第五章或恺撒或基督？

第五章

或恺撒或基督？

25. 我们人类是多么沸腾的存在

　　我们自己到处都没有走出我们自身，我们就在那里。我们依然处在伸手不见五指的黑暗中，这不只是因为我们所处的周遭离我们太近，也不只是因为我们和一切事物所处的那个“现在”和“这里”太过直接。虽然我们并不像任何其他动物对待同类一样相互撕咬，但是，我们都冒险地躲藏起来。在我们之中，隐藏着太多的异质要素，但是，往往藏得很深，尚未流露出来。与其他生物不同，人是尚未完成的存在。因此，人是向前的、依然开放的存在。在世界过程的最前面，我们参加某种未来的事业。
　　这样，我们同时总是从头开始，在想象中发酵某物。虽然一切都处在流程之中，但是，我们所开始的事情必须着手去做，因为这事情压根还没有开始。此外，还因为出于人类的特性，我们总是直面一切人和一切事物，然而，我们关于“向何而去”（Wohin）的知识还很不够，迄今充其量只是查明了高度实验性的“为何”（Wozu）的问题。为此，无论成功与否，我们一定要走在前面，然而，我们的步履是多么的蹒跚踉跄、摇摇欲坠。因此，就像一艘航船一样，我们的前程需要一再被定位，以免触礁搁浅。
　　一旦自为化（Fürschwerden）的目标清楚地映入眼帘，它就会成为人生的巨大动力。最后，全凭我们被揭开的面貌，古往今来，我们所有好事（guten Sache）的标志都是耶稣。耶稣的思想也同样尚未摆脱发酵过程，它也仍然在半路上。换言之，耶稣的思想与人结合在一起，停留在同时代的人之中。他是最温和的标志，但是，他的思想中同时蕴含着熊熊燃烧的、天翻地覆的、摧枯拉朽的革命火焰。
　　长久以来，一小撮人总是趋炎附势、混淆视听，卑劣地对待耶稣的福音。如果人们不是原原本本地领会耶稣的思想，而是断章取义，任意发挥，甚至将其用作哄孩子入睡的儿歌，就不会有任何实际效果。如果这个耶稣欣然命名我们的名字，为我们指明人的本真使命，他的思想将会准确地传给我们。这样的唤醒将会是静悄悄的，但是，它将持续地冲击我们的心灵，赋予我们新的思想意识。

26. 温和与“他的盛怒之光”（威廉·布拉克）

　　有人天生就像羔羊一样温、良、恭、俭、让。这些人容易也乐意卑躬屈膝、俯首帖耳，这是他们的本性使然。然而，耶稣从未向这些人传教。正如圣经所言，耶稣是强有力的人。就像温和的德国人认为的一样，至少他自己过得很释然，无所顾虑。尤其是，为了调教羊，狼不惜利用耶稣，因而羊成倍地增长。所谓羊的牧者到处都被描写成寂静的、极富耐心的人，仿佛他们命中注定就是这种人。
　　宗教创始人大都不流露热情，但是，他的内心却持有最强烈的激情：“愤怒”（Zorn）。所以，面对寺庙里的那些改宗者，他愤然掀翻桌子，甚至在那种情况下，怒不可遏地挥舞鞭子。只是在涉及自身的寂静圈子的地方，耶稣才是一个有耐心的人。看来，他对自己的敌人一点也不喜欢。试想《登山训众》：它肯定不涉及由于基督的缘故而彼此反目的人的激动。作为狂热者，它仅仅忠告自己的门徒们。在《登山训众》中，耶稣带给温和的、和平的人们祝福，但是，这种祝福并非与斗争的日子有关，而是与“最后的日子”（das Ende der Tag）有关。根据曼达亚教派 ^[1]施洗约翰的说教，耶稣相信最后即将来临的日子。因此，这种信念渊源于千年王国说，与天国的立即、直接来临有关。 ^[2]
　　然而，关于导致这种王国的斗争，耶稣表达得十分刚烈强劲：“不要以为我来是要把和平带到人间的，我带来的不是和平，而是利剑。” ^[3] 这种表达的意义完全不是指向内部，而是指向外部。耶稣打算彻底焚毁现存体制：“我来，要把火丢在地上，倘若已经看起来，不也是我所愿意的吗？” ^[4]1789年，威廉·布莱克 ^[5]关于法国大革命的下述诗句恰恰与耶稣的这番话紧密相关：“暴动精神为救世主所击中/在法国的葡萄树中，闪现出他的愤怒之光。”
　　在耶稣那里，利剑犹如火焰。它不仅破坏一切，还净化一切。耶稣并非仅仅要焚毁当权者居住的王宫。耶稣的传教指向过去的全部时间。全部过去的“永恒时间”（alten Aeon）都应当消失掉。艰辛和负重的人的敌人正是富人。耶稣以极大的讽刺口吻这样说道：“富人进天国比骆驼穿针孔还难。” ^[6]
　　然而，以后教会却为富人大大扩大了针孔，同时，使他们心目中的耶稣完全摆脱了暴动的视野。“温和宽容”（Mildigkeit），就是说，天主教会对不法分子宽容大度，一路开绿灯，以致在此耶稣原本怀有的愤怒尽遭歪曲，不受欢迎。即使是考茨基也仅仅识破了原始基督教中“宗教的外衣”而已，例如，他在《基督教的起源》 ^[7]中，这样附加道：“几乎再没有像在基督教中那样，时髦的无产者阶级的憎恨达到了如此狂热的地步。”
　　与此截然不同的是，尽管切斯特顿 ^[8]恰恰从“宗教的外衣”这一方面看问题，但他情不自禁地，因而也特别出色地阐明了耶稣爱的光辉，阐明了以后基督教关于纯粹的道德诚实及其改革。在《不朽的人》中，切斯特顿淋漓尽致地表达了如下令人心酸的内容：

　　那些控告基督徒纵火罗马城，使之成为一片废墟的人是造谣中伤者。但是，他们对基督教本性的理解比我们现代人中的任何人都正确得多。现代人信口胡说，基督徒很早就形成了一种道德共同体，因为基督徒对人宣讲爱人如己的义务，受到各种迫害，逐渐被拷打至死，或者因为他们的温和宽容，他们容易遭到别人的侮辱和蔑视，如此云云。

　　对于原始基督教中所蕴含的这种颠覆性要素，我们绝不能视而不见、充耳不闻。为此，迄今为止的关于教会的见解必须加以相对化，教会对个人的统治和压迫必须终结。在原始基督教中，恰恰渗透着一种反抗汁液（Gegensaft），而这种汁液与虔诚者思维中的单纯的“牛奶”截然不同，与盲信者的烧香磕头、顶礼膜拜更是大相径庭。
　　耶稣想从嘴里吐出不冷不热的话，从意识形态上看，耶稣的话与我们迄今社会完全格格不入。至少，《登山训众》中每句话都是对末世的期待，确切地说，是准备就绪。因此，如果不考虑耶稣的启示录思想，我们就无法理解他的道德教诲。虽然在耶稣会乃至耶稣会传教中，《约翰启示录》始终占有重要地位，但是，在这之前耶稣的启示录思想就早已存在。“唯有忍耐到底，直至永恒时间被撕得粉碎的人，必然有救。” ^[9]这是耶稣对《登山训众》诸事项的一项最严格的补充。“我对你们所说的话，也是对众人说：要警醒！” ^[10]至少，这些内容在寂静主义立场上是完全不可理解的。的确，正如威廉·布莱克所说，因为这些内容是与不可否定的愤怒之中的光密切相关的。

27. 投入耶和华之中的耶稣

（一）为了迟早会来临的洗礼者

　　一味忍受痛苦的人，心虚气短，也就很难自立。当然，如果他属于反抗压迫的人，那就另当别论。在此，所谓“压迫”（Druck）不单纯是心灵的压迫。忍受痛苦的人以为，他能听到时来运转、苦尽甘来的声音，于是，他凝视一扇门，翘首以待。身处时代转折之际，他必须奋力前行，转危为安，这时候情况尤其如此。施洗约翰 ^[11]的时代就是这样一个大转折时代，这个时代似乎令人感到，迄今一切已经忍无可忍，再也无法照老样子继续生活下去了。人们必须悬崖勒马，彻底悔改。因为天国近在咫尺，所以这正是人们洗心革面、脱胎换骨的时候。
　　约旦河日夜奔腾不息，这里是人们受洗礼，净化心灵的地方，自古以来，约旦河不只是清洁肌肤的地方。但是，这时出现了一种特有的洗礼行为，这就是，受洗礼者不仅要做通常仪式性的洗身，还要为即将来临的世界保持清洁的身体和成熟的心灵。这样的态度前所未有，可谓破天荒第一次。施洗约翰想要凭借“直接的预取特性”（unmittelbar Vorherlaufenden Eigenschaft）——在迄今圣经中，任何人，甚至以利亚也未曾拥有过这种特性——成为即将来临的世界的信使。当然，他的使命多于一个当差的信使。这个宣告者并不了解他之后出现的更强有力的人本身，但是，按照他的说法，这个人不再以传统的水施洗，而是用火焰和新的精神施洗。因此，施洗约翰对耶稣提出了有失体统的、因而不可理解的质问：“那将要来的是你吗？还是我们等候别人呢？” ^[12]耶稣对不算作自身追随者的那个人这样说道：“凡不因我跌倒的就有福了。” ^[13]
　　尽管如此，耶稣还是在施洗约翰那里受了洗礼。这表明年轻的耶稣很少把自己视为将要来临的弥赛亚。施洗约翰不仅是曾经生活在荒野里的人，据信也是深受曼达亚－波斯信仰影响的人。不仅如此，他也被视为很早就超越了民族血缘关系的人。施洗约翰把自己的神命名为：“神能从这些石头中给亚伯拉罕兴起子孙。” ^[14] 由于耶稣，另一个共同体凸显出来，但是，这个共同体并没有使亚伯拉罕的子孙快乐地兴起。

（二）作为害怕主的对策的福音，投身到耶和华的耶稣 ^[15]

　　一个迟早都将出现的人，最终不得不曲直弯路，直抵目标。人们总是期待这样一个救世主，首先是上面的人，但什么也没有发生，然后是下面的人开始期待救世主。在犹太人之中，应当出现英雄，一个公使，但是，他有必要更好地履行自己的职责。如果世界不是冷酷无情、暗无天日，根本就不需要弥赛亚。直到正式出现之前，耶稣长久地犹豫不决。起初，他认为自己不过是施洗约翰的追随者而已，他觉得自己不洁净，故受了施洗约翰的洗礼。《马太福音》4章3—6节叙述了试探人的故事，在此，耶稣确信，谁自命为神的儿子，谁就是魔鬼的儿子。
　　彼得第一个将耶稣称作基督，为此，他受到了严厉的斥责。 ^[16] 过了6天，耶稣“变了形象”，这时人们听见从云彩里传来的声音。 ^[17] 通过“形象之变”，耶稣似乎领悟了自身弥赛亚使命的全部意识。这里很清楚，尽管这一使命温和从容，但绝不意味着纯粹的内在特性（inwendig）。所谓“内在特性”是在耶稣的使命归于失败后，人们在背后议论他的坏话。因为迁入耶路撒冷时，耶稣原原本本地接受了“和散那”（Hosianna）这一呼唤。可是，这一呼唤是民众对王的一种古老称呼。政治上，这一呼唤具有十分明确的意义：反对罗马。“那将来的我祖大卫是应当称颂的！高高在上，和散那！” ^[18] “奉主命来的以色列的王是应当称颂的。” ^[19] 在大祭司面前，耶稣供认自己是弥赛亚，但是，此时的“弥赛亚”并不具有纯粹内在的、抽象的标志意义，相反，具有从但以理以来所流传并期待的总体权力的标志意义。 ^[20]
　　在彼拉多面前，耶稣接受了“犹太人的王”这一称号。在这一称号下，他被钉死在十字架上（对于暴乱者，罗马使用十字架惩罚）。耶稣并没有想成为犹太人所期待的弥赛亚，真的是这样吗？如果果真如此的话就无法理解，他为什么对自称弥赛亚还有所顾虑？而且他为何还克服了这一顾虑？他完全可以称自己是一个善人，一个灵魂照料者，古代先知的最高后继者等。他根本不需要来自天国的幻觉，所以他才敢说：赶紧跟从基督吧。
　　反犹主义——自由主义的神学家认为，耶稣最初是一个启蒙主义者，而后，他是一个有过失的、负有责任的人。这些神学家们以这种方式将耶稣从犹太人的弥赛亚之梦中移开。据说，犹太人的弥赛亚愿望图像与耶稣的政治末世论相距甚远。遗憾的是，这种立场始于勒南 ^[21]的小说《耶稣传》。后来，霍尔茨曼 ^[22]、威尔豪森 ^[23]、哈那克 ^[24]等人从学问视角进一步配制了这种反犹主义的自由主义立场，最终得出了所谓“基督的纯粹内在性”这一独一无二的结论。
　　在威尔豪森那里，最可鄙的见解再次与犹太人的王有关：

　　在他心目中所占据的那个王国并不是犹太人所渴望的王国。他指向另一个理想、一个更高的秩序，以此仅仅满足犹太人的希望和憧憬而已。只有在此意义上，他才称得上是一个弥赛亚。犹太人不应苦苦等待另一个人。耶稣并不是他们所想望的那个人，但他应该是可以满足其愿望内容的真正的人。就是说，在通常所理解的耶稣的话中，犹太人寻找他们真正所需的内容的意义。这样，耶稣并不是他们的弥赛亚，并且，他们也不盼望他。他的王国不是这个世界的王国，即耶稣用完全不同的某种东西取代了弥赛亚秩序。 ^[25]

　　虽然耶稣的末世论是语文文献学上得到最好证明的一部分，但是，在上述神学家们那里，这一末世论特性却从福音书中机械地被割裂开来。按照他们的解释，耶稣宣告了一个所谓纯粹道德的神的王国，而这种神的王国完全外在于从但以理以来全部犹太人虔诚地生活于其中的那个启示录之梦。阿尔贝特·施魏策尔的一项功绩在于，在《弥赛亚思想与痛苦的秘密》（1901）中，他恰如其分地重申了末世论的价值，从而在某种程度上纠正了自由主义神学领域里的下述错误见解：耶稣将伦理学（作为忏悔、对王国的准备）纳入末世论中，但是，他并没有将末世论纳入伦理学中。正如在施魏策尔那里一样，末世论并不植根于政治的、大自然的现实中，而是仅仅植根于超自然的现实中，从而远离新的天国和新的地球。毕竟，在耶稣那里，最重要的是将要来临的王国，而不是爱。在他看来，正是从王国中产生爱。作为宇宙灾难，王国不是心理学的事件，而是旨在建设新耶路撒冷的宇宙事件。
　　耶稣特别注意到，不再存在关于“单纯的内在性”这一失败主义的时间，他全身心地生活在施洗约翰公开地、出色地预言的未来时代中：“忏悔吧，天国即将来临。”在《马太福音》10章中，耶稣把自己的门徒成双成对地派往城邑，以便传播上述消息。他让他的门徒为弥赛亚的苦难做好准备。现在，这一巨大苦难就要来临，在这一苦难中，他们和其他被选定的人将受到严酷的迫害，也许会遇到死亡。他甚至也没有想到，如此接近他的世界尾声正预示着新世界的出现，届时，幸存者以及出走者都将回到他的身边：“以色列的城邑你们还没有走遍，人子就到了。” ^[26]
　　甚至 “我们的父”（Vaterunser）也与日益迫近的末世苦难直接相关。在伪造的圣经译本中，仅仅包含诸如祈祷一类的纯粹内在性。“不要把我们引入诱惑，相反，把我们从邪恶中拯救出来吧。”在此，“诱惑”（Peirasmos）并不意味着个人诱惑导致罪恶，而是意味着天崩地裂的祸患、末世论的苦难，即到了末日，由于反基督徒，基督徒将受到迫害。基督徒应当摆脱这种迫害，这种苦难应该很快过去。因为新的永恒时间将会呱呱落地，但是，它并没有自身的时间破晓，甚至很长一段时间内还容许反革命行为。
　　因此，毫无疑问，耶稣坚信，他是日益迫近的那个永恒时间的传送者。但是，这种信念只是在十字架上才离弃了他。在备受死亡折磨的最可怕瞬间，他的痛苦比任何一个人所经历的痛苦都更强烈，于是，在他那里，爆发出最具体的、绝望的呼喊：“我的神，你为什么离弃我？”这句话仅仅呼唤这样一个人，他认为，他的事业作为具体的、可操作的东西已经消失无踪。这句话既不呼唤单纯的心灵引导者，也不呼唤基于纯粹情绪的天国之王。拿细耳人和过去的先知们所倡导的社会冲动告知了艰辛负重者的悲惨消息。鉴于这一历史使命，耶稣绝不渴望死亡，或寻求死亡中的极度安慰。“因为他教训他们，正像有权柄的人。不像他们的文士。” ^[27]因此，耶稣更不是一个沉湎于单纯灵魂情调的升华了的基督，更不是耽于所谓单纯的永恒信念和精神的基督。
　　在《马太福音》11章25—30节中，耶稣的话激荡着政治—宗教的呼唤，这呼唤最明确无误地表明了弥赛亚王的宝座，最后一句掷地有声，不啻是一份布告：“因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的。”在此，所谓“轭”绝不意味着十字架，而且在此所谓“担子”也绝不柔和轻松，因而它并不发出任何福音。主观上，耶稣把自身视为传统意义上的弥赛亚；客观上，耶稣至少不是在虚假不实的内在性中逃避工作的人，或者，不是在绝对超越的天国中安营扎寨的人。恰恰相反，耶稣宣告了作为迦南的拯救。耶稣拒绝软弱、平庸和丧失，一心试图成就神许诺给犹太人祖先的东西。他把迦南视为无价之宝，将其置于自身拯救思想的核心。“人为神的国撇下房屋，或是妻子、弟兄、父母、儿女，没有在今世不得百倍，在来世不得永生的。”
　　在单纯的弥赛亚期待中，就已经存在足够多的内在性（Innerlichkeit），不仅如此，在天上天国图像的信仰中，这种内在性也绰绰有余。但是，迫切需要救世主和福音的地方正是地球。如果有人怀疑在十字架灾难出现之前，耶稣是否想作为真正的救世主出现，那么这种怀疑就会由于耶稣的话，即福音自身而顷刻间烟消云散。耶稣甚至也不鄙视作为医学奇迹创造者的活动。在下述普世意义上，耶稣使用福音的话，通过神的王国，奇迹般地拯救全部地球上的空间。 ^[28]
　　耶稣派门徒把自己的所见所闻告诉了监牢里的拿细耳人施洗约翰，但是，下述这一点却很少具有内向性特点：“就是瞎子看见，瘸子行走，长大麻风的洁净，聋子听见，死人复活，穷人有福音传给他们。” ^[29]在新约圣经的某些段落中，耶稣就像传授遗言一样谈论福音 ^[30]，但这显然是事后插入的改动部分。所以，耶稣的话本身绝不是以后所流传的话，绝不是诸如《约翰福音书》一类的福音。如果重新界定《约翰福音书》的实质和意义，它只不过是“十字架以后”（post crucem）具有某种精神内容的“传教语言的单纯抽象”而已。
　　但是，与此相反，在耶稣的时代，关于福音的话恰恰作为宗教的、政治的语言，即关于具体不幸的终结，关于具体幸福的开端的语言，风行一时、如雷贯耳。当时，不仅被压迫的犹太人，其他东方民族也都怀有某种希望和基督降临感。甚至他们的压迫者，酒足饭饱、骄奢淫逸的罗马人也把福音的话作为和平的话使用。换言之，在罗马统治阶层中，福音被视为具有女巫般神奇形式的公开的幸运字眼（这一背景衬托出了罗马共和国最后世纪的荒凉而不安定的氛围）。
　　众所周知，维吉尔的《牧歌集》 ^[31] 第四首描写了与奥古斯都相关的神性王子的预言：“在时代统一下，恢宏地诞生新的秩序……土星神的统治正在回归。”（Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo... redeunt Saturnia regna.） ^[32] 就是说，土星所主宰的黄金时代正在回归，而这一点在此恰恰意味着与福音的内容一脉相承、毫无二致。
　　在小亚细亚普里内（Prime）坐落着一座祭坛石碑，上面的碑文大肆赞扬奥古斯都的生日，在黄金时代意义上，将这个日子规定为这个世界“福音”（evangelia）的开端。此外，“福音”一词也渗透到巴勒斯坦，深入到这样一个世界，它为好消息的传播提供了比以往任何时候都更多的空间。换言之，福音作为一种对所有其他国度必不可少的政治—社会的幸运字眼而深入人心，家喻户晓。这样“福音”一词便完整无损地与“奥拉姆—哈—沙洛姆”（Olam – ha – Schalom）结合起来，即与先知们传统弥赛亚主义的和平王国结合起来。如果没有这一过程，基督教福音就绝不会与单纯的内在性或彼岸性结合在一起。为此，教会必然以传教语言作出一般的重新解释，然而，耶稣从未这样做过。是的，罗马的基督徒在地下墓穴中坚持和平主义的二元论，渴望一种超越的幻想，但他们从未与尼禄及其帝国缔结和平。如果他们容忍和接受罗马体制，他们就不会被抛给野兽活活吞噬。
　　因此，基督冲动并不是以宗教幻想使人麻痹瘫痪的冲动。特别是，基督冲动赋予16世纪德国农民战争以强大的革命灵感，从而成为千年王国说的实践动机。在本质上，福音与推翻现实是一致的。“日期满了，神的国近了！” ^[33]总之，弥赛亚和福音意味着这样一个事实：耶稣从未把自己的使命理解为内在中心主义的，即来世主义的使命。
　　至少，基督的这两句充满圣灵外表的话与2000多年来的基督教传统并不矛盾，事实上，它早已成了无害的东西，也成了为人所需的东西。他的这句话指的是，内在的王国和不属于这个世界的王国。耶稣从未主张：“神的国就在你们心里” ^[34]，如果正确地翻译这段话，意思是这样的：“神的国与你们在一起。”（έντὸς υμῶν.）确切地说，神居住的地方不是人的内面，而是许多人形成“内在合一”的地方。此外，耶稣的这话并不是冲着门徒，而是指向追随者，即指向法利赛人。因此，对于他们的“神的国几时来到”这一诱惑性问题，他回答说：神的国在空间上临近，它存在于真正信仰它的人们的共同体之中。
　　耶稣同样没有像路德的下述译文那样回答问题：“神的国就在你们的心里。”路德之所以这样翻译耶稣的话，也许是为了更加对照性地（a contrario）标明非现世的纯粹情绪。路德继续说道：“神的国绝不与外在举动一起来到。”然而，如果直译的话，耶稣毋宁宣称：“神的国并不是作为可观察的东西来到”（meta paratērseos）。在此，“可观察性”（paratērseos）这一术语是医生路加所提出的，但是，在希腊时代的教养语言中，这个词属于天文学、医学术语，并不涉及内在性，而仅仅譬喻性地涉及天文学预兆或医学征兆。
　　因此，耶稣所意欲和宣传的并不是那种宁静的可观察性，而是独一无二的突然飞跃，即总体转变的突然爆发。在他的忠实信徒中，他谈论王国像火山般爆发。不是见风使舵，见机行事，不是追寻天文学情形下延宕蹉跎的预兆，而是未雨绸缪，防患于未然，一诺千金，践约守信。换言之，为连同与内在性几乎无关的启示录在内的新王国的突如其来做好万全准备，以免措手不及，甚至惊慌失措。
　　耶稣继续说道：“我的国不属这世界。”在语法上，这句在彼拉多面前说过的话是不会被误解的（ ηβαιλειαηεμη oικεσινεκτ oιυκδσμοτ oυτ oυ .） ^[35]。然而，这句话仅仅见之于《约翰福音》中，而这部书在很大程度上反映了使徒保罗所持的非历史性观点。正因如此，这句话被用来实现某种明显的目的。这句话用作如下目的，即在异教徒审判前，基督徒可以援引师傅的话证明自己无罪：基督和基督徒丝毫也不意味着谋反罪。因此，较之其他福音主义者，约翰对犹太教大祭司审案过程的叙述更加漏洞百出、自相矛盾。但是，他连篇累牍，不厌其烦，把罗马当局的审判场景叙述得十分详尽。一方面，他的陈述对犹太人十分不利；另一方面，他的陈述对彼拉多十分有利。据信，罗马的高官们赋予了这样一种先例，彼拉多三次宣告耶稣无罪，他查不出耶稣有什么罪，多次想要释放他。约翰之所以特别利用审判场景，是为了让耶稣直接发言。实际上，耶稣的话咬文嚼字、矫揉造作，其实是无害的，在此之际，他的话甚至有助于开脱责任。然而，约翰很少从耶稣所表明的其他话语中引用同样的话语，而是一味地从共同体的需要中，从减轻共同体的负担中片面地引用他的话语。所以，约翰的题材不是基督学，而是法庭辩护。 ^[36]
　　耶稣果真在彼拉多面前说过这种充满失败主义的话吗？他果真在罗马审判官面前表现如此奇异的狂热者的姿态吗？按照罗马人的尺度，耶稣几乎是可笑而无害的吗？如果真的是这样，这显然与耶稣的勇气相矛盾，甚至与他的尊严相矛盾。然而，这与基督教共同体的成员并不矛盾，因为面对严酷的审判，这话有助于他们借故开脱自己，推卸责任（鉴于当时殉道者的渴望尚未爆发出来）。由于这个缘故，他们不仅强调了犹太人的“邪恶”（Bosheit），也强调了彼拉多的优雅风度，特别是，在耶稣死后的年代，清楚地表露出某种“巴结讨好之意”（captatio benevolentiae）。
　　《约翰福音》中耶稣的话是否拯救了尼禄统治下的任何基督徒大可怀疑，但是，有一点很肯定，那就是，当彼拉多和尼禄本身皈依基督徒时，最终这句话促使基督教的世俗要求完全松懈荒废。与约翰的意图相反，现在这个怪异的句子，即“我的国不属这世界”，不仅被解释为对世界蒙难者的辩护，也被解释为对世界之主的辩护。但是，耶稣说这句话不可能包含进一步的涵义，因为在这个世界与那个世界之间，耶稣哪儿都没有以这种方式设定过二元论：即好像这两个世界互相平行，互不干扰，而且好像根据互不侵犯条约，那个世界可以独立自存、无所依附。这个世界必定死在那个世界面前，因此，现世受到来世的审判。但是，正像施洗约翰宣告基督一样：“他手里拿着簸箕，要扬净他的场，把麦子收在仓里，把糠用不灭的火烧尽了。” ^[37]
　　除了他对审判场景中的插入和改动之外，他对“这个世界”（diese Welt）的表述也到处呈现为“那个世界”（Jene Welt）。在他那里，完全缺乏不在现场的无罪证明。原来，“这个世界”与“当下的永恒时间”（gegenwärtigen Äon）意义相同，而“那个时间”与“未来的更好时间”（künftigen bessern Äon），即与“来世”（mellon aion）意义相同。作为具有未来世界时期的时间，这后一时间与现在持存的时间正相反对。因此，在《马太福音》12章32节、24章3节所意欲的仅仅是末世论的紧张对峙，而不是地理学上与这里“固定的此岸”相距遥远的那里“固定的彼岸”。在这个世界上，唯一真实的东西是旧世界的没落，于是，在那个更好的永恒时间中，这个新世界本身才最终与世界末日一道突然来临。这种新的王国不应为死人祝福，而应为已经聚集在这里生活的人们祝福。为此，并不需要任何死亡和死后的彼岸。 ^[38]
　　《马太福音》22章21节，有一段关于税钱的谈话：“恺撒的物当归恺撒，神的物当归神。”不过，这句话同样不支持彼拉多面前呈现的失败主义。诚然，这句话为后来的保罗，特别是为后来的奉行妥协让步的基督徒所滥用，从而完全变了味。关于税钱的谈话表现出某种漠不关心的态度，但是，确切地说，这种态度是一种真正的末世论态度：因为只是由于王国已经逼近，这里大权独揽、独断专行的恺撒才成为无关紧要的存在。如果我们忽视耶稣的末世论这一彼拉多面前最肯定的传教，上述超然漠视、了无牵挂就会具有某种绝对特性。从而，他的末世论传教将同耶稣的所有其他言论一道陷入一种无条件的、冷嘲热讽的、极度危险的万念俱灰之中。
　　“现在这世界接受审判，这世界的王要被赶出去。” ^[39] 这样，就为天与地的永恒时间创造地盘，从而为这里的（Hier）最真实的新天新地创造地盘。使徒保罗，甚至马吉安也都尖锐地强调了超越者基督，但是，这个超越者不应理解为纯粹超尘世的诱骗。因为他无坚不摧、所向披靡，他将在摧毁旧世界的过程中，树立新世界。人子并不停留在某种完全不同的东西中，在经历十字架灾难之后，在死而复生之后，耶稣从天驾云降临。他不是漫不经心、冷眼旁观，而是“以巨大的能力和荣耀”降临。 ^[40] 这种降临完全可以理解为“朝向新大地的旅行”。打个比方，就像打扮得花枝招展的新娘一样，在启示录的最后瞬间，飘然抵达新天地，即天国的耶路撒冷。由于基督的降临，陈旧的、腐朽的大地重获千载难逢的绝佳机会。是的，由于这个缘故，在基督徒看来，如此迫近的天国已不再需要任何暴力。
　　与此相适应，特别值得一提的是耶稣的《登山训众》，在这篇传道中，耶稣在把“无暴力”称作无比的幸福之后，旋即强调，这种无暴力是以天国的到来为前提的。就是说，在此，重要的并非或并非仅仅是民众应得的惩罚，而是在天国出现之前，论证下述“理由”（Denn）：当最终到来最后的时间时，无论使用任何暴力，还是把变节者赶出没落的寺院都被宣布为是多余的。
　　但是，暴力革命提升下层人的价值，降低上层人的价值。启示录者耶稣坚信，在自然中也贯彻一种暴力革命，在某种程度上，这种革命通过宇宙灾难这一超级武器代替人本身的某种暴乱。这样的革命绝不是对敌人本身的最后的爱。尽管这是对绝佳机会的自发信任（尺度完整了，时间充满了），但是，没有哪一种和平会与彼列（Belial）及其王国在一起。
　　在可怕的灾难面前、坐以待毙、束手就擒的人的态度总是与施加于某个人本身的不公平有关。在可怕的灾难面前，人们往往逆来顺受、听天由命，但是，这种忍耐截然不同于对虚弱的、卑微的其他人所遭受的不公平忍气吞声、委曲求全。对地上的弊端不加抵抗，一味地姑息迁就，这种态度悠闲自在、流行甚广，至少适用于独往独来、无所牵挂的天国。毋宁说，从耶稣口中吐出的关于“心情”（Lauen）的惊人之语是适当的。
　　耶稣传言中的核心思想是爱，即“爱佳泊”（Agapē） ^[41]，这是创造物在道德上必须加以推动的最顽强的悖论。但是，这种爱可以理解为无所不包的人类之爱以及对迄今闻所未闻的所有攻击倾向的全面逆转。爱的唯一空间存在于耶稣的传教中，存在于尚存的社会现实中以及基督快要降临的出走之光中。当然，降临本身的内容——这正是基督降临的原因所在——必须是“爱佳泊”，即必须拥有神的子孙以及仅凭基督后继者的行为所达到的和平王国。
　　然而，这种现象数不胜数：上述背景并非不期而至，好像基督的降临近在咫尺；这关系到人们为末世而斗争的危机，即关系到分化、决断等问题。在此，耶稣的传教比迄今所有先知们基于弥赛亚主义理念的和平王国（Olam-ha-Schalom）都更加坚固和强大。于是，在此关于敌人的爱就已经变得不值得一提。与此相关，这里呈现出一番令人惊讶的关于宗教战争的话，要知道，这显然不是后来被插入和改动的：“不要以为我来是要把和平带到人间的，我带来的不是和平，而是利剑。” ^[42]“弃绝我、不领受我话的人，有审判他的，就是我所讲的道在末日要审判他。” ^[43]
　　在这种情况下，耶稣表现出叛逆和大异教徒的面貌。在降临以外的领域里，耶稣一再强调下述斗争，即这个世界与将其取而代之的那个世界之间的斗争。在此，所谓“那个世界”是指在当下世界的中间，像狂风巨浪一样，具有突发风暴潮的能力。与此相关，耶稣强调战争、迫害以及被选择人们的伟大的坚韧精神。 ^[44] 这个永恒实践与未来的永恒时间突然来往，在地球的空间中相互重叠在一起。这样耶稣就被罗马人审判为叛乱者，而大祭司和法利赛人就有理由惧怕受到民众爱戴的这个男人。 ^[45] 在耶稣看来，从以斯拉、尼希米以来僵死不变的、以祭司为中心的全部神权政治和律法宗教已经腐烂透顶，以至于必须加以根除。
　　对于罗马人和大祭司而言，这样一个作为叛乱者的耶稣是极其危险的。针对他及其末世论的激进主义，他们形成了利益共同体，但是，这种利益共同体未必是从犹太上层和罗马压迫者的误解中完成的。在世人心目中，不是一个无害的狂热者被钉在了十字架上，而是一个以基督降临思想为基础，重估现存世界的人被钉在了十字架上。对他们来说，这种处刑对于一个信仰没有压迫和主神（Herengotte）的另类来说是一个巨大的范例。祭司们只是表面上援引说，耶稣自称是神子，即自称是弥赛亚。因此，他既然嘲弄神，就应当“依法” ^[46]被处以死刑。 ^[47]因为在耶稣出生前的一百年里，从哈斯蒙尼王朝末期以来，就存在好多狂热者，他们纷纷冒充弥赛亚 ^[48]，但在他们身上什么也没有发生过。
　　同样，耶稣死后，也出现过反抗罗马哈德良皇帝的犹太英雄巴尔·科赫巴起义 ^[49]。语源上，他的名字的意思是“星之子”（Sternensohn），像拉比阿基巴 ^[50]一样，他被授予弥赛亚这一权威圣职。但是，巴尔·科赫巴在绝望的深渊中战斗，为了守卫犹地亚，他与富人、穷人和祭司们一起战斗。他是反抗罗马的叛逆者。然而，他为了保存家乡的传统世界以及祭司们的神正论而战斗。这样，他受到了祭司们的祝福，获得了无与伦比的、伟大的弥赛亚头衔。在此，他与耶稣不同，他并没有亵渎神灵。
　　相比之下，耶稣并没有为了至少能被考量为弥赛亚而采取任何和平的态度，相反，他的“神子—王国”（Menschensohn-Reich）与一再介入人的生活并宣布自身为合法的主—耶和华相距甚远，万不可混为一谈。这个耶和华并不是引导人们出走埃及的那个耶和华。因此，人子弥赛亚也不是为誓死捍卫或浪漫重建大卫及其主神王国而战斗的弥赛亚。不，他完全置身于一个新的，即自始至终末世论地翻转的“出走”（Exodus）之中——神之中作为人来思考。

（三）福音中的道德与末世纪的阐明 ^[51]

　　即使存在最好的事情，我们也不能把它付诸实行。当两项中的一项看似贬值时，或者，至少某事仅仅激发人的意志而缺乏原动力时，尤其如此。有些事情本可一蹴而就，马到成功，但是，有些人偏偏迈着四方步，拖拖拉拉，磨洋工，甚至半途而废，草草收场。众所周知，与这种磨洋工类型形成尖锐对立的正是耶稣道德与拯救传教中的实际情况。如果容许关于内心转变的时间，那么在神的国度到来以前的倏忽瞬间里，耶稣就会占有与此相称的空间吗？
　　十诫是为了地上的恒久生活而准备的，尽管它绝不带给人们安逸舒适。人们无法无天，丧尽天良，比偷盗、作伪证，甚至杀人行为有过之而无不及。“爱人如己”这一诫命早在《利未记》19章18节中就有记载。对此，耶稣并没有把它宣告为自身的传教，而是宣告为律法和先知的户枢。 ^[52]这一诫命同样是在持久的现实状况中设定的。利己主义被设定为一个尺度，同时也被视为对这一尺度的节制，因为人们爱护邻居，首先是为了爱护他们自己。
　　但是，他的山上训众诫命被赋予了某一时代、某一场所以及某一社会的关联性乃至非社会的关联性吗？“不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打；有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去；有求你的，就给他；有向你借贷的，不可推辞。” ^[53]在此，耶稣仅仅想起现存世界中的某种现实吗？这种劝告会纵容其遵从者违法犯罪，因为这种劝告不仅容忍他们的不公平行为，也会加害于他们的兄弟姐妹。因此，这种不抵抗邪恶的态度，即反对长剑，一味采取消极劝告的态度将导致殉道，从而与以后的进行过程相关联吗？
　　在耶稣的传教中，经常引人注目的是经济上的单纯性。他以这种单纯性论述劳动与饮食的过程，比方说，原野上盛开的百合花从未劳苦，天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里。 ^[54] 其结果，耶路撒冷很快陷于贫困，为此，使徒保罗不得不在哥林多、罗马为耶路撒冷共同体乞求。在早期基督教时代，有一位拉比的伟大的话被证明是可靠的：“人们得到拯救比获得营养容易。”关于职业道德立场，耶稣时常以有关不公平管家的罕见譬喻加以说明。 ^[55] 看上去，耶稣建议人们以私吞办法结交朋友，以不当的黄金结交朋友，但是，事实上他的建议说明下述两条道理：无论是为自身的生计操心不已，还是渴望在黄金世界中排除所有道德区分，都是十分愚蠢的想法，因为世界的本质即将归于没落。
　　因此，耶稣传教的所有其他内容均与末世论相关。根据末世论这个词，通过末世论这个词，耶稣最终作为主导性的宗教创始人出现了。“日期满了，神的国近了！你们当悔改，信福音。” ^[56] 这样，实际上世界无关紧要了，这样，《登山训众》的令人难以置信的规则就与一个长久的、一个地球上的重大行为有关。在宗教创始者那里，所谓“恺撒的物当归恺撒，神的物当归神”并没有任何二元论的意义，然而，通过保罗和路德，耶稣的这句非常重要的话却完全变了味道。 ^[57] 在耶稣看来，信仰与权力绝不是二重簿记。恺撒的世界并不重要，重要的是神的永恒国度。就像在小客栈里美美地过一夜一样，恺撒世界的光辉毫无实质内容可言，因为次日早晨天空重新破晓，昨夜的记忆早已湮没在滚滚红尘之中。
　　对于耶稣来说，具有决定性意义的是对千年王国的真正忠告。“把你们拥有的所有钱财都周济穷人”，“以这种方式从主观上、客观上摆脱诸王的势力范围”，因为从末世论立场上看，这种势力范围微不足道，转瞬即逝。由此可见，福音并不涉及任何社会内容，主要也不涉及某一道德内容。归根结底，这是一种末世论的解救：“神国的福音，因我奉差原是为此。” ^[58]
　　在加利利首次传教时，耶稣就已经以末世论的希望为基础。这种末世纪的希望（就像殉道和关于复活的思考一样）并非由后来的福音主义者附加于耶稣的话里。相反，在新约圣经中，这种希望是哲学上得到最充分证明的部分。在所有那些内容中只有末世论得到了显现，它构成了耶稣传教中相对有说服力的方面；除此之外，那些没有得到显现的内容则已经被融入到了他“把钱财周济穷人”的忠告中，这个有关博爱的传教呈现为能够在人世践行的形式，而且也是为了爱自身的缘故。
　　当然，在耶稣的传教中出现各种思想的交融之处，并且时常伴随着各种棘手的关系，正因如此，我们不得不面对双重问题。尤其是，在耶稣的传教中，我们不得不面对现在与未来、现世与来世之间交相辉映的意图和熠熠生辉的内涵。例如，尼德兰画家就把二重照明带入了他们的画中，这样一来，一个对象就同时为烛光和月光所照耀。人们无一例外地想要在福音书中发现这种二重的、绝对无法一致的照明：其一是具有社会意义的福音书；其二是具有末世论意义的福音书。
　　在《弥赛亚思想与痛苦的秘密》（1901）中，施魏策尔深入探究了这个问题，他甚至谈到了普遍的“过渡伦理学”（Interims-Ethik）。就是说，作为“超伦理”（Über-Moral），天国本身处于善恶的彼岸。然而，事实上，在此总体的末世论照明适用于长时间得不到实施的山上训众，在个别的特殊情况下，也同样适用于耶稣出于经济上冷漠态度的忠告。因此，这种照明适用于原野上百合花的譬喻，但是，它并不适用于施魏策尔所谓道德照明的总体相对化。因为耶稣指定的爱的说教旨在为其王国道德作准备，并使其与这种王国道德相匹配。不仅如此，在其最深邃的部分，末世论的总体照明已经参与了末世论的王国内容。
　　甚至耶稣有时赋予这个世界一种规定，而这个规定比所有摩西以及塔木德的规定都更为严格。《马可福音》10章2—12节中的离婚禁令就是一例。这种冷酷无情越是与世隔绝，一定程度上就越是执着于这个世界。鉴于他的后继者，耶稣并不承认这样一种家庭纽带。因为在天国中取消了性别差异，因此男婚女嫁也就失去了意义。 ^[59]
　　然而，在耶稣那里，纯粹的社会一道德传教仅仅具有这种意义，即为了实践行为的缘故，为了兄弟本身的缘故，全神贯注地思考兄弟们的思想品质。这正是耶稣爱的传教的真谛。这一传教涉及面极其深远，但是，在下述直观形象的、完全内在地可实现的警句中，它却达到了思想的顶峰：“这些事你们作在我这兄弟中一个最小的身上，就是作在我身上了。” ^[60]耶稣关于爱的传教（从单纯的神的爱转变为对艰辛者和负重者的爱）具有本质意义，那就是，与《登山训众》不同，这种爱的传教承载着漫长期限内完全可实现的内容。
　　在早期基督教的小型原始共同体中，在一切生活都依存于捐赠分配的爱的共产主义中，兄弟善良之梦是可实施的，也是有益的。正是在这种共同体中，存在其基督道德的核心，这种道德可简称为炽热的怜悯，同时表现为阳刚之气。原始基督教共同体与创造物实行最彻底的决裂，这时基督徒们意识到，他们并不是短命的、整天以泪洗面的怪物。这种共同体也与世俗世界实行决裂，尽管那时尚未使用圣油（Schmieröl），但它容不得人们的经济差异。财富被视为敌对的东西，福音仅仅朝向艰辛者和负重者，而富有的青年人负有使命，将自身的所有财产都变卖，为共同体分配其进款。 ^[61]
　　为了与自身创造物决裂，早期原始基督徒不仅履行单纯的“精神治愈”（medicina mentis）这一形式任务，而且履行明确的内容义务，即“贫困”（Besitzlosigkeit）这一内容伦理学。当然，这里不是论及价值生产，而是论及一种理想。在天国没有到来的数百年间，使徒们锲而不舍地宣扬这种理想，即爱的共产主义：“那许多信的人都是一心一意的，没有一人说他的东西有一样是自己的，都是大家公用。” ^[62]
　　贫穷本身受到了如此普遍的赞誉。但是，对于王国而言，即使是这种赞誉也应当具有一种独立的、内在价值的功能关系。确切地说：兄弟之爱乃是王国的基本条件和降临方式。因此，这种兄弟之爱也就成了世界性的规范。耶稣的众多譬喻都探讨了这方面的内容。照他说来，舍弃自身的财产成为一种财宝，而这种财宝是人们在天国所能获得的、没有任何虫蛀的财宝。 ^[63]
　　但是，同样重要的是，耶稣已经描写了兄弟之情。虽然在这个世界中，这种爱的萌芽王国微乎其微，不值一提，但它并不妨碍另一个世界的凝缩作品的形成。所以，在此某种最后状态的要素就处于此在本身之中，但是，这种状态既不像《登山训众》中那样要求“通过爱来破坏主体”的那种可怕要素，也不要求对社会状况漠不关心、麻木不仁的那种冷漠要素。当然，为了迎接这种王国的来临，兄弟之爱有待日臻成熟，纵深拓宽，最终，它被视为一种降临场所，不过，它的有效期限也是十分短暂的。于是，即使是兄弟共同体（Brüdergemeinde），仿佛也在业已被遗弃的空间中，茫然地、漫无目的地四处飘荡。
　　从乌托邦视角来看，兄弟共同体属于王国，并且聚焦于王国。但是，共同体与王国的关系好比种子与树的关系。但是，树不仅指明更伟大的爱，也指明不可想象的、另一种爱的特性。也就是说：“你们要变卖所有的周济人，为自己预备永不坏的钱囊，用不尽的财宝在天上，就是贼不能近、虫不能蛀的地方。……你们腰里要束腰带，灯也要点着。自己好像仆人等候主人从婚姻的筵席回来。他来到叩门，就立刻给他开门。” ^[64]在此，也许并不能单独地明确显示出最终有规律地显现的道德末世论的功能。
　　然而，在耶稣那里，从一开始就具有显著的末世论特征。“如果以极端的方式考察，这一评价对于耶稣是适当的：只要耶稣的出现是末世论事件，他就具有地地道道的末世论特征。” ^[65]在此，活生生的人的道德特征显然退到次要的位置，但是，对于思考这种转变的历史学家们而言，耶稣转变与传教中永恒的启示录之间的关联性依然是必不可少的，也是富于启发性的。尤其是，在诠注如此惊人地所意欲的道德与王国关系的作业中，这种启示录的关联性是绝对不可免除的。因此，这对于历史地、忠实地诠注耶稣的传教及其原始基督教共同体同样是绝对必要的。“末世论的思想世界是崇高的精神世界，在这个世界中，新约圣经的男人们就像在自己的家一样。” ^[66]但是，即使像家一样，天国也完全不是安逸舒适的地方，作为渴望的领域，天国仅仅是根据《登山训众》的道德祝福所能建立的失望或命运的对象。在天国，地老天荒、亘古如斯的时间远远超过世界末日。
　　耶稣的弟子们兄弟般节衣缩食，忍饥挨饿，但是，事物的进程并没有发生变化。他们不再向穷人劝说爱，尽管在像以前那种十分微小的纽带中，他们曾经热衷于此道，但那是例外情况。在寺院内，人们谈论根据爱的原则进行分配，但是，在寺院的帷幔外，任何东西都不平均分配。在人们看来，王国并非已经临近，而是变得遥遥无期。人们推测，世界破晓承诺一个短暂期限，这使得人们在很大程度上淡泊世俗行为，不与世俗同流合污。但是，如果这个期限遥遥无期，远若天涯，那么，就根本无法持续地实施和推进王国的伟大事业。
　　最终，人们涂掉了世界破晓的期限，于是，在经济上、道德上，尤其在社会上出现了若干真空地带。“恺撒的物当归恺撒”，原来耶稣的这一忠告包含着对诸王的极度冷漠乃至极度轻蔑之意，但是，现在如果从关爱艰辛者和负重者的视角看，这一忠告就变得十分危险了。因为对世界不加区分“一刀切”的态度意味着让一切都保持现状。
　　在保罗那里，这种一仍其旧、保持现状的态度表现得尤为明显，而这种态度导致他对过去的东西一概保持沉默。面对奴隶制，保罗从容不迫、心安理得（至少斯多亚学派的学者慷慨陈词，激烈抨击了奴隶制度），甚至保罗警告奴隶们要对其主人服服帖帖、深信不疑。富人本身得到了全面宽恕，当他们提供救济时，他们就得到升入天国的保证：“捐得乐意的人是神所喜爱的。” ^[67] 这话听起来，与耶稣的话格格不入：“富人进天国比骆驼穿针孔还难。”在罗马市民阶层（civis Romanus）保罗那里，完全缺乏这种与国家的紧张对峙感，无论在国家革命意义上，还是在道德意义上，保罗都站在现存体制一边。根据保罗的说法，基督徒按照神的意志行事，这与现存国家完全不相抵触。但是，并不能因此就说，在保罗那里道德性已退居次要地位。
　　事实上，路德的“唯信学说”（Sola – Fides – Lehre）也植根于使徒保罗的说教。 ^[68] 对此，托马斯·闵采尔后来讥讽说：“以基督之名豪饮赊账酒。”在使徒保罗看来，任何人的努力都无法改变世界的存在和灭亡，这是用一种非常奇特的混合观点把暂时性与不变性混为一谈。但是，按照耶稣的承诺，暂时性属于我们所处的世界，而不变性则属于恶魔统治的世界（只要这个世界存续下去，情况就是如此）。那时，对基督教的迫害就在眼前，保罗试图通过诸王与神之间的二元论化险为夷，平息迫在眼前的危难。与使徒保罗相比，后来的奥古斯丁则对现存体制持有强烈的批判态度。他自始至终注视着神的国家（civitas Dei）与尘世国家（civitas terrena）之间的尖锐对立关系。与奥古斯丁相比，诸如克里索斯托 ^[69]一类的教父们对现存体制的批评显得平静得多，在君士坦丁大帝之后，他们还赞扬具有社会义务内容的爱的共产主义。
　　然而，这合乎逻辑地提升了保罗的末世论传教和意义，推进了王国的传教，当然，他的所谓王国是一个人死后滞留的王国，即彼岸空间。在此，保罗甚至想象把世界与神之间的二元论带入耶稣本身之中，即从中耶稣复活为另一个人，把尘世转变为爱的事业。这恰恰意味着下述反命题：“我们若指望基督只在今生有指望，就算比众人更可怜。但基督已经从死里复活，成了睡了之人初熟的果子。” ^[70]不仅如此，所有基督教的在场都不是“通过观察而是通过信仰”而发生的转变，或者，仅仅借助于间接的方式，即“在幽暗的话语中，对着镜子观看”而发生的变化。 ^[71]
　　按照使徒保罗的说法，基督教的生活本质上就是对基督揭秘（Enthüllung）的等待。借助于此，保罗用“被动的等待”代替了“积极的等待”，从而，在基督教中位居首要地位的是忍耐心理学以及对十字架殉道的正当化。当然，殉道神学（Opfertod – Theologie）不仅来源于保罗，也来源于训练有素的希望—奥秘（Hoffnung – Mysterium），即人们对复活的强烈渴望。通过强调有关复活的神秘图像，开始消除了支配当下永恒时间的那些实力。换言之，通过重新解释复活，开始了某种新的创造的黎明。然而，这种末世论已不再是关于“王国日益迫近”这一耶稣的末世论思想，相反，这压根是一种希望的末世论，是永远怀念希望的末世论。就此而言，保罗的末世论本身具有某种社会危险性，即通过希望激发意志，唤起出走或闯入新王国的意志。这种意志激发（Willens – Erregung）流行甚广，贯穿于从孟他努派 ^[72]到再洗礼派，并且超越这些教派而得到了验证和践行。人们再也不想被动地信仰神，再也不想信任无结果的信仰。
　　但是，使徒保罗的保守主义却严重抑制了自身特有的末世论的源泉：即凭借拯救的再现。基督教共同体现在就应当预先再现拯救（此后，奥古斯丁以特殊的方式并出于相似的理由，已经将千年亡国之梦补充到现存教会的生活中）。这样，不仅具有爱的共产主义特色的道德福音显著衰退，最终保罗自己所标明的关于基督复活的新末世论也全面衰退。“成了！” ^[73] 这句后来被插入的、十字架上基督的最后一句话似乎来得正合适，然而，实际上掩盖和淡化了尚在期待中的末世论的未来。“悬挂着十字架的地方，存在着最后的复活”（Crux locuta est，resurrectio finita est）：所有进一步的故事都形成于剩下的尘世苦海，从而向前的“启示录的东西”（Apo-kalyptische） ^[74] 完全被阻断，因为在字义上，它被理解为某种业已实现的东西应该实际地显露出来。换言之，在存在者当中，最清楚明了的东西尚未获得成功，按照概念定义和效果（per definitionem et per effe-tum），被视为弥赛亚的那个人尚未实际地到来。
　　尽管如此，原始的福音，即耶稣的福音恰恰统一于自身积极的、开放的片断之中。从道德层面上看，福音承载着对艰辛者和负重者的爱；从末世论层面上看，福音是对称作我们“被揭示的面貌”的那种东西的希望。

28. 不是作为神子而是作为基督暗号的人子；“王国的秘密”

　　天国近在咫尺，这话听起来再简单不过。听起来这句话似曾相识，但在某种情况下，觉得十分可疑。在后一种情况下，人们既可憎恨自己，也可把对人类的憎恨加以正当化，从而人们会考虑到从基督教视角将这种憎恨遮盖起来。于是，人的意志，即出于自身的力量而改善生活的意愿就一下子变得十分空洞、傲慢，至少显得徒劳无益。充其量，这样一幅毫无疑义的人的图像表现了人的温良驯服的特征，在最坏的情况下，甚至会把人视为一种软弱无力、不堪一击的存在。
　　人们通常期待上面的力量，以便将此作为不思进取、安于现状的借口。那些趁火打劫的人则火中取栗，日子过得有滋有味。众所周知，亚当从天国坠落，于是，在他身上并通过他自己，一种拙劣作品或多或少地成为可能了。但是，现在如果圣经把人说成离天国甚远，甚至比其他任何地方都更遥远，情况会怎样呢？
　　但是，圣经包含着十分奇异的话：人子（Menschensohn）。在耶稣那里，这是弥赛亚的特有称号，但这不仅仅是从上下达的称号。正因如此，与神子（Gottessohn）称号相比，这个称号显得谦逊或无力。但是，事实上，人子这个称号是很高的，甚至是最高的称号，它意味着天国离人们极其遥远。耶稣的力量和形态是克服一切的力量和形态。“人子”（υιός τον ανθρώπου）这个词源于人们字面翻译闪米特语中的表达方式，该词在阿拉米语表现为“巴·恩阿什”（bar enâsch）、希伯来语则为“本·阿丹”（Ben adham）。在此，巴·恩阿什、本·阿丹压根就意味着“某人”或“某个人”。
　　威尔豪森再次以反犹主义的口吻为这样一种观点辩护：“人子”（ὑτοξανθρώπου）属于希腊语的含糊字眼，而德语的“人子”一词是一个空洞的夸张言辞。正因为这个理由，使徒保罗回避了“人子”这一野蛮的表达方式。因为对于非闪米特人而言，这个词是完全不可理解的。但是，在新约圣经中，人子一词几乎只作为耶稣本人的自我陈述而出现，作为受难的、赴死的，但尤其作为胜利的、回归的存在出现。 ^[75] 尽管这些文字的真实性值得怀疑，但是并没有受到指责，仿佛是后来从复活节之后的启示录（der nachösterlichen Apokalyptik）中选取后附加的。不过，对此克瑟曼、布尔特曼的态度并不一致。但是，在《但以理书》中，就可以发现“人子”一词的奇特表达方式，尽管在此并不包括弥赛亚思想的关联性。此外，毫无疑问，启示录的声音恰恰已经回荡在巴比伦囚禁以前犹太人的生活之中，作为特别的人性，人子十分接近于复活节之前的基督（vorösterlichen Christus）。
　　事实上，我们也可从闪米特语中得知“人子”一词的确切用意。在旧约圣经《但以理书》7章13节的有关段落中，首次使用了“人子”一词。在此，这个词蕴含着异乎寻常、巨大的力量。人子本·阿丹最终意味着天上的太初之人（des himmlischen Urmenschen）的儿子，即神性存在的阿丹。但是，在此这个儿子并不是阿丹直接产生的形态，而是从中显现的那个本质形态。然而，在保罗那里，完全缺乏这个人子的巨大力量及其语言表述，因为肉体化的阿丹之子完全覆盖了这种力量。不过，保罗详细地说明了这一点：在他看来，绝不缺乏天上的太初之人。按照保罗的说法，耶稣不是通过肉化而来的第一人，相反，这个人是亚当，即在自身本质本身之中的第一个、另类的、精神性的亚当。“……另一个人是出于天。” ^[76]
　　至于“先存的太初之人”（Präexistenten Urmenschen）范畴已经见之于旧约圣经《约伯记》中。在此，以利法质问道：“你岂是头一个被生的人吗？你受造在诸山之先吗？” ^[77]因此，他假定在世界之前被造的一个人，讥笑约伯不可能是这个人。但是，在《以结西书》中，这个范畴就像岩浆一样沸腾不息：“你，人子”，耶和华喊道，表面上指的是推罗王，但实际上是明白无误地嘲弄天上的亚当。 ^[78]“你无所不备，智慧充足，全然美丽。在你受造之日，鼓声阵阵，烟雾缭绕。你是自我扩张、自我隐蔽的基路伯；我将你安置在神的圣山上；你在发光如火的宝石中间往来。” ^[79]基路伯是在神与荣光面前闪闪发光的至高天使，他具有完备的知识。与用黏土制造的愚钝的亚当相比，看上去这个亚当真的是与众不同的亚当。
　　但是，从末世论视角考察，如上所说，人子一词首次出现在先知但以理之中：“我在夜间的异象中观看，见有一位像人子的，驾着天云而来，被领到亘古常在者面前，得了权柄、荣耀、国度，使各方、各国、各族的人都侍奉他。” ^[80]在这段话中，人子形态、人子不可能是以色列人民（如《以赛亚》中受难的神的奴隶）。因为他驾着天云而来。毋宁说，在他后面隐藏着天上的太初之人，现在他终于浮出水面，作为一个神秘的亚当，发展成为末世论的救世主形态。这样，令人称奇的具有神性“智慧”的实体就是这个呼之欲出的人子。作为一个完整的本质，这种神性实体从神那里溢出。但是，这个实体不可从二元论角度理解，因为从一开始它就处于一种独立自主的人格发展状态。“智慧”（Weisheit）甚至不在神的旁边，相反，纯然处在人们当中：“智慧在道旁高处的顶上。” ^[81]
　　在《箴言》8章22节中，所罗门这样说道：“在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，—就有了我。从亘古，从太初，未有世界以前，我已被立。没有深渊，没有大水的泉源，我已出生。”这样，拟人化的智慧与神之旁的天上太初之人紧密相关，但是，它也与斐洛和《约翰福音》中的逻各斯（Logos）有着最明确的联系。尤其是，作为几乎摆脱了神的东西，智慧是与人子范畴一脉相承的先存（praexistence）场所。
　　即使所有这些原始资料都渊源于“耶稣复活后”（nachösterlich），它们也是十分新鲜而充满灵性的。但是，这些原始资料并非一定出自前巴比伦流放时期的犹太教。 ^[82]公元前570年，以西结在巴比伦过着流放生活，而《约伯书》以及所罗门的《箴言》撰写于公元前400年，即在巴比伦流放之后才执笔的。《但以理书》撰写于公元前160年，纯属旧约圣经的最后文献。甚至前述《以西结书》28章12—14节中的一段话，很可能也是假的。因为这段话大有后来被插入之嫌。或许，正因如此，在推罗王与亚当智天使之间呈现出一幅奇异的混合图像。
　　因为古代犹太教中并不包含某一天上太初之人的内容，而且这一概念的出现也十分突兀蹊跷，所以人们纷纷推测最初的神子图像必有某种外在于犹太人的根源。甚至人们已经这样记下了神子图像：根据赖岑施泰因 ^[83]的观点，天上太初之人的神话来源于古代波斯，而这种神话直到犹太宗派所期待的未来基督之日才变得众所周知、家喻户晓。 ^[84]在巴比伦流放以前，即在耶稣出生以前，说不定以色列人就认识先存的亚当。换言之，关于亚当的思想纯粹是从伊朗引进的。
　　尽管如此，圣经中这一点说得很肯定：大卫的弥赛亚正是耶稣，从而这个弥赛亚就被等同于人子。从后期犹太教中，人们恰恰通过“天上太初之人学说”（die himmlische Urmenchen-Lehre），将弥赛亚图像加以特别地放大，并且高价兜售。大卫的弥赛亚图像完全没有在超越空间中，即在这个世界的彼岸中休息，然而，它却从大宇宙乃至复合宇宙角度大肆扩展开来。启示录设置了与古代大卫壮丽图像截然不同的场景，设置了新的天、新的地。由于大卫的单纯幼芽已不再适合于这一维度，它就扩大为人的形态中那个先存的本质存在。这样，在几何学的启示录图像中，人的形态与末世论的场景十分相称。
　　尤其是，在内容上，与末世论场景十分相称的东西是由来已久的耶和华的“反像”（Gegenbild）：即来源于蛇、该隐、约伯的血仇者等家族中的反像。这样，在基督时期，人们获得了太初之人的维度，这之后，《创世记》所描写的亚当的二重显现就开始变得很重要。然而，在《创世记》编辑后期，这种二重性却得不到如实的说明。“神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。” ^[85]祭司文献也这样附和着。与此相对照，耶和华文献则被置入《创世记》2章4节之中，导入了截然不同的亚当创造过程。在此，亚当绝不是与神相像者：“神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人。” ^[86]
　　耶和华文献比祭司文献悠久得多 ^[87]，但是，祭司文献所修订的原始资料就像前者的原始资料一样悠久。区别仅仅在于祭司文献是在巴比伦流放以后编辑整理的，是由以西结、以斯拉、尼希米等人创作的作品。只是有一点并不清楚，那就是，在叙述古代传说中，圣经编辑者们究竟在多大程度上，将新的素材导入了具体情况和特定情况中。具体而言，在祭司文献中，“相像者—亚当”（Ebenbild-Adam）、“光辉—亚当”（Glanz-Adam）等很可能是在巴比伦流放以后，先知们从伊朗引进的。但是，这些说法是大可怀疑的，因为祭司文献中的这段话根本不是被插入的。在此，就像具有神的形态的天上太初之人一样，耶和华的唯一性和崇高性等也一仍其旧，没有丝毫变动。因此，在此一种极富颠覆性的古老神话在起作用。也许，这种神话同样来源于伊朗和古代伊朗。但是，并不能因此就像从前的伯塞特 ^[88]一样断言，这是“以色列思想世界中闻所未闻的、全新的东西” ^[89]。
　　这里的问题并不是祭司文献是否被插入了神的相像者图像，而是这样一个问题，即为什么这一文献没有远离或诽谤这个相像者。这个问题等于天国之蛇的话：“你们便和神一样。”因此，在圣经中，关于天国亚当的学说（作为人的原型）同样属于大西洋上耸立的亚速尔群岛。就是说，在圣经中，反对神正论传统的颠覆性要素丧失殆尽，然而，关于天国亚当的故事依然像山峰一样屹立在其中。
　　在晚期犹太教时代，人们随时都会注意到，亚当的二重性故事特别意味深长，耐人寻味。一部分人倾向于把这一故事与弥赛亚的人子区别开来，而另一部分人则倾向于把这一故事与弥赛亚的人子联系起来。因此，如今在后一部分人那里，人子 = 弥赛亚，而这一等式直到耶稣那里，才获得了完全突破性的联系。耶稣死后约20年，斐洛的代表作《寓意解经法I，12》 ^[90]还不能从圣经角度解释亚当的二重性，所以这本书试图从思辨角度先行解释《创世记》的内容。在与亚当有关的充满矛盾的《创世记》文本中，斐洛令人震惊地很快识破了基督教的秘密。在首创相像者亚当那里，他一眼就看出了天国的亚当或太初之人本身的秘密。在此，斐洛认为，虽然亚当还不是弥赛亚，但是，由于亚当决定性地出生于天国，所以他十分接近于神的形态。
　　不仅如此，斐洛的“弥赛亚—逻各斯”（Messias - Logos）也不是“神性存在的复制品”（如果没有这种弥赛亚—逻各斯，《约翰福音》以及保罗书信中作为“逻辑”开端的基督图像是完全不可想象的）。这个神性存在就是“首次出生的儿子”。他是把人与神灵联系在一起的“高级祭司”，他是“作为不可视的神的寓所的可视的神”。这一切都已经预备了“人子”这一特有的、基督教的称号，但是，同样将耶稣基督与天国的亚当有机地联系起来。在此，对于人子的现存问题具有决定性意义的是《约翰福音》3章13节：“除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天。”尤其是，《约翰福音》17章5节：“父啊，现在求你使我同你享荣耀，就是未有世界以先我同你所有的荣耀。”
　　如前所述，保罗本身未曾使用“人子”这一措辞，但是，在其书信内容中，他意欲某种十分明确的东西，即意欲某种背景性的东西：从但以理以来，从《创世记》1章27节以来，按照神的形象所创造的太初之人亚当。因此，在《哥林多前书》1章15节中，保罗这样论及了耶稣与亚当之间的关系：“他具有与不可视的神同一的形象，是在一切被造物中头一个出生的人。”在《哥林多前书》15章47—49节中，他又这样写道：“头一个人是出于地，乃属土。第二个人是出于天。那属土的怎样，凡属土的也就怎样；属天的怎样，凡属天的也就怎样。我们既有属土的形状，将来也必有属天的形状。”
　　当然，在保罗那里，第一个人并非斐洛所说的那个亚当，而是“自然生命所创的虚弱的亚当”。可是，基督不是“最初的亚当存在”（Protos），而是“最后的亚当存在”（Eschatos）：“末后的亚当在精神性生命中所创造。” ^[91]但是，保罗这个所谓“最后的亚当存在”实际上是斐洛的“最初的亚当存在”或“天国人的形象”。因为保罗将虚弱不堪的亚当的原罪以及一切人的罪恶都重新转回到“原初光辉”（Urglanz）的本身之中。最后的亚当从黏土团中解放出来，被重构为神的相像者，借助于此，他到处都退回到那个虚弱无力的亚当的背后：“在亚当那里众人都死了。照样，在基督里众人也都要复活。” ^[92]
　　与此相并行，在《罗马书》5章11—20节中，出现了关于这种创造的再整理。罪恶、死亡、律法，凡此种种都属于软弱无力的亚当在尘世中必须遵守的秩序。与此相对照，正义、生命、恩宠，凡此种种都是与神相像的亚当在天国里必须遵守的秩序。在此，占统治地位的是，通常建立在旧的启示录基础上的下述前提：在“复原”（Apokatastasis）意义上，末世相反地重复史前时代的各种事件。作为一种弥补，这种复原正是对弥赛亚主义具有决定性意义的东西。与这种弥赛亚主义一道，一种新的、从未谛听的、闻所未闻的激情持续发酵，永无止息。按照保罗的说法，此时这种弥补精确地制造新的东西、最终击中光的相像者的东西、神的形态等。
　　在《彼得前书》1章20节中，耶稣作为太初之人再现：“基督在创世以前是预先被神知道的，却在这末世才为你们显现。”耶稣乃是肉化的太初之人，他与神齐肩并立，随后作为神的王国的王位继承要求者出现。作为尘世之前的人的实体，基督存在与他的追随者们一道，在世界之后还会继续得以保存。耶稣基督将接受神的王国本身的遗产，并把它变为一种人的财富。
　　这是末世论的大宇宙一元宇宙图像，从中设置了大卫之子。这种大宇宙乃至元宇宙最终成为“巨人”（Markanthropos），即伟大的人本身：“直等到我们众人在真道上同归于一，认识神的儿子，得以长大成人，满有基督长成的身量。” ^[93]作为一个新世界的尺度，这个基督的尺度不再适用于一个旧世界，即与人的本性格格不入的、不可捉摸的那个耶和华的世界。对此，约伯的朋友还会说道：“主的智慧高于天，你还能作什么？深于阴间，你还能知道什么？” ^[94]这样的话语包含着对人的极度蔑视和对神的不可知论，对此，《以弗所书》的作者作出了坚决的回应，其根据是，对“巨人”的高度信任以及从中显现的人性的恰当尺度乃至基督的内在秘密。“能以和众圣徒一同明白基督的爱是何等长阔高深。” ^[95]归根结底，唤起信仰的东西是人的伟大，即他的秘密，无论向前还是向后，这种秘密都与人相距甚远。
　　毫无疑问，人们对由黏土创造的人并不感到安慰。作为回归的亚当，耶稣理所当然地被想象为第一个相像者。是的，存在关于人子的第二条路线，即使这条路线沿着耶稣而过也罢。在这种情况下，暗示某种十分奇特的富于乌托邦意义的教训：人子原型被转移到耶稣，确切地说，转移到摩西自身之中的基督。
　　犹太人的图画小说集《哈加达》千方百计地将太初先知们先存化。雅各在夜的幻影中，看见天使在梯子上上去下来 ^[96]，原来是摩西和亚伦。在“摩西升天”之际，太初先知们的提升达到了顶点，这种怪诞不经的内容见之于公元1世纪的伪经之中。 ^[97] 这本书以十分明晰的笔触，毫不含糊地将摩西等同于“天国的亚当”。在《哈加达》1章12节中，摩西对耶和华这样说道：“因为主为了自身的法则（其他版本是为了自己的人民）创造了世界，但是，在世界开始之际，主所创造的头生子并没有显现出来……因此，主发现并选定了我，从世界开始之际，主就为此作准备，即让我成为一切团体的调解人。”摩西一如往日的威严显现在他告别世界之际，耶和华说给他的一番话中：“所有死者都按其大小得到地上的坟墓，但是你的坟墓从日出的地方延伸到日落的地方，从南部边境直抵北部边境：全世界都是你的坟墓。” ^[98] 在此，摩西是内在于世界的太初之人，而用耶和华的话来说，这个内在世界之人乃是庄严地被载入世界史册的太初之人。
　　然而，另一部早期的伪经文献认为，摩西压根就不具有任何自然本性，甚至不再具有必不可少的肉体化。在公元前2世纪用埃塞俄比亚语保存的《以诺书》 ^[99]中，以诺就像大卫一样，注视有形有状的太初之人，而这个太初之人就是很久以前生活在天国的先存的存在。但是，在公元前1世纪刊行的晚期插图故事中，这个太初之人接任了弥赛亚这一显赫职务。于是，天国的亚当成了传达者，即新的永恒时间的传达者。他与人的神圣目标，即与尚未实现的创世记的第一个永恒时间相协调。此外，人子的表达方式也不再消失于犹太教的启示录之中。天国的亚当活跃在《以诺书》《以斯拉书》4章以及《巴录启示录书》 ^[100]中。
　　如今，在犹太教经师的文献中，尤其在晚期犹太人的神秘文献中，太初之人的图像（Urmensch-Bild）栩栩如生、节节攀升，达到了登峰造极的地步。太初之人被等同于最悠久的、最后的人的光辉（Mensch-Glanz）。但是，对亚当-弥赛亚的自我崇拜与对耶和华的绝对崇拜几乎无关。因为这个时期人的图腾信仰比基督教信仰具有更强烈的影响。在《塔木德》中，第一个亚当被描写为一个巨人，他的身高可以装满天和地。
　　甚至犹太神秘主义文献卡巴拉也把“亚当卡蒙”（Adam Kadmon） ^[101]教导为本真的世界秘密以及解释这一秘密的钥匙。作为卡巴拉的核心文献，《苏哈尔》 ^[102]这样写道：“人的形态是天上地上一切事物的原始图像。因此，他选择神圣的父亲（神）为自身特有的形式。”亚当·卡蒙既是大宇宙，也是神的模式。卡巴拉划分为10个数字（Sephirot），就是说，划分为10个灿烂的神性属性，使其完全从解剖学角度分配到亚当·卡蒙的形态上。现在卡巴拉把这些神性属性分发给全然属于某个“巨人”的那个“大宇宙”。例如，“王冠”“智慧”“知性”担当原始形态的头颅和脖子；“美丽”担当胸部；“爱”掌管右臂；“正义”担当左臂；“基础”担当生殖器官；“强力”担当左腿；“光辉”担当右腿；“王国”担当脚，如此等等。
　　此外，卡巴拉还利用离奇古怪的语文文献学，把自身的亚当·卡蒙作为存在开端的替代品置入圣经本身中。《创世记》1章27节中记录了第一个亚当的创造过程，他是第六天之末被创造的。圣经以这样的话开头：“起初神创造世界”（bereschith bara elohim）。但是，一旦元音发生变化，这个“深奥的”句子就变成另外的句子：“他创造公绵羊，他创造伊洛欣（神性暴力）”（bara schithbara slohin）。于是，这个“他”创造唯一神（Ainsoph），创造原始虚无，一边创造某物，一边发出光芒。但是，公绵羊（schith/Widder）代表亚当·卡蒙，而伊洛欣代表十个数字，即亚当·卡蒙的世界肉体的区域范畴。
　　这一切故事都纯粹是想象，但是，它们都引人注目地反对虚无中软弱无力的亚当以及用黏土制造的亚当。换言之，这些故事都反对正统意义上的耶和华创世说，反对所谓人只不过是深渊下面的蠕虫的说教。在这种背景下，非人性的东西，确切地说，无法探究根底的东西就是独一无二的“唯一神”、作为虚无的某物、孤零零的神圣的原始虚无，而在这种原始根源的黑暗中，亚当卡蒙丧失了自身的头部。关于亚当卡蒙的理论经常吸收新柏拉图主义和圣经的词汇及素材，因为它与前者的流溢说体系以及后者的《创世记》（源自卡巴拉神秘教义） ^[103]有着千丝万缕的联系。
　　但是，在此重要的是，亚当卡蒙的理论特别接近于激进的拜蛇派（这个教派的追随者是唤醒梦中亚当的、崇拜天国之蛇的教徒）的“人—逻各斯理论”（Anthropos-Logos-Lehre），就是说，这一教派以蛇与人的关系重现了这一理论。最终，这一教派也把蛇的精神描写为“巨人”，确切地说：这个巨人处于被阻挡的、被掩盖的世界的天国中。甚至，天国之蛇——太初之人也是天国的俄刻阿洛斯 ^[104]或约旦河。对此，圣经这样描写道：“有河从伊甸园流出来滋润那园子，从那里分为四道。” ^[105]另外，那个河的源头的伊甸园是巨人的头脑，它为天穹所紧紧环绕，仿佛人的皮肤和衣服紧紧围绕人的身体。用人的身体表现天国，这是令人惊异的想象。人的形态本身就是幸福国度、天上乐园，这个乐园离神的王冠十分遥远，从而它被合并到太初之人当中。
　　虽然亚当·卡蒙是栖息在神之中的宇宙，但是，这个宇宙却是现在这个宇宙的永恒时间被废除之后剩下的那个宇宙。现在的世界接受自身不属于其中的某个空间。一旦现在的世界发生了真正的改变，其形态就是古代弥赛亚主义大宇宙的人。这一惊人的、人的形态的希望思维重新贯穿于卡巴拉神秘教义中，但是，这种思维不仅是生命之后的凯旋学说。而且还是尘世之后的凯旋学说。就此而言，它从启示录视角把诺斯替派的复活与现世有机地结合起来。
　　最重要的诺斯替主义者瓦伦提努 ^[106]这样传教说：“从一开始，你们就不死，因此成为永恒生命的孩子吧。必须把死亡分配给你们，用尽死亡，直到使其溶解。这样，死亡就在你们之中，并通过你们而死灭。因为如果你们溶解自身未被溶解的那个宇宙，你们就支配被创造的世界，支配所有倏忽即逝的东西。” ^[107]通过这一过程，不但现今世界会发生改变，而且代替这个世界的创世者原理和维护者原理也会发生改变。于是，“人的神性拟人化”（Menschen-Hypostase）就合并到新的天和新的地中去了（如此而已，岂有他哉）。在这种人的神秘主义中，就像神的崇高特性不断消失殆尽一样，古老的天赋图像也日渐遗忘殆尽。这种人的神秘主义也拥有最优美的、最持久的祈祷形式，即旨在克服任何无神论的祈祷形式。
　　在一部伪造的《夏娃福音》 ^[108]中，就存在那种无神的祈祷。在此，祈祷者渴求作为与人子合一的最富于人性的神秘结合（Unio mystica）：“我是你，你是我。我就在你常在的那个地方。我已经在一切生命体中播下了种子。无论你来自何方，只有你愿意，你都能收获我。但是，当你收获我的时候，你也收获了你自己。”这种你我合一的最崇高的信任关系乃是伪造的《夏娃福音》中一个脍炙人口的警句。 ^[109]这种信任关系格外亲密生动，但其中并不包含所谓“天父—我们的”祈祷，有的只是与一种“未被认识的人”（Anthropos Agnotos）的完全协调一致，而这种人应是从被遗忘、被分散的宗教图像中经过收集之后留下来的唯一本质。由此可见，在这一宗教运动中，对同一性的渴望恰恰再现为“巨人”，而这个巨人不再作为世界的形象而是作为王国的形象再现。

29. 人子的伟大也消失了，王国是“微小的” ^[110]

　　但是，如何才能使这样大幅延伸了的“巨人”本身出现在眼前呢？任何人，甚至任何生物都属于自身特定的大小（Maße），在此它对我们已经习以为常。与对无生命的素材所持态度不同，我们对自身特定的大小充满信任。例如，一座丘陵看上去像一座山峦，一座山可以直冲云霄，以至于成为一座日渐雄伟挺拔的山脉。但是，这一点并不适用于“巨人”亚当。如果像犹太学者们所仰慕的那样，亚当果真高大得足以装满天和地，那么他就不是一个人而是一个怪物了。熟悉人性的东西（Vertraut - Humané）可以忍受向上攀缘提升，也可以忍受九霄之外的天国之旅，但是，它无法忍受漫无边际地扩展某一宇宙的、天国的大小。
　　其结果，关于“巨人”的思维完全走向自身的极端反面：走向一种星相神话。于是，星相神话不仅闯入迷信世界中，也闯入大宇宙与小宇宙的著名等式中。例如，斯多亚学派率先系统地考察了这种等式。但是，追本溯源，这种等式根源于关于“巨人”的思维。人是小型的世界，世界是大型的人。然而，为了宇宙的缘故，这种类推肆意取消了人的基础。在巴拉塞尔士那里，人是宇宙暴力的“精髓”，他包含了高度凝缩的一切事物的本质。但是，借助于此，这种同质的世界主人不也是世界的单纯镜子吗？
　　小宇宙学说与巨人理念一脉相通、息息相关。但是，在此很能说明问题的是，这种学说不是出现在高度信任人的文艺复兴时代，而是出现在昔日重视宇宙存在的时代里。例如，希腊化时期的斯多亚学派凝神专注于世界虔诚，而后巴拉塞尔士、列奥纳多·达·芬奇等则凝神专注于人的存在。由于自身焕然一新的大宇宙的巨大维度，小宇宙的大宇宙范围得以重新获得那个硕大无朋的、怪物般的存在。于是，作为原始精神，这种存在对浮士德这样说道：“它等同于它所理解的精神，但并不等同于自身。”
　　另一方面，值得注意的是，尽管关于巨人的理念归于没落，但是，肯定不像在宇宙地形学中那样重现在系统迷信之中，这一点尤其在斯维东堡 ^[111]那里得到了确证。在《一个视灵者的梦》 ^[112]中，康德以令人震惊的口吻大肆嘲讽了这位魔术家的见解和面貌。斯维东堡狂热地到处寻求世界空间中的“巨人”，对此，康德讽刺说，极富教益，很有特色。之所以极富教益，是因为斯维东堡不仅十分冷静，而且也显示了人的尺度的本能，而这种神秘的本能本身就是抵抗内向性的世界巨像（Weltkolossus）。在尖刻嘲笑斯维东堡的心灵理论和精神理论（这些理论已经是一种宇宙结构学理论）之后，康德继续写道：

　　这样一来，各种各样的力量和能力构成灵魂或内在的人所拥有的那种统一……。并且，将构成这样一种社会性，即表明某个巨人本身特异性的社会性。特别是，在这样的阴影图像中，一个视灵者能够看见特定场所以及表面四肢中的一切精神。这种精神的日常工作与某一精神躯体的特性十分相称。但是，社会性以及这一切非可视存在的全部世界最终都重新显现在最伟大的人的特异性之中。 ^[113]

　　我们已经注意到，康德对斯维东堡的嘲弄并非毫无瑕疵、无懈可击，而且，这种嘲笑也仅仅关涉他自己的立场。这不仅是因为他刚好援引了这段话，也因为他所援引的正是斯维东堡的巨人理念。在康德的表述中，这一作为巨人的理念重新显现出来。只要这个巨人同时具有宇宙特性，康德就按其形式和幻想，把他理解为庞大的宇宙存在。实际上，这种康德式的讥讽十分幼稚可笑，就像在一个端坐的处女面前描画一幅完整大陆的图像，而这正是星相神话。这是用梦的图像制成的宇宙图像：在整个世界中仅仅设定人的面貌。在此，再次出现一种宇宙怪物。斯维东堡就这样赋予既定宇宙巨人以人的特性。
　　当然，斯维东堡最终放弃了所谓巨人装满空间，甚至装满宇宙空间的立场。他毋宁认为，巨人由灵魂或精神这一单纯的关系组成。因此，在这一点上，斯维东堡从宇宙视角扩大了人的图像风景，即在人子图像中描绘了一条巨人的出口。虽然他的立场类似于宇宙结构学，但是，他为重建巨人图像开辟了道路。由单纯的社会性组成的亚当卡蒙图像甚至是对另一个、现世以后的巨人理念的回忆：即对基督肉体和王国的回忆。
　　对基督肉体和王国而言，康德的这种讥讽是无效的，而且这种讥讽也与此毫不相干。因为社会性原本就显现在某一伟人乃至最伟大的人的特性之中，而且，这一点反复出现在具有神秘主义背景的康德的伦理学之中。在康德那里，社会性是思维世界中市民阶层的固有本性。按其道德特性生活的人们就属于这个世界的成员。因此，从人类的道德、宗教关系上看，思维世界的人本身就具有思维的人的形态。唯当把巨人的形态图像理解为这种终极关系的乌托邦时，这种图像才能重新获得自身的真诚性。这样，我们就能排除宇宙怪物的联想，超然于斯维东堡的“巨人”理论所显示的那种无益的、无聊的狂热以及空洞的类比。
　　在此，巨人形态是一个目的图像。在亚当卡蒙之名下，犹太学者们十分认真地思考了作为始末的阿尔法与欧米茄。他们之所以思考作为开端的阿尔法，是为了注视贯穿于整个创造过程的最后的欧米茄。归根结底，巨人是世界之末的首脑，是未来王国的雏形。在此意义上，伟大的人道主义富于幻觉和生命力，它完全有理由继续存活在基督教思辨之中，但是，这种思辨已不再以宇宙为中心，而是以人的信任为基础。
　　所以，巴德尔 ^[114]这样写道：

　　在头脑中居住着形成一切肢体的精神。按照保罗的说法，每个精神都作为单个肢体发送给我们，这种精神就是形体理念，据此，每个肢体都借助于头脑和其他肢体而得以形成和成长。正如《以弗所书》4章13节所言，如果时代就像我们众人一样长大成人，那么，在未来作为人子的神的儿子就能装满被创造的宇宙全体，并且会这样继续存在下去。就是说，一旦人的巨大肉体以及所有肢体都为头脑所充满，从而肉体完全为精神所扩散，人子就能实现上述预定目标。 ^[115]

　　这样，人子并不像世界一样变大，而只是像世界的“精髓”一样变大，或者像所需的“一者”（Das Eine）一样变大。
　　但是，在我们的内心深处，上述内容进一步化为另一种宁静的伟大性。作为孩子的耶稣并未占据太多位置，然而，他却赋予信仰者一种凌驾一切、至高无上的印象。我们不可遏止地接近人子，从中可以感受到一种难以割舍的亲密性。即使没有雷鸣闪电般的权威，我们也能切身体会到这种亲密性。虽然这里横亘着未经测量的广袤空间，但这绝不是不可测度的空间。在王国并不包含奇形巨兽，也不包含龙形怪物。这是人子统治的国度，在此，最后的巨人并不与现存世界及其扩张的世界相互竞争。
　　这种总体地被设想的人子停留在“邻近”（Nähe）的尺度之中。正因如此，虽然他停留在但又不停留在这个现存世界之内现存既定的人的尺度之中。这一点最终表明了希腊诸神所谓人神同形论与新约圣经中人神（Menschengott）之间的显著差异。古代希腊人根据自然主义形态，仅仅接受既定的人，他们把这种人规定为关于肉体化的守护神的框架。他们甚至没有以其最起码的超越的表达方式接受既定的人，与此相对照，神被理解为十分华丽的人类动物（Menschentier），亦即美丽的、有限的、一目了然的存在。由于“自然性”，宗教性动物图像的从前秘密就最终消失无踪了。这样，如今依然神秘莫测的、唯一的希腊神的图像就是美杜莎。 ^[116]
　　甚至古代耶稣的图像也被打上了自然主义的烙印。例如，俄耳甫斯这样善良的牧者的面貌，或者留着胡子的基督的面貌等很可能都仿造了菲迪亚斯 ^[117]雕像中年轻化的宙斯的形象。但是，这些复制品并不反映基督思维的肉体及其头部意义上所呈现的人本主义的特征。这些复制品并没有想到神秘的太初之人中意味深长的“人性”（Humanum）特征，也很少意识到作为宇宙巨像的亚当·卡蒙的人之为人的品格。但是，与此相比较，基督的人性特征受到了更彻底的无视和轻蔑。
　　就宗教类型而言，所有关于神人同形论的古典的、古典主义的思维图像都缺乏一种人性特征。古代人不仅对这种特性十分陌生，而且也完全意识不到这种特性。换言之，在古代神人同形论中，完全缺乏“未被认识的人”（Anthropos agnostos）这一开放的尺度。由于这个缘故，借以准确测量人子及其最后空间的所有思维图像都外在于古代神人同形论的地盘。例如，这一点特别突出地表现在黑格尔关于人子的思维图像中。尤其是，黑格尔认为，作为基督教思想核心的人性概念是从长期的诸神统治过程中一点一滴获得的。“在这一切历史中，人们终于意识到了并且他们确实意识到了这样一个真相：神的理念赋予人们一种确信，即人是直接的、现存的神。” ^[118]
　　尽管如此，在人子中，主体谋求某种被物化的固定物，从而总是拒收或取消自身自我意识中的神的理念。因为黑格尔的宗教主体同样不具有人的秘密边缘，所以，它同样安居于现存的人、现存的共同体、现存的世界的尺度之中。实际上，他关于神的理念并未摆脱等级森严、井然有序的天父信仰。在黑格尔的早期神学作品中，许多语句都深刻而真实地表述了被异化的客观神。“时代精神在神的客观性中显现出来。时代精神不是根据某一尺度通向无限性，而是渡过我们为之陌生的世界，虽然我们未曾参与这个世界的某个区域，但是，在此我们会乞求我们深深埋入其中、魔术般地卷入其中。这样一来，人自身就成为一个非我，他的神性就成为另一个非我。” ^[119]
　　但是，黑格尔从异化中召回的自我和自为存在（Fürsichsein）本身就是一个被物化的固定物（Fixum），其中带有自身的历史、封闭性和对象性。黑格尔的人性，即“实质性意志的王国”（Reich des substantiellen Willens）最终在国家中堕落下去。黑格尔的宗教并没有解救人性，甚至连一次都没有识破人性的本质。其结果，在约伯的叛逆、人子理念以及人性认识等宗教领域里，他的古典人道主义同样远远落伍了。其结果，“也许人比神更好”这一核心思维就被抛诸脑后了。于是，基督教实际上沦为关于人子的美丽的、一目了然的宗教。就像在黑格尔那里一样，所谓宗教永远是“人与神的和解意识”。
　　与此相反，在众所周知的人的尺度中，沸腾的王国宗教并不召回神性存在，但也不无条件地与神和解。恰恰相反，人子及其空间具有前所未有的人的特征。这种王国宗教几乎与现存的主体形态南辕北辙，背道而驰。这就像人子及其空间与现存宇宙的巨大尺度分道扬镳、各奔前程一样。进言之，“未被认识的人”与耶和华理念中那种恶劣的不可测量性毫不相干。相反，在此油然产生一种宁静的、秘密的伟大性。是的，与神秘主义者的想象不同，巨人是微小的存在。充满悖论意味的是，正是这个微小的存在（Kleinheit）能够把人子变成巨人。
　　当然，这个微小的存在并不是与每一个巨大的存在正相反对、格格不入的存在，相反，它是一个十分切近、深入人心的存在。对于一者（Einen）这一存在的本质而言，这是必不可少的存在。这是被填满的瞬间的微小存在，作为“神秘合一”（Unio mystica），它预先显现在宗教领域里。这种瞬间随时随地都保存着所有人性要素，或者在“现在和在此”（Jetzt und Hier）中保存着开放的现实。在基督教神秘主义者中，对上述微小存在的宗教延伸恰恰意味着王国。这个王国正是约伯所注视的报血仇者之后的大地，第二以赛亚的宛如奇迹般的大地。“耶和华救赎的民必回归，歌唱来到锡安；永乐必归到他们的头上。” ^[120]
　　永恒的和平正是这种东西。这里面凝结着所有基督教的神秘愿望，而这些愿望不再附带着外在的、巨大的对象性，不再为令人陌生的东西所缠绕。这里面已经根除了耶和华想象中那种专制的伟大意义，但是，在出走之神名义下所设想的耶和华的精神却获得了一种没有神的、一种人的效应。就耶和华神而言，在此留下了一种根本未完结的、本身就无法解决的问题。据此，无论从形式上还是从内容上看，人子所插入的谜语都是取而代之，即夺取耶和华的地位而由自己代替。然而，根据人子最本真的愿望诉求，他与耶和华的关系是没有得到完全解决的关系，是一种尚未得到充分解决的结论。

30. 人子的称号是末世论的，后来的“主—基督”称号仅仅是为了狂热崇拜 ^[121]

　　一切与教会的意图不合拍的东西统统被置之度外，使其变成安全无害的东西，就像过往云烟般消失无踪。这样，圣经中好些棘手的警句就大事化小，小事化无。例如，王国以及骆驼与针孔的比喻就不再是讨论的对象。尤其是，耶稣自称是“人子”，这句话却使人感到格外陌生异样。耶稣从未想成为主，然而，人们把人子想象为至高无上的主。“人子”这个词在阿拉米语中原先的意思再简单不过了，那就是“用两腿走路”；然而，这个词后来却被赋予了太多的引申意义。
　　实际上，威尔豪森认为，在阿拉米语惯用法中，人子的表达方式不外乎是表明每一个单个人（与作为属的人相区别）。例如，在我们的语言中，家畜一词就带有属的意义。当我们标明属的一部分，或者标明家畜的一部分时，我们就用单个的或若干家畜等表达方式。根据威尔豪森的观点，这种惯用法绝不适用于耶稣的称号。正是在希腊语翻译中，人们把人子错译成“正是那个人的儿子”（ υιδς του ανθρωπου ），从此就像面具人诵念摄魂符咒一样，这个词唤起了许多假说，惹上了许多纠缠不清的麻烦。 ^[122] 这样，人子就不再如此讨厌地、独立地与“神子”“主”相互竞争，以至于人们很容易相信是天上的神把“神子”派往了人间。然而，如上指出，在阿拉米语中，人子用语绝不是流行用语，毋宁大都呈现在古代的诗作中。因此，人子能够拥有非同寻常的术语意义。在《但以理》7章13节中强调了人子的意义，但是，这种意义恰恰不是涉及单纯语法学上的问题，而是涉及围绕人子图像的思辨问题。
　　“人子”一词就以这种方式以讹传讹，越传越错。由于这个缘故，这一点尚未得到明确阐明，那就是，人子这一表达方式来源于耶稣最深远的立场，即耶稣的内在自豪感。人子不是源自弟子们的虚构或传播。因为不是弟子们称作耶稣为人子，而是耶稣自己自称是人子。在他那里，任何称呼都没有像人子的称呼一样如此频繁。无论如何，在此具有决定性意义的是，人子里面带有“人”这一核心单词，并且，在其表达方式中带有惊人的“新东西”（Novum）、“被隐蔽的东西”（Absconditum），即从中标示了另一条路线：与司空见惯的那种专制的、所谓合法的“神子”称号截然不同的另一种基督地形图。
　　所谓 “神子” 一词源远流长，从宙斯的无数私生子一直延伸到亚历山大的新埃及的神子。相比之下，人子除了部分地在巴勒斯坦原始基督教共同体中被使用过之外，其他任何地方都未曾使用。当然，不可否认，各种外国思潮对人子概念产生过这样那样的影响。例如，斐洛的中介者—逻各斯—概念是建立在耶和华所创的 “第一个亚当” 基础上的，于是，这一概念就从 “天国太初之人” 出发，从族谱学视角汇入保罗的思想以及启示录之中。 ^[123]
　　然而，这里所强调的重点不是神用黏土所创的第二个亚当，而是天国的太初之人。的确，如同在保罗书信里一样，斐洛的作品中也出现了关于“第一个高级祭司”麦基洗德 ^[124]的传说。这个传说混合着亚当图像，但其特点几乎与耶和华神无关。 ^[125]这一切故事都出于另一条路线。在《希伯来书》中，麦基洗德成了耶稣的先行者，尽管它不是耶稣的酷似者，但是，恰恰惊人地显示出“第一个亚当”的面貌。是的，土生土长的耶稣仍然重申了作为自己祖先的麦基洗德的特征：“他无父、无母、无族谱、无生之始、无命之终，乃是与神的儿子相似”（正因为如此，这个人子不是普通的造物，不是因耶和华而生成，而是具有创始的起源）。这种人子仍然是“永恒的祭司” ^[126]。
　　在斐洛那里，并没有出现提醒麦基洗德以及后来耶稣的人，即不同于圣父的人。但是，斐洛在自己的文献中，用类似的方法区分了被创造的东西、“富于表情的东西”、耶和华之中逻各斯一类的东西。这种区分有助于阐明在世界创造之前那个先存的天国太初之人，对后来的保罗产生了深远影响。照此说来，一方面，生产性的逻各斯是停留在自身之中的神性智慧；另一方面，这种逻各斯又是从神性特性中走出来的东西。这是一个独立的摹写，由于他首次诞生但尚未出现，所以他是非本真的儿子。斐洛称其为：“走出来的逻各斯”（ λδγωςπρωφρικδς ）。这不亚于一个“中介者”（Mittler）。就是说，“走出来的逻各斯”没有超越者，作为太初之人，这个逻各斯属于世界之中的固有人性，并且看护这种人性。
　　当然，在斐洛的“中介者”称号中，同样缺乏人子概念。例如，后来只有耶稣自称是人子，而他的弟子们从未以此称呼基督。为此所需的中介正是启示录。这意味着：作为人子，“走出来的东西”能够意欲再临这个世界的基督。这一点绝不是依据前宇宙的思维，而是完全依据但以理末世论的预见。只有从启示录上看，处于再临中的基督才完全是积极的存在，因而变得一览无余、可视透明了。在末世之外，人子一类的全部称呼只不过是耶稣所意欲的“自我称谓”（Selbstbezeichnung）而已。在耶稣那里，这个自我称谓表现得如此强烈、频繁，以至于所有其他称谓都几乎消失殆尽。这恰恰表明，耶稣作为人子多半肩负着末世论的神圣使命。
　　这种情况恰好出现在启示录文献中，例如在埃塞俄比亚语的《以诺书》中，人子被描写为先存的天国存在。但是，在这部文献中，与斐洛的理论不同，人子并未参与世界的创造。之所以如此，是因为只有到了最后审判，即一个新的天、新的地形成之时，世界创造才会得到积极的实施和推进。
　　当然，我们将会看到，实际上占主导地位的启示录内容是从人子原型这一新诞生的人的近邻中引出的。然而，这种启示录的内容与我们一同生活的人子息息相关，因此，在性格特征上，它与源自晚期希腊时代的那个从上头穿过的“主基督”（Kyrios Christi）相距甚远。一方面，即将到来的人子必须将福音和盘托出；另一方面，只有在末世论的框架中，人子与耶稣的同一性才能够得到贯彻。由于这两方面的原因，如同我们所见，“人子”范畴充满着源源不绝的秘密，确切地说，里面充满着不断传送秘密的要素。的确，语文文献学并没有扬弃这些秘密，归根结底，这些秘密位于“被隐蔽的人”（homo absconditus）本身之中。
　　这样，就像黑暗一样，提升我们价值的东西也停留在我么那里。所谓“主耶稣”（Herrn Jesus）这一称号还从未出现过。“主”（Herr）通常意味着诸如君王一类的高高在上的、特别是可视的人物。在原始基督教共同体中，虽然人子被命名为唯一的“至高无上者”，但是，人们并未把耶稣称作性格上与此截然相反的“主基督”。神学家博塞特恰恰通过区分“人子”与“主”这两个称号，生动地描画了两类不同性质的耶稣图像，这是他的划时代的理论的贡献。 ^[127] 他指出，在巴勒斯坦原始基督教共同体的耶稣图像与重视祭礼的古希腊语风中的基督教耶稣图像之间存在明显差异，说明二者本质上是两类不同的图像。博塞特认为，在较晚执笔的《约翰福音》以及被划分为三段落的《约翰书》中，也完全缺乏“主基督”这一称号，或者作者有意识地避开了这一称号。
　　在新约圣经中，传达福音的人不是“主耶稣”而是人子。他充满兄弟之爱，通过“先现”（Vor-Schein）这一未来的提升，满腔热情地传达福音。这种传达方式具有自身独特的地形图，既不带有神权专制特点，也不带有神权政治特点。在此，作为葡萄枝的人子向与自己同质的葡萄藤说话：“你们是我的朋友。以后我不再称你们为仆人，因仆人不知道主人所做的事。” ^[128]据此，约翰文献把虔诚者们如此切近地领到耶稣的身旁。“就像庆典一样，《约翰福音》和《约翰书》——也许在此存在着针对保罗思想的一种潜在的对立面——拒绝基督的奴隶的称号，从而公开地避开了‘主’（κυρίως）这一称号。” ^[129]
　　毫无疑问，耶稣就是从启示录角度被揭穿的、升华了的人子，而在福音书中，他全然被设想为审判官。他处在圣父的荣耀里，为众天使所围绕。 ^[130] 这纯然是一幅令人生畏的景象，但这种景象不是源于古希腊语风乃至拜占庭文化的基督教共同体，而是源于巴勒斯坦的原始基督教共同体。然而，重要的是，耶稣反对这个被插入的王座图像，即使这个图像提升了其人子本身的价值，但他也绝不会倾慕“讴歌胜利的巨大的神”（Dominus maximus triumphans）的图像。相反，打个比方说，基督至少是一个牧者，他把绵羊与山羊分开。 ^[131] 尤其是，在日益破晓的启示录视野中，基督好比一只羔羊，在天国的耶路撒冷里，这只羔羊充当独一无二的灯光。 ^[132]
　　在初始性的“敬拜神教堂”（Kult-gott-Kirche）、“主的体现形式”（Kyrios-Hypostase）中，人们不仅明确识别了“主耶稣”，也明确识别了他作为人子的先验性。作为神秘的、唯一神秘的人性的先验性，人子就带着这种尚未明确的意义来到人们中间。据此，他从未教导人们：“我与父原为一”。相反，他教导人们：“你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了。”因此，对“主”的顶礼膜拜只是出现在晚期古希腊语风的基督教中。是的，这时人们不是寻找流行的、即将到来的人子的形态，而是强调类似大将军的、作为仪式神崇拜的主耶稣。
　　这样一来，作为人子形态的耶稣就停留在穷人那里，他们从内部，特别是从外部激烈反对完全无视人的所有上面的当权者。此外，出于善良意志、共同体生活、完整的精神、自由的精神等，异端修道士们格外重视人子。例如，托马斯·闵采尔及其在阿尔施泰特关于人子精神的传教，还有，但以理以及关于真实耶稣图像的石头的发言，遗憾的是，建筑师们把这块石头扔到人家找不到的地方。但是，主耶稣对这样一些人来得正合适，这些人像服兵役一样经营基督教共同体，像崇拜英雄一样开始崇拜耶稣。于是，他们忠实于作为更富于世俗色彩的支配者的耶稣，特别是对“当局”忠心耿耿，而在保罗及其弟子们看来，这当局同样是“神的”当局。
　　对此，博塞特这样写道：

　　很久以来，人们就已经指出了这种类似性，即基督的主礼拜具有罗马皇帝崇拜的特点。……在这种氛围下，安蒂奥基亚 ^[133]地区的基督教和其他带有古希腊语风的原始基督教共同体的基督教得以形成和成长。在这种环境中，年轻的基督教宗教被塑造为基督祭礼，并且在这种环境中，人们把耶稣推上主导地位，进而接受了“主”（κυρίως）这一概括性套语。……“虽有称为神的，或在天，或在地，就如那许多的神，许多的主。然而我们只有一位神，就是父，就是耶稣基督。”（《哥林多前书》8章5节）通过这些话，使徒保罗自身把这全部的关联性当作金科玉律盖上了自己的图章……主祭礼、礼拜仪式以及圣礼，凡此种种礼仪都成了原始基督教末世论基本情调的最危险的、最意味深长的敌人。一旦这一套繁文缛节日臻完善，原始基督教末世论中所蕴含的全部令人心潮澎湃的热情都将付诸东流。但是，这一点可从教会的发展过程中得到理解：人子被遗忘殆尽，并且作为未被理解的象形文字停留在福音书中。在未来，人子只存在于当下主的祭礼中。 ^[134]

　　未来的基督教属于类似教会的当局。与此有关的只是对主耶稣的顶礼膜拜，而不是原始基督教共同体中人们所重视的人子的精神。人子被视为未来的、渐渐出现的“更美好的永恒时间”。然而，从基督教出现以来，如果别无其他，在其主耶稣崇拜中，至少这个人子成为一个不断被隐藏的、像魔术一样消失了的绊脚石。通过推开或挤走人子，用官方神的儿子接替其位置。即使如此，在官方儿子的神话中，也不是渗透着作为“主”的权威，而是渗透着作为人子的精神。
　　“神是实在的人”（Deus homo facus est），这是源自圣经耶和华出走精神的圣经的最后措辞，因而也会改变从启示录信仰视角所相信的末日。正如《哥林多后书》3章18节所言，在末日审判的凯旋之日，我们众人得以看见完全不同的耶和华神的“被揭开的脸”，即与我们一样的、作为人子的脸。总之，如果说过去的末世论预言了神的到来，那么基督教的末世论则预言了基督的出现和再临（Parusie）。归根结底，这是圣经中最典型的话，由此出发，我们所理解的人不是反对神正论的人子，而是压根就与神正论的地形图无关的人子。人子中最切近的深度很少与祭礼仪式相一致。然而，东方其他地区的异教徒们一再把耶稣提升为“主”，甚至根据拜占庭的宫廷神学，把耶稣提升为“至上神”（Pantokrator）。 ^[135]这种图像完全有违于耶稣的本真精神。
　　31. 无保留的基督中心特征，根据《约翰福音》17 章，“福音的秘诀” ^[136]
　　一个穷人喜欢谈论穷人们，而穷人们并不因此受到干扰。由于此，耶鳅不是为穷人所不信任的主人，而是穷人中的普通一员。但是，作为人子，他不知道，他在哪里下榻。因此，按照原来的崇拜方式，后世对耶稣的记忆也总是尊其为主，并且顺水推舟，赋予其如此的荣耀。所以说，我们对耶稣的敬畏不只是出于词源上的原因。
　　这一点尤其表现在第四福音书中，从内容上看，这部最晚执笔的《约翰福音》距原始基督教共同体最远。如果这部文献确实不是出自保罗之手，那么确切地说，其作者的文献依据仅仅是保罗道听途说的关于耶稣的传闻。特别是，诺斯替主义者经常对原本就已经充满思辨味道的文本“补充了”各种神秘内容（例如，从第二章起，几乎得到完整保存的奇迹故事就表明这一点）。
　　然而，在此新约福音批判与旧约圣经批判的性质截然不同。《祭司文献》 ^[137] 附加了许多妥协内容，以求与现行体制步调一致，相比之下，在新约圣经中却很少出现这种趋炎附势、同流合污的现象。但是，当作者执笔《约翰福音》之际，尚未形成任何祭司教会，尽管当时原始基督教共同体已经开始向祭礼共同体过渡，并且在保罗的影响下，早期基督教教会开始缓和其激进的觉醒态度，谋求与现存世界的相对和平。
　　不过，一个特有的、令人惊讶的事实是，在如此风靡古希腊语风的早期基督教中，“主”（Kyrios）一词居然付之阙如，或者几乎销声匿迹。此外，正如在《约翰福音》15章14节所指出的一样，谈话对方不是被称作“奴隶”，而是被称作“朋友”。再则：“在约翰文献中蕴含着独特的基督教神秘主义，而这种神秘主义非常切近地把虔诚者们带到耶稣的身旁。这样，他们就十分隆重地——也许，在此存在着反对保罗的潜在对立面——拒绝基督的奴隶这一称号，从而也就公开地避开了‘主’这一称号。” ^[138]
　　《约翰福音》17章主要探讨了基督的“荣耀”（Herrlichkeit）。在此，占据最高位置的并不是一个吞噬一切的、不可亲近的至高无上的“主”，即某一专制王朝的神子。恰恰相反，在第四福音书中（尽管在所有福音书中出现最晚）中，不仅照旧保留了源自巴勒斯坦原始基督教共同体的“人子”一词，而且，通过宗教仪式的分发礼物，显著促进了追随者与基督的交往。确切地说（expressiv verbis），在此不是礼拜神而是神子给自己的追随者分发饮料和食物。 ^[139]
　　当然，无论在神子称号中还是在埃及中王朝时期法老关于耶和华父亲的称号中，都响彻这种关于“主”的可能回响和共鸣。因为这种表达方式悖谬地表现了没有神子的顺势主义。但是，单凭这一点，我们还不能否定《约翰福音》所极力标榜的“非神正论的特征”（Nicht-Thokratische）。至少，在《约翰福音》17章中，淋漓尽致地表达了耶稣这位宗教创始人的告别演说：力倡基督中心论，反对神正论。因此，我们完全有理由把这一章称作《福音的秘诀》。
　　在密释学（Hermetisch）意义上，基督教形态的创始人强有力地传授了福音。基督并没有死，他只是向世人告别了而已。因此，他没有经历太多十字架上的痛苦，而他的话却被悄悄地载入了《圣经》。耶稣的遗言本身“并未被理解”，然而在17章中，它却提供了作为“弟子教训的秘密”。 ^[140]在此，耶稣作为未被创造的太初之人说话，谈论实际上无需创造他的那个父：“现在求你使我同你享荣耀，就是未有世界以先我同你所有的荣耀。” ^[141]
　　在此，作为一个未被创造的太初之人，作为人子，他指定自己为被创造者的主人。当然这里也不乏超然淡定的套语，那就是，耶稣把自己视为极其普通的神的使节。因为差遣耶稣到世上的“父”（Vater）这个套语“既不是仅仅存在于我们福音中的东西，也不是唯一典型的基督学套语。根据《约翰福音》1章6节，所谓‘从神那里差来’也适用于施洗约翰，‘差遣’首先意味着‘授予全权’。根据犹太教经师的基本原则，所谓使节乃是差遣者的代表，至少被等同于收件人。因此，在福音中，这个套语尽可用另一种套语来替换：‘差我来的父’这一套语总是带着另一种套语，即‘与父的同一性’，而后一种套语总是赋予前一种套语特殊的基督学意义。” ^[142]
　　此外，“我与父原为一”这一公式压根就是基督的核心特征，而它恰恰构成最神秘的福音的核心内容。在《约翰福音》16章15节中，再次强调了这一核心内容：“凡父所有的，都是我的。”这种本质同质性（Homousie）是无与伦比的。在这一终点上，父与耶稣相等。在此，如果所谓“相等”（Gleichheit）不是与父相等，因而不是与创世者相等，那么与神的什么理念相等呢？毫无疑问，在世界中显现创造者的意义，在这一传统意义上，耶稣同父亲一道召唤世界创造者。在《约翰福音》的有些地方，同样把所有捐赠者的特性重新交还给父亲，基督本身将这一点视为自身最本真的特性，现在这些特性如雨后春笋般涌现出来：光、真理、生命以及天国的面包和水。
　　在永恒的耶和华那里，反正缺少复活。尽管如此，这种表面上的“返回寻址”和“神义论”（仿佛约伯压根就不曾存在）已经表明只不过是一种掩人耳目的背景，只不过是公开的遮羞布而已。因为耶稣孑然一身，踽踽独行，亦即他初来乍到就宣称，他是光和生命。当然，在《约翰福音》中，由于强调世界起源的特征（Protologischen），强调世界开端的初始之光，所以末世论的特征似乎退居次要地位。然而，那里的逻各斯（“开始就有话，话在神那里，神就是话”）就意味着与被创造的世界完全不同的阿尔法，因此，最终逻各斯通过基督出现在另一个世界之中。
　　由上所见，《约翰福音》作者并没有将末世论的特征一路追溯到现存世界的原始创造者（或者，诺斯替主义意义上的流溢者）那里。恰恰相反，他们绷紧与第一创世记相关联的世界起源之绳，竭力主张这样一些别开生面、耳目一新的内容：太初之光的质子（Proton）恰恰通过基督的逻各斯构成第二创世记的末世（Eschaton）。然而，问题在于，黑暗存在并未理解这种原始之光。
　　这样，真正的创造者成为基督的逻各斯，而这种逻各斯则按照自身的形象创造新的生物、新的人。所以，“这个世界的诸侯”极度憎恨基督：“因为他们不属世界，正如我不属世界一样。” ^[143] 可见，在《约翰福音》中，通过区分“圣灵的创造者”（Veni creator spritus）与“创造者的主”（Deus creator）设定了双方的二元论。这样，神子的逻各斯开始与神的逻各斯区别开来。在《约翰福音》17章中，耶稣的告别演说完全缺乏遁世者的、纯粹超越的、反宇宙的、涅槃式的逃避动机，借助于此，耶稣的逻各斯开始与神的逻各斯区别开来。更令人惊愕的是，耶稣说要把自己的弟子们从假想的“现世诸侯”的隶属关系中解救出来。正如世界本身没有被耗尽穷竭一样，耶稣的告别演说也恰恰是朝着派往历史现场的弟子们说的话，即朝着将会出现于这个世界现场（虽然不是在永恒时间中）的圣灵说的话。
　　尽管如此，在基督遗言这一告别演说中还是笼罩着一种特有的二元论 ^[144]，而这种二元论一再涉及上述神的理念，即对于“父亲”，耶稣究竟是否具有本质同质性。这样，我们就根据所有前述内容，最终达到第四福音“当家权”中的决定性要点以及旨在反对所有主神理念（Herrgott-Idee）的极其重大的要点。在遗言中，我们可以倾听下述意义，即与人子有关的另一种神显现（Theophanie）。
　　在《约翰福音》中，所有这些段落都涉及这样一个事实，那就是神对异教徒来说是尚未认识的神：“他们不认识那差我来的。” ^[145] “他们这样行，是因未曾认识父，也未曾认识我。” ^[146] “因为创立世界以前，你已经爱我了。公义的父啊，世人未曾认识你，我却认识你，这些人也知道你差了我来。我已将你的名指示他们，还要指示他们，使你所爱的爱在他们里面，我也在他们里面。” ^[147]
　　尽管如此，在此重要的是，重新命名了迄今犹太人一无所知的“出走—名字”（Exodus - Namens），即正义之父。当然，这一名子与先知们和约伯所言“我将照我所是的样子存在”这句话中所意欲的东西并非正相反对、格格不入（比如，摩尼教追随者马吉安就把父亲之名与先知们所渴望的东西解释成正相反对的东西）。也就是说，在可视透明意义上，尽管主—神形象并不等于偶像，但是，所有这类形象都仍然射中“主”（Kyrie）的靶心。
　　虽然耶稣的弟子们并不否认这个古老的“神性拟人化统治”（Herrschafts-Hypostase）的现实，但是他们迄今未被认识的、无意义的对策图像并不能完全接近艰辛者和负重者、被蔑视者和被侮辱者。正如在主祷文“我们在天上的父亲”中所显示的一样，人们恰恰赋予神的名字以一种神圣的意义。但是，在此，被神圣化的名字绝不意味着到处流行的赞扬语，而是意味着可用作实际拯救力量的完全不同的名字。在此，被用作手段的神性特征的尺度不再被理解为神正论意义上的旧的、嫉妒成性的神。恰恰相反，这个尺度与我们心中的基督形态和善相关联，从而把这种意义上的神进一步确定为一种行为模范。“宽免我们的罪债，犹如我们也宽免得罪我们的人。”
　　因此，在“本质同质性”（Homousie）意义上，甚至在“协助”（Beistands）意义上，说到底，一种神圣化的名字与基督完全相等。这个名字最终也可标明为与基督的最后意志相称的圣灵（Parakleten），而这个圣灵正是“反对现世诸侯”的存在。只要基督再临尚未兑现，“真理的精神”就应由基督来创造，而不应由古代宗教机构所宣称的“对主的畏惧”来创造。圣灵所讲的东西应是耶稣揭示的东西，即命和光，而不应是神权政治或天上父亲可爱的“恩宠宝座”恩赐的东西。“我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了。只等真理的圣灵来了，他要引导你们明白一切的真理，因为他不是凭自己说的，乃是把他所听见的都说出来，并要把将来的事告诉你们。他要荣耀我，因为他要将受于我的告诉你们。凡父所有的，都是我的，所以我说，他要将受于我的告诉你们。” ^[148]
　　除了“我的东西”之外，并没有神。这是死了的基督从世界的建筑物上下来说出的惊世骇俗的话。不可否认，波斯思想，甚至早期摩尼教思想对第四福音的核心段落发生过深远影响，例如，“真理的精神”很可能是琐罗亚斯德教中的沃胡·曼诺 ^[149]，即末日中出现的琐罗亚斯德。也就是说，从圣灵视角所讲的那个真理精神的插入语并非一种伪造的插入，而是一种入木三分的插入，即深入到以前神的名字本身的神圣化（神子的内容）之中。
　　正是真理的精神本身后来规定了《第三福音》的异端神秘主义。作为从奥利金到 ^[150]约雅金·弗洛尔一脉相承的思想，第三福音奠定了末世论的基础：经过圣父、圣子时代走向圣灵时代。以前的神正论一味关注从不出现人的上头，对此基督的插入（Einsatz Christi）不啻“半路杀出个程咬金”，产生了广泛深远的影响。至少，人“真正地”出现了——正如另一种圣经套语清楚地表明这种特殊的基督学的知识光辉一样——“带着被揭开的面孔”出现了。人子的谜语及其插入就以这种方式成为宝贵的思想财富，然而，在一种实体化的“父的天国”中，这种财富却尽遭廉价抛售，并被带入一种仍然充满密释学维度的人性之中。
　　因此，“被揭开的面孔”不仅仅是末世论的人性，而且是“揭开盖子的”（apo-kalyptisch），亦即是揭露某物的人性。这意味着不断地意欲我们自身的同一性，而作为人子的王国，这种统一性无处不在、无时不有。过去人们相信，耶和华的日子达到了时间之末，但是在第四福音中，这个日子恰恰被确定为基督的再临。由此可见，基督是不依赖于耶和华而存在的人子。换言之，基督是一个完全“反—主的”（A-Kyrios）、“反—神的”（A-Theos）存在，是真正意义上追问“神为何成为人？（Cur deus homo？）的存在。据此，基督意味着另一段话：“神性理念的真理仅仅是王国的乌托邦。王国乌托邦的前提在于，天国中本来就没有或者从来就没有神，因此，没有神停留在高高的天国。” ^[151] 通过自己的告别演说，耶稣留给了弟子们神秘的教训。他的话令人联想起奥古斯丁的句子：“我们自身将成为第七日。”（Dies septimus nos ipsi erimus.）这句话被理解为最终想要成为外部的东西的内在性，并且预见了能够成为内在的东西的外在性。这无非是我们最切近而又最遥远的目标，即通过持续不断的交换所能获得的界限理想。因此，最切近的目标不是盲的，最遥远的目标不是空的。
　　基督教是以 “出走” （Exodux）为目标的宗教遗产，正因如此，我们对 “家乡” （Heimat）提出了更好的要求。作为一种通点，这种要求时常仅仅提供一种安慰性的逃避动机。然而，与其他的动机，即本身属于控制性的逃避动机相比，这种动机却赋予忍耐和期待的人们一种具体的方位感、一种未来的展望。无论是在内向性的死胡同中挥舞拳头，还是改头换面、乔装打扮，在来世的说教中飞跃现世，都不能实现上述基督教的解放目标。毋宁说，圣经所意欲的福音恰恰发生在我们这个世界之中，而且，福音的内容就处在这个世界的邪恶狡诈之中。

32. 使徒保罗所谓十字架的忍耐，关于复活与生命的召唤 ^[152]

　　当所有事情如此悲惨地结束时，耶稣的弟子们也就销声匿迹了。十字架上被钉死并不是什么特别的事件，也不是什么引人注目的事件。普通的罪犯每天都被钉死在十字架上，不被视为人的无数奴隶也经常被吊死在可怕的树上。据传，从前耶稣的弟子们是原野上可信赖的牧者，但是，他们把福音理解为某种别的东西。
　　历史上的耶稣同样未曾期待这种十字架之死，尽管在客西马尼园被捕遇难前，他度过了焦急难耐的不眠之夜。正当赴死时，他感到自己被遗弃。但是，他在死前使弟子们确信，天国即将来临，所以，他至少把他自己当作例外。新的摩西没有想到会死在迦南的门槛上，更没有想到作为带着福音的弥赛亚死去。因此，弟子们不可能不明白这样一个事实，那就是这位国王敌不过绞架，而这个生命的赋予者则敌不过死亡。众所周知，耶稣曾经行医治病，创造过许多医学奇迹，知道这些奇迹的人们多半感到纳闷：一个能使瞎子复明、死者复生的人为什么不能行使奇迹，使自己免遭在十字架上被钉死呢？但是，对于基督之死，人们不仅抱有许多不切实际的愿望，而且制造了一大堆悖论：人们不仅从极端恐惧中，而且也在这种毁灭中，制造最高意义上的胜利。
　　彼得曾经三次不认生前的、不可反驳的耶稣。同一个迦百农出身的彼得起初号召人们“实践基督的精神”，后来他却怕得要死，万念俱灰，疏远了恩师耶稣。但是，当彼得意识到遇难后的耶稣再也不会复活其肉身时，他就为之感到骄傲，他将作为殉道士而被钉死在十字架上。彼得赴死后，无数基督徒步他的后尘，大义凛然、视死如归。 ^[153]的确，人们谈到了空墓，还有，附近一个穿着白衣服的年轻人（在《路加福音》和《约翰福音》中，记述为两个人）。后来弟子们在以马忤斯目睹了复活的耶稣，而后在提比利亚湖畔再次见到了耶稣。 ^[154]
　　然而，当时对幽灵的信仰十分普遍，人们认为，幽灵的存在是不言而喻的事情。那么，鬼魂或幽灵的存在是否仅限于某种特别的东西，或者仅仅受制于神呢？在其他幽灵显现（这时，人们信以为真）时，难道这些幽灵们就会撤销死亡吗？幽灵仅仅出现在唯一者的一次性的、唯一理所当然的复活之日，即耶稣基督被钉在十字架上的那一天吗？简言之，为了与自身的死亡打交道，一个人必须是神的儿子吗？进言之，这种最后的可怕之死就是自身弥赛亚主义的强有力证明吗？对于怀疑神的托马斯·阿奎那来说，后来所谓唯一者的复活学说依然是十分陌生的。无论如何，人们并没有目睹这一极度奇异的事件，人们只是在经历了可怕的灾难之后才会设想这种无法测度的复活说。
　　甚至“殉道说”（Opfertodlehre）也同样错综复杂，充满自相矛盾。反正这个学说是彼得死后数十年，由保罗首次提出来的。按照这一学说，耶稣是为了拯救世界而自愿赴死的。 ^[155]事实上，最初的弟子们不愿原原本本地接受耶稣之死。他们相信，死了的耶稣将借助于不断增强的影响力得以复生。他们充满激情地说道：“基督的灵魂绝不会寂灭，他的希望绝不会使我们归于毁灭。”据此，与一个毁灭的单纯的英雄不同，耶稣的最后日子恰恰会成为开始之日，即作为一个深远的新的开始之日。
　　当然，对于未曾实际接触过耶稣的人们来说，这种想法转瞬即逝，并且，在他们那里，对耶稣的虔诚感也没有像最初的弟子们那样强烈而执着。这样，最终必须召唤关于死亡的特有的神学（Theologie）：不是强调幽灵的显现，而是强调殉道，从而所强调的是，旨在还债的殉道者之死。借助于此，人们辩证地获得了复活节这一惊人的意义。
　　保罗已经超出原始基督教的框架，开始强烈地使用充满悖论表现的措辞，而这种措辞对外邦传道是必不可少的：耶稣被钉死在十字架上，正因如此，他是真正的弥赛亚。很久以前，《旧约圣经》就这样写道：“被绞死的人受到神的诅咒。” ^[156]但是，保罗却以完全相反的口吻宣传道：“基督为了我们受到诅咒，从而把我们从律法的诅咒中解救出来。” ^[157]并且，“钉在十字架上的这位耶稣，神已经立他为主、为基督了。” ^[158]总之，重要的不再是“生命”“变化”“教导”（正如对弟子们显现的一样），要紧的也不再是赋予耶和华思想以人子思想（正如在祭司正统教义中出现的一样）。相反，如今重要的是，救世主仅仅在各各他并通过各各他而出现，甚至得以第一次出生。
　　为此，犹太人内部经常引用《第二以赛亚》中所记载的摩西以后的某一段落 ^[159]，这个与众不同的段落似乎抢先预示了耶稣被行刑的各各他场所：“真的，他诚然担当我们的忧患，背负我们的痛苦。……所以，我要使他与位大的同份，与强盛的均分掳物；因为他将命倾倒，以至于死，他也被列在罪犯之中。他却担当多人的罪，又为罪犯代求。” ^[160]当然，这段话所涉及的语境不是弥赛亚而是以色列。当时，以色列的生存深受外敌威胁，而从现在起，又处在苛捐杂税和徭役的重压之下，更是怨声载道，痛苦不堪。由此出发，至少后来的保罗有可能发现了与痛苦的弥赛亚相关的图像，例如，被扔进深坑里的约瑟儿子的图像。 ^[161] 这幅图像与高奏凯歌的、作为大卫之子的弥赛亚的图像截然有别，不可同日而语。但是，具有决定性意义的是，在保罗的殉道说中，恰恰汇入了非犹太教的各种各样的原始资料（无怪乎，哈纳克把使徒保罗的思想不是称作基督的福音，而是称作关于基督的福音）。 ^[162] 在此，之所以从一开始就强调所谓基督殉道而死，其主要动机在于：正如后来的马吉安主义者所断言的那样，尽管父神（Gottvater）没有亲手杀死耶稣，但他却如此冷酷无情地抛弃了无辜的儿子。
　　然而，使徒保罗千方百计、挖空心思，试图使“父神”免遭任何这种背叛性的诽谤乃至充满魔鬼理论色彩的指摘。很久以来，犹太人就把耶和华视为不可究明的旨意或不可审查的神圣意志。因此，约伯的朋友们极力抬高这种旨意或意志，试图替耶和华洗刷各种嫌疑。然而，对于后期的犹太人，特别是对异邦基督徒来说，神的这种旨意或意志已不再充分和有效了。这样，虽然保罗并没有容忍各各他的悲剧，但他不得不反复强调耶稣的最后时刻，从而首先提供的是一种人所独有的罪恶。保罗就这样以巧妙的方式，将道德上有罪的人与有罪的罪人等量齐观。于是，保罗不仅把罪恶算在罗马强制法的账上，也大大减轻了父神的罪责。迄今，没有慈悲的正义之神把罪恶算在罪人身上，要求他们为此偿债，然而，根据保罗的殉道说，基督不仅以其无辜之血偿了债，甚至还通过多余的功绩，为教会管理聚积了一笔宝贵的恩宠财富。
　　进一步讲，在保罗的《使徒的教训》中，存在另一种关于十字架之死的原始资料。相对而言，这个资料不具有很强的律法—逻辑特色，重点聚焦于带有东方—古希腊语风的异邦世界。在此，关于十字架之死的传播者改变了模样，神话学意义上的特殊的宗教仪式变得很容易为人理解，即众所周知的祭礼仪式占统治地位，人死后向唯一神祭拜。与实施强制法的罗马宗教仪式不同，这里的宗教仪式带有完全不同的共鸣基础，提供了“每年死而复活之神”（Jahrgottes）的最原始的异教徒原型。例如，阿提斯—阿多尼斯（Attis-Adonis） ^[163]、巴比伦的塔木兹（Tammuz）等植物神，虽然这些神完全不具有代表自身的内在满足，但是，它们在秋天死去，以便来年初重新苏醒过来。异邦人并不惧怕地底下的、停留于阴间冥府中的神，甚至也不惧怕具有代表性的耶稣受难日礼拜仪式。甚至在别具一格的复活节祭礼中，他们发出一阵阵“阿提斯复活了”的欢呼声。今天这种祭礼仪式依旧发出强烈鸣响，例如，人们把“神秘之春”（Ver sacrum）加以世俗化，并赋予别具一格的解释，即“自然无意识地庆祝基督教的奥秘”。
　　继阿提斯—阿多尼斯祭礼之后，又出现了旨在呈现均衡的基督祭礼。这种祭礼绝不是“巴比伦的”狄俄尼索斯奥秘。但是，人们相信，就像支离破碎的诸神战胜严寒而再生一样，基督也是神圣的生命，他具有复活的能力，能够征服死亡，死而复生。综上所述，在异教徒的神话中，就已经孕育了使徒保罗关于死亡与复活的辩证法，可以说，在此正是“夜点”（Nachtpunkt）这一最坚韧的否定和突破预制成了灿烂之光和雷鸣般的轰响。如果不是这样，在栩栩如生的、无异于“光和生命”的耶稣的魅力消失之后，就不会有人从神话视角凝神拯救十字架。
　　当然，根据保罗的说法，正是圣父收取了耶稣的殉道本身，即作为被屠宰的神的羔羊，基督之死是必不可少的条件（conditio sine qua non）。实际上，保罗把基督之死理解为借方对神的一种偿付。然而，在所有关于东方的“年度复活之神—日历神—神话”（Jahrgott-Kalendergott-Mythos）中，并不包含这种借贷—偿还的解释，究其本源，这类说法纯属保罗特有的思想。但是，在此重要的既不是使徒保罗的特有思想，也不是关于植物神和年度复活之神的神话影响。相反，在此重要的是，背后催生罗马通用强制法的那个最深层根源。就是说，殉道说的最终来源不仅血迹斑斑，而且特别浸透着古代要素：杀戮活人向莫洛赫献祭。这种人祭（Menschenopfer）祭礼来源于一种最古老的祭神方式，但很久以前就已经销声匿迹了。当然，这种仪式完全违背基督教的特性。为了这个血腥代价，保罗确立了新的本文，即传道本文：不是“耶稣虽被行刑在十字架上，但他仍然是弥赛亚”，而是“由于耶稣被行刑在十字架上，所以他是弥赛亚”。
　　因此，显而易见，羔羊本是很温顺的动物，但是，作为神的祭品，人们十分粗暴地屠宰了它。关于羔羊，人们相信可怕的偶像，认为只有通过血的施洗，才能平息神的恼怒。这意味着向极度野蛮的时代倒退，而这种倒退以令人惊愕的庞大中介显现。更令人惊愕的是，所谓基督之名的神圣化竟以这种方式倒退到野蛮的神的图像之中。当时，迦南土地上的偏僻地区存在各种古老的祭礼习俗，但这些习俗并没有像传染病一样感染犹太人。在迦南人那里，每逢国家危亡之际，诸王就把自己的亲生儿子祭献给神，这种祭礼同样适用于腓基尼人。但是，对于犹太人来说，也许，腓基尼人的莫洛赫是十分陌生的回忆，不过，至少耶稣援引过莫洛赫。甚至在耶稣前700年就已经存在动物燔祭（Tieropfer），最悠久的先知阿摩司就曾经令人印象深刻地抨击过这种献燔祭。 ^[164]此后，何西阿这样说道：“我喜爱善良，不喜爱祭祀；喜爱认识神，胜于燔祭。” ^[165]在《马太福音》9章13节中，马太再次援引了何西阿的这番话。
　　从以撒断然拒绝把人作为祭品燔祭以来，所谓“人祭”仪式很可能是后来被插入的。在礼拜仪式中，以神圣化之名用人献燔祭是完全有违于善良良知的。当亚伯拉罕不是用儿子而是用一只公羊献燔祭时，耶和华应允了他。“亚伯拉罕给那地方起名叫主在看。直到今日还说：‘在那山上，主眺望一切。’” ^[166]然而，保罗却一味强调各各他的殉道，将这座山连同所有先知们的预言一笔勾销了。的确，正如耶弗 ^[167]的女儿及其命运 ^[168]所表明的一样，用人献燔祭这种现象有着悠久的历史，但是，这种现象并没有形成为基督教的普遍礼拜仪式。虽然恶魔被排挤掉了，但是，作为应有的代价，人们必须进贡其鲜血。
　　由上所见，在保罗的罗马强制法—神学背后隐藏着早已被遗忘殆尽的奇异的天国的庆典，例如，至少不再作为神祭拜的食人肉者的祭礼。在赎罪意义上，耶稣接受了自我殉道，根据使徒保罗的观点，一定程度上，这是无可逃避的天意，除了接受别无他法。由于这个缘故，马吉安这位保罗的一贯赞扬者不无理由地把这个殉道说翻转为一种耶和华信仰。照他说来，虽然耶稣是殉道而死的，但是作为一个殉道者，他“从一开始就是某个杀人者”，即因世界的罪恶而牺牲的人。奥利金既是一个异端者又是一个教父。他的下述观点同样不无理由，至少应该引起注意，那就是，不是把耶和华视为或标明为各各他悲剧的罪魁祸首和赎金支付者。使徒保罗认为，在“神的意志必然发生”之后，耶稣通过最后的晚餐，把自己的肉和血献给了弟兄们。这种说法与“神子的爱”多么的不同，相距何其遥远？与此相对照，一个毫不留情的信仰者则认为冤有头，债有主，血债要用血来偿。不仅如此，他也绝不会悲天悯怜，假惺惺地抚摸被送上屠宰场的一只羔羊。
　　因此，不言而喻，使徒保罗冷酷地宣扬这种殉道说，其实质是为十字架辩护并使其正当化，然而，这种做法并未触及本真的复活神话（Auferstehungsmythos）。因为这种神话及其神秘愿望同样没有照亮殉道者之死的本真意义。人们无法相信一个活生生的基督会如此孤寂而可怕地死去，正是这种心有不甘的感觉唤起了他们对复活信仰的强烈渴望。
　　对于人们来说，“耶稣依然活在光与生命之中”这一复活信念本身就具有滋养身体、陶冶心灵的充分营养，因为在这一信念中，人们正是通过基督教形态本身确立复活的标志。与此相反，保罗的殉道说则具有这样一种动机和效果，那就是，上头的主把肉体、生命和血占为己有，而人堕入远离尘世的阴曹地府，终于获得死亡的安慰和复活。现在我们终于明白，使徒保罗的殉道说最终倒退到遥远的过去腓尼基人对于莫洛赫神的祭拜信仰中，或者确切地说，这种学说劝人自觉地倒退到政治上、意识形态上早已人道化的耶和华想象的背后去。
　　从保罗主义到路德的宗教观，这种殉道说的动机一脉相承、一以贯之，而且其影响远远超出了原有范围。由于这一险恶动机，圣经中所固有的颠覆性要素都被大大弱化，并且由于被牺牲的羔羊神话，这一革命因素最终被彻底中断了。与此相对照，教会认可的强制教义是保罗宣扬的所谓“十字架的忍耐”（Geduld des Kreuzes），对于被压迫者来说，这种忍耐成了很值得推荐的劝告，而对于压迫者来说，这种忍耐却带来了极度的舒适和方便感。总之，这种忍耐要求绝对无条件地服从作为神的存在的当局。耶稣的所有“希望神学”（Theologie der Hoffunung）都始终致力于名列前茅的变化中的东西、新的东西。然而，使徒保罗通过称心如意的被动性，一味地趋炎附势、同流合污，恰恰使十字架前后耶稣的惊人愿望图像完全失去了革命的锋芒。
　　在保罗那里，所有关于十字架的言论都与图谋叛逆的那个自我毫不相干。这些说教的实质是反对辩证法，维护现存体制。因此，后期路德就这样喋喋不休：“痛苦，痛苦，十字架，十字架是基督徒的一部分。”在他看来，应当背负痛苦的十字架的不是大权独揽的主人，而是一辈子做牛做马的农民。简言之，如果没有耶稣的牺牲以及耶和华的衰退，“背上十字架吧！”这一保罗的政治宣言就会全部失去意义和基本依据。
　　然而，基督习以为常的转变、新东西、拯救激情等正是十字架说教的强有力的反命题，因为这些命题恰恰要求与单纯的“类似法的东西”（Gesetzhaft）本身正相反对的东西。但是，对此，使徒保罗反其道而行之：“在上有权柄的，人人当顺服他。……凡掌权的都是神所命的。” ^[169] 甚至保罗将耶稣基督与奴隶主联系起来，简直是恶语中伤，忍无可忍。“你们臣仆们……你们亲主人所做的每件事情你们都要无条件地服从。……无论你们做什么，你们都不要出于侍奉人之心，而要出于侍奉主人之心。” ^[170]
　　如果基督的再临始终处于缺席状态，信仰者对十字架的忍耐就会变得徒劳无益。然而，耶稣并非总是被视为十字架上受难的男人或莫洛赫神的牺牲者。使徒保罗同样通过赋予地上的耶稣以灿烂光辉，强有力地强调了作为永生存在的耶稣的鲜明意象。就像一位算计精明的会计师一样，这个异教徒的使徒保罗经过一番深思熟虑之后，终于树立了十字架的忍耐说。尽管这种祭拜仪式也接受了植物神的神话，但是，它不仅仅是对基督之死的祭礼，而是能够使基督的信徒笑傲死亡，视死如归的施洗。
　　这样，使徒保罗就从受膏的耶稣的“生命与光”（Phōs kai Zoē）出发，为信仰者创造了地盘，即创造了以公设主义方式，体验一种从未存在过的愿望、从未感受过的神秘福音的地盘：“我们若靠基督只在今生有指望，就算比众人更可怜。但基督已经从死里复活，成为睡了之人……。死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了；照样，在基督里众人也都要复活。” ^[171]
　　对于艰辛者和负重者反抗悲惨的生活而言，也许使徒保罗的这番话无所裨益，尤其是对于摆脱不只是从前的亚当负有责任的人类的悲惨生活无所裨益。然而，保罗的话试图召唤人类内心深处尚未被理解的东西。死亡享受治外法权。对于保罗的话，死亡之颚（die Kiefer des Tods）仿佛不负任何责任。这种“反死亡神秘主义”（Anti-Todmystik）不只是与被钉死在十字架上的具体死亡方式相关。由此出发，保罗的基督最终对当时首次出现的、盛行于古典时代晚期的虚无主义恐惧心理产生了深远影响。我们从中看见了一个杰出的护民官（Tribun）的形象，在这个人类并没有自治权的现实世界里，他反对死亡这一最顽固的反乌托邦因素。

33. 再论：尽管是殉道，但声称是神秘欲望的复活，升天，再临，甚至“同一性”也丝毫无损于护民官耶稣

　　自古以来，善的东西就继续存在下去，而且绝不会被人遗忘。在一切事物的后面都存在着善的东西，例如，在耶稣的《登山训众》中，善的东西，即王国临近了。这样，就出现三种显现，作为不可视的东西，这些显现适用于没有出现或尚未出现的王国，人们相信，耶稣去了那里。换言之，这些显现是指尘世和来世的三种神秘事件：第一是复活；第二是升天；第三是再临。
　　根据第一种说法，耶稣被行刑后复活（Aufersthehung），但是这无助于基督摆脱十字架。但是，正如人人所期待的一样，通过复活耶稣得以摆脱坟墓。植物神的复活属于纯粹外在地或普遍地发生的升天，与此不同，以后基督的复活被视为不言而喻的事实。“复活节”（Ostern）一词就来源于植物神。然而，作为在睡梦中唤醒的那个特别引人注目的头生子，耶稣不是神，而是与我们完全一样的人。是的，通过最后的晚餐，他已经第一次赋予我们永生（Athanasie）这一药品（Pharmakon）。
　　不过，现在凸显出第二个神秘愿望，即升天（Himmelfahrt）。通过升天，基督显示出主以及人子的特征，从而他至少急剧地远离人的共同体。因此，仿佛从上下降某种高尚化的升华，仿佛耶稣像超人赫拉克勒斯 ^[172]一样处于一座超高星座中。诸福音书本身并没有详细描述这种升天。《马太福音》16章19节、《路加福音》24章51节只是简短地报告了基督的天国之旅。与此相比，关于福音的传说却得到了较为详细的描述。直到《使徒行传》1章9—11节，弟子们才详细报告了基督的云上旅行，在此，云彩就像天国的支撑结构一样把基督接去，他怎样往天上去，他还要怎样归来。耶稣的旅行就这样圆满结束，他坐在宝座上与门徒一道活跃地旅行四十天之久，人们几近相信，一个天国的共同体复活了。
　　除了赫拉克勒斯之外，关于天国旅行的传说也见之于旧约圣经中。据旧约圣经记载，以利亚从先知伊利沙 ^[173]分离开来，乘着燃烧的战车和吞吐烈火的骏马去了天国。 ^[174]不过，以利亚乘坐太阳神的战车升天，这一点具有太阳王朝的特色和印象，而且，在地球上升向太阳的英雄到处都丧失掉自身的本来面貌。
　　在一定程度上，耶稣的升天显现与中世纪中期的“基督空白说”（Ausgespartheit Christi）十分吻合，此后，这种说法便作为所谓的“幻影说”（Doketismus）出现。这是一种古老的学说，按照这种学说，基督只具有一种假肉体，在被钉在十字架之前，他就已经离开了它。就像幼虫破壳而出一样，基督也摆脱了死亡的桎梏。当时，宛如身穿洁白衣服的精灵一般，基督纯洁无瑕的灵魂神不知鬼不觉、悄悄地离开了肉体。
　　正如我们觉察到的，上述所有援引福音书的奇异段落都与捉拿耶稣的故事有关：“有一个少年人，赤身披着一块抹布，跟随耶稣，众人就捉拿他。他却丢了抹布，赤身逃走了。” ^[175] 按照幻影说，这个少年人就是真实的耶稣基督。因此，耶稣本人并没有受到法庭审判，从而也没有被钉死在十字架上。在基督的升天方面，持幻影说的人们更加强调非人的“精神论”（Pneumatismus），而这种态度最终导致取消肉体的转变以及人子的完全可辨性。
　　当然，在基督教信仰者的意识中，即使通过如此敏感的基督升天，最终也无法摆脱“非主”（Nicht-Herr）的形象。在信仰者那里，这种形象显现为完全从精神维度上升的崇高存在，凭借上头空间的特别激情，信仰者能够意识到这种存在。最终，基督升天仅仅是一个背景：整体上，升天的基督本质不是被理解为一种高尚化的存在，而是被理解为一种闯入上头的存在。据此，合乎逻辑地出现了耶稣的下述警句：“我与父原为一。”从字面上看，基督升天就是通过天国之旅回家。在此，压根就包含“篡夺神性存在”（usurpierendem）的意义。在此，人子不仅恰恰贯彻关于人子的神话，也恰恰贯彻关于“正义父神”的王座神话：一位护民官现在坐在王座上，并且废除了神的权柄。
　　甚至在使徒保罗看来，基督天国之旅后，也因获得天国尊严而成了一个亚当。保罗正是利用这个范畴来看待天国的亚当的：“地上头一个人亚当属于地，其他的人属于天。” ^[176] 而且，在这个人之中仍旧保持着人的特征，即这个人从一开始就是平民的护民官（tribunus plebis）。
　　基督图像停留在人类学层面上，在新约圣经的一些段落中，这一点恰恰得到了淋漓尽致的表现。例如，在《希伯来书》中，作者最富于思辨性地探讨了关于天国之旅的神话。如果说，诸福音书“忽略”了天国之旅，《希伯来书》则从一开始就把基督的天国之旅置于核心位置：“因为基督并不是进了人手所造的圣所（这不过是真圣所的影像），乃是进了天堂，如今我们显在神面前。” ^[177]据此，尽管在《希伯来书》中附加了千万的天使，但迄今万众景仰、众望所归的神的“神圣”已转入“天国的耶路撒冷”。 ^[178]
　　在此，基督本身参与天国之旅，但这并不表明某一伟大之主摆脱了平民身份而飞黄腾达，鲤鱼跳龙门。相反，基督升天是一幅最激动人心、惹人注目的图像，它源自人心深处汹涌澎湃、激情飞扬的希望。例如，“锚”这一原型就源自希望：“我们有这希望，如同灵魂的锚，又坚固、又牢靠，且通入幔内。作先锋的耶稣就为我们进入幔内。” ^[179]
　　至此，我们探讨了基督升天的另一侧面，即在第二神秘愿望中所蕴含的作为平民领袖的护民官以及所意欲的解放。此外，在使徒保罗的书信中，还包含着（虽然也是片段性的）这种表面上把耶稣的人格加以高尚化的倾向。对此，在《以弗所书》中这样描述说：“他升上高天的时候，掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人。” ^[180]在此，耶稣认为，应当践行被归咎于耶和华战车的那种事情。 ^[181]担任护民官职务的耶稣显得更加醒目耀眼，即他的职责更重大，使命更神圣，但这种职务并不是耶和华想象中日益膨胀的职务，也不是耶和华绝对权力宝座上那种统管万有、为所欲为的权柄。
　　很久以来，正像人们委婉地把天上的诸王加以神化一样，人们也热衷于把神升华拔高，让神圣的光环覆盖其上。例如，《出埃及记》15章29节这样写道：“因为我耶和华是医治你的一生。”又如，《以赛亚书》49章26节这样写道：“我耶和华是你的救主。”尽管耶和华是独一无二的“出走象征”（Exodus - Symbols），但他同样拥有实体化的、难以企及的气势威严，就此而言，耶和华的图像并不是十分坚实牢固的。但是，我们还可以证明另一方面，归根结底，天国之旅的动机表明，耶和华把被收监的人们解放出来。这不仅显示了犹太人占有土地的意义，也显示了基督代表人的共同体而占据最高领域。
　　就像迦南本身一样，犹太人占有迦南地产也是真实的。然而，全部天国之旅的神话却包含篡夺一切东西的含义，这本身就是一种实体化的神秘愿望。宗教总是包含着某种特殊的童话愿望领域，因此，人们很难指明实际事实与虚构杜撰之间的明确差异。但是，基督的天国之旅意味着反抗高高在上的耶和华，篡夺其权力宝座。这种虚构的篡夺神话不是通过自身的虚构内容而是通过人子获得自身的意义。其结果，“我与父原为一”的一致性，把耶稣领入一种如此长久地为人仰慕的超越者之中。
　　进一步讲，现在从人们所信仰的高天（Hoch - Droben）中出现了与再临有关的第三种神秘愿望：通过这一末世事实，耶稣所篡夺的高天不再显现为单纯的上头。人们不仅目送那个没有主的欲望的基督离去，也翘首期待他重新降临。人们并没有忘记，基督会从遥远的高天再临，否则，他们就不会想象这个耶稣基督会回归他们。当然，在此，耶稣看上去跟《登山训众》中的耶稣大有不同。在此，他在约伯的意义上，即作为报血仇者出现。基督的降临仅仅对艰辛者和负重者、被侮辱者和被蔑视者而言才显得温和可亲。对于他们来说，基督再临简直是巴望不得的事情。对于这些穷苦百姓，基督这个主作为新郎以及聪明的处女的形象显现，但是，对于优柔寡断者、对于压迫者而言，他之所以出现，却是旨在口诛笔伐，严加斥责。
　　当然，在再临的情况下，并非呈现清一色崭新的东西。因为如果基督再临，其结果会把与迄今权力和秩序截然不同的东西混入其中。例如，卑劣的人变为高尚的人，高贵的人丧失身份。但是，尤其重要的是，忠实的基督徒们把再临者单纯地视为一个王者的大天使米迦勒。 ^[182] 尽管他们把基督的降临视为一种闯入行为，但这仿佛不是一幅基督的蜕变图像，而是一幅“主的威严统治图像”，“因为主必亲自从天降临，有呼叫的声音，和天使长的声音，又有神的号吹响。那在基督里死了的人必先复活。以后我们这活着还存留的人必和他们一同被提到云里，空中与住主相遇。这样，我们就要和主永远同在” ^[183]。
　　至此，我们了解到，伴随喧天的锣鼓声，大天使米迦勒率领千军万马返回人的世界的壮观再临场景。然而，恰恰在再临的情况下，重新显示出人子所特有的存在方式。在此，人子就像高亢嘹亮的乐器一样发出最响亮的声音：“看哪，我站在门外叩门；若有听见我声音就开门的，我要进到他那里去，我与他、他与我一同坐席。” ^[184] 可见，再临仿佛来客，尤其是对被压迫者来说，再临犹如爱一样的东西。对于作恶者来说，基督再临意味着面对惩罚的法庭，但对于被解放者来说，基督再临意味着拯救。上述内容与雅可布·伯麦基督中心论的解释十分吻合。按照伯麦的解释，这是启示录中所揭示的同一的光，它对于邪恶者显现为恼怒，对于被压迫者则显现为结婚。归根结底，再临应被描写为与升天完全相反的运动。换言之，基督降临可被理解为基督升天的唯一果实。在此，所谓果实是这样一种东西，即通过基督再临，天国由神的私人空间转变为人的城市：“新的耶路撒冷”。与升天运动相反，再临属于这种运动，即这个新的城市恰恰作为天国的城市转移到地上的人们那里。显然，这是完全基于人类中心主义的新的天国和地球：“就如新妇妆饰整齐，等候丈夫。” ^[185]
　　的确，以这种方式，最终耶稣与圣父的同一性（Homousie）图像完全融为一体。换言之，耶稣不仅并入了圣子的新天新地，也吞并了属于圣父的以前的太阳界和月亮界。“那城内又不用日月光照，因有神的荣耀光照，又有羔羊为城的光。” ^[186]这样，羔羊的灯光与神的荣耀的灯光归于完全一致。因此，基督的这一图像完全不同于从不显现为救世主的宗教创始人的摩西乃至穆罕默德。基督不是标榜与神的类似性，即同一性，而是直到最后才欢呼雀跃，焕发出与神的一致性，即同一性。
　　阿里安教派认为，基督是与神相似的存在。 ^[187]但是，仅仅凭借这种相似性，人子自身还不能投入到圣父的领地。就是说，单是这种相似性还不能主张作为灯光的羔羊图像以及作为神的荣耀本身所照亮的城市。据此，在尼凯亚 ^[188]宗教会议上，基督教正统派严厉谴责了阿里安教派学说，并将阿塔那修教派关于基督与圣父统一性的学说宣布为正统教义。从此，作为宗教创始人，基督被认定为最富于革命性的类型，就是说，宗教创始人作为神性存在再临这一学说成了基督教的正统学说。于是，人子范畴不可避免地被载入神秘莫测、不可言状的愿望奥秘范畴。因此，人们相信，即使神死了，基督的冲动也能存活下来。

34. 对于蛇的第二次观察（参见第21章）：欧菲斯派 ^[189]

　　这是迄今我们所记起的一个十分大胆的宗教冲击。它直接与宣称我们身份的东西相关联，而这一身份原来被隐藏在特殊的服装中，即蛇的服装之中。此外，当初从伊甸园逐出的这个蛇引诱青年人，发现了几个弟子。尽管这则故事总是遭到歪曲，但是，我们不应忘记我们的宗教信念与蛇的内在联系。耶稣死后，通过欧菲斯派（Ophis，蛇），人们重新接受了蛇。尤其是，公元3世纪，基督教的诺斯替派创立了欧菲斯派，即拜蛇教。
　　欧菲斯派（我们今天只能从同时代人的对手那里了解其看法）如此狂热崇拜神，以至于这个教派不惜从母权制时代或更久远的太古宗教礼拜中接受了蛇。在许多宗教中都存在崇拜蛇的风俗，起初蛇带有肯定的标志，但后来多半带有否定的标志。这样的特性并非仅仅凸显在圣经宗教中。蛇是位于神秘地下深处的具有二重意义的动物，从那里，一方面，它吐出有毒的气体；另一方面，它带给人们健康的拯救之泉。因此，很久以来，人们就把地下深渊视为梦、预言、火山和宝物的空间。这样看来，从一开始蛇就不是简单的动物。蛇既是有毒的基本动物，同时也是带给拯救的神奇动物（ Askulapschlange ）。例如，在希腊神话中，阿斯库拉普之蛇是掌管火山爆发、永恒的年轻以及革新的神。一方面，蛇属于深渊中的诸如许德拉 ^[190]、皮同 ^[191]、堤丰 ^[192]一类的存在；另一方面，蛇也经常为天神所征服。赫拉克勒斯击败许德拉，阿波罗击败皮同之后，在其凹处建造了德尔斐神庙。英雄齐格弗里德 ^[193]和米迦勒各自征服了“深渊之龙”。但是，蛇同时也是霹雳之神，即天国的火焰。乌赖乌斯 ^[194]也属于上部领域里的神，它标志着古埃及王冠上的王蛇和太阳。
　　与圣经中所体现的传统内容不同，欧菲斯派特别热衷于蛇，但是，这个教派的人们剥掉了自身偶像的虚假要素，努力寻找其他超尘世的本质。换言之，欧菲斯派以最惊人的联系方式，把最古老的宗教祭礼，即纯自然的神话祭礼与宗教反叛联系起来。这样，他们就把自身所崇拜的蛇与天国之蛇视为等同了。对此，希波吕托斯 ^[195]这样写道：

　　这个蛇乃是摩西所援引的力量。杖变成一条蛇。……这个包罗万象的蛇乃是夏娃的明智逻辑。这正是伊甸园的神秘所在。这也是赋予该隐的标志，任何发现该隐的人都杀不了他。蛇是该隐。这个世界的神并没有接受牺牲者该隐，但是，神接受了血污的牺牲者亚伯，因为这个世界的主对鲜血喜悦。在大希律王 ^[196]时代，末日蛇以一个人的形态出现。……因此，如果没有蛇这一人子，任何人都得不到拯救，任何人都升不了天。……耶稣的相像者是摩西在荒野中建造的青铜之蛇。这正是《约翰福音书》3章14节文字的意义。正像在荒野中摩西将蛇视为崇高的存在一样，人子也应当被视为崇高的存在。……耶稣所创造的是生命。 ^[197]

　　按照欧菲斯派的解释，创世记的蛇不仅仅是孕育一切生命的原则，同时也是炸毁世界的理性。天国之蛇教会第一个人亚当和夏娃摘吃智慧果。不仅如此，在智慧树上已经悬挂着“理性女神的幼虫”。“你们便和神一样知道善恶”，这意味着亚当和夏娃将走出单纯的动物园，因此，也许不想成为和神一样的存在的态度才是他们的实际原罪。
　　但是，对第一个人发泄怒气的不是别的存在，而是创造了这个世界的单纯低级神德穆革。 ^[198]然而，在经过编辑的圣经中，蛇持有与原始魔女一样的属性，在黑暗中，它像撒旦一样造孽多端、作恶成性。蛇是带给光的动物，蛇永不休息。这些警句如实地显现了圣经中被删节的所有颠覆性的段落。
　　这一点与欧菲斯派所援引的下述文本相称：在荒野中，摩西竖立起青铜蛇，让人们注视它，以便以色列的孩子们能够得到拯救。 ^[199] 直到耶稣也依然强调，作为这种拯救的象征，蛇绝不是终身爬行在地上的动物。蛇的精液想要像神一样存在，它不仅在个人那里颠覆性地起作用，而且在圣经所蕴含的普罗米修斯特性中也颠覆性的起作用。圣经的普罗米修斯特性恰恰显现在和神一样创造一切的欲望中，而这种特性与巴别塔神话中所意欲的东西十分一致。这个耶和华神再也无法容忍人们建造通天塔，因此，他对这种冒犯行为施以严厉惩罚。换言之，他通过这个世界上的所有国家，分别赋予人们以不同的语言和土地。由此重见蛇的显著象征，即不可遗忘的拯救之蛇正是摩西在荒野中竖起的救世主蛇。直到希西家 ^[200]王时期，救世主象征才在以色列国中达到了顶峰：“他终于打碎了摩西所造的铜蛇，因为到那时以色列人仍向铜蛇烧香。人们叫铜蛇为铜块（Nechustan）” ^[201]，这就是黄铜制造的东西。
　　人们打碎铜蛇的事件发生于公元前7世纪前后，而过了700年之后，《约翰福音》书将欧菲斯派如此强调的那个蛇的比喻归于耶稣身上：“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必须被举起来。” ^[202] 按照欧菲斯派的说法，从此，出现了一种惊人的混淆现象，即把基督的十字架之死与被诅咒的天国之蛇视为等同。因为天国之蛇使第一个人亚当和夏娃“睁开了眼睛”。正像他们应当遭到造物主德穆革的怒骂一样，耶稣这个救世主之蛇也被钉在了另一棵树上，即十字树干上。
　　但是，令人惊愕的是，耶稣的再现说（Wiedererscheinung）渊源于波斯神话，即与最终显现的第三琐罗亚斯德相联系。基督的未来再临以“霹雳之蛇”（Blitzeschlange）的形态出现。“在午夜，主突然降临。”于是，他最终战胜这样一个极端邪恶的世界，即被德穆革变成了一片废墟的那个世界。显而易见，在此，这种神话惊人地造就了一种无可比拟的叛逆神话（Rebellionsmythos）。
　　在 “你们便和神一样知道善恶” 这句话中，不仅包含着强大的反抗力量以及凭借蛇的语言的独特价值重估，也包含着最顽强的抗拒精神。基于纯粹神正论的注释，神正论者认为，基督仅仅是精神性的（pneumatisch）存在。然而，如前所述，人们难以置信地将基督与太古之蛇相提并论、等量齐观。因此，对于耶稣的再临，我们绝不能抛开政治领域，单纯从精神视角去理解。欧菲斯派对十字架的意义作出了截然不同、耳目一新的解释：十字架不是儿子献给善良父亲的祭品，而是这个世界的恶魔。欧菲斯派又一次踩灭了指向出口的光亮，而且踩灭得更加彻底。
　　至此，我们考察了欧菲斯派的奇异学说，这个学派后来并非一帆风顺。像其他异端教派一样，只是因为奇谈怪论、想入非非，欧菲斯派也被驱逐了。欧菲斯派的传统不仅留下了特殊的空白，而且也被涂满了一层浓重的诺斯替派的神秘色彩。这完全是为了掩盖欧菲斯派单刀直入的、实质性的、充满危险性的反叛倾向。
　　从一开始，欧菲斯派就难以置信地把蛇与耶稣视为等同，甚至，难以置信地让蛇以亵渎神灵的面目出现。因此，先是教父，而后教会史家把这个教派的教徒们渲染为所有异端教派中最邪恶的异教徒。他们带着十分厌恶的情绪，将欧菲斯派教徒视为一群傻瓜，不过，他们通常耸耸肩，做出一幅不屑一顾的样子。然而，更珍贵的是欧菲斯派的冲击本身：只因亚当和夏娃摘吃了智慧树上的果子，就应予以可怕的严惩，直至被逐出伊甸园吗？不言而喻，人们不是在非基督神学中，而是在犹太教的拉比神学中意识到了这一点。
　　虽然把基督当作蛇来看待，也许来得正合适，然而，即使不考虑天国之蛇与基督的同一，也存在所谓的“原罪”这一棘手问题。而且，这个问题首先存在于旧约中。事实上，这个问题是由基督教斯多亚学派的犹太教神学径直提出来的。例如，这方面，当首推迈蒙尼德。正是他向我们富于启发性地解释了失传已久的欧菲斯派文献中的疑难问题。尽管他的解释通俗易懂，看法大体正确，但还算不上是十分完备的“解答”。尽管如此，他毕竟是一位思想家，而且肯定不是人云亦云的复述者。对此，他这样开始论述：^[203]

　　几年前，有个学者向我提出了这样一个重要的问题，而这个问题很值得我们特别重视。……提问者说道：从单纯的圣经原文中，似乎出现下述论点：在创造主的最初意图中就包含关于人的想法。换言之，像所有其他生物一样，人起初也不持有理性和思维能力，也不会区分善与恶。但是，当人拒不服从时，他的不服从就带给他巨大的代价。归根结底，在任何情况下，人都无权占有完满性。……但是，这一点无外乎一如某人所言：因为一个人犯罪，并且特别严重地亵渎神灵，所以，他后来转变成一个更好的被造物。即一个人由于对神不虔敬，所以作为星星而被置于天国中。

　　但是，在此有一个问题被隐瞒了起来，那就是，对于人的不虔敬，神究竟施以怎样一种重罚。无论如何，迈蒙尼德把这种处罚作为一种后果，即把它界定为除了“不服从”就绝对不能到达的后果。按照“提问者的”说法，最初耶和华把亚当和夏娃创造为动物，后来由于不服从，他们才成为人。对于这个（也许，由他自身设定的）提问者，理所当然，迈蒙尼德试图为“人的创造者”辩护。换言之，他发表如下意见：尽管耶和华早就赋予了亚当以理性，但是，后来从天国坠落的那个人恰恰丧失了非感观的、非情感的理性。就是说，理性并不使价值判断变得阴暗混浊。
　　“因此”，在此迈蒙尼德得出了下述结论（他的表达十分隐晦。与他相比，提问者有点呆板，但却变得越来越思维敏锐、目标明确）。“因此，人们这样说道：‘你们通过认识善与恶会成为和神一样。’但是，人们绝不会说：‘你们通过认识或领悟真与假会成为和神一样。’在无条件的东西（即不是单纯的意见，而是认识的对象）条件下，根本不存在善与恶，而仅仅存在真与假。”因此，在迈蒙尼德那里，这一纠缠不清的提问方法，甚至十分尖锐的提问方法也同样栩栩如生，充满悬念。后来，托马斯·阿奎那进一步利用和发挥了这一提问方法。在某种意义上可以说，在他们那里，欧菲斯派的学说似乎继续流传发酵，因为这种学说拒绝为禁止人的认识的行为进行无条件的辩护。 ^[204]
　　当然，在这方面，问题的提法比隐晦的回答、迂回的回答持久得多。就是说，从欧菲斯派视角界定为蛇的东西，确实能够适当地回答提问者的问题。那时，欧菲斯派教徒为传统而斗争，在其传统中汲取灵感，激发生命活力，直到6世纪欧菲斯派教徒还都坚守自身的信仰传统，就是遭到各种迫害，他们也初衷不改，在所不惜。
　　公元530年，查士丁尼颁布了一道反欧菲斯派法令。在此试想一下，关于德穆革陌生神的福音传道者马吉安的情形。根据公元450年泰奥多雷特 ^[205]主教的报告，即使不包括马吉安本人，后来很长时间内马吉安主义者也崇拜属于智慧树的那个反抗世界创造主的天国之蛇。据说，举行神秘祭礼时，他们通常把一只铜蛇用作象征物。 ^[206] 在中世纪后期，这种铜蛇的花样纹饰不仅刻印在圣餐高脚杯上，也刻印在圣殿骑士团 ^[207]教堂充满东方神秘色彩的装饰物中。
　　顺便说一句，伟大的东方学家哈默尔—普格施塔尔 ^[208]一向对圣殿骑士团员持敌视态度。但是，有一天在这个奇异骑士团收藏圣人遗物的匣子里，他意外发现了奥利金所描述的“欧菲斯标志”。在排除了“出走”精神的耶和华与更美好的蛇的精神之间，这个标志恰恰形成了一条富于对比性的世界线。甚至在一些宗派色彩很浓的巴洛克圣经中，也配有各种别有风味的插图，这些插图引人注目地、精确地显示了被保存下来的欧菲斯派文献的内在关联性：悬挂在古代寺院前庭上的铜蛇意味着被钉死在十字架上的基督。换言之，作为智慧树，各各他的十字架体现着被钉在树上的蛇的面貌。在长篇小说《后裔》9卷2章中，魔术师《麦林》的作者伊默尔曼 ^[209]甚至宣称，在古老的图林根墓地中，发现了欧菲斯派的标志（当然，问题在于，伊默尔曼并没有深入考察尼安德尔 ^[210]的教会史，也没有唤醒当时最强烈的欧菲斯派的记忆）。
　　那时黑格尔起到了很大的影响，尽管他没有像隐晦的欧菲斯派一样在重新解释天国时把蛇等同于基督，因为在他看来，把蛇视为基督本身无疑是教会史上最离奇的说法。黑格尔并没有为“原始状态”中的人的相同性所吸引，相反，他的思维还处于半封建状态。但是，更重要的是，他并没有出于可辩解的理由而赞美“原始状态”。对亚当的创造者来说，令他心满意足的莫过于理性的酣睡不醒。正因如此，黑格尔向诱惑者蛇致以如下地下的问候：“这天国是这样一座公园，除了动物，任何人都无法停留。” ^[211] 进言之，黑格尔对亚当摘吃智慧果的决定这样评论说：“因此，我们可以说，亚当从这种愚蠢中走了出来。就是说，由于摘吃智慧果，尤其走进了智慧之光。从此，亚当找出了善与恶。” ^[212]
　　当我们考察关于欧菲斯派思想时，几乎完全依赖于隐秘的报告，尤其依赖于伊雷纳乌斯 ^[213]隐秘的报告。正因如此，我们绝不能忘记所谓“原罪”以及极度异端的原始声音。关于天国之蛇的讨论本身就是一个巨大的曲线。试想一下，从众多动物崇拜到智慧树上的塞壬 ^[214]乃至基督一天使之路。进一步讲，这条道路经过基督—恶魔，最终到达了启示录思想意义上的第三蛇或霹雳之蛇。就像早期诺斯替派的思想一样，这故事中的虚幻因素也过于庞大，但是，这其中伟大的东西乃是通过所有杂乱而始终令人信服的光的意志（Lichtwillen）。因此，我们有必要重申，远远超出神话史而渗透更深意义的东西，不是作为欧菲斯派的“图表”而是作为暗码传达给我们的东西。天国之蛇是女神理性的幼虫。幸亏，革命历史中存在若干理性，人们经常注视这一作为理性的暗码，他们不再感到这东西离奇古怪而是感到理所当然。

35. 对“出走之光”的第二次观察（参见第22章）：马吉安，这个世界所没有的某个陌生神的消息 ^[215]

　　至此，我们想起了另一种大胆的宗教冲击，那就是马吉安的学说。虽然他的学说并没有强调欧菲斯派关于蛇的思想，但是，这种学说具有强烈的诱惑力，吸引了众多的信徒。约公元150年左右，马吉安主要活动在罗马。他是一个十分尖刻的基督徒，他尖锐地对抗世界的“法则”及其创造主，提出了与之针锋相对的反口号。
　　马吉安的书叫《反命题》（Antitheseis），早已失传，但是，在他的对手的引文中，保存了这部书的部分内容。这部书针对这个世界上所有关于欣欣向荣的生命以及腐化堕落的生命，针对肉体的幸福安康，但也同时针对肉体的死亡。在马吉安看来，由于生物所信仰的创造主，由于我们肉体的“父亲”，世界上的一切都面目全非，畸形生长。这些畸形生长物残忍、“公正”和冷酷无情。 ^[216]
　　在梵蒂冈美术馆，长长的画廊通向图书馆和雕塑品陈列馆，在此，人们可以发现数百段铭文。这些铭文大都源自早期基督教地下墓穴，其中有一段铭文出自马吉安精神（在此，也许离约伯的精神相距不远）。有幅浮雕显示高举的手，从前臂上看是一位姑娘。虽然姑娘指向上头，但完全不是在准备祈祷。因为在这幅浮雕下，记载着三段虽不灵活却目标明确的诗句：“姑娘反抗笃信了30年之久的（献给了自己一切的）神，他以这种方式高擎自己的手，与普洛科普进行谈话。普罗克鲁斯。”（Procope, levo manus contra deum qui me innocentem puellam sustullit quae vixit annos XX, pos. Proclus.）在这段碑文中，普洛科普很可能是姑娘的未婚夫，而普罗克鲁斯也许是姑娘的父亲或哥哥，或者家庭里的其他一员。姑娘死后，他在她生前所参与的教派地区立下了这块墓碑。根据地下墓穴来看，虽然这个教派信奉基督教，但像马吉安主义者一样，它也强烈反抗掌管生命与死亡的主。碑铭没再说明任何异教徒的行星神，换言之，作为掌管邪恶命运（作为“非个人的命运 Heimarmenē”决定了的东西）的摄政官，行星神（Planetengötter）的面貌几乎没有表现在姑娘的碑铭中。在此，确切地说，“反抗神”（contra deum）意味着反抗一个单一的、一个直接地作为唯一神而寓居的神。因此，这其中隐藏着十分普遍的情调，即聚集在地下墓穴中的人们的一种共同信念。这些人普遍认同和追随马吉安主义中这样一种深入人心的立场和态度：反抗神 = 反抗作为世界图像乃至世界之主的耶和华。
　　马吉安是这样一个人，他赋予所谓反命题以全部基督教的意义，进而把它用作反抗神的口号。从迄今封闭僵化的犹太教的圣经框架中，他试图激进地把耶稣带出来。但是，应该强调的是，这绝不意味着马吉安对尘世抱有某种对立情绪，并对犹太人持一种敌视立场。事实上，他把犹太人使徒保罗尊奉为自己的师傅。不过，马吉安认为，耶稣与圣经中出现的耶和华毫无共同之处。
　　马吉安不仅以基督的福音来对抗旧约圣经，而且把旧约圣经视为绝对异类的东西。因此，在此与旧约圣经的决裂导致这样一种结果：从基督福音中无可比拟地显现的那种飞跃出发，大踏步进入一个崭新的未知世界中。这样，只是从马吉安开始才产生并凸显出一种新约圣经一般的概念。马吉安到那种处都嗅到了旧约圣经“旧袋子”上一股很浓的发霉味，因此之故，他仅仅采纳了保罗的朋友路加的书信以及十封得以保存下来的保罗书信，他把这些书信当作“装了新酒的新袋子”而视为圣经中的正经。
　　总体上看，马吉安完全背离了旧约圣经中关于耶和华的全部内容（在此，他以纯粹恶魔化的面目出现）以及令他十分讨厌的先知们的内容。甚至他把施洗者约翰的施洗也一笔勾销，以免被视为“以利亚的回归”。但是，与此相对照，他加盟保罗越来越明显，在保罗方面，他强调一系列反命题，特别是对过去的既定法则持一种敌视态度。这样，虽然使徒保罗并没有否定作为世界创造主的耶和华，但他反驳了世界的统治者，更确切地说，否定了作为世界立法者的耶和华。作为耶稣的信徒，保罗认为，在“法”与“福音”“诫命道德”与“自由”“正义”与“恩宠”之间存在可怕的裂口，对此，至少耶稣不会将两者混为一谈，视为同义词。
　　但是，马吉安认为，邪恶的世界创造者不想错过世界统治者的角色，因此，他大大超出了使徒保罗的活动范围，全面考察了古代波斯宗教，相当激烈地批判了自身时代死灰复燃的古波斯宗教的二元论。在马吉安看来，如果说阿里曼（Ahriman）是创造和消解世界的邪恶原则，那么奥姆兹德（Ormuzd）则是创造和消解世界的善良原则。在此，马吉安不仅考察了邪恶的世界统治者和邪恶的世界创造者，也考察了波斯的神话内容，而这些内容不久也出现在摩尼教和摩尼神话中，甚至还出现在奥古斯丁“尘世国家”（civitas terrena）与“神的国家”（civitas Dei）之间的长期斗争中。无论如何，波斯二元论压根就把邪恶的阿里曼设定为对抗善的唯一极性。受其影响，在诫命与福音之间，马吉安鲜明地凸显了使徒保罗的反命题。于是，基督的福音与耶和华神的律法就处于不可调和的地步，因而也就显现为某种激进的新东西。
　　然而，严格地讲，保罗并没有全盘抛弃旧约圣经的律法。在他看来，作为监督官（paidagogos），旧约律法相对尊重基督教。 ^[217]尤其是，保罗很少或从未用下级神德穆革侵犯至高神。当然，保罗并非没有涉及德穆革，例如在《哥林多后书》4章4节中，就谈到了“不信之人”：这个世界的神使他们瞎了眼，以至于他们看不见来自（真正）神的（唯一）基督荣耀福音的明亮之光。 ^[218]
　　然而，马吉安借助于使徒保罗显著地细化了来自波斯而后为诺斯替派所发展的二元论，尤其是，他将纯粹耶和华的原则还原为某种邪恶的东西。按照马吉安的观点，非福音神并非绝对是邪恶神，而是下级神，即履行作为残忍的、冷酷的正义神的职能。然而，基督并不因此就与下级神等量齐观。因为基督在这个世界上是完全陌生的存在，是这个世界上完全无辜的神。换言之，在此基督显现为“与这个世界的神相对立”（contra deum huius mundi）的存在。 ^[219]
　　因此，马吉安的规定也超越了某种“未识之神”（Theos Agnotos）所具有的相似性和萌芽性。因为使徒保罗在雅典传教时，曾经谈及这种纯粹的未识之神 ^[220]，当时雅典人曾经为了这个所不认识的神建造了一座祭坛。当然，这种“未识之神”也可能被解释成与迄今所有存在完全异样的存在。但是，在马吉安看来，这种未识之神压根就属于坑蒙拐骗的存在，因而绝不是什么拯救之神。换言之，未识之神是有关肉体、权力、星星以及掌管星星的神，他并不直接拯救人。
　　毫无疑问，马吉安对未识之神的看法也不乏偏颇之处。在他看来，这个未识之神欢呼雀跃，不惜以隐秘面貌诱骗人，甚至用自身的传说把人引向家乡，然而，他的这种极端的出走精神压根就敌视世界，从经验上看，这种精神本身就是阴暗而龌龊的。尽管如此，不可否认，旧约圣经中所描写的出走埃及这一伟大原型，不仅把犹太人从监禁状态中解放出来，而且使犹太人通过肉体特征和现世特征得以获得最佳状态。然而，马吉安割断了历史传统，完全排除了这些特征。他挥手告别了这个喧嚣的、实在的现实世界，而仅仅追寻纯灵魂的、纯逻辑的东西。换言之，马吉安凭借自身的禁欲苦行态度，追寻这种虚无缥缈的神话思维，拒绝眼前任何实质性的国度，即便这个国度是流奶和蜜的国度也罢。
　　根据这种纯粹灵魂的“幻影说”，马吉安主义者主张基督从未以人的肉体复活。真正的基督甚至连一次也没有在肉体中诞生过。因此，照马吉安说来，一旦人们纠缠于基督的肉体，关于崭新的、完全陌生的神的消息就不能带给人们任何冲击性的纯洁性。总之，在此马吉安主义者也持有一种强烈的抽象态度和浅薄的苦行态度，即持有与马吉安关于神的整体陌生性这一基本规定背道而驰的态度，从而仅仅表现出完全背弃这个世界中的人的面貌。
　　与那些追随者们不同，马吉安认真思考了未识之神终将完全复归于人。因为为了自身的缘故，信仰者超越性地渴望陌生的空间，本身就意味着回归与自身完全同一的家乡。来自陌生地方的某个姑娘应当比从前更好地捆扎本地的鲜花。不仅如此，任何陌生的统治者都不应仅仅以这种方式使人焦虑不安，例如，一边制造极度恐惧感，一边展示新的权柄。确切地说，马吉安认为，通过基督，这个世界上将出现一个从未听说、从未见过却十分亲切而又熟悉的东西（之所以这样，是因在此这东西从未出现过），即家乡。
　　虽然马吉安的立场深深植根于十分阴暗的禁欲主义，但在他那里，基督却带有十分浓厚的感性色彩，他仿佛是一首主题鲜明的音乐，鬼使神差，把信神者诱拐到某个陌生的地方。这令人联想起迦太基主教德尔图良 ^[221]的观点：基督把属于善良之神的、渴望逃跑的一切被造物从其虚假的父亲之屋中抢掠过来。基督把新娘带到另一个地方——就像在所有神秘主义中一样，这一工作与僵死不变的禁欲主义无关，确切地说，在此这项工作一点也不亚于众所周知的光与生命。
　　恰恰在此，马吉安的思想缺乏大众喜闻乐见的那种经验宣传能力。然而，鉴于前述“诱拐”和“劫掠”，马吉安援引了保罗的话：“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的东西（其中包括绝对地期待过的东西），神都为爱你的人们准备好了。” ^[222] 这种接受的陌生性（empfangend Fremde）、未曾听见的东西、唯有通过基督一般方可预感的东西，凡此种种都传达“自由”“恩宠”以及“归乡”的意义。马吉安所奉行的反“命题”、反“法则”、反“世界创造者”、反“正义”，如此等等均可从上述语境中得到合理的解释。我们首先应该抛弃所谓世界创造以及这个创造之主（Deus creator）。唯其如此，我们才能通过出走精神，凭借最终到达的福音，宣布新天新地的到期：“极限反对不啻是最后的创造。”（ultima Antithesis est creatoris finis.）尽管如此，世界上最令人惊愕的是惊愕本身，即划破万里长空的闪电，而且，这是具有完整性飞跃的闪电。因为它彻底毁灭迄今所发生的一切有价值的东西。在邪恶中，一以贯之的只能是驱赶并推动邪恶的东西。
　　对马吉安来说，这一点适用于直到耶稣的全部历史。按照他的说法，耶稣以前的历史并不包含任何中介。在此之后，耶稣出生在零年，意味着新的时间的开始。那个新的纪元看似已经处于历史性的时间之中。但是，根据马吉安的解释，零年与被设定为内在历史的时间截然不同，所以标志着整体性地发生的单纯“计数开端”（Zählungs-Anfängen），例如，罗马的“从都市开始”（ab urbe condita）的标记法。但是，具有悖谬意味的是，这种所谓崭新的开端“也”令人联想起雅各宾派作为革命日历的“零年”。从全部《旧约圣经》的历史时间中，雅各宾派揭露了纯粹诸侯和修士们的欺骗时间。但是，马吉安强调不可比拟的东西，即新的宗教地形图，他借助于全新的东西来拒斥自身新东西之前的所有历史的中介。马吉安不仅拒斥凭借行为和作品进行中介，也拒斥凭借某种业已发生的预感和承诺进行中介。不论通过先知的预言还是通过欧菲斯派的天国之蛇，任何地方都不能驾驭基督教消息的不可预料性。在此，在突然显现的拯救面前，任何历史性都归于无效。换言之，在“虚假的历史认识”（historic gratis）之前，就已经存在“恩宠的授予”（data gratia）了。
　　因此，飞跃意识正是通过马吉安而首次出现在世界中的，而这种意识至少可以针对所有接受者说话。历史不具有拯救，拯救也不具有历史。由于其绝对化，这样的句子听起来并不真实，但是，意味深长的是他的下述警告：用自身的解毒剂消解所有同样绝对化的历史的中介链条，而且，唯其如此，才能消解诸如“被钉上钉子的存在”“活的肉体”“历史的十字架”一类的无稽之谈。
　　马吉安就以这种方式不是提供向后的总体决定论，而是提供向前的自由思维，即以这种夸张的自由思维反对同样夸张的预定说。然而，新的东西不应在其中介中丧失飞跃（Sprung），因为就像“未曾预见的东西”（Imprévu）一样，在此所谓“飞跃”属于美妙神奇的奇迹。在马吉安那里，借助于此，恰恰打开了带给我们客观惊讶的辽阔深度（如果没有这种辽阔深度，单纯的历史性飞跃就是形式上的飞跃）。这正是一种我们所陌生的深度，而且这正是一种完全陌生的内容，或者从中包含着后来作为家乡为我们所熟悉的内容。
　　马吉安所谓“陌生神”（der fremde Gott）是指对世界完全无辜、未受世界玷污的神，是对世界充满怜悯的神。只有通过基督，并且只有通过依然隐蔽在基督中的福音，这个陌生神才能与世界接触。这个陌生神依旧隐蔽在基督福音中，而这种超越的“隐匿特征”（Absconditum）应该就是从其遥远的地方唯一令人豁然开朗、顿开茅塞的东西。因为在此业已可说的东西只是歪曲了的东西。因此，在他的《反命题》中，马吉安开门见山地说道：“（除了喜悦），我们对福音什么也不能说，什么也不能想，也不能把它与其他任何东西相比较。哦，它是关于奇迹的奇迹、狂喜、权力和惊讶。” ^[223]
　　根据马吉安的观点，在基督出生以前，不仅仅是人们，甚至人们所崇敬的创造主也都全然（toto）没有意识到这个分离了的陌生神。上述马吉安的那些警句强烈排斥二元论，恰恰击中了《使徒行传》中圣父—基督关系的实质。试想遥远天际的全景蓝色，再没有什么东西比这更适合于基督之爱的精神。实际上，遥远天际的蓝色（Fernblau）同时赋予这种陌生性以最深切的信任感：“家乡是尚无人存在的地方。” ^[224]
　　马吉安的上述比喻巧妙地把“逃跑”动机与“诱拐”动机结合起来。从一开始，人就渴望突围和摆脱自己所出生的那个狭窄而压抑的状态。与此相反，陌生存在想要摆脱迄今完全陌生的空间而来到人的世界，进而从“被揭示的面貌”中诱拐信仰者。换言之，陌生神把我们引向对我们自身而言是唯一心灵相通、亲密无间的陌生世界中。在此逃跑动机与诱拐动机结合得如此珠联璧合、天衣无缝，以至于这种结合在迄今宗教形式中绝无仅有，举世无双。
　　毫无疑问，从政治的、历史的视角看，迄今全部无中介的东西、绝对新的东西、绝对陌生的东西等全都是雅各宾主义的胡言乱语。然而，另一方面，从救赎论和末世论视角看，这些东西听起来却具有原始基督教的意义。之所以如此，是因为马吉安所接触的东西正是深深扎根于我们之中的渴望空间和期待空间，而这种愿望空间有助于我们相信尚未到来的东西正向我们缓步走来。在此，可显示的东西绝不是历史性的中介，但是，某种程度上可以说，这是心理学的、末世论的中介。
　　此外，还要附加一点，那就是，在基督教消息中可接触到的最强烈的信任和最强烈的喜悦。马吉安完全陶醉于那个“迥然不同的东西”
　　（Ganz-Andere），但是，这种目光不可能是让人发呆、化为乌有的那种蛇发女怪的目光。因为在他那里，真正的喜悦应该把人带回梦寐以求的家乡。在这种不可遏止的喜悦中，甚至促使旨在超越的最强烈要素也摆脱所有超越者的异质性，从而使其变成一种对我们最切近的、明白易懂的东西。人子从未在他上头供奉任何神，因而也从未供奉任何陌生神，特别是，人子对人怀有充满恩宠的爱。不过，按照马吉安的基督教幻想，所谓基督教的“上头”（Oben）只能被理解为回到“没有的地方”（Atopos）的信号之光。

^[1] 曼达亚教派（Mandäers），作为重视洗礼的教派，公元1世纪盛行于巴勒斯坦、伊拉克等地。他们遵奉施洗约翰为改革者，把耶稣称作伪先知。——译者

^[2] 《马太福音》5章3节。

^[3] 《马太福音》10章34节。

^[4] 《路加福音》12章49节。

^[5] 威廉·布莱克（William Blake，1757—1827），18世纪末19世纪初英国画家、诗人，主要诗作有《天真之歌》（1789）、《阿尔比昂女儿们的幻想》（1793）、《罗斯之歌》（1795）等。——译者

^[6] 《马太福音》20章24节。

^[7] 卡尔·考茨基的《基督教的起源》（Der Ursprung des Christentums）一书发表于1908年。在此书中，考茨基根据布鲁诺·鲍威尔的福音书批判，指出早期共产主义者的阶级憎恨与早期基督教的叛逆特征一脉相承。此外，在此书中，他还批判耶稣门徒中的马太是一个现存体制的拥护者。实际上，马太以马可福音为基础，倡导犹太教传统体制，而路加则以耶稣福音为基础，宣扬超越人种的四海同胞主义。——译者

^[8] 吉尔伯特·基思·切斯特顿（Gilbert Keith Chesterton，1874—1936），英国作家、文学评论者以及神学家。——译者

^[9] 《马可福音》13章13节。

^[10] 《马可福音》13章37节。

^[11] 施洗约翰（Johannes der Täufer），是耶稣基督的表兄，在耶稣基督开始传福音之前于旷野向犹太人劝勉悔改，并为耶稣基督施洗。除此之外，他还是伊斯兰教的先知。据圣经记载，施洗约翰在约旦河中为人施洗礼，劝人悔改，是基督教的先行者，宣传犹太教需要改革，并预言神将要派遣重要的人物降生，要比自己重要千百倍，为耶稣宣讲教义打下了基础。据圣经记载，施洗约翰穿的是骆驼毛的衣服，吃的是蝗虫、野蜜，过着最简单的生活，表现出不为名位、势利所诱的淡泊心志。施洗约翰常常禁食，过着虔敬、圣洁的生活，以此印证所传的道理。参见《马可福音》1章4—6节。——译者

^[12] 《马太福音》11章3节。

^[13] 《马太福音》11章6节。

^[14] 《马太福音》3章9节。

^[15] 在此，布洛赫以新约圣经的四大福音为基础，简要论述了末世论者耶稣的末世论、社会改革意向、消灭了贫穷压迫的新的永恒时间等。——译者

^[16] 《马可福音》8章33节。

^[17] 《马可福音》9章1—7节。

^[18] 《马可福音》11章10节。

^[19] 《约翰福音》12章13节。

^[20] 《马可福音》14章62节。

^[21] 勒南（Ernest Renan，1823—1892），法国史学家、作家。1863年发表《耶稣传》（La Vie de Jésus），即《基督教史》（1863—1883）第一卷，在此，他客观叙述了耶稣的生活、形象以及他的事迹。耶稣是凡人，但死后被神化。问题在于，勒南的反犹主义视角，例如，1862年他在比较希伯来语与梵语时，这样写道：“在闪米特语中，惊人的单纯性萎缩人的大脑，使我们的任何精神成果都陷于失灵状态。”——译者

^[22] 霍尔茨曼（H. J. Holtzmann，1832—1910），德国新教神学研究者，代表作有《对观福音书，它的根源与历史特征》（The Synoptic Gospels：Their Origin and Historical Character，Leipzig，1863）等。——译者

^[23] 威尔豪森（Julius Wellhausen, 1844—1918），德国基督新教圣经学家、圣经批判学家。著有《以色列史》二册（Geschichte Israels I-II, 1878）、《旧约六书及旧约历史书的结构》（Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments, 1889）、《首三部（对观）福音导言》（Einleitung in die drei ersten Evangelien, 1905）等。——译者

^[24] 哈那克（Adolf Harnack，1851—1930），德国新教神学家，教会史家。他追随马丁·路德的思想，认为新教载有改革与革命的内容，主要著作有《信条史》《最初三世纪中教会制度与教会法的起源和发展》《基督教的本质》《普鲁士科学院史》等。——译者

^[25] J. 威尔豪森：《以色列人和犹太人的历史》（Israelitische und jüdische Geschichte, 1895），1895年，第349页。

^[26] 《马太福音》10章23节。

^[27] 《马太福音》7章29节。

^[28] 《马太福音》1章15节。

^[29] 《马太福音》11章5节。

^[30] 《马太福音》13章10节；14章9节。

^[31] 维吉尔的《牧歌集》是一部以乡间生活为题材的田园诗集，其形式受到了西西里诗人忒奥克里托斯的希腊诗《诗画》（Idylls）的很大影响。《牧歌集》共由10首诗组成，其中最著名的是第四首。在这首诗中，维吉尔做了很多先知式的预言。根据奥古斯都第二任妻子斯克里波利娅妊娠事实，他预言一个孩童的降临会带来人类的黄金时代，会减免人类的罪恶。这个阿波罗神谕式的预言被许多人用不同的方式加以理解。奥古斯都把这个预言理解为自己神性的证明，而后世的基督徒则认为维吉尔预言了基督的诞生。——译者

^[32] 这段诗句全文如下：“现在童贞女呈现出自己的芳容。与她一起登场的是土星的统治。在高空中下降的新人。那孩子最终治理天下。他将终结堕落的铁的时代。带给现世灿烂的黄金时代。”迄今铁的时代是由木星神，即朱庇特主宰的铁的时代，朱庇特把父亲土星神萨杜恩监禁于地下，篡夺了他的权力宝座。其结果，产生了法、语言和时间。但是，有朝一日土星神将恢复原来的权力，从而将迎来新的黄金时代。届时，世界再也无需法，时间归于无效，语言也变成多余。为此，从木星到土星的历史性变轨是必不可少的。天文学的轨道转变是古代人的基本思想意识，后来为卢梭和德国启蒙主义用作革命概念。——译者

^[33] 《马可福音》1章15节。

^[34] 《路加福音》17章21节。

^[35] 直译希腊原文如下：“我的国总体上不因这个世界而占有秩序。”——译者

^[36] 试比较下述文献：约翰·鲍威尔：《约翰福音注释》（Joh. Bauer, Kommentar zum Johannes-Evanelium, 1925），1925年。

^[37] 《路加福音》3章17节。

^[38] 《马太福音》16章28节；《路加福音》21章32节。

^[39] 《约翰福音》12章31节。

^[40] 《路加福音》21章27节。

^[41] 希腊人将爱划分为三个层次，即 φ 和 φ 和 φ 和 φ 。 φ 和 φ 的爱是指个人的喜欢、个人的关系，或自然情绪上的喜好； φ 的爱是指肉体的爱欲、性关系或情爱。 φ 是无条件和不

^[42] 《马太福音》10章34节。

^[43] 《约翰福音》12章48节。

^[44] 《马可福音》13章8节以下。

^[45] 《路加福音》19章48节。

^[46] 《利未记》24章16节。

^[47] 《约翰福音》19章7节。

^[48] 指公元前165年至公元前37年巴勒斯坦的哈斯蒙尼王国，其最后一任国王是马塔提斯·尼安蒂戈努斯。——译者

^[49] 西蒙·巴尔·科赫巴起义（Simon Bar Kochbach，? —135），公元132—135年罗马帝国犹太行省的一次叛乱事件。叛乱者犹太人由巴尔·科赫巴起义，曾经在犹太行省的部分地区建立起一个以色列国并维持达两年之久。罗马帝国的哈德良皇帝派6万至12万人的兵力镇压，135年攻占叛乱者最后一个要塞贝塔。根据有关记载，有58万犹太人被杀，50个设防城镇及985个村落被摧毁，也有众多罗马人战死。叛乱过后，哈德良废除犹太行省，把它与叙利亚行省合并，成立新的叙利亚巴勒斯坦行省。——译者

^[50] 拉比阿基巴（Rabbi Akiba ben Joseph，50—135），出身贫寒的希伯来圣经学者，毕生致力于推动经文统一运动，经文考据成就卓著，后被誉为犹太教最伟大的学者。——译者

^[51] 在此，布洛赫阐述了耶稣末世论中的革命思想以及原始基督教的本质特征。紧接着，布洛赫指出，耶稣死后基督教共同体在多大程度上背离了耶稣的革命思想。——译者

^[52] 《马太福音》22章40节。

^[53] 参见《马太福音》5章40节以下。——译者

^[54] 《马太福音》6章25—28节。

^[55] 《路加福音》1—9节。

^[56] 《马可福音》1章15节。

^[57] 问题并不在于“宗教与权力无关”这一命题，其实保罗和路德也都主张“神权与政权分离”。但是，他们沆瀣一气，同流合污，宣扬宗教与权力平分秋色，各得其所。这种通过私下磋商把世俗权力瓜分一空的行为，最终势力必成为压迫社会弱势阶层的手段。——译者

^[58] 《路加福音》4章43节。

^[59] 《马可福音》12章19—25节。

^[60] 《马太福音》25章40节。

^[61] 《马太福音》10章21节。

^[62] 《使徒行传》4章32节。

^[63] 《路加福音》12章33节。

^[64] 《路加福音》12章33—36节。

^[65] K. 克瑟曼：《论注尝试与沉思》1—2（Käsemann, Exegetische Versuche und Besinnungen 1/2, Göttingen, 1967），哥廷根 1967 年，第 199—200 页。

^[66] E. 施陶费尔：《新约圣经神学》（Stauffer, Theologie des Neuen Testaments, 1948），斯图加特 1948 年，第 6 页。

^[67] 《哥林多后书》9章7节。

^[68] 保罗的思想可归结为下述命题：“唯基督、唯信仰、唯恩宠、唯圣经。”（Solus Christus，sola fides，sola gratia，sola scriptura.）——译者

^[69] 克里索斯托（Saint John Chrysostom，347?—407），又称“金口约翰”，有非凡的讲道才能，397年出任君士坦丁堡宗主教，因批评堕落腐败触怒宫廷，于403年被放逐，死于黑海之滨。——译者

^[70] 《哥林多前书》15章19节。

^[71] 《哥林多前书》13章12节。

^[72] 孟他努派（Montanist），孟他努原为异教祭司，后改信基督，他抗议教会太过世俗化，并尝试去回复其本来的地位。——译者

^[73] 参见《约翰福音》19章30节。——译者

^[74] “启示录的东西”（Apo-kalyptische），在希腊语源学上，具有“揭开盖子”之意。——译者

^[75] 《马可福音》8章38节。

^[76] 《哥林多前书》15章47节。

^[77] 《约伯记》15章7节。

^[78] 推罗（Tyrus），古代腓基尼人居住的一座岛屿城市，与今日黎巴嫩城市推罗并无关系。——译者

^[79] 《以西结书》28章13节。

^[80] 《但以理书》7章13节。

^[81] 《箴言》8章2节。

^[82] 巴比伦流放时期，指公元前586—538年犹太人在巴比伦的囚禁生活。尼布甲尼撒二世摧毁耶路撒冷之后，将大批犹太人掳往巴比伦，其中有先知但以理和以西结。犹太人被流放期间，为了保持自身的民族特性，犹太先知们深入研究犹太教。由于这个缘故，今天人们把巴比伦流放时期视为犹太教的鼎盛时期。——译者

^[83] 理查德·赖岑施泰因（Richard Reitzenstein，1861—1931），德国宗教历史学家、古代语言学家，主要致力于阐明伊朗文化与古代文化之间的相关性，代表作有《希腊时代的神秘宗教》（Die hellenistischen Mysterienreligionen，3. Auflage，Leipzig 1927（Nachdrück Stuttgart，1973）等。——译者

^[84] 赖岑施泰因：《伊朗的神秘救赎》（Das iranische Erlösungsmysterium, 1921），1921年，第117页；另参见克拉格林《人与人子》（Kraelung, Anthropos and Son of Man, 1927），纽约，1927年。——译者

^[85] 《创世记》1章27节。

^[86] 《创世记》2章7节。

^[87] 如前所述，耶和华文献出现于公元前9世纪，祭司文献则记述于巴比伦流放时期。——译者

^[88] 威廉·伯塞特（Wilhelm Bosset，1865—1920），德国新教神学家，早期主要研究犹太主义原始基督教，后期主要研究希腊文化和东方文化对犹太教及基督教的思想的影响。——译者

^[89] 威廉·伯塞特：《新约时代中犹太教的宗教》（Die Religion des Judentums in neutestamentlichen Zeitalter,1903），1903年，第251页。

^[90] 斐洛的代表作《寓意解经法》（Legum allegoriae），共3卷，是关于旧约圣经《创世记》2章、3章的解说。——译者

^[91] 《哥林多前书》15章45节。

^[92] 《哥林多前书》15章22节。

^[93] 《以弗所书》4章13节。

^[94] 《约伯记》11章8节。

^[95] 《以弗所书》3章18节。

^[96] 《创世记》28章12节。

^[97] E. 考茨施编：《旧约的伪经及伪书》第二卷（Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des A.T., von Emil Kautzsch, 1900, II), 1900 年，第 311 页。

^[98] 《哈加达》11章8节。

^[99] 以诺（Henoch），亚当第三个儿子塞特的子孙，雅列之子，诺亚的曾祖父，与该隐的儿子以诺同名，见之于《创世记》5章。以诺被视为人类史上连同肉身升天的三人之一，另外两人是以色列动乱时代的先知以利亚和基督耶稣。《以诺书》（Henochbuch）被基督教列为一部亵渎神的旨意的伪经，吸收各个时代的末世论内容，成书于公元前3世纪。基督教与犹太教学者认为，在《以诺书》中，记载了以诺在与神同行的三百年中所见到的许多异象与启示。《以诺书》描写了以诺被逐出天国的过程以及天国与地狱的内容。特别是第21章收录了对地狱的可怕描写，这对于后来的基督教独断论以及犹太教末世论的发展产生了巨大影响。《以诺书》用埃塞俄比亚语、斯拉夫语、希伯来语等文字写成，但保存最完整的当属埃塞俄比亚语文本。——译者

^[100] 《巴录启示录书》（Baruchapokalypse），原文为希伯来文，约写于公元前100—50年间，现存希腊文本亦称《希腊文巴录启示书》（Die griechische Apokalypse des Baruch），共17章。全书系一封假托先知耶利米的书记巴录之名，写给被掳去巴比伦众民的公开信，记录了巴录被带上五层天的神奇经历，书的内容与《以诺二书》有类似之处，时期也大抵相同。内容包括为民族痛悔的祷文，一篇歌颂智慧的诗歌和哀叹当前灾难、预示将来拯救的预言。——译者

^[101] 在希伯来语中，“亚当卡蒙”（Adam Kadmon）的意思是“根源人”。根据卡巴拉和《哈加达》的描写，尘世人早已丧失了原本处在神之旁的亚当卡蒙的三个特点：智慧、荣光和无名。亚当卡蒙被解释为“生命之树”这一卡巴拉神秘主义的核心象征，这一点不仅被用作作为小宇宙的人的心理，也被用作作为大宇宙的宇宙地图。卡巴拉主义由10个数字（Sephirot）组成，而这些数字与作为22个节点的道路相连接。生命之树形成为三个柱子，具体划分为同感（2，4，7）、坚韧感（3，5，8）和均衡感（1，6，9，10）。——译者

^[102] 苏哈尔（Sohar），语源上具有光辉之意，《苏哈尔》（der Sohar），又名《光辉之书》（Buch des Glanzes），卡巴拉的重要组成部分，13世纪首次被发现于西班牙，共5卷，主要内容包括：创世的秘密、生命之谜、个人乃至全宇宙人类的命运预知术、改变命运的秘法、收藏在圣经内的秘密、神与魔鬼的奥秘等。——译者

^[103] 卡巴拉神秘教义出现于大约5000年前，即当人类开始追问其存在的意义时；《圣经》本身显示《希伯来圣经》从摩西带领以色列人出埃及时开始撰写，直到耶稣降生前大约500年完成，前后经历大约1000年左右。——译者

^[104] 俄刻阿洛斯（Okeanos），希腊神话中的海洋之神，“海洋”（Ozean）一词渊源于此。——译者

^[105] 《创世记》2章10节。

^[106] 瓦伦提努（Valentinus，100—153），诺斯替派领导者之一，早年曾参选教皇失败，受当时罗马基督教正统派的排挤。他认为，从神散发出一系列的东西，包括第一个四对（First Ogdoad，四组），并将人区分为三类：第一类是属肉体的人，他们是陷于自然与肉体中的不信者（hylics）；第二类是属魂人，是靠心智生活的一般基督徒（psychics）；第三类则是属灵人，也就是诺斯替派信徒（pneumatics）。——译者

^[107] 瓦伦提努：《亚历山大的克莱门特讲述，基座Ⅳ》（Valentinus, Überliefert durch Clemens von Alexandria, StromataⅣ），第13页、第89页。

^[108] 此处《夏娃福音》（Eva-Evangelium）指1896年，一个德国学者在埃及开罗集市上发现的用科普特语撰写的抹大拉的玛利亚福音，现收藏于柏林博物馆。——译者

^[109] 参见P.文德兰《希腊罗马文化，第二卷》（Paul Wendland,Die hellenistisch-römische Kultur,1912,Ⅱ），第298页。

^[110] 在考察宗教的本质时，重要的并不是形态的大小而是意向的强度。据此，布洛赫试图把基督教的动态功能解释为基督教神秘主义。渴望人子的心灵就像星星之火一样燃烧，这火焰虽然微小，但它植根于“巨人”这一动态能量的基础中。——译者

^[111] 斯维东堡（Emanuel Swedenborg，1688—1772），瑞典哲学家、宗教作家、神秘主义者和心灵学家，他所追求的集团灵魂共同体使人联想起卡尔·古斯塔夫·荣格的集团无意识。——译者

^[112] 康德的《一个视灵者的梦》（Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik）发表于1766年。在此，康德不仅批判了斯维东堡关于灵魂及其运动的观点，也批判了克里斯蒂安·沃尔夫的僵死知性观点。——译者

^[113] I. 康德：《选集》，第二卷（I. Kant，Werke II，1867），哈滕斯坦，1867年版，第327页。

^[114] 巴德尔（Franz Xaver von Baader，1765—1841），德国宗教哲学家，神学家、天主教平信徒，视野开阔，思想涉猎尤其广泛，包括神学、哲学、神秘学、宗教学、社会学、政治学、经济学等，并将黑格尔思想与托马斯·阿奎那思想加以整合。自称其思想为“生命、爱、自由与祈祷的哲学”，有名言“我被（天主）思念，故我得以思想”（Cogitor [a Deo], ergo cogitans sum）。著有《思考的酵母》五册（Fermenta cognitionis I-V，1822—1825）、《思辨信理神学》（Dogmatica speculativa，1827—1828）等。——译者

^[115] 巴德尔：《选集》，第4卷（Baader，Werke，Ⅳ，Leipzig，1851/60），莱比锡，1851/60，第352页。

^[116] 美杜莎 (Medusa)，希腊神话中的蛇发女妖，从前她是一位很艳丽的美女，但由于过度自大和自信，竟站在雅典娜面前高声大喊自己比神都美丽，于是，她就旋即被变成了一个令人生畏的女妖。——译者

^[117] 菲迪亚斯（Phidias，B. C. 480—B. C. 430），古希腊的雕刻家、画家和建筑师，被公认为最伟大的古典雕刻家。其著名作品为“世界七大奇迹”之一的宙斯巨像和帕特农神殿的雅典娜巨像，两者虽然都早已被毁，不过有许多古代复制品传世。——译者

^[118] 黑格尔：《选集》（Hegel，WerkeXII，1832），1832年，第253页。

^[119] 参见海姆《黑格尔及其时代》（Rudolf Haym，Hegel und seine Zeit），第481页。

^[120] 《以赛亚》51章11节。

^[121] 在本章中，布洛赫阐释了人子之中蕴含的革命末世论，拒斥了作为主乃至世界支配者的耶稣图像。所谓“主”乃至“至高神”的理念与耶稣的思想毫不相干，究其本源，这只不过是在教会传播过程中导入的一种蜕变的基督教权威主义理念而已。——译者

^[122] 如果耶稣被称作“正是那个人的儿子”，我们就会不由自主地联想起约瑟。鉴于《约翰福音》作者全部消除了所谓处女马利亚受孕诞生耶稣的传说，“正是那个人的儿子”这一译法实属引起巨大误解的误译。——译者

^[123] 《哥林多前书》15章47节：“头一个人是出于地，乃属土；第二个是出于天。”——译者

^[124] 麦基洗德（Melchizedek），撒冷的国王及祭司。麦基洗德的身世，一直是个谜，但他在圣经中的使命是十分显要的：第一，麦基洗德是基督的预表，即先行者；第二，麦基洗德被称为祭司，比亚伦及其子孙为祭司更早。他不是以色列人，也不在摩西律法之下。所以他作为祭司不需要根据利未人有关祭司的条例；第三，利未人为祭司是世袭的，麦基洗德为祭司是根据个人的资格。利未人为祭司是接受从祖宗传下来的一切，麦基洗德作为祭司是直接从神那里接受指示的。耶稣得以为大祭司也是根据麦基洗德为祭司的资格，不是根据利未人的世袭，因为耶稣按肉体说不是利未支派人，而是犹大支派的后裔；第四，麦基洗德迎接亚伯拉罕之后，圣经不再提他，没有人知道他何时结束作为祭司的职业，所以希伯来书作者称他“是长远为祭司”，即成为永远的大祭司。——译者

^[125] 《创世记》14章18节。

^[126] 《希伯来书》7章3节。

^[127] W. 博塞特：《主耶稣》（W. Bousset, Kyrios Christos, 5th edition, 1965），1965 年，第 5 版。

^[128] 《约翰福音》15章14节。

^[129] W. 博塞特：《主耶稣》，第155页。

^[130] 《马太福音》16章17节、25节、37节。

^[131] 《马太福音》25章31节。

^[132] 《约翰启示录》21章23节。

^[133] 安蒂奥基亚（Antiochia），古代叙利亚的一座城市，现位于土耳其南部。罗马时代，该地区居民约50万，在基督教发展史上占有重要地位。使徒保罗最初在该城教堂传教，4世纪中叶，基督教在这个城市站稳脚跟。——译者

^[134] W. 博塞特：《主耶稣》（Kyrios Christos），第91、99、103页。

^[135] 拜占庭人将复活的耶稣视为“至上神”。基督常见于拜占庭艺术中，在此，他左手握着掌管生命的圣经，右手做祝福的手势，表情令人敬畏。——译者

^[136] 在本章中，布洛赫逐一阐明了《约翰福音》中“基督的亲密性”“圣灵的精神”以及降临的意义等。公元前70年执笔的《马可福音》可从“加利利”视角理解；公元前80年执笔的《马太福音》可从“犹太化”视角理解；公元前90年执笔的《路加福音》可从“世界化”视角理解；公元前100年执笔的《约翰福音》可从“普遍化”视角理解。——译者

^[137] 《祭司文献》（Priesterkodex），据传，公元前445年以斯拉返乡耶路撒冷，撰写了这部文献，详细内容参见本书第18章。——译者

^[138] W. 博塞特：《主耶稣》，第155页。

^[139] 《约翰福音》6章53节。

^[140] H. 卡斯曼：《耶稣的最后意愿》（Käsemann, Jesu letzter Wille, 1966），1966年，第17页。

^[141] 《约翰福音》17章5节。

^[142] H. 卡斯曼：《耶稣的最后意愿》，第25页。

^[143] 《约翰福音》17章14节。

^[144] 在此，所谓二元论是指由于区分“主的专权之神”与“基督正义父亲之神”而产生的关于两种实体的思维。——译者

^[145] 《约翰福音》15章21节。

^[146] 《约翰福音》16章3节。

^[147] 《约翰福音》17章24—26节。

^[148] 《约翰福音》16章12—15节。

^[149] 沃胡·曼诺（Vohu Mano），古伊朗的古老神灵，在琐罗亚斯德改革之前就存在，虽然琐罗亚斯德反对一切古老神灵，但这并不妨碍将他引入神话体系，他是一切有益动物的统治者，代表着优秀的思维或善良的灵魂。——译者

^[150] 奥利金（Origenes，185—254），基督教亚历山大学派神学教父，著有《论原理》《反赛尔索》等。——译者

^[151] E. 布洛赫：《希望的原理》（Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 1959），1959 年，第 1514 页。

^[152] 在本章中，布洛赫揭露了使徒保罗传教的实质：为了所谓教会的繁荣，不惜鸣锣开道、摇旗呐喊，极力宣扬十字架的忍耐。作为来世理论和内向性学说，一方面，这种说教把耶稣末世论的革命思想转变为拥护现存体系的、反动的信仰体系；另一方面，十字架的忍耐被用来宣扬基督教信仰是“要背十字架的信仰”，所以要忍耐世界上各种各样的压迫、苦难和死亡。——译者

^[153] 耶稣被钉十字架以后，彼得重返故乡重操旧业。他曾因梦想理想社会而追随了耶稣，他相信他所追随的这个出色的领导者能把以色列人从罗马的统治下解放出来。他认为，耶稣是从神那里来的人，具有卓越口才和超然的能力，但是，这个领导者还没开始解放运动就被罗马士兵钉死在十字架上，而且是被同族人告发的，他无法理解所发生的一切。至于彼得究竟是怎么死的，圣经中并无详细记载。根据初期教会的史料记载，彼得是在主死后64年倒钉十字架而死。据说彼得被处死前，曾对刑史提出如下要求：“请把我倒过来钉在十字架上，我的主曾为我竖在十字架上，我不配像他一样受死。 ”彼得殉道之后，被葬在罗马城的地下墓室里，据信他的墓室位于今日梵蒂冈小教堂的圣坛底下。 ——译者

^[154] 以马忤斯（Emaos），位于耶路撒冷附近，耶稣弟子革流巴的故乡。根据路加报告，革流巴和另一个年轻人在复活星期日前往以马忤斯，在此，他们神奇地遇见了复活的拿撒勒人耶稣。——译者

^[155] 使徒保罗（Paulus，3—67），原名扫罗（Saul），因家乡为大数，所以根据当时的习俗也被称为大数的扫罗（Saul of Tarsus），悔改信主后改名为保罗。保罗是外邦人的使徒，一生中至少进行了三次漫长的宣教之旅，足迹遍至小亚细亚、希腊、意大利各地，他在外邦人中建立了许多教会，影响深远，因而被历史学家公认为是对早期教会发展贡献最大的使徒。尽管新约的大部分内容是保罗和他的门徒写的，但是，布洛赫认为，保罗既没有见过耶稣，也没有听过耶稣的演讲，他对耶稣的思想多有歪曲、阉割和篡改之处。在本书中，布洛赫所引保罗的十封书信通常称作“使徒的教训”（Apostolikon）。在执笔三篇对观福音和《约翰福音》之前，这些书信业已完成。因此，从时间顺序上看，《加拉太书》相当于最初的《新约圣经》。——译者

^[156] 《申命记》21章23节。

^[157] 《加拉太书》3章10节。

^[158] 《使徒行传》2章36节。

^[159] 作为复数，“第二以赛亚”这一称谓也可能指一个学派。第二以赛亚记述了《以赛亚书》40章—66章，不过，迄今并不清楚55章—66章究竟出自何人之手。——译者

^[160] 《以赛亚书》53章2—12节。

^[161] 约瑟被扔进深坑里的故事，详见于《创世记》37章。——译者

^[162] 鲁道夫·冯·哈纳克（Rudolf von Harnack，1850—1930），德国基督教教会史家。在此，布洛赫可能参照了哈纳克的著作《马吉安：关于陌生神的福音》（Marcion，das Evangelium vom fremden Gott），莱比锡，1921/1924年。——译者

^[163] 阿提斯与阿多尼斯，希腊神话和弗里吉亚神话中的人物。阿提斯是水精娜拉以杏树种子生下的存在，阿多尼斯是希腊神话中掌管每年植物死而复生的美神，渴慕女神阿佛洛狄特，两者都被视为死与复活的象征。——译者

^[164] 《阿摩司书》5章22节。

^[165] 《何西阿书》6章6节。

^[166] 《创世记》22章14节。

^[167] 耶弗（Japhtah）曾任以色列士师6年之久。之前，他进攻亚打人凯旋而归，路上，他许愿说，无论什么人，先从自家门出来迎接他，就把那个人献给神为燔祭，不巧，第一个出来迎接他的是他所钟爱的独生女，他万分纠结，进退两难。后来，耶弗的女儿毅然决然兑现其父的承诺献身给了神。上述内容令人联想起希腊神话中，作为战争牺牲品的阿伽门农的长女伊菲革涅亚（Iphigeneia）的传说。——译者

^[168] 《士师记》11章30—40节。

^[169] 《罗马人书》13章1节。

^[170] 《哥林多前书》3章22节。

^[171] 《哥林多前书》15章19—22节。

^[172] 赫拉克勒斯（Heracles），希腊神话中最伟大的英雄，又名海格力斯，相当于罗马神话中的赫丘利（Hercules），是宙斯与阿尔克墨涅之子。他神勇无比，完成了十二项英雄伟绩，被升为武仙座。此外他还参加了阿尔果斯远征，帮助伊阿宋寻觅金羊毛，解救了普罗米修斯等。——译者

^[173] 伊利沙（Elisa），公元前9世纪活动在以色列北部的先知，他是以利亚的合法继承者。以利亚与《创世记》10章4节中雅完的儿子同名。——译者

^[174] 《列王纪下》2章11节。

^[175] 《马可福音》14章51节。按照主流解经学家的观点，这个少年人就是年轻时的马可本人。故事的梗概是，由于当局捉拿耶稣基督，曾经聚集在耶稣身边的那些门徒纷纷作鸟兽散。只有这个少年，即使披着破烂抹布，也要追随耶稣，最后被追击得连身上这块抹布也丢掉了。——译者

^[176] 《哥林多前书》15章47节。

^[177] 《希伯来书》9章24节。

^[178] 《希伯来书》12章22节：“你们乃是来到锡安山、永生神的城邑，就是天上的耶路撒冷。那里有千万的天使。”

^[179] 《以弗所书》4章8节。

^[180] 《希伯来书》6章19节。

^[181] 《诗篇》68章18节以下：“你已经升上高天掳掠仇敌；你在人间，就是在悖逆的人坚守了供献，叫耶和华神可以与你们同住。”

^[182] 米迦勒（Michael），耶和华神的首席战士，天界天使团的领导者。在基督教文化中，米迦勒一夜之间歼灭进犯耶路撒冷的十五万亚述大军、阻止亚伯拉罕将独子献祭、在焚烧的荆棘中召唤摩西率领希伯来人出埃及、捕获囚禁千年的古龙撒旦。米迦勒践行人类的创造并与反对者撒旦战斗，其威力与大魔王并驾齐驱。在《死海文书》的《光之子与暗之子之战》中，米迦勒以天国副君、光之君主的身份率领天使军团，与黑暗支配者伯列的黑暗军团进行决战。——译者

^[183] 《帖撒罗尼迦前书》4章16节。

^[184] 《约翰启示录》3章20节。

^[185] 《约翰启示录》21章2节。

^[186] 《约翰启示录》21章23节。

^[187] 阿里安教派（Arianer），阿里乌斯（Arius，250—336）的信徒，他们认为基督是上帝创造的，而不是三位一体，其基本前提是，耶稣不是神而是人。这派主要观点可归结为以下三点：“第一，只有圣父才是神，只有神永恒、贤明和不知变化；第二，神不能直接创造世界，所谓世界创造要借助于所谓逻各斯这一中介；第三，神子从一开始就存在并且与神相似。”亚历山大的主教阿塔那修（Athanasius，298—375）起而反对这些论点，提出了如下命题：“基督不是与神相似的存在，而是与神同一的存在。”由于时至今日阿里乌斯文献均已遗失，以致学界很难公正辨明阿里乌斯与阿塔那修之间的立场差异。——译者

^[188] 尼凯亚（Nikaa），今日法国南部海港与游览胜地尼斯（Nice）。——译者

^[189] 欧菲斯派（Ophiten），又称拜蛇教，是基督教初期东欧的一个异端教派，罗马帝国分裂成东西两个帝国时，因受到正统派的压制而消亡。在本章中，布洛赫重申，欧菲斯派标榜不属于诺斯替派范畴的否定现存体制的反抗神学。例如，欧菲斯派认为，自身所崇拜的天国之蛇等于理性这一女神的幼虫。蛇不仅是孕育一切生命的原则，同时也是具有炸毁世界的巨大力量的理性。该教派认为，蛇象征“从无知中解放”，因而把蛇当作理性的使者来崇拜。“认识善恶，你们就会成为神一样的存在。”因此，该教派从一开始就浸透着一股旨在破坏现存体制的革命造反精神。——译者

^[190] 许德拉（Hydra），希腊神话中厄喀德那（Echinda）和堤丰（Typhon）所生的九头蛇，身躯硕大无比，性情十分凶残，生有九个脑袋，其中八个头可以杀死，而第九个头，即中间直立的一个却是杀不死的。——译者

^[191] 皮同（Python），希腊神话中居住于德尔斐的巨蟒，后被阿波罗杀死，并在其占据的地方建起了自己的神庙。——译者

^[192] 堤丰（Typhon），希腊神话中象征风暴的妖魔或巨人，该词在希腊语（ Tuφων/Tuφων ）中，意为“暴风”或“冒烟者”。——译者

^[193] 齐格弗里德（Siegfried），北欧神话中杀死巨龙的英雄。——译者

^[194] 乌赖乌斯（Urāus），古埃及神圣的毒蛇，古埃及帝王头饰上的神蛇标志。——译者

^[195] 希波吕托斯（Hippolytos，170—235），罗马教会历史叙述家。作为圣依勒纳（Irenaeus）主教的弟子，与当时流行的诺斯替派、千年王国说、阿里乌斯教派展开了激烈论战，主要著作有《但以理》《启示录》注释等。现存文献只有古代斯拉夫文译本。——译者

^[196] 大希律王（Herod the Great，B. C. 74—B. C. 4），犹太国王，罗马帝国犹太行省的从属王。——译者

^[197] H. 莱泽冈：《确定》，第5卷，《诺斯替派》（Hans Leisegang，Elench，V，Die Gnosis，1941），1941年，第147页。

^[198] 德穆革（Demiurge），诺斯替派称之为低级神，此派认为正是由于他的无知，才创造了这个错漏百出的世界。因此，“无知”是低级世界的第一存在因。——译者

^[199] 《民数记》21章8—9节。

^[200] 希西家（Hiskia，？—B.C.697），以色列王，曾致力于把以色列人从亚述人中解放出来。——译者

^[201] 《列王纪下》18章4节。

^[202] 《约翰福音》3章14节。

^[203] 迈蒙尼德：《迷途指津，第二卷》（Maimonides, Der Führer der Verirrten, Meiner II），第30页。

^[204] 在此，重要的是，善与恶、真与假分属不同的领域。这一区分后来成为托马斯·阿奎那思想的基础，据此，他阐明了基督教思想与亚里士多德思想的内在联系以及关于人的认识的根本问题。——译者

^[205] 泰奥多雷特（Theodoret，393—460），居鲁士的主教、教会史家，主要侧重神学问题，著有一部5卷本异端史，其中包含许多关于诺斯替派的文献资料。——译者

^[206] A. 哈纳克：《马吉安：关于陌生神的福音》（Adolf Harnack, Marcion, das Evangelium vom fremden Gott, 1924），莱比锡，1924年，第169页。

^[207] 圣殿骑士团（Templerorden）全称是“基督和所罗门圣殿的贫苦骑士团”，成立于约1120年。圣殿骑士团的徽章为双人骑单马图像，象征他们早期的贫困。圣殿骑士团的首领称为宗师、大团长或总团长，是以选举产生的终生职位。大团长直接对教皇负责，不受国王和各地主教控制。团员分骑士、军士、农夫、神父四个阶层。其成员称为“圣殿骑士”，特征是白色长袍上绘有红色十字，口号是“神的旨意”。——译者

^[208] 哈默尔—普格施塔尔（Josef von Hammer-Purgstan，1774—1856），奥地利东方学家，著有《金帐汗国史》（1840）、《伊利汗国史》（1842）等。此外，1812年他将《哈菲兹西东诗集》（Diwan des Hafis）译成德文，对歌德刊行《西东诗集》（West-östlicher Divan，1819）产生了决定性影响。

^[209] 伊默尔曼（Karl Leberecht Immermann，1796—1840），德国小说家、戏剧家。他的创作包括剧本和小说，主要作品有《提罗尔的悲剧》（1828）、《麦林》（1832）、《后裔》（1836）以及长篇小说《闵希豪生》（1838）等。他的作品大都以马格德堡为背景，艺术手法和内容上都别开生面。但是，由于他的作品执着于单纯的信仰和美丽的虔诚，其主人公大都在深刻的宗教冲突和内心困惑中苦苦挣扎。——译者

^[210] 尼安德尔（Johann August Wilhelm Neander，1789—1850），德国新教神学家、教会史家。在6卷本代表作《基督教信仰与教会史纲》（1826）中，尼安德尔把教会历史规定为“信仰的历史”乃至“用语言证明基督教神性力量的历史”。他是“唤醒神学”（Erweckungstheologie）的先驱，其真谛是“虔诚之心铸造神学家”（Pectus est quod facit theologum）。——译者

^[211] G. W. Fr. 黑格尔：《选集》第9卷（WerkeⅨ），第413页。

^[212] G. W. Fr. 黑格尔：《选集》第11卷（Werke XI），第194页以下；另参见E. 布洛赫《主体—客体：对黑格尔的解释》（E. Bloch，Subjekt – Objekt，Erläuterungen zu Hegel，1962），1962年，第331页。

^[213] 伊雷纳乌斯（Irenäus，135—202），里昂主教，被推崇为圣者和最早的组织神学家。伊雷纳乌斯神学的核心是神的一元性。据此，他反对诺斯替派的神性二元论，即把神划分为至上神与下级神德穆革。他认为，神既是世界的唯一创造者，也是世界的唯一掌管者。由此出发，他进一步从一元论视角解释救赎史：一切历史事件都是神的人类计划的一部分。人起初被创造为一种未成熟状态，有段时间内，人处于被放置状态。但是，神相信，有朝一日，人臻于完成，最终会像神一样十全十美。——译者

^[214] 塞壬（Siren），希腊神话中人首鸟身的女怪物，经常飞降在海中礁石或船舶之上，又被称为海妖或美人鸟。根据《奥德赛》中的描写，塞壬女妖们居住在西西里岛附近海域的一座遍地是白骨的岛屿上，她们用自己天籁般的歌喉使得过往的水手倾听失神，导致航船触礁沉没。——译者

^[215] 在本章中，布洛赫通过分析马吉安陌生神的底蕴，衬托出心理末世论的中介概念：“家乡”。家乡是远处蓝天般的东西，即“尚未存在任何东西的空间”。在马吉安那里，基督起初是不触及这个世界的、尚未被认识的存在，但他终归是引导人们奔向家乡的引导者。只有通过基督的“逃避”和“绑架”动机，人才能到达远处宛如蔚蓝的天空般的家乡，后来，马吉安主义者歪曲了马吉安的立场，提出了旨在否定一切历史性和肉体性的所谓“基督幻影说”（der Doketismus）。——译者

^[216] 如上指出，马吉安是被罗马教会指控的第一个异端者。马吉安不承认造物主，因为邪恶的神不是用美丽的素材创造了世界，而是用卑鄙龌龊的东西创造了世界。“我们出生在尿与粪之间。”（inter urinas et faecas nascimur.）正因如此，德穆革才掌管这个世界的痛苦和不幸。如果说，旧约圣经中的耶和华是掌管法则和审判的邪恶神，新约圣经中的耶稣则是掌管爱的善良神。耶稣是把人从法则之神的支配下解放出来的存在。只有相信爱的善良神，人才能得救。由此可见，在马吉安那里，最重要的是《旧约》与《新约》之间无法弥合的断裂：《旧约》中的神有太多的人性弱点，且是“公义”、残暴的报复性的神，是与《新约》中耶稣所启示的那位隐藏、施恩典、乐意赦免，慈爱的神是截然对立的。——译者

^[217] 《加拉太书》3章24节：“这样，律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。”——译者

^[218] 《哥林多后书》4章4节：“此等不信之人被这世界的神弄瞎了心眼，不叫基督荣耀福音的光照着他们。基督本是神的像。”——译者

^[219] 哈纳克：《马吉安：关于陌生神的福音》（Marcion, das Evangelium vom fremden Gott），莱比锡，1924年，第106页。

^[220] 《使徒行传》17章23节。

^[221] 德尔图良（Tertullianus，150—230），迦太基教会主教，早期基督教著名的神学家和哲学家，著有《护教篇》《论灵魂》《论异端无权成立》等。他主张神从无创造世界，精神永恒、灵魂不死，强调禁欲苦行和严规教会。——译者

^[222] 《哥林多前书》2章9节。

^[223] A. 哈纳克：《马吉安：关于陌生神的福音》（Adolf Harnack，Marcion，das Evangelium vom fremden Gott，1924），莱比锡，1924年，第118页。

^[224] 显而易见，布洛赫从马吉安的“家乡”概念中发现了关于乌托邦终极居所的动机。——译者

或恺撒或基督？

25. 我们人类是多么沸腾的存在

26. 温和与“他的盛怒之光”（威廉·布拉克）

27. 投入耶和华之中的耶稣

（一）为了迟早会来临的洗礼者

（二）作为害怕主的对策的福音，投身到耶和华的耶稣 [15]

（三）福音中的道德与末世纪的阐明 [51]

28. 不是作为神子而是作为基督暗号的人子；“王国的秘密”

29. 人子的伟大也消失了，王国是“微小的” [110]

30. 人子的称号是末世论的，后来的“主—基督”称号仅仅是为了狂热崇拜 [121]

32. 使徒保罗所谓十字架的忍耐，关于复活与生命的召唤 [152]