中文马克思主义文库 -> 恩斯特·布洛赫 -> 基督教中的无神论
第四章
关于耶和华想象中的出走
神正论的自我解除
19. 迄今没有追随者
一瞬间人们想要摆脱某物。圣经中写道“万事尽属虚空” [1]。压迫心灵的东西、令人反感的东西、催人启程的东西等都带有一种音调。因此，新颖的东西与以前的东西并非截然不同。随着时间的流逝，以前的东西一边倾听变得新颖的音调，一边退出历史的舞台。在这种情况下，这是与过去的东西相违的东西。在此，首次出现的以前的东西是忠实于事实的东西，对此，我们可以完全信任。如果不是这样，以前的东西就不会那么不稳定，不会停留在途中。
20. 一句闻所未闻的耶稣的话，完整的启程
我们必须检验过去存在过的东西。这种检验并不是为了过去的事情本身，也许，我们更习惯于揭开我们身后的事实。对过去事实的检验有效与否，取决于这些事实对我们面前的前进方向是否活生生地发生影响。如果向后相连的东西压根就是错误的，那么我们就必须剪断这条纽带。如果它从一开始就不真实，即它纯然是束缚人的精神桎梏，那么就更要彻底摧毁、消灭殆尽。
具有典范意义的是，忠实的路得（Ruth）很少走回头路。她并未半途折回，相反，她自由地选择了自己的前进方向，然后，义无反顾，向那里走去。 [2]但是，在这一点上，即使耶稣很善良，他也还是选择了一条与自己的出身格格不入的生活道路。这有多么奇异，多么不合常理？作为亲生儿子，耶稣对父母和老家不是服从和眷恋，而是格外冷淡，甚至很不礼貌。他超越了血缘关系，向父母声明断绝家庭纽带。在他那里，家庭的重要性已不复存在。
古老的“父神—自我”被撕得粉碎。在此，人们好像新生的人一样，获得了某种新的灵感，于是，他们毅然离开父母，追随耶稣。“就伸手指着门徒说：‘看哪，这些人就是我的母亲，我的弟兄。’” [3]在此，到处燃烧着反叛的自我的烈焰。人们纷纷抛弃家产连同一切传统家庭概念追随耶稣。新的意义上的亲属仅仅是被选择的弟子们。对于耶稣及其弟子而言，所谓亲属概念具有全新的含义，因为他们的关系不再是被压迫的共同结合。当然，除了母亲和兄弟们的关系之外，在耶稣以前的漫长时间里，其他截然不同的东西也会变得完全陌生。由于自身的缘故，人们毫无畏惧地与父母诀别，从而与“腐朽堕落”的青年时代告别。
21. 突围出来的古老图像；对于蛇的第一次观察
已经成年的人不再允许别人支配自己。自古以来，新刺激来自下面，从这时起，它就反对陈规陋习，以使自己占据一席之地。在人之中，恰恰从一开始就存在各种各样的反抗倾向。即使在反复修订的文献中，这种反抗倾向也跃然纸上，所以这种倾向遭到各种辱骂。这样，反抗也因此停顿下来，否则刑罚就无用武之地。自古以来，所有严刑酷法都对人预先进行吓人的警告和威胁。
例如，从一开始天国之蛇被赋予可怕的警告，蛇是极富诱惑和唤醒作用的存在。蛇的形象千姿百态、变幻莫测，就此而言，它的显现从来都不简单。蛇带有剧毒，但是，盘绕在阿斯库拉普之杖 [4]上的蛇却象征着治疗。此外，蛇还被视为深渊之龙，被誉为高空的雷鸣闪电。在很久以前，蛇使人类亚当和夏娃惨遭不幸，但是，亚伦用摩西之杖高擎王蛇，治愈了以色列子孙们的麻风病。 [5]
蛇也没有说谎，他比田野里的一切活物都更加狡猾。至少在自身的许诺这一关键点上，蛇并没有欺骗我们。在蛇许诺亚当与神相似之后，耶和华望着亚当说道：“那人已经与我们相似，能知道善恶。” [6]但是，首先，想要与神相似，并且想知道什么是善与恶，这究竟是怎样一种罪？鉴于文本内容，可以假定下述说法：后来的无数虔信者把无意成为与神相似这一亚当的逆反态度视为原罪。不仅如此，知道善与恶反正也不是人的形成本身。换言之，知道善与恶，并不意味着亚当和夏娃走出了他们依旧所隶属的那个赤裸裸的动物园。
在耶和华的刑罚（放逐，挥斧杀戮等）与人的罪恶之间，究竟存在多大误解？如果像耶和华文献的编者从前说得那样，人归根结底是“与神相似的存在”，关于善恶的人的认识就绝不会属于罪恶。除非原罪（就像后来一切上层的推卸过错者认为的那样）与被修订的文本如出一辙，在此就有必要首先把某人当作替罪羊，让他背负起天下的一切罪名。但是，在这个地方，自由的光辉十分隐蔽地照射在既定事实上。正因如此，在称作地下圣经的文本中，关于“原罪”的嫌疑和尴尬一直备受瞩目、惹人争议。
特别是，如下一些说法越发欲盖弥彰，疑团丛生：禁果长在智慧树上，它不是作为颠茄生长，而是让亚当和夏娃睁开眼睛，如此等等。“那棵树是可喜爱的，因为它使人有智慧” [7]。一句话，在地下圣经中，蛇一再标明的并不是空泛贫乏的、臣下的奴隶罪责，而是照亮下层人心明眼亮的秘密运动。
因此，反抗之声此起彼伏，不绝于耳。尽管一再遭到无情的压制，但恰恰借助于此，被压迫者的声音重新变得无比重要。当然，首先在古代文本以及纷乱的文本中，这种反抗声音以不合礼仪的内容模糊不清地显现出来。尽管如此，对此可以斟酌情形（cum grano salis），酌情说明。蛇的精神存在于雅各的搏斗中，即存在河中浅滩上，雅各与那个挡路的男人摔跤这一看不透的故事中。 [8]那个男人打不过雅各，就将她的大腿窝掐了一下，而雅各也死死抓住那个人不放。双方摔跤到黎明。终于，他的对手由于黎明而想中断搏斗（在太古时代，掌管黑夜和地下的守护神一到黎明就消逝无踪），这时雅各突然意识到，河中浅滩上与自己交手的并不是单纯的人。
然而，雅各不想释放这个对手，他们彼此追问名字，根据魔法礼俗，所谓名字只是意味着赐予被命名的东西某种权力。守护神拒绝说出自己的名字，只是称作“一个神”，是的，后来的文本确定为神本身。在雅各那里，接踵而至的不是低声下气、百依百顺的祈祷，而是一种坚决的请求，对天国的一种强求。从中，人占据一个强有力的位置：“你不给我祝福，我就不容你去。”甚至，这个神赐给雅各一个新的名字：“以色列”（与神战斗的人），从而获得了语源学上的部落名字。 [9]从外部素材上来看，圣经中不乏掌管局部河流的地方神、惧怕黎明的夜的精灵等。但是，在后来的加工润色中，根据唯一神思想，这些地方神被并入到唯一的神性存在中。
但是，在圣经中，再次出现了与上述内容相似的段落：在《出埃及记》4章24—26节中，耶和华想袭击并杀死摩西。在此我们发现了耶和华文献编辑者与伊洛欣文献编辑者之间的重大视觉差异。耶和华文献把《创世记》中的耶和华段落转移到《出埃及记》中的雅各段落上。此外，耶和华文献用耶和华所制造的天国故事进一步掩盖了伊洛欣文献的本质内容：与雅各搏斗的神和想要杀死摩西的神是一个纯粹的天使（从这方面看，耶和华文献并不完全靠谱），很明显，在此呈现出一种与反抗和叛逆这一革命路线的真实联系。
与单纯地挡路的地方神搏斗，这已经是一种革命行为。即使鉴于圣经的外部情况，这种行为也不十分恰当，因为这是与源于魔鬼的恐惧的战斗。与耶和华的搏斗最终以胜利告终，雅各并没有受到任何处罚。就像约伯的战斗一样，这一战斗也大大拓展了人类极目远眺、纵览全局的视野。但是，这种战斗也有助于人类培养回眸过去的东西的能力，从而更加逼近蛇的精液所处的位置：巴别塔。 [10]
然而，在此耶和华重新惩罚人。这是一次复仇，确切地说，是从伊甸园逐出亚当和夏娃之后追加的又一次缩小的额外报复。针对所谓“越发恶毒的人”的一次巨大惩罚，在数百年前，大洪水这场大灾难几乎灭绝了整个人类。这时，人的邪恶本性表现在另一方面，即塑造进步方面：“建造一座城和塔，塔尖直抵天际，使我们名扬四海。”
实际上，除了传达圣经的结论之外，有时《哈加达》这一民间叙述传统也传达一种未经祭司校对和曲解的“人民的声音”。在这一民间传说传统与《米德拉什》 [11]（并非总是一味点缀被渗透的文本）中，情况截然不同。在此，详细描写了巴别塔的建造过程：“神无权为自己选择上部世界，而把下部世界留给我们。因此，我们想要建造一座塔，在塔尖上，建造一尊手握长剑的偶像。就像他想要与神进行战争一样。” [12]
在这种关联中，下述事实几乎是无关紧要的：即关于巴比伦建造的素材来源于巴比伦，来源于星相神话中的七层高架寺院。这座高架寺院存在于约公元前900年，即耶和华文献时期，是一座远未完成的建筑。作为“对人的傲慢—复仇”的反击，它被誉为古代建筑的一个范例。但是，“巴比伦思维”让人想入非非，渴望创造像神一样的丰功伟业。例如，在斯特拉堡大教堂前，年轻的歌德一边向大教堂建造者表达由衷的敬意，一边恰恰把神一样的创造欲与天国之蛇的忠告，即“形成欲”（Werdenwollen）和“存在欲”（Seinwollen）紧密联系起来。因此，由于人类语言上的极度混乱和迅速蔓延，在所有国度中都造成了神正论意义上的道德腐败和放荡邪恶。
的确，《哈加达》附加了极端颠覆性的段落，甚至在巴别塔原型中还附加了摩西之死。这种傲慢主张分明是错误的，但从中也反映出对来自上面的不公行为的强烈不满。这种场面与《申命记》34章片断中所描述的那种逆来顺受、苟且偷生的摩西的图像简直大相径庭，可谓不可同日而语。人吃智慧树上的果实并非徒劳无益，尽管建造每一座巴别塔都会把许多人推向死亡，也没有一个人能够通过巴别塔进入天国。但是，在《哈加达》讲述中，摩西拒绝死亡。他用自己特有的话责备耶和华：“在摩西五经中，你曾写道：在白天，即在日落之前应当向穷人支付工价。 [13]但是，你为什么不给我的作品支付工价。”对此，耶和华再次斥责摩西，悉数其一桩桩罪恶，其中包括徒手杀死埃及工头的事件，仿佛这压根就不是从埃及解放出来的第一个反抗行为。
是的，迄今我们所考察的巴别塔是相对于其他上部（Oben）塔尖的另一个版本。在没有出现人的上部天国中，这样一个事实昭然若揭、不言自明：摩西必死无疑，以便以后他不被与神同等相待。耶和华派遣的死亡天使费了九牛二虎之力才把他制服。据信，摩西死后，天地、日月星辰长时间伤心欲绝、哀哭不已。耶和华亲自掩埋了摩西，以便没有人可以朝圣他的坟墓，而仅仅敬仰耶和华神。然而，这样一来整个世界都成了摩西的坟墓。 [14]
在此，再没有一种传说比这种替换更加真实，即用一个人所暗示的东西替换耶和华的想象。当然，这是关于人神相像性神化所特有的一种替换性。幸运的是，编辑圣经的祭司阶层并未删去这种神话，后来，这种神话在“人子”范畴中取得了“第二神”（des zweiten Gotts）这一弥赛亚范畴的丰硕成果。这种作为人子的第二神与语言混乱、性情乖戾，动辄禁闭和泯灭人的真实面孔的耶和华形象迥然不同。“不要彼此说谎，因你们已经脱去旧人和旧人的行为，穿上了新人，这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形象” [15]。也许，这番话与雅各搏斗中所意指的东西有关，但是，根据《出埃及记》，这番话肯定适合于恐怖之神耶和华自己也体验过的“出走”这一自由精神。单是战斗还不能打造祝福，为此，我们还必须拥有与我们同行的、可变化的标记的帮助。
22. 所有其他民族对静态神的图像的突破；对于出走之光（《出埃及记》13章21节）的第一次观察
但是，与从前的东西不同，与我们同行的东西本身必须能够想象某种内在的东西。无论是否仅仅反对一个上面的存在，面对本地之主，人们都像被烈火灼伤的孩子一样行动。为了安抚主，人们总是顺着他的心意说话，就像他命令的一样，人们不惜赴汤蹈火，在所不辞。神是隐匿的、过于自负的，因此神是无法二重性地被理解的。如果想从这种神那里得到庇护，就必须心照不宣地谋求神的好感。当饥荒或瘟疫蔓延时，抑或有时突然掉下施舍的面包时，人们就会对所交付的十一税 [16]引以为荣、沾沾自喜。
在犹太教和基督教以外的所有祭礼中，都可以发现贡献祭品的仪式。但是，在圣经宗教中，这种献祭品早已有之。而且，不仅仅是出于抚慰的目的。尤其是，在《创世记》4章有关该隐的传说中，虽拐弯抹角地谈及供物，但真假其实不难分辨。 [17] 在该隐的传说中，就包含着一种不妥协的叛逆内容，它与另一种神，即跟通常的神截然不同的神相关联。不仅如此，在接受献祭品的神那里，也带有一种反叛特征：在自身形象中，表露出某种蔽而不明的断裂。因为我们应当忘却下述事实：当该隐拿地里的出产献作祭物时，亚伯则将他羊群中头生的羊和脂油献作祭物，而耶和华大发慈悲地只看中亚伯的供物。由此可见，他只喜欢沾染了鲜血的供物。
但是，急转直下，现在该隐双手沾满了鲜血，成了第一个杀人犯，而同一个耶和华（后来，他命令亚伯拉罕屠杀其亲生儿子）诅咒该隐。但是，后来他改头换面，表现得好像不是同一个神，即不是过去那个嗜杀成性，甚至攻击第四代人的神。耶和华不仅缓和了自己恶毒的诅咒，也废除了这种诅咒。对于该隐，耶和华不是剥夺一切权利并赶出原地，而是一反常态地颁布：“凡杀该隐的，必遭报七倍。”所谓“杀该隐者必遭报七倍”恰好带有一种保护：“谁也不能杀他。”虽然理由并不充分，但作为被描述并被诅咒为第一个杀人者，该隐却得以传宗接代、繁衍后裔。该隐的后裔是犹八，“从他那里产生出小提琴和笛子”。该隐的后裔土八“成了铜匠和铁匠” [18]。
在流传的文本中，巧妙地删去了该隐杀其兄弟的场面，在马所拉圣经（《创世记》4章8节）中，我们已经觉察到被删去的空白，在同上8节中就有删节的缺口：“该隐与他兄弟说话……！（！）二人正在田间，该隐起来打他兄弟亚伯，把他杀了。”如前所述，由于该隐拿地里的出产献作祭物，所以招致嗜血成性的耶和华的盛怒。在此，这个与兄弟侃侃而谈的该隐与以前作为杀人犯的该隐很不相称。在一定程度上，这一点也前后不合拍，显然缺乏逻辑说服力：耶和华先是狂暴诅咒雅各，畅饮鲜血，然后，大发慈悲拯救雅各、宽恕雅各。在圣经中，我们极易发现神的这种变幻莫测的态度以及雅各的反复无常的行为。
在后期犹太教中，有一个该隐派别。这个派别恰恰在被省略的8节中觉察到了弦外之音，即由于这一超出文本范围的、颠倒是非的段落，恰恰使亚伯遭到不公正的待遇。由此出发，该隐派别吟诵这样的警句：“这个世界上的主嗜血成性。”然而，他们（特别是，当亚伯拉罕拒绝将自己的儿子献作祭物时）却想象一个与耶和华神迥然不同的神，而且把他设想为一个更好的神。与此同时，他们并不感到意外，那个神的想象存在于不断增长的信仰领域里。由于这种神的想象，所以人不再被侵蚀。在圣经中，一再重复这种神的想象变化。例如，像莫洛赫神以及精灵一样，耶和华袭击摩西并想要杀掉他，因为他的儿子不流割礼之血，令耶和华很恼火。 [19]“流血”的比喻源远流长，使徒保罗索性把耶稣之死设想为最后的替罪羊之流血。尽管如此，被拒绝的以撒 [20]的献祭品已经不再完全属于流血之列了。与对该隐的七次报复相比，这拒绝本身无疑是更明确的撤销。
起初，耶和华非常专横地试验亚伯拉罕，这是想要试验亚伯拉罕极度奴性的顺从，进而想要试验亚伯拉罕既要献出自己的知性，还要献出人的感情（正因为这个缘故，克尔凯郭尔把早已心胸坦荡、无所牵挂的亚伯拉罕赞扬为无条件信仰的范例：“充满幸福意识”，“时刻站在神面前，怀着忏悔之心” [21]）。当然，在真正强大的神的杰作面前，亚伯拉罕经受住了严峻考验，耶和华神旋即放弃了自己的计划。在这期间，耶和华取了一只公羊献为燔祭，代替亚伯拉罕的儿子。然而，接踵而至的是，耶和华已经完全超出莫洛赫神的状态，好像获得了很高的觉醒意识状态：“亚伯拉罕给神注视的那地方起名叫莫利亚。” [22]
如果抛开人的献祭品，公羊献祭品——尽管至少在先知那里，仍然保留为祭礼库存——在他们的纯粹耶和华视野中，不再那么合乎神的想象了。例如，在阿摩司等古老的伟大先知那里，由于目睹了燔祭公羊的烟雾以及神性愉悦，所以他们关于耶和华的具体想象显得栩栩如生、历历在目。这个另类的、重新意识到的神性存在——尽管这个存在还可从恩宠视角加以进一步规定——已经不再需要亚伯羊群中头生的羊，以撒的畜群及其血和脂油。《阿摩司》5章21—22节这样写道：“我厌恶你们的节期，也不喜悦你们的严肃会。你们虽然向我献燔祭和素祭，我却不悦纳，也不顾你们用肥畜献的平安祭。”
这与从羊群中头生的羊和十一税，甚至被屠杀的战俘相距甚远，甚至大相径庭。因为有规则地屠杀战俘献祭部落偶像，是为了满足超人的、非人的神性存在的好胜心和虚荣心。然而，主祭坛和接受人的态度渐渐发生变化，以致呈现出这种现象：在祭司们关于耶和华的想象中，人的变化欲望恰恰适合于某种可变化的、运动的神的欲望。巴门尼德 [23]曾把高度世俗化的宙斯界定如下：他贯穿全部希腊神话史，坚如磐石，威力无边，掌管天体和人间的大小事务。古老的耶和华形象倒退到东方专制主义的暴君形象，然而，它具有丰富多彩、令人生畏的权力，静态地、垂直地压迫天地生灵。至少，与其他神不同，耶和华神具有某种变化的空间，显示出同行、漫游等特点。
正如我们所记起的目标、明确的动机一样，耶和华神最强大的实力出现在摩西的生平之中，即出现在耶稣面前。面对西奈山上烈火的幻影这一神的具体形象，摩西禁不住追问耶和华神的名字。在圣经中，我们全然觉察不到在黑暗中顶着王冠、正襟危坐的那个神。换句话说，摩西所遭遇的耶和华神并不是太古时代肆意妄为的“父神—自我”，其深蕴绝不是三言两语就能说清楚的。相反，在此不妨想象一下，在亚伯拉罕场景中，出现在摩利亚山上的神。在此，亚伯拉罕终于可以看见那个接受献祭品的恶灵的真面目，这时，摩利亚山左右摇晃，瞬间弯曲变形。因为现在他将自身的想象（再现）投入未来之中。换言之，将其想象投入到出走埃及乃至自身的期待维度之中。例如，在《出埃及记》3章12—14节中，耶和华说道：“你将我的百姓从埃及领出来”，并回答亚伯拉罕说：“我是自有永有的。”
虽然后来（无论愿意与否）人们把某种现实的出走投射进了这种意象中，但是，现在这种意象却给世界的君主们制造了诸多麻烦。因为耶和华的这种动态特征比该隐的叛逆特征，甚至比亚伯拉罕的牺牲特征都更富于二元论要素。在此，重要的是，迄今所有关于耶和华的想象本身都具有这种未来特征。换言之，人们把这种源于未来的出走理解为在神的思维之下可能的真正的存在模式，进而认为这种存在方式要比从前被插入的亚伯拉罕的承诺更好，更值得期待。
于是，旨在摆脱并反抗法老的“出走圣经”（Exodusbibel）就成为可能的了。作为大权独揽的耶和华本身，法老仅仅统治埃及，而不能治理迦南以及“新的天和新的地”。简言之，在摩利亚山上，反叛要素、先知要素以及弥赛亚要素等仍旧在半途上恍恍惚惚、若隐若现。但是，“我是自有永有”这句话已不再只是作为地下圣经起作用，而是作为金科玉律的活圣经起作用。犹太人有理由抱有诸多期望，直到对预先推定的东西了如指掌。他们对神谅必失望太多太多，以至于感到一种被出卖的难言苦楚，因此，祭司们最终承认，信仰的渴慕对象仅仅存在于未来之中。这样，“我是自有永有的”这句话的意义以及一个徘徊不定的最终目的地不仅存在于戈壁荒野之中，也存在于绵延不绝的时间之中。当然，耶和华对以色列的孩子们本身是唯一的、全新的神，尽管在《创世记》4章20节的插入部分中，神的名字显得前后脉络不清、孤立脱节。
在传说中，贝都因人的始祖就是神，在此意义上，神被称作厄尔（El）或莎达伊（Schaddai）。 [24] 甚至《创世记》也并非始于单一神，而是始于基于唯一神复数形的“伊洛欣”（Elohim）。后来，耶和华的名字也与古代神的图像合并在一起。诸多神的名字业已表明，以色列人的神的想象历经沧桑、变化不定。耶和华本身是一个热情洋溢的、地地道道的唯一神，他特有的漫游特征以及对未来的开放性并非一味作秀，虚张声势。原来耶和华神渊源于基尼人的神，基尼人信奉耶和华是为了获得他们在西奈半岛上的丰美草场。语源上，“耶和华”的意思是“吹风者”“嘘气者”，在此也许与当时西奈半岛上的暴风之神、火山之神相吻合。耶和（Jāhe）意味着“不可预料的存在”。毫无疑问，他也是一个伴随滚滚烟雾和隆隆雷声的庄严而令人可怖的主。摩西逃出埃及，投入基尼人的怀抱，这时，他与那里的女子结婚。这位主也相当于西奈半岛上的火山之神，这个很久以前就渴望居住在所罗门神殿“幽暗之处”的主就是耶和华。 [25] 更何况，他降临在现场：“西奈全山冒烟，因为耶和华在火中降于山上，山的烟气上升，如烧窑一般，遍山大大地震动。” [26]
至此，我们探讨了神的特性表现为人的面貌的那些范例。而且，有朝一日，恰恰从神的“我是自有永有的”这一答复中，摩西领悟到了自己面前尚未确定的未来，而在耶和华想象本身中，自己面前这个尚未确定的未来是最本真的特征。这种未来完全不需要高耸入云的自然山脉，甚至也不需要我们头顶上的占星术的天体或彻底松弛的天国。所以，在这种未来中，除了反映出“我是自有永有的”这一十分本土化的特征，即人的边缘性特征之外，还反映出这一决定性的特征。摩西把耶和华的这句话作为一种象征来接受：“摆脱奴役状态的标志”，即解放这一期待视域中的旗帜。一方面，神对现实施加难以承受的压力；另一方面，神雷声大作，风雨交加，使时间性导向和长远目标中的现实变化 [27]成为可能。耶和华神的这种意向史无前例、绝无仅有。
摩西凭借恳求和内心告白实现了这种目标。然而，在如此幽暗的、威胁性的耶和华想象中，至少为白天的乌云、夜间的火柱留下了余地。这火柱预先照亮了以色列人穿过荒野走向迦南的出走过程。当然，由于插入部分的纯化作用，耶和华至少为后来突变成纯粹的征服之神保留了地盘。诚然，作为最初的地方神，耶和华照单接受燔祭、感恩献祭和纯粹的祭礼等，但是，这一点还不能与旨在强化道德的《盟约之书》相提并论。
正如后来所称呼的一样，圣经十诫命被拟人化为一位“以色列的医生”，宣讲十诫命的人失去往日风光，不再具有无限权限。相反，大权独揽的独裁者对奴仆般的追随者尽可指手画脚、颐指气使。由于这个缘故，在摆脱了索取各种献祭品和牺牲品的诸神之后，先知阿摩司慷慨激昂地这样写道：“唯愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔！” [28]从人的理性出发，在对耶和华的名字进行大肆神圣化（Kiddusch – Haschenm）之后，以撒依然言犹未尽，突然笔锋一转，针对耶和华神，即从前那个嗜血成性的火山之神、万军之神 [29]，这样写道：他是“居住在以色列的圣者。”
在圣经所描写的神本质中，耶和华的性格特征借助于革命性造反，借助于人性的初始投入被鲜明地显现出来，而这种特性听起来完全不同于与人性格格不入的希腊神性。埃斯库罗斯将宙斯描述如下：“宙斯正襟危坐、目光威严，他是所有发出喧响的事物的治理者，他严厉地判决天地间一切。”但是，与此相反，令人奇异的是一个未来的神。例如，以赛亚曾以极度非现在的、极度乌托邦式的口吻说道：耶和华是“正义之海”。只有这一点才适于对耶和华神的实际赞扬。当然，迄今还存在完整而古老的宫廷服役，人们依旧笃信古老的神正论，然而，这种神学教义的使命无非是凭借神的权威来恐吓和震慑人。世上的君王都为“谋算”虚妄之事所压倒。这种针砭时弊的描述经常出现在《诗篇》 [30]之中，甚至出现在先知的发言之中。然而，我们万万不能遗忘逃离法老及其统治下的埃及的那束出走之光（Exoduslicht），因为犹太人出走埃及绝不是历史上的一次孤立事件。于是，世界创造主耶和华的形象发生下述双重变化：一方面，作为世界主宰神的形象日渐淡化；另一方面，作为目标守护神及其变动不居的形象日渐显现。沙漠后面的应许之地越是蜕变成埃及似的模样，人们就越是渴望具有人情面孔的耶和华神。人们越是对现存的迦南失望，耶和华神就越是承诺某种尚未存在的东西。在最好的情况下，他的话也只有在未来才得到兑现。这样的承诺以前是闻所未闻的。
23. 拿细耳人与先知，从宇宙道德预见中迁出的耶和华 [31]
现在犹太民族时来运转，再也不必为建造金字塔而拖曳沉重的砖瓦。但是，在应许之地，人们并没有得到奶与蜜，他们不得不通过战斗赢得这块土地。饥馑不仅没有绝迹，反倒不断扩大。他们40年后终于到达的地方原是一片寸草不生的贫瘠之地，费尽九牛二虎之力才勉强收获一点粮食。不仅如此，更为严峻的是，新的敌人如潮水般涌入，人们只好仅凭铁勺和长剑建造房屋。当生活安定下来时，民众承受的压迫并未减弱。埃及的总督只是更换了名称，仍然挥舞着权力的大棒，他们甚至掌管以色列的城市，征收各种苛捐杂税。因此，民众对其特有的新的上流阶层倍感失望，的确，他们的生存境况比在犹太人逃往埃及前的游牧生活时代变得更加恶劣。
随着以色列贝都因人的移居，在迦南开始形成了穷人阶层与富人阶层之间的断裂。这样，过去犹太民族所固有的部分原始共产主义体制和古老而简朴的部落生活就很快丧失殆尽了。在此，只有少数人过着富足的生活，无论何时何地，绝大部分人都穷困潦倒、忍饥挨饿。共同财产很快销声匿迹，代之而起的是私有财产。与私有财产一道，出现了众所周知的主人与奴隶之间的差异。债务人被债权人卖为奴隶。人们被迫把收获的谷物低价出售给大地主，而大地主把收缴的谷物高价出口海外，从而酿成了严重的家庭口粮短缺。
旧约圣经《士师记》热衷于宣扬英雄时代的传奇故事，许多方面掩盖了民众的贫困生活。但是，与此相反，在《列王纪上》和《列王纪下》中，却收录了关于民众贫困和饥馑的大量报告。例如，“以利亚就去，要使亚哈得见他。那时，撒马利亚有大饥荒” [32]。此外，还有这样的报告：《王在耶路撒冷使银子多如石头，香柏木多如高原的桑树》 [33]。尽管父权家长制本身以及建立在邻里联系基础上的特定村庄共同体并没有绝迹，但是，在最广泛基础上的部落联系以及以共同财产为基础的共同体早已消失得无影无踪。
与此同时，犹太人关于耶和华神的想象也发生了变化。人们依然把耶和华神视为一个带来胜利的强大的神，借助于此，可以对抗从前主人们所信奉的被征服的巴尔神。然而，这一想象已经失去了原初贝都因人游牧民族的纯朴面貌，甚至失去了引领人们摆脱奴役的摩西的威严面貌。人们入乡随俗，跟其他部族的人通婚并从事贸易，手握权力的主人们不仅与迦南人来往，还与其诸神，特别是与本地的巴尔神接触。在此具有决定性意义的是，巴尔历来统治农田耕地和葡萄园，从而被尊奉为掌管肥沃丰饶的地方神。恰恰相反，在迦南，耶和华是一个十分陌生的神，他既不适于掌管葡萄树和桑树，也不适于掌管宫廷和家庭。耶和华只不过是将犹太人移向想象中的天国牧场的神而已。对于大地主来说，他并非一个重要的神，因为他的祝福完全外在于这个地区。
因此，“偶像崇拜”持续不断、方兴未艾。这种崇拜现象取决于经济信仰乃至魔力信仰：人们不是祈求耶和华而是祈求巴尔，因为祝福耕地的恰恰不是前者而是后者。自古以来，巴尔就是收获第一神，自古以来，每逢收获感恩节，迦南人就想起巴尔，祭坛上为他供奉“兽角”，甚至以这种方式装饰耶和华神殿。 [34] 尽管如此，犹太人依旧忠于耶和华。他们摧毁了示剑和伯特利 [35]的巴尔圣物，将地上的收获视为“神的成长”，而巴尔的收获节成为以色列人的逾越节，即转变成诸如结茅节一类的节日。
耶和华神的这一坚忍特性和强大权能归功于人们对他的独一无二的胜利记忆，看上去他与胜利同在，进而与胜利紧密联系在一起。他不是任何掌管耕作的神，但是，在迦南他却是霹雳神，他君临高空，超然于所有巴尔神和君王之上。耶和华神也曾出现于十分悠久的、粗犷而强劲的底波拉之歌中，凭借这首歌，耶和华向背井离乡的人们传达强大的力量：“以色列人选择新神。” [36] 尽管如此，在民众中，耶和华却日益成为精神负担，认为耶和华即使不能带给他们胜利，也应当让他们品尝一下胜利的果实。因此，人们疑虑重重，开始怀疑神的权能，认为耶和华也是如此出尔反尔、变化无常的神。当耶利米说下述一番话的时候，也许他就是为了指出耶和华这种由来已久、积重难返的特性：耶和华“犹如不想再涌出的水，犹如不可信任的一条流干的河道” [37]。
恰恰从贝都因人的悠久传统出发，现在涌现出了半游牧民时代的持反对意见者。这些人推崇反对阶级区分，反对巴尔神的耶和华神。这些人不是别人，正是拿细耳人 [38]。在古老的宗教愿望图像中，他们无外乎宣讲一种新的宗教愿望图像：回归于简单而共同的生活，耶和华是穷人的神。拿细耳人与基尼族（Kenites）以及利甲族（Rechhabites）有着血族关系，摩西曾与那里的女子结婚，由于这个缘故，一部分以色列人移居到了迦南。 [39]
但是，利甲族的人依然过着一种单纯的游牧生活，他们实行财产共有，没有主人与奴隶之别。无论是新的农耕文化还是迦南诸神都不能诱惑他们，他们始终坚守古老的祭礼，忠实于从西奈半岛传承下来的耶和华神。利甲族的人远离葡萄酒（顺便说一句，今日伊斯兰教保持了这种游牧民族的道德，并使其神圣化）。在耶利米时代，不仅把这种节制习惯，而且把利甲族人的游牧生活视为令耶和华特别喜悦的习惯和生活。 [40]
利甲族的人对当时生活在特拉维夫（当时称作卡布亚，Capua）的人采取敌对态度。这个地方曾经是拿细耳人的幼儿园，拿细耳人称作拿细利特（Naziriten），意思是“分开者”（Abgesonderte）。尽管谈不上是一种宗教机构，但作为一个宗派，拿细耳人可追溯至摩西时代。[43]这里记载了关于葡萄酒的内容，不过，即使有人饮葡萄酒，也未必被视为不法行为。拿细耳人的节欲生活尤其表现在，他们从不剃发，任由发绺长长。就像在参孙 [41]神话中记起的一样 [42]，拿细耳人认为，头发中隐藏着凭借任何驯化都不能根除的一股魔力。根据太古时代的风俗习惯，拿细耳人厌恶繁文缛节，清规戒律，奉行一种禁欲主义的、“反迦南主义的”（antikaanitischen）生活方式。通过全部圣经，拿细耳人的这种富于挑衅性的生活方式得以完整地保存下来。
参孙、撒母耳、以利亚都是拿细耳人：“约翰穿骆驼毛的衣服，腰束皮带、吃的是蝗虫、野蜜。” [44]但是，来自荒野的那个桀骜不驯的施洗约翰也是拿细耳人。 [45]而且，他的母亲在做胎梦时被告知：“他在主面前将要为大，淡酒浓酒都不喝，从母腹里就被圣灵充满了。” [46]在出生前，一个拿细耳人就已经得到神的某种启示，这在圣经中到处都有描述。在拿细耳人参孙、撒母耳、施洗约翰那里，这种启示同样有效。 [47]根据他们得到的全部启示，任何富人都进不了天国。 [48]至于拿细耳人与后来出现的其他反财神派（Anti-Mammon）、埃斯纳派（Essären）以及伊便尼派（Ebioniten） [49]是否有关联，不甚清楚。
有一点可以肯定：原始基督教的爱的共产主义并非渊源于《列王纪上》或《列王纪下》。事实上，这种共产主义可上溯至基尼族的以色列传统，换言之，这种共同体依据拿细耳人对游牧共同体乃至游牧共同体以前的原始共同体的无法磨灭的记忆。拿细耳人作为自然人来到人间。特别是，对现实不满的青年人居无定所，四处漂泊，一旦遇见来自其他行列的陌生人，他们就离开所居住的地方。在圣经中，早已把这种以色列人的苦行僧称作先知（nebiim） [50]。然而，这些人与后来的以色列人的先知毫无共同之处，例如，阿摩司就曾以冷嘲热讽的口吻写道，他拒绝与他们之中的任何一个人为伍。 [51]后来的先知们认为，自己不是神的着了魔的人，而是神的使节。
但是，拿细耳人从来就对萨满巫师的耶和华一无所知。因为萨满巫师口吐白沫、手舞足蹈的行为与拿细耳人的信仰格格不入，毫无共通之处。追本溯源，这种狂呼乱叫的巴尔祭礼源自对感官刺激的寻求。例如，以利亚曾嬉笑巴尔的先知们畸形的丑恶行径：用刀自割四肢、自刺身体，直到鲜血横流。 [52]他们在放荡纵欲的音乐中如醉如痴，神魂颠倒，成群结队地陷入预言性的狂乱之中。 [53]当然，在这种可鄙的人物中，有些并不是为了巴尔而是为了耶和华而口吐白沫、狂呼乱叫。在此，巴尔信仰机构毫无例外是为“主祭坛”（Herren-Altäre）献祭，除此之外，甚至还为亚哈和耶洗别 [54]等暴君献祭。
拿细耳人过着一种半游牧生活，最终与一些持有魔力的波西米亚人结成同盟。在圣经中，已提到作为先知小组的监管者撒母耳 [55]，代表这一组的人不是别人，正是以利亚及其年轻的弟子以利沙。这样，最终发生了这样一个革命性转变，即从 着 了魔的、单纯的古代信仰向侧耳倾听的、调准方位的、充满希望的信仰转变。这种信仰模式的翻转导致拿细耳人的信仰与真正的语言之间的有机结合，即社会传教与对新的耶和华及其日子的意愿的结合。
撒母耳是约公元前1050年，即腓力斯人 [56]的困难时期，政界一位掌权的士师，但他尚未走上国内政治舞台。然而，公元前850年，以利亚严重威胁亚哈王，并且尖锐地批判了耶洗别的专制统治，而以利沙则根除了整个专制主义王朝。人们深切地感受到，迦南并不是荒野耶和华在背离以色列时所宣告的那个迦南。耶和华神依旧是“出走之神”（der Gott des Auszugs），尽管他退回到游牧时代单纯的共同体中。
在布置节庆日和庆祝年活动时，犹太人甚至回忆起拿细耳人的影响以及农耕以前的原始共产主义。 [57] 尽管在此所谓原始共产主义并不是彻底颠覆现存体制，而仅限于某些层面的部分改革。人们要求共同享受生活，要求每7年、每50年不工作、不耕种，要求所有私有财产的相对化。在这个阶段，耶和华尚未完全脱离部落神这一古老的意向意象，就像在先知们那里一样，他仍然停留在宇宙论的道德天意（Vorsehung）之中。
然而，根据拿细耳人的传教，耶和华离弃了以色列人的阶级社会。因为他仅仅属于没有贫富差别的部落时代，在那个时代，人们纷纷抛弃声名狼藉的私有财产。看上去，耶和华正是以这种方式开脱了当时的所有谴责，即他并没有完全兑现对迦南的应许。事实上，背信弃义的仅仅是当时出现的财神崇拜者，因为迦南的腐败堕落不是根源于神，而是根源于盘剥人民的高利贷者。
但是，依旧令人疑惑不解的是，先祖们的风俗习惯并不能完全驱逐神。经济境况每况愈下，由于饥荒和强敌入侵，人们挣扎在死亡线上。这种危险完全不同于来自周边国家诸王的侵略危险。例如，在征服期间或在扫罗率领下，人们曾与这些君王开战过。歌利亚是怎样对抗亚述人的战车的？但是，在短暂的所罗门荣光之后，所罗门又是怎样对抗随之而来的千年之久的生活恐惧的？
因此，自阿摩司以后的新的先知们不得不与腐蚀心灵的财富作斗争，同时悲观地注视自己的国家纠缠于世界商业而不得抽身。通过这种拒腐蚀、反商业的斗争，他们相信，可以从一向瞧不起弱小国家的尼罗河、幼发拉底河诸列强那里拯救自己的土地，重建大国之梦。这些先知们的民主的、和平主义的基本意愿与拿细耳人的基本意愿有着某种亲缘关系，换言之，这种意愿部分地与拿细耳人对迦南主人荣光的憎恶结合在一起。这种意志先于道德先知的说教，因为它依据先知们的政治经济立场。在埃及与亚述之间的对决中，作为缓冲国，巴勒斯坦应当采取一种中立态度。在神的手心中，这地方必须稍安毋躁、耐心等待。因此，无论从内部还是从外部，巴勒斯坦都应当远离诸列强的经济结构，例如，金钱势力、大地产和奢侈经济等。
但是，在这种情况下，出现了强有力的社会一道德传教。正当人们对耶和华神的期待日渐落空时，这种新传教可谓适逢其时、振聋发聩，其效应远远超过了所有古老的狂妄成性、心醉神迷。这种新传教把耶和华设想为最富于人性的意志，而这种设想源远流长，是从阿摩司到以赛亚一以贯之的神的想象：“学习行善，寻求公平，解救受欺压的，给孤儿申冤，为寡妇辨屈。” [58] 对于耶和华来说，剥削者和圈地者是一种骇人听闻的存在：“他指望的是公平，谁知倒有暴虐，指望的是公义，谁知倒有冤声。祸哉！他们以房结房、以地连地，以致不留余地，只顾独占土地，任其荒芜，一棵树也不长。” [59]
这一切都是拿细耳人的遗产，尽管这种遗产通常显现为对先知时代乃至游牧时代的爱，用何西阿 [60]的话来说，显现为以色列的孩提时代，即与耶和华在一起的新娘时代。当然，私有财产并不像在拿细耳人那里一样一概受到拒斥，每个人都可以坐在自己的葡萄树或桑树下。正因如此，到头来不再存在任何奴隶，也不再存在日落前因过劳窒息而死的现象。“我必因邪恶刑罚世界，因罪孽刑罚恶人，是骄傲人的狂妄止息，制服强暴人的狂傲。我必使人比精金还少，使人比俄斐纯金更少” [61]。
这种神是完全可信赖的神，因为这种神截然不同于站在道貌岸然、助纣为虐的教会一边的人，而这种臭名昭著的教会通常位于世界上各式各样的第五大街上。但是，在托马斯·闵采尔的誓约国家中，神并不是人民的鸦片。“耶和华如此说：就是勇士所掳掠的。也可以夺回；强暴人所抢的，也可以解救。与你相争的，我必与他相争，我要拯救你的儿女。并且我必使那欺压你的吃自己的肉，也要以自己的血喝醉，好像喝甜酒一样。凡有血气的，必都知道我耶和华是你的救主，是你的救赎主，是雅各的大能者” [62]。
因此，这番话包含了先知传教的全部社会道德内容。通过社会启示录的颠覆性传教，最终这番话成为一触即发的爆炸物。虽然从外表上来看，这番话似乎利用了一种古代刑罚手段，即把罪与赎罪有机地结合起来。照此说来，邪恶必受惩罚或鞭打教育。但是，正义者不受任何惩罚，反倒转变成灿烂之光。在此，所有的人都获得其相应的赏罚，即使在迦南也不例外。
但是，这种传教并非停留在神的正义性这一自动装置上。换言之，这种传教并不是从上面自动发出的金科玉律、一言九鼎，尽管它无可辩驳，即使始于先知们的下述不可磨灭的最后发言也罢：罪与赎罪的交换方式。所以，人们联想起某人傲慢地代行报复，而这种报复被视为具有颠覆意味的暂时性中断。耶和华无需由先知来减轻罪责，他能够对迦南的不幸独自承担责任。后来，约伯的无可指摘的祭司朋友们有效地利用了这种机械动机。
针对战争造成的不幸，基甸 [63]从一开始就提出了质疑。这是先知们经常提出的问题，后来这个问题的讨论在《约伯记》中达到了高潮：“主啊，耶和华若与我们同在，我们何至遭遇这一切事呢？我们的列祖不是向我们说，耶和华领我们从埃及上来吗？他那样奇妙的作为在哪里呢？” [64]
对于这一质疑，耶利米作出了相应的回答，其根据纯然是罪与赎罪的等价关系。虽然他的回答带有正统色彩，但意味深长、耐人寻味：“……领你的百姓以色列出了埃及。将这地赐给他们，就是你向他们列祖起誓应许赐给他们流奶与蜜之地。他们进了这地得了为业，却不听从你的话，也不遵行你的律法。你一切所吩咐他们行的，他们一无所行，因此你使这一切的灾祸临到他们。” [65]的确，这番话只不过是为耶和华辩护而已，即他把一切责任转嫁到人们身上，为神开脱罪责。此外，尽管人的自由作恶多端，但这番话使人永远长不大。
然而，关于罪与赎罪的传教仅仅构成社会启示录的一个出发点。在此，所谓神的决定是无法探究的，因此为一个没有适当罪恶的人赎罪，恰恰为十足的非预言性埋下了伏笔。是的，即使先知也能够推导出关于“隐匿之神”（dues abconditus）的完全不同的理念，而这样的理念并未特别有效地阻止关于某一主神（Herrgotte）的危险误解。相反，耶和华甚至可以这样说：“我的意念非同你们的意念，我的道路非同你们的道路。” [66]
与此相反，真正特殊的预言特征来源于未经呼唤的协同作用，即最后，特别是直到最后命运方面的自由道德性。这种协同作用所重申的命运的变化可能性已经将约拿与希腊女先知卡桑德拉区别开来。约拿向尼尼微城的居民宣告，该城在四十日内毁灭，但是，尼尼微城并未像他所预言的那样归于毁灭。 [67]与此相对照，卡桑德拉 [68]则正确地预见到了对阿特柔斯家族的诅咒，在此，阿特柔斯家族在劫难逃，万劫不复。 [69]
在圣经的新东西中，上述两者中的后者属于道德上的对策传教，但是，在下述警句中，这种传教就戛然中止了：“忏悔吧，天国即将来临。”在其他地方，几乎涉及魔法通神术：“所以你们当悔改归正，使你们的罪得以涂抹。这样，那安舒的日子就必从主面前来到。” [70]先知们教导人们超然于命运之上的一种成年人的选择自由，他们教导人们一种决定性的力量。正因如此，先知们从不明确地谈论未来。对于他们来说，未来不是一种确定状态，而是一种假定状态，即一种无限可改变的、可抉择的状态。
因此，从卡桑德拉乃至静观的泰瑞西亚斯 [71]到以赛亚之间存在一种巨大的飞跃。由于以赛亚信仰具有动态性、可变性，所以他的预言完全不同于所有其他信仰民族预言中的那种永恒被动的占卜者咒语。人至少还能选择自身的命运。在一切人之中都存在善良意志，这种意志不是根源于人的生物学发展，而是根源于人的道德发展。在关于神的想象中，神对人的承诺远远超出迦南之外，而这种承诺可以成为人改变命运的基础。
这样，耶和华神就完全摆脱了迄今巴尔信仰空间所接受的祭礼本身，而一跃成为一个非地方、超地域的神。在先知们那里，对耶和华的效劳行为由建立在道德基础上的祭礼仪式移入一种理智行为，即由地方烟雾祭坛礼仪移入重塑迦南的精神工作。虽然迦南尚未赋予我们这种工作，但是，在迦南到处都存在这种工作。这方面，以色列人的选择是有效的，然而，他们出走埃及的行为恰恰大幅度展开了：“我岂不是领以色列人出埃及地，领非利士人出迦斐托，领亚兰人出吉珥吗？” [72]
根据所有先知们的预见，与此相关的耶和华神的祝福成为普天下共同的祝福。在以赛亚那里，西奈火山活生生的记忆传遍漫漫宇宙疆域中锡安山的每个角落。 [73] “耶和华也必在锡安劝善，并各会众以上，使白日有烟云，黑夜有火焰的光，因为在全荣耀之上必有遮蔽” [74]。从业已到达的迦南，新的耶和华结束了那种居无定所、四处漂泊的漫游生活。如果说，迦南部分地域具有多种多样的意义，那么锡安山则是一个共同的人类世界：耶和华成了实现一切民族正义的神性一元性。
在此，迦南人的迁移性四处渗透，一直延伸到末世纪的领域。也许耶和华的应许之地同样处于迁移之中，甚至耶和华本身也仍然处于某个未知的未来的地方。先知们的工作就是指明神从迦南走向未来，从先知阿摩司到先知但以理，这种工作从未中断。从前，人们启示录的初始意向十分单纯，即把耶和华与迦南的种种灾难相提并论，但是，沧桑巨变，时过境迁，这一切都极为陈旧过时了。在解放之神中形成了一个完整的道德神，一个理想神（Idealgott），现在这个神的特性应当成为人的真正典范。
是的，这时耶和华图像开始发生华丽蜕变，甚至开始摆脱了令人惊愕的所谓“六日创世说”。这样，具有典型意味的是，在先知们那里，几乎不再提及造物主同样费力完成的作品。相反，先知们开始谈论耶和华的全新伟业：“看哪，我要做一件新事，如今要发现，你们岂不知道吗？我必在旷野开道路，在沙漠开江河。” [75] 在第三以赛亚 [76]那里，这个最后的“灵魂创造者”（creator spritus）差不多已经迁入某种尚未存在的东西、真正的第七创造日之中（在此，他依旧是那个耶和华吗？）：“看哪，我造新天新地，从前的事不再被纪念，也不再追想。” [77]
这样，出走埃及，进入迦南这一历史事件便以终极启示录的阶段循环往复，重复着同一个生活轨迹。在此，往往用空话敷衍，流于形式，但也用神的图像本身中的宫廷政变来给人以真实的满足。现在，道德性赋予人们一种危险的尺度，人们借以胆敢测量神的道路，从而把神视为正义的同义词。所谓“极度的非理性支配（世界）”（ultima irratio regis）这句话如今不再充分了。耶和华被理解为道德理性的化身，在“出走之神”（Auszugsgott）之后，这是神学中的第二个巨大的愿望图像。甚至无神论也未能完全抛弃这种愿望图像，因为与往常一样，这取决于对神的这种愿望图像是否也突然包括存在领域之上的理想领域。
在谈论自身的神的时候，以赛亚提到了未来的天国：“他行审判不凭眼见，断是非也不凭耳闻；却要以公义审判贫穷人，以正直判断世上的谦卑人。” [78] 未来的天国把人塑造成成年人，因此，这里不再是由空虚的纯洁和无知组成的动物园。正义（Grechtigkeit）中止自古以来的神的审判。迄今那个高高在上的神不就是仅凭交换机制、罪刑相称、有罪赎罪，对正直诚实支付恰当的酬劳吗？尽管起初先知们的传教充满了对神的各种溢美之词，但是，随着时间的推移，这种赞美被描写为一种倏忽即逝的暂时现象。他们试图把命运（Fatum）这一神的旨意简化为神的判决，但他们并未成功，未能如愿以偿。因为在这个世界上到处都充满着非公正的痛苦，这与神的旨意这一宿命秩序大相径庭、判若两然。
尽管如此，人们还是坚持把罪责与赎罪的关系视为一种天经地义的等价物，从而源于对耶和华神的辩护的正义恰恰转变成反对耶和华神的武器。因为在这个世界上，这种等价物早已名存实亡，例如，当审判从上面打发的罪人时，当审判自以为是的罪人时，所谓最后的裁定经常错漏百出、张冠李戴，令人真假难辨。试比较彼岸的平等：让幸福安康的恶人感到难堪和恐惧，让不幸的善人感到安逸和慰藉。然而，在但以理以前的古代以色列中，从未提供这种平等的思维。因此，面对神的试验，约伯试验了自己的良心。当时，他对神施加于自身的、显得很不公平的命运作出了激烈的反抗。这无异于继续开拓出走（Exodus） [79]之路，因此，在先知们那里，约伯对神的抗议是一种新的预见。
（一）补充 I ：可把自身试验为成熟的人
凭自己也能决定某物，但这姗姗来迟。法经常涉及未成年人，因为法一开始就这样呈现某物，并且它必须得到人们的遵守。根据法的规定，违反法律的人应当受到惩罚，反之，无条件服从戒律的人应当得到相应的报酬，或至少免遭惩罚性的不幸。
在高傲的父神—自我，即无外乎主（Herr）发号施令的地方，既不迫切需要善良信念，也不迫切需要善良见解，甚至压根就不需要这一切。有道是，主也创造“一种纯粹的心灵”，但这是后来才出现的一种请求，尽管这是任何人单凭自身都无法实现的请求，但是，这种请求本身已经唤起内在运动、后悔、转向等前提条件，以便祈求这种纯粹心灵。这是先知们凭良心听得见的声音。也许，这是我们内心深处可感触的声音，但它并非出于命令，因而我们也不能把它当作命令来接受。当然，无论外部的“惩戒鞭”（Zuchtrute）还是上面的惩罚都尚未完全销声匿迹。因为大领主们——阿摩司率先背离了这些大领主——除了信任自身固有的大棒之外，并不相信任何其他打击乐器。
但是，在先知们那里，惩戒鞭并非仅仅是用于某种实用目的，即不是以神为手段来显现自身。在此，通常耶和华神通过隐蔽自身的方法来惩罚成熟的人，亦即通过背离他们的方法来实施这种惩罚。这样，剩下的东西就是邪恶冲动，而先知们留神观望这种冲动。耶和华神同时具有善良冲动和邪恶冲动。就说善良冲动吧。尽管人们忠告政治上“保持安静”是值得期待的态度 [80]，但是，从道德上来看，善良冲动却对邪恶的意义、特别是卑躬屈膝造成巨大冲击。从阿摩司到最后连以赛亚都异口同声地反对神的恶意，尤其是反对神的虚伪。先知们义愤填膺、怒不可遏，因为针对日益猖獗的空头支票、“肉体中的石心” [81]以及犯罪行为等，神一味地要求人们默默祷告。就是说，先知们为内在后悔、立场转向及其结果而扼腕痛惜、哀叹不已。
先知们满怀懊悔，神情抑郁地揭示过去和未来。在他们看来，无论过去还是未来都取决于某种纯粹的人的力量，而这种力量的成长和更新不是凭借命令和仪式，而是凭借信念和品质。这样，在此人们总是不理解这样一个道理，那就是，是否这个经常被引证的神从对人大发雷霆出发，转而呼唤某种“转向”（Umkehr） [82]，或者，某一先知通过某种“升华了的”良心向同等的人们说话。这一点依然蔽而不明，有待进一步“去蔽”。但是，在此人们已从内部听得见对转向的呼唤，从而，这种呼唤从下向上传遍开来。因此，先知们不是关注过去，不是呼唤那种在充满报复性的犹太神之下的旧生活，而是关注未来，呼唤立足现在、面向未来的新生活。虽然过去的先知们没有意识到，与人一起到来的东西会发生意想不到的软化。
（二）补充Ⅱ：接受的预言与积极的预言（卡桑德拉、以赛亚、约拿的试验案例），善良意志与反命运的愿望图像
一个预见可怕的未来的人，不只是战战兢兢、担惊受怕。事实上，这种预见也引起某种激烈的抱怨，仿佛这种不幸不是第一次到来，而是早已有之，于今尤烈。或者，在未来的命运面前，人的意志并未消失殆尽，即使看上去这种命运笼罩着整个世界也罢。在后一种情况下，其实命运无非是落在我们头上的不幸，直到数百年前，人们还认为，命运几乎像雷击一样，排他性地自上而下地遣送神的惩罚。与此相对照，虔信的预见者或先知则认为，即使没有进入如醉如痴、迷乱癫狂状态，也能仰望所谓神的第二张面孔。是的，并非只有圣经才传达神秘莫测的厄运。
但是，我们必须关注如下显著特点：古代异教徒的风格不是一味地向神请求什么，而是仅仅接受预言性的信息，而且，圣经的先知们以不同的视角探讨了各种各样的厄运进程。此外，通过圣经中所呼吁的命运转向，先知们揭示了人的道义上的认知形式，假定这种认知对人的厄运的影响。希腊女先知卡桑德拉的态度只不过是一种被动的怨言而已，这种逆来顺受的态度截然不同于以色列先知们的那种积极的春雷般的预言。
卡桑德拉正确地预言了各种历史事件：特洛伊的没落、阿特柔斯家族的命运等。在希腊，所谓“命运”（Schicksal）是一种不可避免的“必然命运”（Notwendige），从而对任何人都不呼吁困境转变（Not-wendenden）。对此，至少卡桑德拉无可奈何、听之任之。因此，她以这样的话结束：“活着，这就够了”（Genug des Lebens）。就像在宣告灾祸的神谕宣示所里一样，一切都在劫难逃、万劫不复。与卡桑德拉有所不同，在此神谕是在秩序之外（ex institutione）出现的。人们不仅通过高瞻远瞩的阿波罗，还通过无可逃避的命运三女神之一阿特洛波斯 [83]试图避免在劫难逃的厄运。在古希腊神话中，恰恰存在这种试图摆脱人的厄运的意志。例如，俄狄浦斯就属于这种情形，他应验了神谕所宣示的弑父娶母的不幸命运 [84]，然而，这在圣经中是完全不可想象的。
圣经的先知们恰恰认为，人们可以改变自身的困境。据此，他们甚至觉得，人受到神的召唤和委任来改变人类的巨大命运。凭着这一信念，他们把道德魅力预言为第一权利。与此相反，卡桑德拉觉得，由于自身的天赋，她不仅得不到周围人们的赏识，反倒为人们的讥笑和诬蔑所击垮。甚至泰瑞西亚斯作出的预言也并非清一色的不幸事件，但是，关于他的口碑同样不佳。根据古代传说，他的天职并不取决于别人对他自身应有的评价。他从阿芙洛狄特女神那里获得了预言天赋，但是作为补偿，她让他双目失明，因为他窥见了她沐浴的场面。
相比之下，以赛亚通过不同的先知学派，通过不同的内心介入，开辟了一条新的预言之路：不是一味被动地接受来自上面的消息，而是通过道德反弹而积极投入未来的体验中。显然，在此以赛亚的语言理论正是这种纯粹的代言人理论（尽管在迈蒙尼德 [85]的两种体系中，这种理论还表现得很微弱，但在托马斯·阿奎那的“灵魂注入”中，这种理论却得到了淋漓尽致的表现）。通过这种强烈的语言理论，以赛亚根除了圣经预言中的男性本性（Mannsnatur）图像，尤其是根除了耸人听闻的摩西的愤怒。如果以赛亚仅仅是耶和华的秘书，仅仅传达其命令，那么这种革命性转变就是万万不可能的。
总之，与古代先知们大不相同，希伯来先知们不是仅仅预言和传达宿命，而是指点旨在规避命运的现实方案。此外，他们还想方设法地贯彻其积极性，即一边对金牛犊 [86]咒骂如狂，一边寄希望于未来，相信将来人们能够改变自身的命运。这是与卡桑德拉正相反对的效应。由于这种逆反应，所以在耶利米那里，在他的启示录的和平中，转向以后的荣耀显得熠熠生辉、灿烂夺目。与此相对照，在杞人忧天、悲观绝望的先知们那里，这种光辉如风中摇曳的烛光瞬间熄灭。
这种特性之所以如此引人注目，纯然是因为耶和华神的正义徘徊不定、误入歧途。这一点几乎使我们记起约伯对耶和华神的抱怨：“将悦人耳目的，尽行杀戮，在锡安百姓的帐篷上，倒出他的愤怒像火一样。主如仇敌。” [87] 在耶和华固有的土地上，以色列人受到了死亡威胁，虽然这属于耶利米的时代，但已经部分地预示了后来层出不穷、司空见惯的大屠杀。
尽管如此，圣经先知们依然坚信，希望不可泯灭，希望恰恰完全投射在未来之中，那个可能的“出走”无条件地包含着一种能动的希望。在卡桑德拉那里，所谓预言无非是被物化的否定本身，这种预言对能动的希望一无所知。但是，自古以来，所有“翻转—宣告”（Wende-Verkündigung）都是假设性地发生的，也就是说，这种宣告是在特有的转向前提下，凭借自行决定的前提，凭借非此即彼、二者择一的选择而发生的。从阿摩司到最后先知但以理那里，这种翻转宣告都是假定性地发生的。但以理之所以是最后的先知，是因为正如迈蒙尼德所言，在一败涂地、全面没落的时代，预言的火花早已灰飞烟灭，人们陷于悲观绝望，不得不在流亡中结束生命。 [88]
但是，在先知们的全盛时期，这一点具有决定性作用，那就是，他们所预示的未来的幻景并非虚无缥缈，并未耽于虚无缥缈的沉思冥想。因此，未来的命运是好是坏都尚未确定，也许，所有关于未来命运的预言，其意义都多于预言本身。因为作为反命运，正是可转变的命运构成圣经预言的愿望图像和意志图像。当然，在此并非与古代圣经毫无关系。在改动过的圣经中，耶和华时而像明君一样，流露出“令人感伤的柔和”，时而像暴君一样，施加无情的命运，时而又像一位法官一样当庭训诫、苛刻惩罚，凡此种种都与古代圣经一脉相承、丝丝相连。所多玛与蛾摩拉 [89]的故事都反映这种内在的联系：一方面，这个故事暗示耶路撒冷经常处于被毁灭的威胁之中；另一方面，这个故事暗示只要有十个义士奋起反抗，就有扭转厄运的可能性。
作为独一无二的义士，挪亚的拯救也多少属于此例。尽管在此耶和华不考虑多余的转向，也不事先为人阻挡大洪水，而仅仅是把独一无二的义士作为例外。在希腊神话中，即使卡桑德拉拥有主动的、自主的选择能力，她也绝不会占据这种优先地位，例如，她绝对想象不到《以赛亚书》54章9节中挪亚的拯救，《阿摩司书》4章11节中所多玛与蛾摩拉的倾覆等故事。理由很简单，既然宙斯本身都无法管控希腊神话中的命运女神或必然性的原始力量，人就更谈不上使命运女神回心转意、改变初衷。反之，耶和华恰恰由于拥有唯一神的权力，甚至由于他在自身方面可测定的“正义”，所以即使是对其摩西以前的命运，他也不得不承担责任。鉴于情不自禁的同盟关系，这在道德上也是可讨论的。
（三）补充Ⅲ：为什么听起来先知总会是新的摩西
在此经常提出的东西是自古以来老生常谈的话题。阿摩司是一个大胆的人，他比谁都对富裕的敲诈勒索者万分恼火。但是，这是从第一个先知 [90]到最后一个先知但以理一脉相承的遗产。例如，试想下述记载：“我却降火在犹大，烧灭耶路撒冷的宫殿。……从而，让义人获得正当的银子，让穷人能买一双鞋子。当权者极力诽谤穷人，阻碍谦卑人的道路。” [91]
以前，还从未有人胆敢放火烧灭现存体制。但是，此后但以理却提到没有耶和华的世界转变，谈到一个下起新雨的世界：“看哪，有人像人子似地从天降到老人身边，并被带到他面前。这位老人赋予这个新人暴力、名誉以及王国，让所有民族、所有人和舌头都为这个新人效劳。这个新人的权柄永存无极，他的国度永不衰败。” [92] 这种文本之所以神秘莫测，是因为它率先用人子代替了耶和华神。回顾过去，这一内容支离破碎，残缺不全。尤其是，这一内容从未出现在《摩西五经》中，即使在先知们当中，也只有在《以西结书》1章26节中才有暗示性的表述。 [93]
然而，以色列的先知们（他们当中，没有一个是用石头砸死的）总是出现在摩西的光环中。仿佛他们没有摩西就无法存在，因为并非在先知们那里首次出现道德戒律以及对于未来的承诺等。这使他们不得不顾及弥赛亚主义的悠久历史起源或千锤百炼的摩西末世论的深厚历史根源。唯其如此，先知们才能用外在于以色列的原始资料来代替摩西思想。正如“泛巴比伦时期”所尝试的一样，这种做法就是通过摩西以前古老的汉谟拉比法典 [94]来接受对未来的承诺，将犹太教—基督教的弥赛亚主义与摩西以后源自波斯的弥赛亚主义乃至琐罗亚斯德 [95]的未来回归学说有机地结合起来。但是，汉谟拉比法典以及以赛亚之后出现的波斯的弥赛亚主义缺乏一种中介：即缺少对无法律奴隶时代的回忆，缺少对朝着迦南大胆出走的事件的回忆。听起来，这不是对神的喧闹的尊崇，而是打碎锁链的爆炸行为。
由此可见，这是一种持续不断、独一无二的反响，先知们追本溯源，正是从历史人物摩西那里获得了这种经久不息的反响。实际上，摩西是这这样一个历史人物，在他身上既包含着巨大的分裂，又包含着伟大的飞跃。先知们严厉地告发业已形成的迦南，但与此同时，却甜蜜地回忆起某种东西，寄希望于某种新的东西。“他们期待一个新的大卫，一个新的出走，一个新的联盟，一座新的神的城市。因此，在此古老的思想为新的思想获得了一种典型的、预测的意义” [96]。
上述内容与祭司的祭礼宗教以及全部仪式性的清规戒律处于极端对立之中，而当时这种仪式性的戒律首先出现在教士及其社会统治阶层中。但是，如果没有摩西，先知们的道德和乌托邦就是不可能的。换言之，如果没有摩西，他们的思想恰恰就不会作为爆炸性的东西如雨后春笋般地出现。何西阿有理由把荒野时代称作“以色列的新娘时代”，其理由不仅在于当时的“主爱民”，而且在于摩西时代人们还根本没有意识到以色列人在迦南所遭受的巨大损害。
但是，处于半游牧生活状态的拿细耳宗派仍然保持着对“出走的鲜活记忆”（Exoduserinnerung），正是从这一宗派中出现了诸如以利亚一类的先知。以利亚重返荒野，那里曾经是人们与摩西缔结古老同盟的地方，并且那里不是后来被插入十诫的地方，而是摩西最终落实其本真思想的地方。的确，虽然十诫是占统治地位的教会行政机构后来插入的要旨，但是，这些要旨的大部分内容却成为以后先知们思维的前提条件。换言之，十诫不是加在人们头上的外部法律，而是把犹太人固结在一切的纲领。十诫纯然是从二重方面，并从协同视角与应许之神订立的约定。摩西强调，在道德上，出走的民族应当与脱离西奈半岛的神订约，并为此承担相应的义务。这以后，在先知们那里，这一耶和华神的声音依然不绝于耳。
因此，摩西五经（Septuaginta）也根据既成的先知们的说教，用联盟翻译了b’rith与diathēkē [97]，意即神与人之间的相互约定。diathēkē无异于“宪法”，因为神用语言表述了它，进而设定了作为其尺度的道德性。
毫无疑问，这是一份巨大的遗产，是一份由摩西已经升华为神的理念的遗产。此外，在所多玛和蛾摩拉没落之前，也是关于所有道德亲近态度的遗产。
先知们持续不断地呼吁回到摩西那里。他们不仅向自己的民族呼吁，也向耶和华神呼吁。在此，尽管神与民族之间的联盟是完全可设想的，但绝不是通过召唤一种不可思议的、充满魔力的神的权能，而是通过遵守彼此之间的道德盟约。基于这一信念，先知们不知疲倦地恳求耶和华的理想回归自身。这种恳求首先见之于摩西的传统中，因此，很久以前先知们就把这一传统视为首创性业绩。“摩西便恳求耶和华他的神说：耶和华啊，你为什么向你的百姓发烈怒呢？这百姓是你用大力和大能的手从埃及地领出来的。为什么使埃及人议论说：‘他领他们出去，是要降祸与他们，把他们杀在山中，将他们从地上除灭。’求你转意，不发你的烈怒；后悔，不降祸与你的百姓。求你记念你的仆人亚伯拉罕、以撒等。……于是耶和华后悔，不把所说的祸降与他的百姓” [98]。
由上所见，在摩西五经中，从这种转折——要求出发，也把摩西称作最伟大的先知：“以后以色列中再没有兴起先知像摩西的；他是耶和华面对面所认识的。” [99]此外，按照同一文本，摩西之所以被称为最伟大的先知，还因为嫉妒成性的耶和华神自己埋葬了摩西，据此，“到今日没有人知道他的坟墓”。摩西属于这样一个祖先，他不仅在先知们当中产生了持久深远的影响，而且为后代留下了一份借以改天换地的革命性遗产：摩西认识神，但是，神是面对面地认识摩西。因此，就像在亚伯拉罕献祭以撒的情况一样，几乎重演一次白内障（Starstechen），例如，在“摩利亚山上，主注视着准备献祭儿子的亚伯拉罕”。
在以后的时代中，最后一个先知仍然与摩西的这张脸面相联系。虽然在旧约圣经的先知们那里，情况有所不同，但在耶稣那里，他从一开始就被接受为等待救世主的先知。这是环绕脸面的光辉。当摩西从西奈山下来时，“以色列人看见摩西的面皮发光，摩西又用帕子蒙上脸，等到他进去与耶和华说话，又揭去帕子” [100]。当耶稣和弟子们一起登上高山时，摩西的光辉冉冉升起，照得耶稣容光焕发、神采奕奕：“就在他们面前变了形象，脸面明亮如日头，衣裳洁白如光。忽然，有摩西、以利亚向他们显现，同耶稣说话。彼得对耶稣说：‘主啊，我们在这里真好！你若愿意，我就在这里搭三座棚：一座为你，一座为摩西，一座为以利亚。’ [101]
在迄今流传的有关摩西文献中，到处都找不到宇宙层面上显现的本真的终极之光（Endlicht），同样，在先知们那里也很少出现关于光的故事。诚然，在第二以赛亚 [102]（《以赛亚书》24章17—20节）中，这种光被阐明为世界没落的幻影，但这是后来的编辑者们插入的语句。自古以来，末世论的图示总是形成于空前巨大的灾难以及被挑选的人们的灿烂光辉之中，例如埃及-迦南、邪恶的埃及人溺死红海、犹太人进入被祝福的土地等；凡此种种，都预先强调了这种终极命运与前途的末世论特征。以赛亚说，迄今整个世界都将毁灭，人们不再思念过去的世界。在口头流传的摩西的话中，人们根本找不到以赛亚这种关于世界毁灭的发言。对于摩西而言，这充其量是大洪水的痕迹而已。
与摩西的情况不同，先知们确立了炸毁世界的计划（“新的天，新的地”），尽管这个新天新地是耶和华的作品，并且与以后《约伯记》中逃出耶和华本身的做法截然不同。但是，人们对现状极度不满，渴望冲破禁闭他们的铁栅栏，于是，他们想起了应许某物的摩西之神。虽然群情鼎沸、激情似火，但他们未能如愿以偿，甚至也没有实现耶和华在更美好的过去中所行使的神迹。大多数先知们感到，就像从前的摩西一样，他们也从未进入被祝福的土地，这样，他们越发从未世论视角看待耶和华神的应许之地。即使只是坐在无人惊愕的、平平常常的葡萄树下，他们也能够畅想关于未来的美好国度，在此，他们渴求以前流淌奶和蜜的土地。就像在《以赛亚书》48章18节中所描写的那样，耶和华神的公义如同地球上的大海一样填满大地。
（四）补充Ⅳ：“我相信神，但是我拒绝神的世界”（伊万·卡拉马佐夫 [103]）；在先知们那里，这一警句的意义
在此，引人注目的是，先知们很少向后望去。在某种程度上，“第一天”（die ersten Tage），圣经正是以此开始了对宇宙的认识。第一天令人联想起摩西的时代以及以前时代的祖先历史，但是并不联想起创世记。无论如何，与圣经所记载的故事不同，第一天未必与创世记有什么直接联系。也许，与作为耶和华主义者的文献不同，那些最悠久的先知们，特别是作为祭司文献的伊洛欣祖先故事就预先提出了这一点，因此，他们对第一天要么不熟悉，要么尚未十分熟悉。
但是，上述情况并不适合于以后的先知们。耶和华的创始事迹是一个流传甚广的古老传说，即使没有《创世记》1章14节中的耶和华资料和祭司资料，这一传说也是完全可能的。但是，如前所述，这一点确定无疑，那就是造物主用声音创造了人，在此显然带有源自中王国时期的埃及雕塑神普塔的特征。[105]此外，造物主还强调，上面悬浮着“充满神的精神”（Geist Gottes）的幽暗深处，令人联想起巴比伦创造传说中的太古水域。在深渊中，存在水妖，在深渊上面存在神的胜利者、神的照耀者。尤其是，在好多先知们那里，都出现了巴比伦神话中的深渊主题（例如，马杜克与巨龙提亚玛特 [104]以及深渊中的混沌存在相联系），然而，耶和华主义者却全然没有接受这种主题。
因此，对于圣经中的创世报告，以后的先知们不是低声交谈，就是三缄其口，但这并不是由于他们不了解这个报告。与耶和华主义者和祭司所叙述的创始说不同，先知们讲述更多其他关于天地创造的内容。例如，以赛亚谈论杀死太古时代巨龙的故事。 [106] 在先知以后出现的《约伯记》38章8—11节中，耶和华自命为大海的干涸者，从一开始就试图制服、包裹和限制一切时代的叛逆的大海。
尽管如此，令人奇怪的是，以后的先知们绝口不谈《创世记》，是的，对此他们几乎全都抱有反感情绪。的确，他们并非一概反对创造神的精神，但是，也许他们反对的是神对一个不充分的世界开端的创造激情。在先知们看来，神也没有很好地完成自己的作业，而且，赋予了人们一种与神性相反的特征。人同样是由神所创，但是，神却把人当作替罪羊推卸责任。耶和华神是世界的创造者，同时也是世界的统治者。但是，他反复胁迫人们，特别是胁迫他所选择的犹太民族，不断制作强大而无意义的拙劣作品。其结果，在先知们那里出现了一种背弃过去全部信仰的倾向，取而代之的是，一种终结行为（Zu-Enden-Machen），即末世论地终结以往“埃及”“巴比伦”的悲惨现实。
因此，《以赛亚书》43章18节这样写道：“你们不要记念从前的事，也不要思想古时的事。”先知们异口同声地尖锐批判了畸形成长的既定世界以及由于神的第一次承诺被抛弃而出现的迄今灾难。在此，虽然他们并不认为造物主（deus crator）无条件地容许这些灾难，但他们越发迫切地要求开启一个尚未丧失名誉的未来，并且必须遵守过去从未偿清的诺言。由于这个缘故，在稍后的同一文本（《以赛亚书》46章9节以下）中，叙述了表面上与前述内容完全相反的内容：“你们要追念上古的事；因为我是神，……我从起初指明末后的事，……我的筹算必立定。” [107]在此，恰恰包含着某种令人惊异、无比深邃的末世论内容，而这种内容已经不同于过去中现存的东西。乍看上去，末世论的内容似乎作为某种现存的东西指明过去的东西，但是，实际上这是从现存的东西中脱颖而出的指明未来的东西。
因此，现在具有决定性意义的是，我们必须坚持与太初《创世记》相反的内容。例如，《第三以赛亚》65章17节以及66章22节就特别强调了与人相关的内容：“我所要造的新天新地，怎样在我面前长存，你们的后裔和你们的名字也必照样长存。”这显然是一番廉价的安慰话。迄今造物主所许诺的日子遥遥无期地拖延下去，为此，造物者与当权者和祭司组成个人联盟。然而，对此约伯率先表示严重怀疑。不过，作为“构造之神”（Deus salvator），现在耶和华预言自己的真面目。
但是，在此看上去一切都得到重新补偿，仿佛前述过去的第一灿烂的生活一去不复返。在勃拉姆斯的安魂曲中，作曲家用最赤裸裸的音乐表现了《以赛亚书》51章11节，其中所蕴含的悖谬内容并非没有理由：“耶和华救赎的民必回归，歌唱来到锡安；永乐必归到他们的头上。”这样，在犹太教和基督教中就充满了救赎说的内容。从天国逐出后，对救赎的渴望就存在于《创世记》之中，尽管死亡是永恒的命运，从智天使 [108]走向生命树的道路会“由于单纯劈砍的长剑”而被歪曲。
自古以来，所谓“先知”不是一味地回首过去而是展望未来的人。但是，他们的面貌经常为某种未来所吸引；未来本身植根于人的内心深处，但迄今人们从未深入探讨这种未来。因此，有理由认为，在过去中受到压制的不是诸如摩西一类的祖先故事，而是本真的原型，即传统的神话故事和史前时期的故事。仿佛这些故事既不是正确的起源，也不是救济世界的要素，而只不过是这个世界上的一种胡作非为而已。甚至原罪以前的“天国”也显得如此残缺不全、支离破碎，尽管它可能与“看哪，这太好了”这一神的叫喊相联系。在先知们的心目中，“新的锡安”绝非仅仅是想要重建过去的辉煌。所以，对耶和华创造行为的若干赞扬以及通过这种原型形成的东西（在旧约《诗篇》中，这些内容时常戛然中断）全都不规则地起作用。至少这些内容已历经沧桑，光芒不在，不再真实可信了。
虽然，先知们偶尔零星地提及关于创造的传说，但是，具有典型意义的是，这些传说大都涉及反叛内容。不过，在祭司作品的《创世记》中，这些内容根本没有出现。虽然第二以赛亚也按照外貌命名了那个睁大眼睛奠基大地、绷紧天穹的耶和华 [109]，例如，他在《以赛亚》44章24节中，向以色列人这样介绍了耶和华：“我耶和华是创造万物的，是独自铺张诸天、铺开大地的。”然而，在数量和重量上，同时性、同质性和传统性这些造物主特征远远比不上新的《创世记》这一救主神（Rettergott）的另一侧面。
先知们意识到，尽管在第一《创世记》中目标主题受到很大压制，但救主神依然存在，由此产生了造物主神与救主神性存在之间的紧张对峙。在先知们那里，所谓创造与拯救之间的重合性听起来越来越刺耳、不舒服。由于拯救者的缘故，人们大幅度省略了造物主的创造功能，然而，人们对这种紧张关系的范围仍然缺乏充分的认识。尽管此时尚未引起神的功能破裂这一对抗性后果，但是，在《约伯记》中，拯救者与创造者这两种神的功能之间的对立开始变得表面化。甚至在更晚时期，根据摩尼教的二元论，马吉安区分了神的两种功能：“我们的父神，造物主”蜕变为作为拯救者的耶稣基督与正相反对的敌人乃至魔鬼。
无论如何，在所有先知们那里，《创世记》世界都成了来自耶和华的沉重负担。虽然他们还没有摆脱他本身，但他们已经摆脱了当作永恒作品所赞扬的那个天国。“主为了人的神圣，毫无保留地显现自身的面目。”（iam homini religioso satis erat.）因此，伊万·卡拉马佐夫与阿辽沙的最后谈话不仅是约伯的回响，也是真正的以赛亚的回响：“我并非不接受神，而是无法接受他所创造的世界。” [110]
但是，在第二以赛亚那里，听起来，创世与拯救之间的暴力分裂至少还处于一种冲突性的重合之中。据此，他不得不强调通常意义上的传统二重说法：“其一，作为世界创造者的耶和华，其二，可以读作‘赎出’以色列人的创造者。……但是，先知以赛亚却通过‘以色列的创造’（der Erschaffung Israelers）这句话思考一系列历史行为，而古老的出走传统（Exodustration）把这些历史行为归因于以色列的神。……犹太人关于赎出埃及的救世说孕育了某种未来新的创世记的典型和模式。” [111]
因此，不管怎么样，有一点是真实的，那就是在先知们看来，至少本质上埃及的创造停留在世界的创造上，正因如此，他们才有可能同时创造出一种承诺，即从埃及出走。从内容上来看，这种承诺与下述神秘语言格格不入，毫无共同之处，因为这种语言从一开始就试图通过魔力呼唤出某种乌托邦的东西，例如，创造性的东西本身、尚未实现但最终会实现的东西等。换言之，耶和华的语言并不是以外在于人的方式在空间中实现，而是在时间中实现，即克服所有历史的失望，在未来的“神的王国”中，创新所有开端和终末。
问题在于，这种奇迹般的语言（verbum mirificum）应当为创造和拯救奠定基础。因此，先知们就从世界创造中引出创造性的东西本身，并把它带入一种完全不同于《创世记》的、但最终是正确的承诺语言之中。但是，在此我们可以确信，在终极场所上，作品创作的创造语言与以色列的创造事业，即弥赛亚主义的世界拯救事业是紧密联系在一起的。作为某种拯救的治愈事业，这种事业位于未来的新的《创世记》之中。否则，先知们也不会为被创造的东西以及如此环绕我们的东西而极尽赞美、欢呼雀跃。在最好的情况下，作为一个比喻，这里将有光，就有了光，但本身离终极目的和末世事实相距甚远。因此，事实上，第三以赛亚绝不思念过去的《创世记》，而仅仅期待未来的“最后事实”。他这样大声呼喊：“我因锡安必不静默，为耶路撒冷必不息声，直到他的公义如光辉发出，他的救恩如明灯发亮。……你必得新名的称呼。” [112]
与此同时，这个末世纪的最后事实将继续存在下去，与此相关的最终目的与地上纯粹的和平王国相距不远，而在这个地方，每一个人都将平安舒适地坐在桑树下。然而，在此有必要重申的是，这种“平安舒适”与第一创世记及其空间是相对立的。如同所见，这种图像是革命性的、爆炸性的，尽管末世事实中所承载的启示录内容实际上在最后先知但以理那里才开始出现。 [113]从《叙利亚巴录启示录》 [114]到《约翰启示录》 [115]
录》，启示录的内容一以贯之，源远流长，得到了持续的发展。就像先知们率先预示的一样，《巴录启示录》也公开地描写了世界的全面爆炸，两者一脉相承，绝对无法割裂。这标志着先知们焦急地等待末世事实中的启示内容，同时鲜明地反映了末世劝说中所出现的巨大的宇宙的一反宇宙的视域。
但是，在启示录的意义上，先知们的思想意识领先于末世论者，特别是在乌托邦气质上，这种思想意识更胜一筹，气势明显占上风。就此而言，先知们的思想与后来犹太人的智慧书迥然不同，因为在后者中，人们充其量与所谓末世事实中的霹雳闪电相联系。如果没有特殊的希伯来的[普罗米修斯的]“预先注视行为”（Promethie），就不会有先知们所预期的关于地上连同天上的革命性转向。
24. 忍耐的界限，约伯或不是从神之中，而是从耶和华想象本身中出走，弥赛亚主义的敏锐性 [116]
（一）约伯废约
一个善良的男人总是正直地行动，并且无保留地信任别人。然而，到头来他被骗得很惨，于是，他突然张大眼睛，目视远方。约伯就感到自己处于这样一种境况，他极度怀疑，以致他否认神是一个正义之神。通常恶人得势，虔诚者倒霉，约伯在自身的生活中看透了这一点。他痛苦得难以名状，以至于激烈控告耶和华。这正是问题所在：他不再寻求自身不幸的罪责，不再寻求自身的弱点或罪责。他梦见，一个外部世界，即一个比可视的世界支配得更好的另一个世界。从此以后，他的问题就从未停止过：神到底在哪里？在此，也许痛苦很少使人变得高尚，但是，它使人变得正直和充满疑惑。
现在，他不仅完全疏忽了小声抱怨，而且知性也变得焦躁不安。在圣经中，以色列孩子们的咕哝是十分熟悉的，通过祭司文本，这种咕哝越发强烈地侵袭我们的内心。如此坚韧不拔、富于抵抗精神的书，即《约伯记》 [117]却姗姗来迟，迟至公元前500年到公元前400年才问世。当然，关于约伯的故事框架出现得很早，由此形成了所谓民众书，主要传达撒旦的诱惑和大团圆。就像歌 德 起初想把浮士德写成木偶剧一样，约伯的作者也试图把自己的想法 纳 人民众书之中。关于约伯的民众书只包含在《约伯记》第一章及最后一章中，想必是十分悠久的文献。因为在1章17节中，迦勒底人以强盗式的贝都因人的身份出现（不过，很早以前，这个占星术民族就已经不再过游牧生活了）。
早在《约伯记》执笔200年前，先知以西结就提到了约伯的名字，例如《以西结书》14章14—20节中，把约伯连同挪亚以及同样久远的但以理称作来自古代的众所周知的人物。令人奇怪的是，《约伯记》，特别是文学创作本身却是由拉比安置的。有些人说，约伯生活在亚伯拉罕时代，其他人甚至怀疑他是惧怕法老诸神的奴隶之一。这些内容在《出埃及记》9章20节中被提及。显而易见，所有这一切都表明，约伯虽然虔诚笃信，但他是一个令人讨厌的人，因而他被视为一个非犹太人。
尽管如此，巴比伦的《塔木德》 [118]令人惊讶地把摩西视为《约伯记》的作者。然而，约卡南（R. Jochanaan）和伊利泽尔（R. Elieser）认为，约伯是一个从巴比伦囚禁归来的犹太人。只是按照他们的这一解释，约伯的身世才变得比较接近真实。这样，他们明确地确定了波斯王居鲁士 [119]之后《约伯记》的写作年代：即公元前530年以后，一个惊人的早期“圣经批判”时期。此外，据信犹太教法典的原作者是摩西，但在那个时代，这部法典依然被视为一部危险的文献。毫无疑问，这部法典属于晚期犹太启蒙时代，但是，这个时代也是一个生活很不容易的时代。显然，这部法典之所以吸引一切犹太人，不仅仅是由于其怀疑主义或悲观主义特色。
《约伯记》的作者想必见过世面，阅历十分丰富。在旧约圣经中，他的语言最为丰富多彩，淋漓尽致地表现了与众不同、独具匠心的语言风格。例如，作者经常使用阿卡德语 [120]、阿拉伯语词根，以令人惊异的广度细致入微地描写了自然观察。《约伯记》的新颖性在于采用了独特的对话体，尽管从犹太人的生活以及宗教对话中，也可直接把握到这种对话体。在此，对话不是通过对话双方的异议而进展，换言之，它不是通过诸如柏拉图式的共同对话而进展。相反，这种对话通过不断激化的对立内容来构筑进攻与防卫。
在《约伯记》中，防卫属于耶和华神，因为他的正义常以最尖锐的形式要求进行辩护。“恶人为何存活，享大寿数，势力强盛呢？” [121] 为什么穷人忍饥挨饿？穷人之所以忍饥挨饿不是因为他们不敬神，而是因为富人榨取他们的血汗，强迫他们做苦役。“在那些人的围墙内造油、榨酒，自己还口渴。在多民的城内有人哎哼，受伤的人哀号；神却不理会那恶人的愚妄” [122]。
在约伯之前，若干先知们也进行过类似的反资本主义说教，但是，他们并没有控告纵容恶事的神。这样，从约伯开始，确认了“神义论”（Theodizee）的致命必然性：罪也是神的意义之一。希腊悲剧，尤其是《约伯记》意味着价值发生了巨大转变。换言之，在宗教领域内部，终于揭示了乌托邦的能力：一个人比神更好，比神表现得更优秀。约伯既没有退出祭礼，也没有脱离共同体，他只不过是攻击神而已。
最初抵制上述惊人事实的只是传统的过分伤感的论调，这显然妨碍了人们关注约伯其人其说中的新东西。三个朋友商量好，重复那种不真实的、毫无新意的陈词滥调，他们反驳约伯离经叛道、不通世情。然而，他们并不能使约伯沉默不语。三个朋友喋喋不休、鹦鹉学舌：一个是温和而庄严的提幔人以利法，另一个是平庸无奇的书亚人比勒达，再一个是粗暴无礼的拿玛人锁法。起初，这三个人还只是耐心地劝说约伯低头知错，但是，之后当约伯不屈不挠地控告耶和华时，他们就变得充满敌意，把约伯视为邪恶堕落的人。
约伯怒气冲冲，激烈抗拒神，发出激动的吼声。就是说，他的忍耐是有限的，因此，他怒不可遏，辛辣地批判传统的正义之神。约伯表明了自己的不幸、自己的溃疡，自己的孤寂：“我就知道是神倾覆我，用网罗围绕我。我因委屈呼叫，却不蒙应允；我呼求，却不得公断。” [123] 更严重的是，他甚至连“正义”也翻云覆雨，玩弄于股掌之间。不管是谁，他见人就杀：“不分善恶，动辄就杀人。” [124] 由于耶和华的缘故，暴君凭借其一切权力为所欲为，不负责任：“若论力量，他真有能力；若论审判，谁能把他传唤到庭呢？” [125]
所谓“大宪章”（Die Magna Charta）的共同正义无效：“他本不像我是人，使我可以回答他，有时我们同庭审判。我们中间没有诉讼的人可以向我们两造按手。” [126] 这样，可怕地出现了道德天命的先知之神与某种粗野的偶然或某种恶魔的现实之间的矛盾，迦南本身沦为埃及，只是变换了地名而已，而以色列重新陷于过去的悲惨状态之中。罪与罚、正义与拯救之间的关联性变得如此可疑，以致在《约伯记》以外，这种关联性再没有给人带来安慰。例如《诗篇》是一部令人绝望透顶的文学作品，以至于沦为信仰信条。
在这部作品的88篇中，甚至不再提及作为可能的悲惨题材的罪恶。相反，在88篇11节中，这部作品已经厌倦了耶和华神的种种承诺，一针见血，提出了真正的约伯问题：“岂能在墓里书说你的慈爱吗？岂能在灭亡中述说你的信实吗？你的奇事岂能在幽暗里被知道吗？你的公义岂能在忘记之地被知道吗？”传统宗教观把罪恶与不幸之间的关系理解为某种因果报应，即人的不幸是神对人的罪恶行为所施加的惩罚或惩戒鞭。然而，约伯却用下述毁灭性问题反驳了这种传统见解：“鉴察人的主啊，我若有罪，于你何妨？为何以我当你的箭靶子，使我厌弃自己的性命？为何不赦免我的过犯，除掉我的罪孽？” [127]
但是，针对约伯的上述控告，三个朋友，即耶和华的辩护者们理屈词穷，无言以对，仅仅提出十分老套的罪与罚的报复教义，他们的耶和华就被笼罩在这些破绽百出的僵化教义之中。最后出现了一个叫以利户的青年人，他甚至强调，耶和华是一个否定的存在乃至敌人。是的，以利户仿佛是一个呼之欲出的暴君的先驱者。朋友们讲述的无非是从上而至的报复教义而已，尤其是，在此完全缺乏从前先知们为之心醉神迷的各项条件。例如，在命运之途上，作为道德的主观要素的暴力、选择与决断的全部深蕴意义、对世界的本真的共同支配等。从《阿摩司书》《以赛亚书》到《玛拉基书》，先知们都把这些条件作为人的基本权利托付给了人们。但是，在卑躬屈膝、阿谀奉承的四个信仰市侩 [128]那里，这些权利要素荡然无存，自信毫无踪影。
然而，约伯的道德意识坚如磐石，凭借这一立足点，他足以反抗耶和华。借助于此，他不仅反抗令人可疑的法官耶和华，也反抗共同法官，即他的朋友们。如果他的道德意识还不足以对付他们，那么有效的是，神理应名副其实，不是惩罚人，而是拯救人。换言之，神随心所欲，司法擅断，卑劣地审判了从中没有任何意图的、被隐蔽的事实。
一个人可以超然于一切，甚至可以超越并照耀自己的神。这就是《约伯记》的逻辑，尽管在结尾部分流露出所谓顺从屈服的要素。令人惊异的是，在此约伯不仅激烈地控告耶和华，而且以最强有力的转变方式继续试验原始的出走范畴（die Urkategorie Auszugs）。以色列曾经出走埃及，耶和华神曾经出走以色列。现在照此方式，约伯出走耶和华。那么，他究竟向何而去？
自古以来，被折磨的人渴望摆脱折磨他的人。他为了不被打扰，主动进攻折磨他的人。他无所顾忌，但也担惊受怕。例如，在所罗门的箴言中，这样写道：“你所做的，要交托耶和华，你所谋的必成立。” [129]但是，现在这样的警句不再可信了。约伯要求巨大的敌人耶和华说明理由：“看哪，在这里有我画的押，愿全能者回答我。” [130]耶和华以暴风雨回答他。他十分奇异地回答， 即 对提问重新用提问回应。他的回答就是70这一数字 [131]。他的回答混入了许多粗野的描述，例如，孔雀、马、鹰、暴风、昴星团、野性襁褓中婴儿的海洋、乌云、巨兽 [132]、海中怪兽等。
约伯批判现存世界，预见了一个更好的世界。作为回答，耶和华总是绕弯子、不着边际，即根据截然不同的、出自未中介的自然侧面以及此在的自然力来迂回地提供某种哑谜。虽然约伯得了麻风病，但这种回答与他的问题风马牛不相及，根本没有触及其控告的实质。在《约伯记》38章2节中，耶和华抛出了第一个质问：“如此缺乏智慧的那个人是谁？”这不啻是一个中学校长以吓唬人的口吻质问学生。在《约伯记》38章4节中，耶和华抛出了第二个质问：“我立大地根基的时候，你在哪里呢？”这不啻是一个激怒的君王训斥被打败的残兵败将。
接着是关于他的赞歌：“那时星辰一同赞美我，所有神的儿女都朝着我齐声欢呼。”耶和华的质问成为世人的一个笑柄，尽管在这之前的《约伯记》7章17节中就出现过约伯对耶和华的讥讽。在此，他这样喊道：“人算什么，你竟看他为大，将他放在心上。”期间，约伯引用了《诗篇》8篇5节中对造物主感恩戴德、顶礼膜拜的一句话。 [133]然而，约伯引用这句话旨在反唇相讥，恶意讥消自己的造物主。正是在这种纠缠不清、万般无奈的痛苦中，怀疑者形成了极其可贵的、尖刻的讥讽。换言之，由于反抗神，约伯遭受重罚，不得不过一种虫子般的生活。
在《约伯记》31章、38章中，分别讲述了约伯的作业和耶和华的作业，值得注意的是，在这两种作业之间存在一种奇特的修辞学上的平衡关系。在约伯的目录中，领先的、占优先地位的是道德，而在耶和华的目录中，领先的、占优先地位的是自然。此外，耶和华的质问，即自然知识本身并不包含永恒性，亦即不包含其他作品所涉及的那些神的话。
约伯消失数百年后，通过普林尼 [134]、普卢塔克 [135]的努力，耶和华前置的那些自然奇迹已部分地成为习以为常的事迹。例如，亚历山大·洪堡就通过引用以利户的一番开场白，赞扬了关于气象的耶和华的权能：“乌云密布、狂风呼啸的天气过程，由于不同的风向而聚散离合的云雾，灰蒙蒙的雾气的色彩游戏，冰雹的产生和发出隆隆声的雷声等，这一切都是借助于个别的直观来形象地描述的。在文学作品中，早就提示过我们今日物理学家以科学的表达方式所表述的众多问题。但是，这些问题不可能得到令人满意的解决。” [136]
可是，约伯的担忧并不是自然现象和气象，这里答非所问，双方缺乏恰当的连接。对于约伯的道德质问，耶和华仅仅给出物理性的答复，仿佛把对方视为智力贫乏的臣下，并用巨大的、黑暗而明智的宇宙给其以毁灭性的打击。此时，耶和华所提及的类似的自然图像无疑是独特和强有力的，但是，这种图像也给人一种十分的陌生感，因为这里渗透着所谓恶魔般的泛神论的强烈气息。 [137]与《创世记》1章中的表述不同，自然不再是大地或人类事件的单纯舞台，而是彰显神性高贵的外衣或暗码。因此，耶和华的作业不再是人类中心主义的作业。
于是，人的目的论被打破了，在人的目的论上矗立着茫茫苍穹和巨型雕像。根据《创世记》1章10节、14节，从前群星被视为大地的创造，但是，与此相矛盾，《约伯记》38章7节却把群星拟人化为耶和华的赞扬者。在预言性的启示录中，先知们认为，在自然的没落背后，恰恰隐藏着那个对人的拯救的承诺。为了显示自己的威严和尊贵，耶和华牵强附会，拼命自圆其说，不惜选择动物世界本身中无意义的内容，例如，血腥野蛮的动物和畸形怪物。孔雀“不介意徒劳地工作，因为神把它造成愚笨的动物。” [138] “雏鹰也咂血，被杀的人在哪里，它也在哪里。” [139] 关于巨兽河马，耶和华这样议论说：“就是约旦河的水涨到它口边，也是安然。” [140] 耶和华不是谈论人，而是谈论海上怪兽，即一种海上的龙形怪物，他这样说道：“地上无人可与它匹敌。它被造得无所畏惧，所向披靡。” [141]
关于巨兽于海怪的赞歌多半是以后的编辑们巧妙地插入《约伯记》之中的。不过，这些怪物十分准确地反映了耶和华的非人性精神，可谓惟妙惟肖、入木三分。耶和华凶神恶煞，高调放狠话，彻底摧毁了先知们关于各种道德的、理性的说教内容。归根结底，这些说教内容可归结为以奶与蜜为中心的预见。由于被一种炫耀性的异质性东西冲昏头脑，所以耶和华居然宣告说：“使雨将在无人之地，无人居住的旷野。” [142] 在圣经中，这一切是最陌生的神显现（Theophanie），几乎在人们前面重新摆放另一种神，即与危险的西奈火山神毫无共同之处的一种神。
《约伯记》中的耶和华令人想起某种富于魔力的伊西斯 [143]或诸如巴尔一类的自然神。甚至，令人目瞪口呆的是，作必要修改后（mutatis mutandis），让人想到数千年后斯宾诺莎的神。可以说，与耶和华语言不同，斯宾诺莎确信，神不具有任何与人相关的目的和意义。按照斯宾诺莎的理解，神不是按照人的特殊法则和意图，而是按其宇宙法则来管理自然（“adeoque Deus non solius humani generis, sed totius naturae rationem habet”）。但是，《约伯记》中的耶和华所缺乏的正是斯宾诺莎所意欲的理性以及理性的自给自足。然而，令人惊讶的是，神是超越存在，他是反目的论地行动的。因此，斯宾诺莎宗教观的最早资料源自《约伯记》的最后一章。当然，与诸如耶和华一类的神不同，斯宾诺莎的神所涉及的是那种完全摆脱了恶魔的、泛神论的神。在奥托看来，《约伯记》中的耶和华赋予人们一种严格挑选的、令人讨厌的、唤起虔诚心的图像。这种图像也令人想到《薄伽梵歌》 [144] 中的第11首歌，在此，克利希那向阿朱那 [145]显示关于死亡与复活的可怕的大旋流。然而，无论如何，耶和华并不能证明约伯有罪，也不能使约伯信服，相反，耶和华只不过是对他再次进行精神上、肉体上的无情打击而已。因为耶和华试图凭借先知以前的、甚至迦南以前的魔力，通过“从一个种到另一个种的转变”（metabasis eis allo genos），彻底摧毁约伯的反抗意志和造反精神。
看上去，《约伯记》的作者似乎通过诚实地解释众所周知的耶和华神的自然魔力，特别是通过从宇宙视角利用各种崇高的装置，得到心灵的巨大慰藉，让其心灵得到升华和解脱。与此相对照，约伯对以正义之神作幌子的现有的不公正似乎不太在意，好像无所谓似的。至少，《约伯记》的作者并不是那个把彼岸与此岸断绝开来的鲁道夫·奥托的先驱者，并且，与今日以神秘主义者作幌子的任意“血之夜爱好者” [146]毫无共同之处。尽管如此，绝望的主人公约伯依然具有反叛者的特征，如前所见，他是作为一个圣经的普罗米修斯闪亮出现的。
因此，《约伯记》40章4节中，“我只好用手捂口”这句话是不正确的。最后的妥协场景与从前关于约伯拯救这一传统民众书的结局如出一辙：约伯与神和解。至此，用这一场景作为引子，转入另一个主题。或者，这一结局是作者附加的，以便能够无害地表现自己的异端邪说。在这方面，他的确是成功的。或者，关于雷雨与自然景象的描写就是后来被插入的。这不仅因为这部分语言风格与前述部分的语言风格迥异，也因为这部分富于诗意的暴力是令人难以想象的。否则，在《约伯记》的作者中，两个互不相容的思想在同时作祟：其一是，人的反叛因素；其二是，与人不相称的、外在于人的、宇宙的异质性要素（这是源自中心的不和，即使在伟大的作家当中，也很难在两者之间维持一种平衡关系）。
虽然情况很棘手，我们也不得不按照上述第一种意义来解释雷雨场景。这就是《约伯记》的作者千方百计地掩饰其异端邪说的蛛丝马迹，因为他要想表现这种异端思想，首先就要隐蔽这种思想。从自然视角解释神的伟大性，这与《诗篇》的讲述是一脉相承的。并且，为了避开所谓的异端之嫌，民众书在这种伪装上进一步刺满绣花，使其星斗密布、耀眼夺目。在这一切当中，重要的、甚至起决定性作用的是，《约伯记》的作者很早以前就已经设定了另一种解决方案，即一种从反叛的深度中纯粹地产生的解决方案。
这种解决方案只是由于没有任何拯救的、败坏变味的本文句子，才变得蔽而不明。此外，由于路德的翻译所附加的基督教教会的和谐化设计，这种方案才消失了踪迹。然而，这种解决依旧方案一目了然，一清二楚，它带给我们盐一样透明剔透的意义。
在《拉丁语圣经》（Vulgata）和路德圣经中，约伯这样说道：“我知道我的救赎主（redemptor）活着，末了必站立在地上。我这皮肉灭绝之后，我必在肉体之外得见神。我自己要见他，亲眼要看他，并不像外人。”这之后，许多新教神学和旧约圣经语文文献学家试图订正和补充败坏了的圣经原始文本。例如，1897年杜姆 [147]发表了《约伯记注释》；贝托莱 [148]追随他的后尘，也进行了类似的圣经注释研究。但是，在前述文本中，确凿无疑的传统希伯来语“戈埃尔”（goēl）并不能翻译成“救赎者”（Erlöser）。换言之，这个单词并不具有后来所接受的那种温和的意义。这也不具有正统犹太教作为救赎者耶和华的意义。因为“戈埃尔”指的是，对一个被杀害的人有义务进行复仇的最亲近的亲属和继承人。在古代，“戈埃尔”作为“戈埃尔哈德-达姆”（goēl had-dām）就是报血仇者。 [149]这样，通过对不连贯的、毁坏的文本进行必要修复后，字面上，上述文本意思如下：“我知道，我的复仇者活着，迟早（最终）出现（持存）在尘埃之上。在我的皮肤毁灭后，从我的肉体中，我将看见神。如果我为了自己而看见（他），我的眼睛要看他，并不像外人。” [150] 这个文本迷离混沌，现经若干修订，试解如下：“我知道，我的报血仇者活着，迟早都会出现在尘埃之上。证明我无罪的证者就在我身边，我将看见为我洗刷罪恶者，用自己的眼睛，目睹并非外人的那个人。”
当然，在后期希伯来语中，同样，在《约伯记》中“戈埃尔”意味着某种更普遍的东西，具有辩律师（Anwalt）的意义，但其前提是，在庄严的场合，这个词并不偏袒任何古代的意义。然而，这种削弱了的“戈埃尔”的意义与约伯的愤怒以及约伯对耶和华的控告是绝对不相符的。换言之，这与约伯的犯罪感以及前不久强烈的告发内容是绝对不相符的：“地啊，不要遮盖我的血，不要阻挡我的哀求。现今，在天有我的见证，在上有我的中保。” [151]
这样，所有意义都针对报仇者，针对约伯的报仇者。他感到自己是一个被打死者，他的充满血的呼喊朝向天空。这个报血仇者是无名的、未知的，他追随并扬弃真正意义上的正义。不言而喻，在“预言”基督教时，人们仅仅把他视为救赎者，而没有把他视为报血仇者。但是，他所指的也不是作为园丁的山羊或作为被打死者敌人的律师。寻找约伯的那个朋友，即亲属或报血仇者可能同约伯不一样。与约伯相反，他呼唤报血仇者。紧接着，他再次攻击约伯，而在古文手抄本31章中，他把约伯歪曲成一个义人。在一以贯之的神权政治意义上，这种和谐化一再战胜了正义这一圣经的另类意义，尽管在从未败坏的文本中，它还显露出尚未变质的内容。因此，约伯及其明确的见解就这样持续不断地被颠倒歪曲，其结果必然是面目全非，失去了本色。正如在惊世骇俗的奥斯威辛之后有必要放弃神一样，约伯的正义之声也遭到了扼杀。但是，数千年之后，这三个朋友仍然有对抗改革家约伯这一光荣的少数的后继者。 [152]
对此，v. 拉德指出：“在声嘶力竭的呼唤中，约伯也向作为报血仇者的神（！）呼吁。他再次追溯远古的神的想象：神是一切生命的所有者。在生命由于某种暴力而受到威胁的地方，一个有直接利害关系的神摇摇欲坠、危在旦夕。约伯很清楚这一点（!），正因如此，他针对神，越发严肃地向神呼吁（然而，在此并非同一个神）。”“通过惊人的紧张斗争，神的图像使约伯心碎，伤心断肠。在14章中，这种威胁就已显露端倪，但是，在此约伯试图按照时间顺序分解这种迫在眉睫的威胁。当初愤怒之神掌管一切（那么，神对正义者也采取一种反对态度吗）。”“此后，掌管世界的是那个热爱自身被造物的神。但是，现在旨在保护被造物的传统之神与毁灭一切的神被严格区别开来。这种区分如此尖锐化，以致神的这两种特性形成一种并存局面。即使约伯意识到朋友们的神性存在是突然的、令人喜悦的神性存在，他也不会（!）删除神的敌人的现实。他依次向两个神郑重地呼吁，他知道，市民阶层之神、拯救之神反对神的敌人（虽然在永恒的同一性中，二者相互平行而不相互背离）。”“他的事业就是引导胜利。在《约伯记》10章19节、19章23节这两段中，每个细心的读者都会发现这一事实（在19章23节中，恰恰出现了报血仇者）。”“读者会感到，这两段是约伯斗争中的高潮部分。围绕着他，在任何段落都没有像在这里如此确信无疑，如此充满安慰。当然，按照文本，应当承认读者的这种确信本身以及三个朋友们的坚定立场。”“但是，我们不能把这一点说成是解决方案，因为在此对话并未完结……；一个明确的标志是，这种令人慰藉的突破事件（!）”“并未完结”（按照拉德的解释，这种突破已无需更多讨论）。 [153]
约伯呼吁报血仇者，然而，这种复仇并不是遗忘血本身的愤怒的恶魔，相反，至少是最终出现的神性存在。那么，在《约伯记》最后部分中出现的神性存在究竟是谁？他绝不是被愤怒和拯救缠身的恶魔，因为在他那里，人类的痛苦、甚至特有的拯救者的视野都是作为互不相称、互相矛盾的东西出现的。在很久以前，约伯就已经拒绝了宇宙恶魔：“他用暴风折断我，无故地增加我的痛苦。” [154] 约伯但愿耶和华销声匿迹，以免他窒息而死。耶和华强调两个信条：一是，世界没有人也能继续存在下去；二是，世界与人无关。至少，这种教义与约伯所期待的弥赛亚主义的渴望毫不相干。毋宁说，这个报血仇者跟“以色列新娘时期”出走的耶和华很亲近，不过，这个出走精神（Exodus - Geist）却与现存的创造和世界的支配毫无共同之处。
由此可见，在约伯那里，充分显示了弥赛亚主义的异常的敏锐性，这是对既定世界布局的极端反命题。对约伯的问题、绝望以及对另一个世界的希望等的答案是什么？答案就在与特有的善的良心结合在一起的那个报血仇者的王国之中。除此之外，在任何地方我们都发现不到相关答案。这正是约伯的作者一心一意所谋求的解决方案，而这种解决方案完全切断了耶和华的场景及其对自然的描写。因为在这种场景和描述中，人一无是处、一钱不值。“愿人得与神辩白，如同人与朋友辩白一样” [155]。无限渴望的“你”并不存在于命运的杂乱无章中，但也不存在于某种被预示的单纯的自然畏惧中。
（二）忍耐者或希伯来的普罗米修斯？即使耶和华被废除，约伯的问题也不会了结 [156]
我们已知，约伯是一个义愤填膺、怒不可遏的人，但是，他被描写成一个忍气吞声、委曲求全的人。教会方面把约伯当作一个“怀疑神的牲畜”，将他重新送回马厩里。民众书压倒一切，战胜了《约伯记》的作者。教会方面把倔强的愤怒者替换为温顺的忍耐者。一开始，教会方面说道：“主给了祝福，主接受了这种祝福。”但是，最后教会方面这样说道：“此后，主赐给约伯更多的祝福。”这番话完全熄灭了《约伯记》中全部沸腾不息的核心内容。这样约伯最终成了忍耐的典范，斯宾格勒 [157]称其为“阿拉伯的浮士德”，因为在现实中根本就不存在像约伯一样的人。他认为，如果是西方的浮士德，那么在“魔力灵魂中”，他早就已经放弃一切战斗，寓居在环绕教会的拱形穹顶之中了。
众所周知，在东方，事实上，反叛的约伯被视为他的反面，即顺从的约伯。例如，在众多骆驼的图片名称中，有个叫阿布·约伯（abu Eyyūb）的骆驼，这就是约伯父亲的名字。《古兰经》赞扬约伯，以便把他贬低为地地道道的忍耐者，此外别无其他，即把他说成一个献身神的榜样。在《古兰经》中，这种说法本身十分引人注目，例如，在《古兰经》9章中，从极端寂静主义视角谈到他的最深远的角斗：“没有什么比奔赴神更能逃避神的方法。”
对于正统犹太人来说，从表面上来看，神的忍耐者毕竟是恼人的事，但是，教会把他视为出类拔萃的人物，称其为值得表扬的被屈服者。正如我们注意到那样，至少在塔木德中，约伯被视为一个十分可疑的人：“巴阿特”（ba'at），即“他愤怒”，这一表述是对他的一般判断。然而，根据《塔木德》中的一些段落，摩西本人撰写了《约伯记》。不过，根据哈加达的讲述，《约伯记》很可能是一部引起纠纷的书，或者是一部反抗耶和华的死亡天使的叛逆书。教会一再把约伯与他的三个朋友混淆起来，墨守成规、言之无物，就像为一切教权主义化提供嘴套。教会把约伯还原为浅薄的以利法，至少像民众书一样撤销一切混乱和歧义。这样，约伯就被用作“被审查的服从”的榜样。
然而，正是约伯这同一个人，把耶和华称作“杀人犯”。“完全人和恶人他都灭绝” [158]。约伯就像巨人一样挑战神。与希腊悲剧里的描写不同，约伯并没有直接地被描写成神化的英雄，相反，他利用自身的主体，全力以赴，投入反对神的战斗之中。总体上，约伯生活在一个价值颠倒、面目全非的世界里，由于可怕的生存体验，道德复仇的教义表明是一堆空洞的、无价值的东西。过去的先知们想要告诉人们一件事，那就是道德决断与命运之间的条件关联性。但是，由于约伯的三个朋友单纯的复仇教义论，这种条件关联性早已被淹没无踪。根据他们的机械教义论，人的行为受到神的赏罚是天经地义的事情。但是，现实并不表明是这个样子，现实也不表明善良的天命，相反，现实最终表明，耶和华是一个杀人不眨眼的刽子手。他腾云驾雾，呼风唤雨，不惜动用暴风雨来涂炭无数生灵，在他那里，人只不过是这个世界微不足道的一小部分。是的，耶和华正是用这种自然场景本身修正了天命的愿望图像，而约伯的朋友们则通过他制作了这幅愿望图像。
具有莫大讽刺意味的是，耶和华甚至对以利法也大声呵斥：“我的怒气向你和你两个朋友发作，因为你们议论我不如我的仆人约伯说的是。” [159]
但是，在任何地方，这种从神的教训中吸取的“服从”（Ergebung）都不会成为一种快乐的消息。因为这种对神的服从只求纯粹的放弃，而不会给人以任何心灵的安慰。不仅如此，人类的未来也完全被阻断。就像一个处于森严秩序中的自然恶魔一样，在最后场景，耶和华也三缄其口，连一句关于弥赛亚主义的话也没说。在《约伯记》19章25节中，他断然否定了所谓与自身有关的那个约伯的希望。因此，一切希望都不是根源于并建立在耶和华基础之上，而是根源于并建立在约伯自身的善良良心基础之上。换言之，一切希望都根源于寻求某个报血仇者的自身反叛行为。耶和华的显现以及他的话恰恰证明了约伯对神的正义抱有极端不信任感。就像无神论者相信道德而不相信神本身一样，约伯也相信自己的善良良心而不相信所谓正义之神的启示。
在关于耶和华情景的文学作品中，一些作者以最悖谬的异象描写了某种神的假象。例如让·保罗 [160]就从这种悖谬的异象出发，为其代表作《巨人》附加了下述副标题：“死的基督关于‘神死了’这一崩溃世界建筑的言谈”。由此可见，人越是拒绝对神的无条件服从，他就越是确信臆想的“神正论”的反面。人从神之中完全迁出，幻想在尘埃上出现一个新世界。在约伯那里，这个世界也绝不意味着一个死后永生的世界，即事后一切都得到公正的评价和补偿的世界。在约伯的时代，犹太教还无法考察这种死后的世界，当时人们只是相信，人死后被运入地下，进入阴曹冥府。
约伯毋宁想要一个能够亲身感受到的、目睹的世界。在他说来，通过报血仇者，通过拨乱反正、洗刷不白之冤的人，这个活生生的世界是完全可以实现的。他认为，在人及其道德中，存在某种神与自然都无法割断的自我实现之路。当然，在此还缺乏许多遁词，这正是通过不断增加的约伯的经验、约伯的思想，从目的论角度需要加以阐明的东西。此外，这里还缺少借以摆脱无可逃避的神正论的所有辩护和无罪证明。
在《约伯记》中，缺乏早有定论的“原罪”论。例如，此书中认为，由于亚当的错误以及恶魔的闯入，多少得以减轻了神创造世界的负担。在《约伯记》中，也缺乏早有定论的撒旦概念。然而，撒旦通常被理解为耶和华最可怕的替罪羊，这个概念可以承载此在的全部丑恶和恶行。在关于约伯的民众书中，恶魔只不过是一个进行控告的天使，在最坏的情况下，它也不过是充满怀疑的嫉妒者。但是，在《约伯记》的文学创作中，对恶魔只字未提。在古代，也许恶魔被当作恶的诱惑者，但从未被当作恶的始作俑者。《列王纪上》21章1节这样写道：“撒旦对抗以色列，劝告大卫点民众人数。”甚至，在第一以赛亚那里，也可发现关于恶魔（Luzifer）的坠落题材：“明亮之星，早晨之子啊！你何竟从天坠落！” [161]后来，这种坠落题材被接受为撒旦论的理论基础。人们当场排他性地把恶魔题材与巴比伦王联系在一起。
也许，从自身反叛的深度出发，约伯已经回绝了耶和华所公然释放的所有这些神正论的谎言谬论。如果耶和华容忍撒旦，他就无法全知全能，也无法心地善良。在全知全能与善良并存的地方绝无恶魔立锥之地。如果神是全知全能者，无论以任何形态人格化，罪恶都无法渗透神的领域。当然，在《摩西五经》中，经常流露出被插入或改动的痕迹，有时难免带有明显的二元论特征。这是迄今从未发现的另类情况，但是，这种情况与约伯的异议并无太大的关系。因为几乎可以说，这里的对立不是善与恶之间、奥姆兹德与阿里曼 [162]之间的对立，而是爱与冷漠之间的对立。
先知们固执于耶和华的地形学，往往把人的不幸说成正义父亲教育与考验的手段。此外，还有一种情况，那就是，由于自身的运行，耶和华容易避开人，于是，人们就遭到天灾人祸。对此，在较后的《申命记》31章17节中，耶和华表述说：“那时我的怒气必向你们发作，我也必离弃他们，掩面不顾他们，以致他们被吞灭，并有许多的祸患灾难临到他们。那日他们必说：‘这些祸患临到我们，岂不是因我们的神不在我们中间吗？’”所以，在此看上去，祸患和困苦犹如特有本质，一旦神远离人，它就借助于神的逃遁而到处绽放。照此看来，好像人的不幸与困苦并非耶和华和某一地方神所想望的。这是被解放的命运，意味着人最终从神的漠不关心状态中解脱出来。正如《约伯记》最后部分中的自然恶魔一样，对人的切身关切，神总是超然冷漠、麻木不仁。因此在这一点上，所谓神的全能和善良同样被大打折扣。如果神不在场，埃及人、亚述人就给以色列人施加无数厄运。在这种情况下，命运就用自己构筑的旋暴风来威胁人。
先知们试图撇开原罪、撒旦等，直接用上述话题论证神正论。但是，在奥古斯丁那里，原罪、撒旦等继续起作用。他大量利用撒旦文献，并且注意到：原罪源于神的缺陷。就世界中的邪恶而言，神不是“作用动因”（causa efficience），而是“有缺陷的动因”（causa deficiens）。 [163]
从神的逃遁出发，约伯的三个朋友标榜各种神正论，对此，约伯并未表现出十分愤慨。但是，在《约伯记》的最后部分，约伯凝视着自然恶魔愤愤不平，不过，此时他的愤怒并非仅仅出于神远离人而去。“世界的不幸在于耶和华的缺席”，这种说法显然是有意逃避责任，绝不能成为神开脱罪名的借口。如果神是全知全能、心地善良的存在，他就不会漠不关心且身心俱疲。对待罪犯不应无动于衷，对于正义之人更不应麻木不仁。
自从约伯提出严酷的问题以来，“不诚实”（Unredlichkeit）便成为衡量一切神正论的依据。《约伯记》使得全能和至善的律师们纷纷运作起来，同时，它自始就阻止了所有传统的和谐化。 [164]假定一个人完全摆脱了关于造物主或正义之神耶和华的想象，压根就不相信所谓神的存在，那么对他来说，对神的辩护根本就不是问题。在他看来，这个问题纯然是一个宗教史的问题。法国启蒙运动谈到了关于神正论的最简单的解决方案，这就是：“主不再存在。”（que dieus n'existe pas.）
那么，在《约伯记》的结束部分，存在论意义上所附加的神的出现（Theophanie）总体上可被理解为道德无神论吗？如果是这样，关于神正论的一切问题就最终作用为没有自因（causa sui）的辩护。 [165] 是的，于是这一点显得很重要：如果我们废除了正襟危坐的神性存在，约伯的控告、他的全部叛逆行为就立刻失去了批判对象。那么，现在约伯的发言，即他的辛辣的质问本身真的与无神论有关吗？对舒适安逸的无神论者来说，《约伯记》无非是展现以往历史或心理学的范例，或者不言而喻，无非是展示富于诗意的文学范例吗？
残酷的自然仅仅显示为一幅对人毫无牵挂之情的、没有神的凶暴图像吗？在此在中，仅仅留下疾病、混乱、陌生和冷淡吗？在此在中，再也没有留下那个某物（Etwas），即没有留下被物化的或超越的神性存在的本质吗？对此，约伯说道：“完全人和恶人他都灭绝。” [166]那么，留下的仅仅是死亡吗？对此，约伯说出了惊人的、超时间的话：“我若盼望阴间为我的房屋，若下榻在黑暗中，若对朽坏说：‘你是我的父’；对虫说：‘你是我的母亲姐妹’。这样，我的指望在哪里呢？我所指望的谁能看见呢？等到安息在尘土中，这指望必下到阴间的门闩那里了。” [167]
最终，留下的将是冷酷无情的茫茫宇宙，一个未经人的一系列目的所中介的荒凉宇宙。我们再也无须抱怨或控告，但是，至少留下巨大的疑问，令人惊愕的否定性惶惑。这里涉及从神正论视角所思考的某种东西，但是，现在这东西已成为一个在内在性意义上遭到破坏的问题。在此，既没有对超越的天国的辩护，也没有对至高的当局及其所关切的仁慈的迷信。
即使没有任何安慰和回报，人还要预先规划如此艰苦卓绝、充满挑战的梦吗？与人的欲望相反的、非人道地建立的那些作品还有用吗？在世界的核心中，意欲具体存在的乌托邦、尚未形成的东西的计划是一个相关物吗？试想一下，不幸蕴含着克服这种不幸的趋势，剥削蕴含着克服这种剥削的进步辩证法，可是，我们未必完全能够把握这种坚实的联系吗？试想一下，消灭剥削和压迫是一个十分漫长、十分艰难的过程，那么，唯物辩证法本身也未必表明就是正确的吧？如此长久地压迫人的那个必然王国从何而来？为什么迄今一次也没有出现过自由王国？为什么自由王国必须付出血的代价，通过必然性来排除障碍，开辟自身的道路？究竟是什么东西在推迟自由王国的出现？
在无神论那里，凡此种种问题恰恰都是剩下的事情。只要无神论不是无历史的、非现实的、非理性的乐观主义，那么它就需要面对这些问题。而且，“无历史的虚无主义”（geschichtsloser Nihilismus）同样与作为可笑的错觉制造者的人们结合在一起（尽管这种人本身属于现存世界），与我们周围的死亡这一纯粹的陌生存在结合在一起。“无历史的虚无主义”与宇宙的蛇发女怪的非人存在结合在一起，从中，它一再把与人毫不相干的东西封闭隔绝起来。
这样，单凭从表面上的正义之神耶和华那里出走这一事实，约伯的问题并不能得到圆满的解答。而且，在令人目瞪口呆的雷雨风暴面前，在没有耶和华的世界的沉默面前，他的问题继续传送着、变化着。因此，关于神正论的最简单的解答不只是“主不再存在”。因为此后我们这方面浮现出毫无感情的、阴暗的、斑斓的世界过程，并且，在这个世界过程中，旋转着复杂棘手的末世论问题。最简单的解答是这样一种解答，即在这个世界中始终存在借以摆脱现状的出走之路，并且始终存在与愤怒结合在一起的、建立在新存在的具体可能性基础上的一种希望。这种希望是未来中的一个立足点。在世界过程中，我们的解决方案从未获得成功，但也绝没有被挫败。为了孕育未来，这种解决方案永不懈怠，一往无前。
通过辛辣的质问，约伯开始摆脱了恺撒式的耶和华想象，而这种想象的实质是，把人置于一切暴政的奴役之下。这样，约伯不仅对于上面的正义表示疑问，对于自然威严的新神话本身也表示疑问：从耶和华出走这一事实并不仅仅意味着一种出走本身。恰恰相反，这种出走意味着一种悖谬的叛逆行为，即不相信神却持有对神的信任。就是说，尽管他全盘否定一切神话学的物化，根源上终止从上而来的所有“主反映”（Herrenreflex），但他依然信任出走埃及的那个特殊的耶和华。
那么，《约伯记》中所谈的神究竟是谁呢？我们可从其结果中一窥真面目：约伯所面对的神不可一世、唯我独尊，笼罩在一片暴力和硕大无朋的氛围之中。他俨然作为法老从天而降，可谓蔚为壮观，然而，约伯并不相信他，虽然不乏虔诚。在讨论约伯时，我们除了谈到出走耶和华之外，尚未谈到最后人的话。这就是关于报血仇者乃至止血者的话。一句话，我们不应该论“伟大之主”（Großherr），而应谈论人子本身。现在这话不再迁出伟大之主，而是本身毫无恐惧地移入被扬弃的天国。
[1] 旧约圣经：《传道书》1章1节。——译者
[2] 以色列一个叫拿俄米的女人为了逃避灾荒，带着丈夫和两个儿子前往摩押地，在那里娶了两个当地女子为儿媳。一个名教俄耳巴，一个名叫路得。丈夫死后，拿俄米准备返回故乡，她劝两个儿媳留在摩押地。但是，路得来到了婆婆的国家。因为家里没有男人，婆媳生活很苦，靠路得拾穗度日。由于路得品行好，她在财主波阿斯眼前蒙恩，被特许在他的田里种地维持生活。后来波阿斯被路得感动，按照传统礼仪，娶路得为妻。据家谱记载，路得是著名的以色列王大卫的曾祖母。——译者
[3] 《马太福音》12章49节。
[4] 阿斯库拉普之杖（Stab des Aeskulap），又称为蛇杖，为希腊神话的医疗之神阿斯库拉普所执之杖。据《荷马史诗》记载，阿斯库拉普是一位伟大的、十全的医生，他手持一根盘绕着灵蛇的神杖，云游四方，治病救人。——译者
[5] 参见旧约圣经《出埃及记》9章16节。——译者
[6] 《创世记》3章22节。
[7] 《创世记》3章6节。
[8] 《创世记》32章。
[9] 在《创世记》35章10节，耶和华重申了这一点。
[10] 《创世记》11章1—9节。
[11] 《米德拉什》（Midrasch），从犹太人巴比伦监禁起至公元1200年间所作的犹太法学博士的圣经注释。《米德拉什》的分为两种：《哈拉哈》（意为“规则”），讲解经文中的律法、教义、礼仪与行为规范等，说明律法如何应用在现实生活中，具有较高的权威性，文体庄重严谨。《哈加达》（意为“宣讲”），阐述经文的故事、寓意、逸事、传奇及奥秘的含义等，亦受尊重，但更有趣味性。《米德拉什》对于了解犹太教有重要的价值，它是犹太教的通俗性典籍。犹太教家庭的孩子从小就要学习《米德拉什》。——译者
[12] 《创世记》38章7节：“犹大的长子珥在耶和华眼中看为恶，耶和华就叫他死了。”
[13] 《申命记》24章15节。
[14] 《申命记》34章6—8节。——译者
[15] 新约圣经：《歌罗西书》3章9—10节。
[16] 十一税（Zehnten），古代以色列民族一种古老的捐献方法。据《旧约·创世记》第14章的记载，以色列人的祖先亚伯拉罕参加了五王对四王的战斗。当他胜利归来的时候，他将战争胜利所得的十分之一献给了当时的撒冷王兼祭司麦基洗德。后来，亚伯拉罕的孙子雅各效法他的祖父，也将自己收入的十分之一献给神以表虔诚。这项做法被沿袭下来，逐渐成为犹太律法，规定每年将地上长的，树上结的和牛羊牲畜等交付十分之一。——译者
[17] 关于该隐与亚伯的故事，神学上有各种解释。公元前1世纪，诺斯替派中出现了该隐派别，这一派将该隐奉为“认识的传达者”。布洛赫谨慎地指出，归根结底，该隐杀害其弟亚伯源于尚未被阐明的耶和华的意图。——译者
[18] 土八该隐是该隐的后代，是铜匠和铁匠的祖师。亚当与妻同房生下亚伯、该隐，该隐打杀兄弟后受到神的逐赶，该隐与妻同房生了以诺，以诺生以拿，以拿生米户雅利，米户雅利生玛土撒拉，玛土撒拉生拉麦。拉麦娶妻有两位：亚大、洗拉。亚大生下雅八（住帐和畜牧始祖）、犹八（弹琴吹箫始祖），洗拉生下土八该隐和拿玛。参见《创世记》5章。——译者
[19] 《出埃及记》4章24—26节。摩西在路上住宿的地方，耶和华遇见他，想要杀他。西坡拉（摩西之妻）就拿一块火石，割下他儿子的阳皮，丢在摩西脚前，说道：“你真是我的血郎了。”这样，耶和华才放了他。西坡拉说：“你因割礼就是血郎了。”——译者
[20] 以撒（Isaak），旧约圣经《创世记》中的人物，亚伯拉罕和妻子撒拉所生的唯一儿子，也是以扫和雅各的父亲。以撒在原文中的意为“喜笑”。早期基督教会认为，亚伯拉罕主动听从神的命令将以撒献作祭物是信心和顺服的榜样。——译者
[21] 这段话见之于 S. 克尔凯郭尔 1843 年发表的哲学著作：《恐惧与战栗》（Furcht und Zittern）。——译者
[22] 《创世记》22章14节。
[23] 巴门尼德（Parmenides），古希腊哲学家，爱利亚学派创始人，活动于公元前6世纪末—前5世纪中叶以后，最重要的“前苏格拉底”哲学家之一。主要著作是用韵文写成的《论自然》，第一次提出了“思想与存在是同一的”命题，认为没有存在之外的思想，被思想的东西和思想的目标是同一的。——译者
[24] 在语源上，厄尔（El）具有“最高神”的意义。在《旧约圣经》中，这个名称出现230次之多，与“伊洛欣”“莎达伊”“耶和华”交替使用。——译者
[25] 《列王纪上》8章12节：“耶和华曾说：他必住在幽暗之处。”
[26] 《出埃及记》19章18节。
[27] 参见埃斯库罗斯《波斯人》5（Die Perser，V），第828页。
[28] 《阿摩司书》5章24节。
[29] 万军之神（Herr Zebaoth），最初见于《摩西五经》，后常见于圣经各卷的单词。原意是“军队”或“军群”，但是，在此是指以色列的军人还是天使的军人不甚清楚。该词常出现于《以西结书》《但以理书》《约翰启示录》中。——译者
[30] 参见《诗篇》卷一，第2篇《耶和华之受膏者为王》。——译者
[31] 在本章中，布洛赫探讨了拿细耳人基于原始基督教共同体的爱的共产主义；定居在迦南之地的犹太人的新的耶和华图像；阿摩司以后活动的先知们的愿望图像等。——译者
[32] 《列王纪上》18章2节。
[33] 《列王纪上》10章27节。
[34] 《阿摩司书》3章14节。
[35] 示剑（Sichem），位于耶路撒冷以北约35里处，被以巴路山和基利心山环抱，据传，公元前12年被毁坏。“示剑”在原文中的意思是“肩膀”。伯特利（Bethel），古以色列的一个城市，约在耶路撒冷北方10英里。“伯特利”在原文中的意思是“神之家”。——译者
[36] 《士师记》5章8节。
[37] 《耶利米》15章18节。
[38] 拿细耳人（Nasirraer），立誓在一段特定时间内或一生离俗的犹太人，是特别立誓禁戒并献身于神的人。耶和华对摩西说：“晓谕以色列人说：无论男女许了特别的愿，就是拿细耳人的愿（拿细耳就是归主的意思），要离俗归耶和华。”参见《民数记》6章1—2节。——译者
[39] 《士师记》4章11节。
[40] 《耶利米书》35章5—10节、18节以下。
[41] 参孙（Simson），圣经《士师记》中的犹太人士师，生于前11世纪的以色列，玛挪亚的儿子，凭借上帝所赐的极大力气，徒手击杀雄狮，并只身与以色列的外敌非利士人争战周旋。非利士人让参孙的女人大利拉（也是非利士人）套出参孙神力的秘密，然后挖其双眼并囚于监狱中使他受尽折磨。后来，参孙向上帝悔改，上帝再次赐予力量，参孙抱住神庙支柱，身体前倾，结果柱子及房子倒塌，压死了在庙中的敌人，自己也牺牲了。——译者
[42] 《士师记》16章19节。
[43] 《民数记》6章2—5节。
[44] 《士师记》13章5节；《撒母耳记上》1章11节；《列王纪上》1章8节。
[45] 《马可福音》1章6节。
[46] 《路加福音》1章15节。
[47] 《土师记》13章14节；《撒母耳记上》1章11节；《路加福音》1章13节。
[48] 参见新约圣经《马太福音》20章24节：“富人进天国比骆驼穿针孔还难。”——译者
[49] 伊便尼派（Ebioniten），Ebionaioi是贫穷的意思，故又称作“贫穷派”，犹太基督教的一支，被主流基督教视为异端。——译者
[50] 希伯来语中，nebiim原指先知，后来也指《众先知书》，即公元前750—500年出现的旧约先知书。——译者
[51] 《阿摩司书》7章14节。
[52] 《列王纪上》18章26—28节。
[53] 《撒母耳记上》10章5节。
[54] 亚哈（Ahab，B.C.875—B.C.853），古代中东国家北以色列王国的第八任君主。耶洗别（Isabel），亚哈之妻。在亚哈王在位年间，耶洗别大建崇拜异教神的庙宇，杀害神的众先知，迫害著名先知以利亚，并欲置之于死地。她为丈夫出谋划策，霸占平民财产，突出的事例是霸占拿伯德葡萄园。参见《列王纪下》。——译者
[55] 《撒母耳记上》19章20节。
[56] 腓力斯人（Philister），1175年生活在地中海东岸的印欧种族，主要从事渔业生活。“巴勒斯坦”源自腓力斯（Philister）之名，但今日巴勒斯坦人却是犹太裔阿拉伯人。——译者
[57] 《利未记》25章5—17节、23—54节：“地永不可卖，因为地是我的，你们在我面前是旅客、是寄居的。在你们所得为业的全地，也要准人将地赎回。”
[58] 《以赛亚书》1章17节。
[59] 《以赛亚书》5章7节。
[60] 何西阿（Hosea），旧约圣经里《何西阿书》一卷的作者，他是公元前8世纪的一位先知，父亲备利（Belee）亦是当时的一位先知。他依照神的话，娶了歌蔑为妻，并育有数名子女。后来歌蔑果然正如神所言，抛夫弃子私奔而去，但何西亚依然期待着她回来。后来歌蔑的确重新回来。通过这件事，神预言，虽然以色列人会离弃神，但是，神依然指望他们回心转意。——译者
[61] 《以赛亚书》13章11节。
[62] 《以赛亚书》52章25节。
[63] 基甸（Gideon），约阿施的儿子，关于基甸的故事载于《士师记》6章11节—8章35节。基甸将米甸族歼灭于约旦河以东，并且，他厌恶偶像崇拜，奉命毁坏了巴尔祭坛。——译者
[64] 《士师记》6章13节。
[65] 《耶利米书》32章21—23节。
[66] 《以赛亚书》55章8节。
[67] 尼尼微城之所以免于毁灭，理由有二：一是该城居民真诚思过悔改；二是神顿生怜悯之心。参见《约拿书》4章9—11节。——译者
[68] 在希腊神话中，卡桑德拉（Kessandra）是特洛伊公主、先知，曾预言特洛伊的毁灭，但是被视为疯癫，身边的人都不相信她。根据卡桑德拉预见到的对阿特柔斯家族的诅咒，阿伽门农被妻子克吕泰墨斯特拉和她的姘夫埃吉斯托谋害，而阿伽门农的儿子俄瑞斯忒斯长大后杀死自己的母亲克吕泰墨斯特拉，为父报仇，受到复仇女神的迫害。然而，这一切可怕的诅咒都是命运之神预先安排的，任何强大的神都无法改变这一诅咒。——译者
[69] 参见 E. 布洛赫《希望的原理》（Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 1959），1959 年，第 1514 页。
[70] 新约圣经：《使徒行传》3章19节以下。
[71] 泰瑞西亚斯（Teiresias），希腊神话中底比斯的一个盲人先知，著名的千里眼。据说，因无意中窥见雅典娜出浴而被判失明。——译者
[72] 《阿摩司书》9章7节。
[73] 锡安山（Berg Zion），耶路撒冷老城南部一座山的名称。这个名称经常被用来借指耶路撒冷全城和以色列全地，通常简称为“锡安”。——译者
[74] 《以赛亚书》4章5节。
[75] 《以赛亚书》43章19节。
[76] 旧约圣经《以赛亚书》由亚摩斯的儿子以赛亚执笔，但第三以赛亚（Tritojesaja）究竟是谁，已无从稽考。关于第三以赛亚著作的时代，被认为是圣殿落成以后所写，亦即自巴比伦返国时代，从56章至66章。——译者
[77] 《以赛亚书》65章17节。
[78] 《以赛亚书》11章3—4节。
[79] Exodus 一词原指古代以色列人迁出埃及，或指基督教圣经中的《出埃及记》。根据本书前后语境，译者试译作迁出、出走、解放等。
[80] 《以赛亚书》7章4节。
[81] 《以西结书》11章19节。
[82] 圣经中的“转向”（Umkehr）就是“回转”的意思，即悔改认罪，信靠神。——译者
[83] 阿特洛波斯（Atropos），古代希腊、罗马神话里的命运三女神之一。阿特洛波斯（Atropos）负责切断生命之线；克洛托（Clotho）纺织生命之线；拉克西斯（Lachesis）决定生命之线的长短。古希腊语 Aτρ oπσς ，字面意思是“必然的，不可避免的”，她在罗马神话中的对应者为摩尔塔（Morta），意为“死亡”。——译者
[84] 俄狄浦斯（Oedipus），希腊神话中典型的悲剧命运人物，他是忒拜（Thebe）的国王拉伊奥斯（Laius）和王后约卡斯塔（Jocasta）的儿子，他在不知情的情况下，杀死了自己的父亲并娶了自己的母亲。——译者
[85] 迈蒙尼德（Maimonides，1135—1204），犹太哲学家，著有《解惑指引》《圣诫书》《密西那评述》等。在《解惑指引》中，他认为信仰哲学（犹太主义、基督教思想）的非决定性基于两种体系之间表面上的不可结合性。换言之，在信仰哲学中，对开放性真理的信念与亚里士多德理性范畴之间并不存在不可调和的对立。如果人们把神的话语接受为多样性的暗码，两种体系就能融为一体、浑然天成。后来，他的这一理论为托马斯·阿奎那所拒斥，但为麦斯特·艾克哈特所接受。——译者
[86] 旧约圣经记载，当摩西在西奈山上忙于接受《十诫》时，他留在山脚下的逃亡奴隶熔铸了一尊巨大的金牛犊异教雕塑。摩西回来后，他愤怒地摔碎了《十诫》石板。《出埃及记》解释说，摩西离开他们去攀登西奈山后，人们被孤独地留在贫瘠的沙漠荒野中，感到恐惧。金牛犊则能将他们引向某种力量，可平息他们的恐惧。在古埃及的文化中，牛犊象征着生产力和生殖力。埃及的孟菲斯城（Memphis）就有所谓的“亚皮斯”（Apis）牛犊崇拜，在赫利奥波利斯（Heliopolis）也有“奈未斯”（Mnevis）牛犊崇拜。显然，部分以色列人虽然已经誓言效忠耶和华，但是其潜意识中对埃及的宗教仪式和神祇还是难以割舍。——译者
[87] 《耶利米哀歌》2章4节以下。
[88] 迈蒙尼德：《迷途指津，第二卷》（Maimonides, Der Führer der Verirrten, Meiner II），第246页。
[89] 据圣经记载，所多玛（Sodom）与蛾摩拉（Gomorrah）是摩押平原五城中的两个罪恶之城，因其居民罪恶深重，堕落到了无可救药的地步，所以遭到神的毁灭。参见《创世记》20—23章。——译者
[90] 据圣经记载，虽然亚伯拉罕也被称为神人、先知，但是圣经中第一个典范先知是摩西。——译者
[91] 《阿摩司书》2章5—7节。
[92] 《但以理书》4章13—14节：“在他们头以上的苍穹之上游宝座的形象，仿佛蓝宝石，在宝座形象以上又仿佛人的形状。”
[93] 《以西结书》1章26节。
[94] 汉谟拉比法典（Gesetzbuch Hammurabis），古巴比伦第六代国王汉谟拉比颁布的一部法律，被认为是世界上最早的一部比较系统性的法典，约公元前1772年颁布。——译者
[95] 琐罗亚斯德（Zoroaster，B. C. 628—B. C. 551），又译查拉图斯特拉，琐罗亚斯德教创始人，琐罗亚斯德教经典《波斯古经》中《迦泰》的作者。琐罗亚斯德宣称阿胡拉·马兹达是创造一切的神，因此他后来成为琐罗亚斯德教的最高神。该教延续了2500年，至今仍有众多信徒。——译者
[96] 冯·拉德：《旧约圣经神学》（v. Rad, Theologie des Alten Festaments, 1960, II），第二卷，1960年，第344页。
[97] 在圣经中，神与被造物之间的关系常被表述为“盟约”，该词的希伯来原文是“brith”。希伯来语“diathēkē”源于“brith”，意思是神与民族之间的“联盟”。在圣经中，这种联盟关系被进一步规定为一种法律概念。与此相关，在语源上圣经（Testament）一词也与法律有关。换言之，在拉丁语中，testamentum一词的意思是“与法相关的规定”。——译者
[98] 《出埃及记》32章11—14节。
[99] 《申命记》34章10节。
[100] 《出埃及记》34章35节。
[101] 《马太福音》17章2—4节。
[102] 在旧约圣经中，“第二以赛亚”（Deuterojesaja）是一个匿名者。他的活动时间为公元前550—539年巴比伦囚禁时期，他的话收录在《以赛亚书》40—50章。第二以赛亚被视为以赛亚学派成员。他的话可以归结为“慰劳我的民族”。在耶和华奴隶之歌中，他为根除世上的不当罪恶，自愿请命受苦。在旧约圣经中，这样的态度实属罕见。——译者
[103] 伊万·卡拉马佐夫（Ivan Fyodorovich Karamazov），俄国作家陀思妥耶夫斯基的作品《卡拉马佐夫兄弟》中老卡拉马佐夫的次子。他是狂热的理性主义者，总是困惑于莫名感受到的苦楚。他也常被认为是卡拉马佐夫兄弟中最黑暗的一个。他在《反叛》（第五卷，第四章）中这样说道：“我并非不接受神的存在，只是我谢绝了他的拯救。”——译者
[104] 提亚玛特（Tiamat），古巴比伦众神话中陆地的初始女神，常以象征人性黑暗面的巨龙之形现身，这条巨龙逝去之后，她的身体衍变为整个世界。——译者
[105] 参见本书第15章《圣经中的相反原则：创世记和启示录》。
[106] 《以赛亚书》51章9节：“耶和华的膀臂啊，兴起！兴起！……从前砍碎拉哈伯、刺透大鱼的不是你吗？”
[107] 《以赛亚书》43章说：“你们不要记念从前的事”，而《以赛亚书》46章说：“你们要追念上古的。”乍看上去，两者似乎相互矛盾，难以并存。但是，由于两者所指的“过去”内容不同，所以并不存在逻辑矛盾。前者意味着我们不必在意耶和华主义者和祭司奉为圭臬的《创世记》中的七天创世说；后者意味着我们应当重视《创世记》中隐蔽的无数其他文化要素，追念圣经中那些“被排除的、被隐蔽的以前的事项”。——译者
[108] 智天使（Cherub，Cherubim），新教译作基路伯、天主教译作革鲁宾、东正教译作赫鲁宾，是超自然的生命个体，在旧约《创世记》和新约《启示录》中屡次被提及。在旧约中它被描述为有翅膀、服从神的天物。参见《创世记》3章24节：“于是把他［亚当］赶出去了；又在伊甸园的东边安设基路伯和四面转动发火焰的剑，要把守生命树的道路。”——译者
[109] 《以赛亚书》48章13节：“我手立了地的根基，我右手铺张诸天。”
[110] 《卡拉马佐夫兄弟》，皮珀尔，1959年（Die Brüder Karamasow，Piper，1959），第382页。
[111] 冯·拉德：《旧约圣经神学》（v. Rad, Theologie des Alten Testaments, 1960, II），第二卷，1960年，第251页。
[112] 《以赛亚书》62章1节。
[113] 《但以理书》7—11章描述各种异象相继出现，其四大兽预示了巴比伦、玛代波斯、希腊和罗马四大帝国的相继兴替，又以第四兽头上长出十角预示罗马帝国分裂为十国，并在此基础上进一步启示了罗马帝国分裂后的新局面。在此，通过数的神秘主义、象征图像以及比喻，把世间万物统统引向假定性的未来时间，而这些末世内容在后来的《约翰启示录》中再次被提及。由于这个缘故，《但以理书》被认为与中世纪约雅金·弗洛尔的千年王国说有着思想上的相通之处，这绝不是偶然的。——译者
[114] 《叙利亚巴录启示录》（Der syrischen Baruch – Apocalypse），写于公元70年罗马人焚毁耶路撒冷第二圣殿之后的几十年。这些著作和早期的雅夫尼拉比学派的作品所处时代相同，反映了罗马人占领犹地亚（Judea）、焚毁耶路撒冷圣殿而带来的神学上和道德上的冲突及困惑。——译者
[115] 《以赛亚书》62章1节。
[116] 在本章中，布洛赫强调了约伯人性的伟大和普罗米修斯大无畏的反抗精神。在某种意义上，约伯比耶和华更伟大。因为他渴望世界变成一个正义的空间。为此，他召唤“报血仇者”。具有悖谬意义的是，他的报复者既是耶和华又不是耶和华。因为按照约伯的想象，耶和华之中存在两种对立特征：其一是正义的耶和华；其二是愤怒的权威之神的耶和华。——译者
[117] 布洛赫认为，“一个读了圣经而不做革命之梦的人是误读圣经的人”。根据对基督教圣经的颠覆性解释学，布洛赫试图重新解释《约伯记》。他把约伯解释为既追随摩西又反对摩西的人。首先他把约伯解释为追随“出走埃及”这一摩西解放精神的摩西的继承者。但是，摩西的出走并非源自出走本身，因此，现在布洛赫把约伯视为摩西的敌对者。在布洛赫看来，约伯是摩西的谋反者，进而把他规定为“希伯来的普罗米修斯”。约伯的出走意味着超越“出走埃及”而走向“出走耶和华本身”。对于约伯来说，耶和华神已不再是他所仰望的“正义的理想”。这样，约伯的出走就表现为一种激进的叛逆行为。由此可见，一方面，布洛赫的希望哲学否定昔日关于神的想象；另一方面，布洛赫的希望哲学中介犹太-基督教弥赛亚主义传统。约伯对耶和华神的不信仰蜕变为对即将出现的作为“报血仇者”的信仰。约伯对未来的希望具有弥赛亚主义特征。布洛赫把这个弥赛亚解释为非耶和华的耶稣基督。由于布洛赫把耶和华神与耶稣基督存在对立起来，所以反对三位一体的神学。对耶和华神的旧信仰为对人的王国的新信仰所代替。人的王国是一个没有耶和华神而与人子耶稣一道生活的王国，所以所谓“信仰在其唯一意义上是对没有神的一神的弥赛亚王国的信仰”。参见E. 布洛赫《希望的原理》，法兰克福/美因，苏尔卡姆普出版社1959年版，第1413页。——译者
[118] 《塔木德》（Talmud），流传3300多年的羊皮卷犹太教口传律法的汇编，仅次于《圣经》的典籍。主体部分成书于2世纪末—6世纪初，为公元前2世纪—公元5世纪间犹太教有关律法条例、传统习俗、祭祀礼仪的论著和注疏的汇集。——译者
[119] 居鲁士（Cyrus，B. C. 559—B. C. 530），古代波斯帝国的开国元勋，波斯皇帝，他所创建的国家疆域辽阔，从爱琴海到印度河，从尼罗河到高加索。古希腊史家称他为“波斯之父”，圣经中也称其为“波斯王”。——译者
[120] 阿卡德语（Akkadisch），指历史上居住在小亚细亚东部地区的犹太人的惯用语。这种语言曾受到苏美尔人的影响，公元前21世纪归于消亡。——译者
[121] 《约伯记》21章7节。
[122] 《约伯记》24章11节。
[123] 《约伯记》19章6节。
[124] 《约伯记》9章22节。
[125] 《约伯记》9章19节。
[126] 《约伯记》9章32节。
[127] 《约伯记》7章20节。
[128] “信仰市侩”（Glaubensspießer），在此，布洛赫借以讽刺那些生吞活剥、囫囵吞枣的教条主义的圣经解释者，这些人往往缺乏批判见解，在信仰行为中放弃自身所有的判断力。——译者
[129] 《箴言》16章3节。
[130] 《约伯记》31章35节。
[131] 七十士译本记载，约伯遭灾的时候，年纪是70岁。不过这个时间并不一定正确。——译者
[132] 巨兽（Behemoth），在希伯来语中的意思是“动物”。《约伯记》40章15—24节中提及该巨兽，旨在嘲讽对抗命运的约伯的热情。——译者
[133] 《诗篇》8篇5节：“你叫他比天使微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕。”——译者
[134] 普林尼（Gaius Plinius Secundus，23—79），古罗马百科全书式的科学家、在历史学家，在天文学、气象学、地理学、矿物学、动物学、植物学诸领域均有非凡建树。——译者
[135] 普卢塔克（Plutach，46—119），罗马帝国时期的传记作家、伦理学家，主要作品有《传记集》《道德论集》等。——译者
[136] A. v. 洪堡：《宇宙》第三卷 (Alexander v. Humboldt, Kosmos, Cotta, Ⅲ)，第35页。
[137] 在《诗篇》65篇和74篇中，这一点预先或同时地得到了表现。
[138] 《约伯记》39章13节。
[139] 《约伯记》39章30节。
[140] 《约伯记》40章23节。
[141] 《约伯记》41章24节。
[142] 《约伯记》38章26节。
[143] 伊西斯（Isis），在埃及语中叫作“阿赛特”（Aset），古埃及的母性与生育之神、九柱神之一；在希腊神话中掌管爱情与死亡的女神。——译者
[144] 《薄伽梵歌》（Bhagavad-Gita），字面意思是世尊（指黑天）之歌，也简称为神之歌，成书于公元前5世纪到公元前2世纪，是印度教的重要经典，叙述了印度两大史诗之一的《摩诃婆罗多》。——译者
[145] 克利希那（Krischna），古印度神话中的至尊人格首神（Bhagavad）；阿朱那（Ardjuna），印度古代梵文史诗《摩诃婆罗多》中的英雄。——译者
[146] “血之夜爱好者”（Blutnacht-Freunde），此处指纳粹主义。——译者
[147] 杜姆（Bernhard Duhm，1847—1928），德国新教宗数学家、旧约圣经学家，致力于研究先知的著作，如《以色列的诸先知》（Israels Propheten，1916）。另著有《神学的目标及方法》（Ziel und Methode der theologischen Wissenschaft，1889）、《旧约的形成》（Entstehung des Alten Testaments，1897）等。——译者
[148] 贝托莱（Alfred Bertholet，1868—1951），瑞士新教旧约圣经学家、宗教学家，其研究方式为20世纪圣经批判学以及后来的宗教现象比较学铺平了道路。著有《以色列文化史》（Kulturgeschichte Israels，1919）、《以色列人及犹太人对外邦人的态度》（Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden，1896）等。——译者
[149] 《民数记》35章19节：“报血仇的必亲自杀那故杀人的，一遇见就杀他。”
[150] A. 贝托莱：《旧约圣经理论》第二卷（Biblische Theologie des Alten TestamentsⅡ，1911），第113页。
[151] 《约伯记》16章18节。
[152] 约伯的朋友们是传统律法的盲从者，他们极力推崇当权者。在此，布洛赫把约伯朋友们的态度与纳粹的态度作比较，锐利地批判了神权政治家取向的权力中心主义。——译者
[153] v. 拉德：《旧约神学》第一卷（Theologie des Alten Testaments I，1960），第413页。
[154] 《约伯记》9章17节。
[155] 《约伯记》16章21节。
[156] 在此，布洛赫一边批判地指出了关于约伯的流行误解；一边追踪考察了约伯无神论思想的蛛丝马迹。——译者
[157] 斯宾格勒（Oswald Arnold Gottfried Spengler，1880—1936），德国历史学家、历史哲学家和历史形态学的开创人，著有《西方的没落》等。——译者
[158] 《约伯记》9章22节。
[159] 《约伯记》42章7节。
[160] 让·保罗（Jean Paul，1763—1825），德国小说家，其长篇小说《巨人》4卷写作于1800—1803年间。——译者
[161] 《以赛亚记》14章12节。
[162] 奥姆兹德（Ormuzd）与阿里曼（Ahriman），源自波斯摩尼教，分别象征善的原则与恶的原则。——译者
[163] 奥古斯丁把人的意志与自然区分开来。人的意志盲目地对抗创造的秩序和自然，为了排除并缓和人的意志，人必须遵循宗教和信仰，致力于灵魂的净化。——译者
[164] 这里所说的“和谐化”与下述天主教教义相关：“天上有神，地上有当权者和奴隶，重要的是，安分守己、各司其职。”这种“和谐化”极力掩盖社会对立和不平等，排斥竞争和革新，阻碍社会发展进步。例如，中世纪托马斯·阿奎那的“预定和谐说”总是对正义的社会改革持一种消极态度。——译者
[165] 自因（causa sui），斯宾诺莎哲学用语。在《神学政治论》中，斯宾诺莎把神的存在命名为“自因”，从而淡化了神对人的过分影响。——译者
[166] 《约伯记》9章22节。
[167] 《约伯记》17章13—16节。
上一篇 回目录 下一篇