寂的坟茔。参见 J-W. v. 歌德《诗选》（Gedichte, Ausgabe letzter Hand），斯图加特/图宾根，罗戈出版社 1827 年版，第 15 页。——译者
[107] 全段为：“无神论是以扬弃宗教作为自己的中介的人道主义，共产主义则是以扬弃私有财产作为自己的中介的人道主义。只有通过扬弃这种中介——但这种中介是一个必要的前提——积极地从自身开始的即积极的人道主义才能产生。” 参见马克思《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1990年版，第112页。——译者
[108] E. 布洛赫：《德国主教的最后通告》，第52页。
[109] 弗朗西斯科·佛朗哥（Francisco Franco，1892—1975），西班牙政治家、军事家、独裁者，西班牙大元帅，西班牙长枪党党魁。——译者
[110] 在此，布洛赫深入批判了把宗教无条件归结为“迷信”乃至“意识形态”的庸俗马克思主义者。当然，马克思并不否认宗教的“迷信”和“意识形态”要素，但是，创造性的马克思主义者应当拯救宗教的肯定要素。在布洛赫看来，这种肯定要素正是圣经中萌动的被压迫、被剥削者的“叹息”和“反抗”。
[111] 伏尔泰（Voltaire，François-Marie Arouet，1694—1778），法国启蒙时代思想家、哲学家、文学家，被称为“法兰西思想之父”。通过“碾碎败类”这一口号，他辛辣地批判了制度化的宗教、顽固的迷信内容和腐败的罗马天主教会。——译者
[112] 这段话引自恩格斯《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》，载于《马克思恩格斯选集》，人民出版社1995年版，第222页。——译者
[113] 在庇乌斯十二世担任教皇期间（1939—1958），爆发了“二战”浩劫以及纳粹大肆屠杀犹太人等骇人听闻的历史事件。——译者
[114] 应该说，这是检验庸俗马克思主义与真正马克思主义的一块试金石：前者宣告“神死了”，由此，背弃宗教；后者则在神消逝无踪的地方寻觅新的宗教功能。在布洛赫那里，这功能就是“寻找凭借抵抗的人类学的确实性”。——译者
[115] 维吉尔（Publius Vergilius Maro，B. C. 70—B. C. 19），古罗马伟大的史诗诗人。早期重要作品有田园抒情诗《牧歌》十首；第二部重要作品是他在公元前29年发表的4卷《农事诗》；晚年著有史诗《埃涅阿斯记》十二卷，语言严谨，画面动人，情节严肃、哀婉惆怅，富有戏剧性，为后世视为著作典范。——译者
[116] 卢克莱修（Titus Lucretius Carus，B. C. 99—B. C. 55），罗马共和国末期诗人和哲学家，以哲理长诗《物性论》（De Rerum Natura）著称于世。——译者
[117] 在此，引自拉丁文“Felix，qui potuit rerum cognoscere causas/Atque metus omnes et inexorable fatum/Subjekt pedibus streptitumque Acherontis avari.”参见维吉尔《杰奥尔吉克》2，第490页。本诗中，作者把卢克莱修比喻为大胆驶向漆黑而混浊的阿凯伦河的亡灵摆渡人卡伦（Charron）。——译者
[118] 瑟赛蒂兹（Thersites），荷马史诗《伊利亚特》中的一名希腊士兵，他老是揭人所短，让人下不了台，以至于被视为煽动家或挑拨离间者。——译者
[119] “头脑与肢体的革命”（revolutio in capite et membris），指12世纪以来，天主教会中特别注意修道院及教区的改革运动。尤其是到十五六世纪，这项运动通过特利腾大公会议（Council of Trent）而成为全罗马公教会的改革潮流。——译者
[120] 泰米斯托克利斯（Themistocles，B. C. 525—B. C. 459），雅典将军及政治家，曾在萨拉米斯一役中指挥雅典舰队击败薛西斯一世率领的波斯庞大舰队，后被放逐。——译者
[121] 参见《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第137页。——译者
[122] 参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第1—10页。——译者
[123] 卡尔·考茨基（Karl Kautsky，1854—1938），社会民主主义活动家，德国和国际工人运动理论家，第二国际领袖之一。——译者
[124] 在此，布洛赫揭示了神秘主义内在功能和意义：神秘主义的功能在于把彼岸世界的神性存在移入人的主体的内心世界中。例如，艾克哈特的神秘主义思想对激进胡斯派乃至闵采尔的影响很大，促成了一系列社会变革运动，最终成为马克思革命思想的重要遗产。——译者
[125] 麦斯特·艾克哈特（Meister Eckhart，1260—1327），德意志神秘主义神学家、哲学家。——译者
[126] 普罗提诺（Plotinus，205—270），又译作柏罗丁，罗马帝国时代最伟大的哲学家，新柏拉图主义奠基人。——译者
[127] 普罗提诺从“单纯 δπλδς ”这一形容词中导出了“纯化 δπλδσς ”概念。 δπλδσς 指“心灵的净化”乃至“心灵的纯化”。灵魂通过信仰排除自身的不纯要素，普罗提诺将此后的纯化状态命名为 δπλδσς (haplosis)。——译者
[128] 狄奥尼索斯·阿雷帕吉塔（Pseudo Dionysius Areopagita），希腊人，生活在6世纪，以圣经中的Areopagita（阿勒约帕哥/亚略巴古）为笔名，因此后代称其为“伪狄奥尼修斯”（Pseudo Dionysios）。在《论神秘神学》（De mystica theologia）等著作中将基督圣名与基督信仰加以整合，日后对托马斯·阿奎那的神秘学思想产生了很大影响。他的其他著作有《论神的名称》（De divinis nominibus）、《论天上的圣统》（De coelesti hierarchia）、《论教会的圣统》（De ecclesiastica hierarchia）等。——译者
[129] 早期基督教教父哲学家奥尔金（Origenes Adamantius，185—251）提出了关于圣经解读的三项原则，约雅金·弗洛尔将其进一步转变为历史哲学的时间概念，据此阐明了他的千年王国的三阶段说。根据布洛赫的理解，约雅金·弗洛尔最透彻地领会了启示录中弥赛亚思想的根本理念，尤其是，他的千年王国说在理论上照亮了闵采尔和再洗礼派等领导的农民革命运动的道路。——译者
[130] 胡斯运动（Hussites Movement），15世纪初，波希米亚宗教改革领袖扬·胡斯提出改革教会，反对教会敛财腐化，主张用捷克语举行仪式，教徒可领圣饼和圣酒等，由此掀起了15世纪早期捷克宗教改革运动。胡斯运动把反天主教与争取民族解放结合在一起，掀起了胡斯战争。胡斯运动主要有两大派，以农民、手工业者、城市贫民为主的激进的塔波尔派，以及代表中小贵族和上层市民阶层利益的温和的圣杯派。两派曾共同对敌，挫败了德国皇帝组织的十字军的五次进攻，最终圣杯派与教皇妥协，塔波尔派拒绝妥协，两派归于分裂。其根据地于1452年被攻陷，战争方告结束。胡斯运动的残余成员后来组成波希米亚弟兄会，成为一个长期活动的教派。——译者
[131] 约翰内斯·陶勒（Johannes Tauler，1300—1361），德国神秘主义者、牧师和天主教神学家。他在说教中，不断勉励人们进入内在的静谧：“神应该对灵魂表达他的圣言，灵魂应该进入安静与安息的境界。”——译者
[132] 此处“无宗教的翻转”，指法西斯主义的到来。布洛赫把法西斯主义称作一种无宗教信仰的、反基督教意识形态。——译者
[133] 凯勒（Gottfried Keller，1819—1981），瑞士德语作家，代表作是自传体长篇小说《绿衣亨利》（1850—1855；修订稿1879—1880）。他还写有多部中短篇小说集，中篇小说有《塞尔特维拉的人们》（1856）、《七个传说》（1877）、《苏黎世中篇小说集》（1877）；短篇小说有《乡村的罗密欧与朱丽叶》《三个正直的制梳匠》《人靠衣裳马靠鞍》《七君子的小旗子》等。——译者
[134] 安格鲁斯·西里西亚（Angelus Silesius，1624—1677），本名约翰·安格鲁斯·西里西亚（Johann Angelus Silesius），德国天主教神父和医生，神秘主义者和宗教诗人。——译者
[135] 黑格尔：《基督教宗教的实证性》（Hegel, Die Postivität der christlichen Religion, 1800），1800年。
[136] 阿尔弗雷德·罗森贝格（Alfred Rosenberg，1893—1946），第二次世界大战中纳粹德国中的一名重要成员，为纳粹党党内的思想领袖。作为纳粹党最早的成员之一，他曾担任纳粹刊物主编和德国在苏联东部占领区的政府局长，经常对党内成员发表演说，内容包括种族清洗、地缘政治、生存空间和纳粹主义等。——译者
[137] 荣格（Carl Gustav Jung，1875—1961），瑞士心理学家，精神病科医生，受到弗洛伊德精神分析学的影响，奠定了分析心理学的基础。他的主要著作有《里比多的变迁和象征》（1912）、《心理学的类型》（1921）等。——译者
[138] 路德维希·克拉格斯（Ludwig Klages，1872—1956），德国心理学家和哲学家、性格学和现代笔迹学的创始人。——译者
[139] “Meta”——语源自希腊文是 μετa ，原意为“在……之后”（nach），这个字首初见于亚里士多德的著作《形而上学》（Metaphysics），意即“物理学之后”（Nach Physik）。鉴于简明扼要起见，中文译作“后设”。
[140] 此处德文是 Metaphysik eines bereits Ab-suluten，试译作“业已解决的（绝对的）形而上学”。——译者
[141] 从亚里士多德的“可能性”概念中，布洛赫概括出与乌托邦概念有关的两个特性：其一是“可能性的存在”（δυναμε δν）；其二是“向着可能性的存在”（κατα το δυνατόν）。在此，布洛赫强调后一特性。——译者
[142] M. 海德格尔：《形而上学的克服：演讲与论文集》，1954年版，第179页。
[143] M. 海德格尔：《形而上学的克服：演讲与论文集》，第98页。
[144] 在《查拉图斯特拉如是说》（Also sprach Zaratustra）一书中，尼采把一切事物的本质视为同一物的永恒回归，由此强调关于一切事物本质的无意义性。在尼采看来，一切唯一神思想和特定历史意识只不过是一种虚假信仰和意识而已。——译者
[145] 参见新约圣经《马可福音》9章50节：“盐本是好的，若失了味，可用什么叫他再咸呢。你们里头应当有盐，彼此和睦。”——译者
[146] 在本章中，布洛赫从文献学视角阐明了圣经的润色、订正等问题。圣经历经沧桑，经由祭司阶层的编者们反复修订而成。圣经中的无数牵强附会之处表露出删节、修正、曲解等重大嫌疑。在圣经中，一方面，删节或修正了贱民暴动、弥赛亚先知的抗议等内容；另一方面，捏造或附加了严格的律法、祭司长的身份等内容。有鉴于此，布洛赫认为，与神正论不同，马克思主义必须侦探式地阅读圣经，以把握被压迫本文中潜伏的红色导线。——译者
[147] 伊丽莎白·福斯特－尼采（Ekizabeth Föster-Nietzsche），弗里德里希·尼采的妹妹，从1897年起管理尼采文献，并雇佣鲁道夫·斯泰纳（Rudolf Steiner）、彼得·加斯特（Peter Gast）等人编辑尼采遗著。问题是，她以巧妙的方法修改了哥哥尼采发给她的信件。特别是，1901—1906年，《权力意志》一书经加斯特等人无数次润色后发表，此书客观上也曾为纳粹所利用。但是，在此布洛赫指责她“有意图地修正”尼采文本，是专指尼采信件，还是包括他的其他作品尚不甚清楚。——译者
[148] 科西玛（Cosima Wagner，1897—1930），弗朗茨·李斯特之女，1870年与歌剧作曲家瓦格纳再婚，丈夫去世后，经营拜伊洛特剧场，并修改了一部分乐谱。——译者
[149] 庇西特拉图（Peisistratus，B.C.600—B.C.527），古希腊雅典僭主。两次被放逐；制定过一系列奖励农工商的政策，例如大规模海外贸易、建设雅典，扶持文化等。——译者
[150] 沃尔夫（F. A. Wolf，1759—1824），德国考古学家、文献学家。在1795年发表的《荷马文学序论》（Prologomena ad Horerum）中，他指出了荷马叙事诗中存在的篡改、夸大、插入等编辑错谬问题。——译者
[151] 法穆卢斯·瓦格纳（Famulus Wagner），歌德《浮士德》中浮士德的助手。——译者
[152] 墨菲斯特（Mephisto），中世纪魔法师之神，与德国博士浮士德订约的魔神。——译者
[153] 库姆兰（Qumran），原指公元前130年至公元70年期间的犹太人共同体，位于死海西北部的沙滩，在耶利哥南部约7英里、耶路撒冷东部约12英里处。1994年，在此考古学家发现了最原始的圣经，即公元前2世纪的《死海古卷》，被视为震惊世界的一大发现。——译者
[154] 旧约圣经《以斯拉》共10章，《尼希米》共13章。一般认为，《以斯拉》和《尼希米》完成于公元前4世纪初；《约伯记》《诗篇》《约拿书》完成于350年左右。——译者
[155] 旧约圣经：《尼希米》8章1节。
[156] 哈加达（Hagaada）在犹太教经典《塔木德》中，借以解释法律要点用的传奇轶事或寓言，主要涉及《出埃及记》的内容和图画。——译者
[157] 新约圣经：《路加福音》12章49节。
[158] 达玛斯一世（Damasus I.,305—384），又称达玛修斯一世（Damasius I.），公元366—384年任罗马天主教教皇，后被册封为圣徒。——译者
[159] 这是马丁·路德喜爱引用的源自天主教教会的一句话。——译者
[160] 伊本·以斯拉（Ibn Ezra，1092—1167），犹太人出身的学者，1140年离乡流浪，著有诗歌、天文学、哲学、医学方面的著作，对现今的圣经解释影响很大。他最早对《以赛亚书》的作者提出了疑问，指出《以赛亚书》第一部分（1—39章）和第二部分（40—66章）并非同一个作者。——译者
[161] 斯宾诺莎（Baruch de Spinoza，1632—1677），荷兰哲学家，近代泛神论的主要代表，与笛卡尔不同，主张唯一神思想。生前以磨镜片维持生计，由于吸入了大量的硒尘伤害了他的肺部，这与他的死因有直接关系。主要著作除了《神学政治论》之外，还有《伦理学》《政治论》等。——译者
[162] 让·阿斯特律克（Jean Astruc，1684—1776），一个博学多闻的法国医生，1753年出版了一本小书《推测》。在书中，他推测在希伯来语《旧约·创世记》中，神有两种称谓：其一称作“耶和华”（Jehovah）；其二称作“伊洛欣”（Elohim）。据此，摩西并没有将先在的两种文献统一起来。事实上，西奈山的神被命名为耶和华或伊洛欣，虽然两个都用希伯来语标明，但前一个特指契约之名，后一个泛指普遍之名。特别是伊洛欣是Eloh的复数形式，伊斯兰教的“安拉”也渊源于此。——译者
[163] 安德烈亚斯·马修斯（Andreas Masius，1514—1573），天主教神父，人道主义者和欧洲第一个叙利亚语言文学学者。——译者
[164] 尤利乌斯·威尔豪森（Julius Wellhausen，1844—1918），德国神学家、圣经学者，他重视古代文本分析，1879年发表了《以色列民族与犹太教历史》（Israelitische und Jüdische Geschichte），提出了著名的来源批判学说。不过，在《希望的原理》一书中，布洛赫批判了威尔豪森对犹太人所持的敌视态度，特别是，一味重视世俗史而忽视拯救史的研究倾向。参见E. 布洛赫：《希望的原理》（Das Prinzip Hoffnung），法兰克福/美因，1959年版。——译者
[165] 赫尔曼·衮克尔（Hermann Gunkel，1862—1932），德国新教圣经学者，他是“形式考据”研经方法的创始人，这种方法通过分析法来诠释《圣经》。衮克尔的主要贡献在于，将该研究方法应用于解读旧约，其代表作为1901年的《创世记》注释和1926—1928年的诗篇注释文章。——译者
[166] J. 威尔豪森：《以斯拉的历史》（Geschichte Israels, Bd. 1, 1878），第1卷，1878年。
[167] H. 衮克尔：《创世记》（Genesis, 1901），1901 年。
[168] 参见普法伊费尔《旧约圣经导论》（Introduction to the Old Testament, 1941），第159页。
[169] 摩西五经（Pentateuch），又称作摩西五书，是希伯来圣经最初的五部经典：《创世记》《出埃及记》《利未记》《民数记》《申命记》。——译者
[170] 《盟约之书》（Das Bundesbuch），圣经文献，希伯来语称作 Sefer ha-Berit。《出埃及记》20 章 19—24 节规定了犹太人的生活、仪式、庆祭等，从中可以看出，《盟约之书》的内容是后来添加的。——译者
[171] 《以斯拉记》7章14节。
[172] 《尼希米》8章1—8节。
[173] 《以斯拉记》7章14节。
[174] D. B. 麦克唐纳（Duncan Black B. Macdonald, 1863—1943），美国的伊斯兰文化与宗教研究者，著有《伊斯兰神学、法以及立法理论的发展》（Development of Muslim theology, jurisprudence and constitutional theory, 2008）、《伊斯兰的侧面》（Aspects of Islam, 2007）。——译者
[175] 在民众书籍中，邪恶的浮士德在最后瞬间下地狱，而歌德的浮士德却在最后瞬间得到拯救。——译者
[176] 《出埃及记》8章22节。
[177] 据旧约圣经记载，神把以色列人分为12个组别。其中，利未人负责打理神殿、教导祭司和百姓、唱诗歌和弹奏乐器等。——译者
[178] 《民数记》16章30节，17章4节。
[179] 参见《创世记》1章27节：“神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”《创世记》2章7节：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他的鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”——译者
[180] 斐洛·尤迪厄斯（Philo Judeaus, B. C. 15—A. C. 40）， 生于亚历山大城的犹太哲学家 和政治家，亦称亚历山大里亚的斐洛。斐洛与耶稣是同时代的人物。斐洛的母语是希腊语，运用的是希腊语的《圣经》（七十士译本），他主张用揣测寓意的方法解释《圣经》。斐洛认为，《圣经》的希伯来语经卷（即旧约）与当时的希腊哲学和谐一致，故致力于使犹太教信仰哲学化。——译者
[181] E. 布洛赫：《希望的原理》（Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 1959），第1523页。
[182] 《哥林多前书》13章10节。
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