中文马克思主义文库 -> 恩斯特·布洛赫 -> 基督教中的无神论
第七章
生命勇气的根源
46. 并非足够
从我们的内部有什么东西在向外推动我们。有什么东西业已存在于我们的内心，抑或反正有某种活跃的、从而忍饥挨饿的东西，这就足够了吗？同我们一样，动物也渴求饮食、伙伴、保护等，但是一旦这些渴望得到满足，它们就归于终止，一切都很快趋于缓和消解。但是，与动物不同，人继续要求某物，为了得到充分满足，人利用一切手段，千方百计绕弯子。这时候，在他的脑海中不断浮现新的“向何”（Wohin）、“为何”（Wozu）。作为第一动因，饥饿本身在我们之中永无完结，它继续打发我们，让我们品尝更多的满足。
有时，偶尔获得的东西也面临得而复失的危险。对于不再四处漂泊不定而是过着正常定居生活的此在来说，他心中对新事物的渴望越发强烈，如火如荼。当然，这种渴望也可能指向一款新型汽车，也可能指向尚未付清的东西。这种愿望图像跟胆怯懦弱的人打死也合不来，但这种图像跟在业已熟悉的轨道上斗争和前行的人同样格格不入。我们内心深处的某种东西在指示我们上路，我们无需凝视这条路，我们只需停留在这条路上，就已经足够了。通常恰恰缺乏坚定不移的、令人满意的远景目标。这目标坐落在人的头部的上方，绝非偶然，而他所见到的最好的东西无非是他所期盼的东西。当然，也有可望而不可即的例外情况，在这种情况下，人们只是画饼充饥、聊以自慰罢了。
47. 人在哪方面可以采取开放态度？
虚弱的东西总是来回摇摆不定。怯弱者很容易附加说：“不应这样，不应这样”，以便以后不会说：“本该这样说或本该那样说。”相反，除此之外，偶尔也有像烂梨一样软乎乎的态度，持这种态度的人，对任何事情都不置可否，认为只有处事圆滑、两面讨好才是明哲保身之道。小心谨慎、善于谋略的人，对于不那么确定、心里没底的事情总是缺乏忠诚，甚至背信弃义。但是，恰恰相反，沧海横流方见英雄本色，在危难险境中，勇敢奔赴未完成的工作的人才是令人可尊敬的励志态度。与此相对照，胆怯懦弱的人试图逃避这种危险，而每个受益者都想隔岸观火、坐享其成。
但是，如果你故步自封、裹足不前，那是动摇者们巴望不得的。而在摇摆不定者当中，正是那些停顿者才半途而废，分文不得，以致会满盘皆输，血本无归。在风云变幻的岁月里，虽然硬币发生某种效应，但是一旦流通不畅，忠于职守者就开始灰心丧气，旋即打退堂鼓，甚至无奈地说声：拜拜。他们并不熟悉自己的工作，但不惜草率上阵，冒险一搏，因为他们心怀梦想，不愿放弃。即使他们的一份工作早已泡汤，他们也苦苦坚持，执着于某件事。越是知其不可而为之，就越是以惨败而告终。
正如箴言所言，从前看似隐秘的、坚如磐石的东西，反倒像空头支票一样苍白无力，极不可靠。这种空头支票很容易与常规化的立足点结合在一起，例如，与下述清规戒律结合在一起：“圣经上如是说”；“党永远是对的”；“主的话不可更改或加以诡辩”等。然而，受到这一切陈规陋习担保的人，因循守旧、故步自封，完全缺乏冲撞和进取精神。尤其是，这种人缺少创新思维：前怕狼后怕虎，一味追求无核心、无躯壳的整体，于是，他便作为空洞的整体而轰然摔倒在地上。实际上，真正意义上的立足点决不以未成熟性，即不以从“上头” [1]直接下达的骗人的花言巧语为前提。
恰恰相反，生命的立足点以对更美好生活道路上所持的不满态度为前提，而这种永不满足的希望正是希望之人的一个坚实的立足点。最好的东西必定是勤奋工作，即立足当下，趁热打铁，预见新东西，以便不仅能够兑现最初承诺的东西，同时也可以信守诺言。对于我们来说，在任何地方，那个依然敞开的空间都尚未完结。如果这个空间充满了虚假不实的东西，人们就会上当受骗，最终坠落下去。因此，虚假不实的东西绝不可能成为我们的安身立命之所。我们不能卑躬屈膝，苟且偷生，我们不能以虚构的、陌生的确信大摆宴席，歌舞升平、豪饮达旦，我们不能由于预定的安全信仰而偏离既定的希望之路。高枕无忧、荣华富贵，这种人生态度不是通过斗争争取美好的生活，而是茫然憧憬未来，仿佛天上掉馅饼、某个地方早已存在所有美好的东西本身一样。
在任何地方，斗争都还没有获得支撑点（Halt），从而一切都依然悬而未决。重要的是，除了“尽管如此”（Trotzdem）这一否定和反抗的态度之外，还有始终如一的开放性、发酵中的东西、路程的可能性以及所蕴含的“先现的东西”（Vorscheinenden）。在此，恰恰出现某种内心深处的呼喊，这表明我们所需要的并非盲目的信仰，而是这样一种恒久的希望，即永不满足、积极工作，一边熟悉客观趋势，一边超前筹划、预先把握，得以构思具体的乌托邦方案。这样，我们不是一味地从美好的、完成的东西中寻求保护，而是果断地抛弃官方规定的，即错误的立足点。作为一种完结的类型，业已完结的美味佳肴只会进一步刺激我们的食欲，但绝不能持久地满足我们的食欲。
48. 真正的启蒙既不会成为无聊陈腐的东西，也不会成为无背景的东西 [2]
思维中不乏毫无意义的东西，但是，思维并不因为这个“无”而上当受骗。通过拆开二重性的东西，通过分解过去的烟雾，我们试图重新开始。任何东西都不应与指向过去的精神结合在一起，因为作为习以为常的东西或富于魔力的东西，这种精神就像镣铐一样束缚和阻碍着我们。指向过去的精神经常用伪善的传统把自己巧妙地包裹或装饰起来，并且美其名曰：“那些美好的时光”，然而，那些时光压根就不尽如人意。在信仰问题上，所谓过去的好时光随身携带诸多虚假不实的东西，尤其是与诸多过时失效的东西结合在一起，可惜，这东西阴魂不散，依然行使绝对有效的统治权。
与此不同，由于尚未清偿其内容，依然有效的东西始终萦绕于我们的思维之中。这东西不是与过去相联系的思维，而是与未来相联系的思维，从而，这是在我们自身的自由之路上所发生的思维。于是，十分悖谬的是，与基督教图像结合在一起的多样内容可以显现在众所周知的解放理论及其关联性之中：这东西不再是在过去的连续性中被回忆的东西，而是在未来的视域中重新遭遇的东西。这不是显现虚构的冒险故事，也不是显现源于恶劣去魅的残渣余孽，而是显现其本真的基督教思想乃至弥赛亚主义的基本特征。这种思想内容远远超越单纯的文化遗产或某种巨大的文化创造物，事实上，这种文化创造物的强力与深度恰恰与宗教意识形态及其剩余紧密联系在一起。在此，我们所意欲的复归压根就是某种土生土长的东西。例如，我们不得不从出走埃及的解放图像中，从巴比伦的毁灭图像中，从自由的“王国”中发现自由本身。
的确，正如对于反动的非法走私者一样，对于极其恶劣的去魅态度，列宁也完全有理由这样说道：
这里存在两种不同的事情：其一是，一个煽动者为了明白易懂，为了着手自己的叙述，为了真实地突出自己的观点，这样（借助于宗教上流传下来的概念）说话；其一是，一个作家开始传教“神的构成”，换言之，一种由神性构成的社会主义。……“社会主义是宗教”这一论点，对某些人来说，是从宗教转到社会主义的一种方式，而对另一些人来说，则是离开社会主义而转到宗教的一种方式。
[3]
但是，不可混淆的是这样一个事实，那就是，在他们的无神论观点中，最初的去魅态度恰恰见之于古代宗教反叛原型中的那种态度之中。同时，还应当指出，这种态度本身源于各种反叛态度和行为，例如，摆脱所有压迫神话的态度、摧毁所有压迫神话的意向以及粉碎所有试图摆脱压迫的行为等。借助于此，迄今主教会一无所获。相反，主教会却乐意寻找异端者，就像对待无神论者一样，以渎神罪对他们处以火刑。不言而喻，作为现存体制的批判者，异端者主要从原始基督教立场批判教会，具有强烈的反民族压迫和社会压迫的倾向，与此相对照， [4]虽然教会从前构筑了良好的建筑基地，但是因其“内在的恶劣良心” [5]，将异端者判定为核心危险所在。正因如此，俄国圣公会对输入海克尔“世界之谜”的反应显得比较克制，而对托尔斯泰原始基督教的反叛性记忆，或者对陀思妥耶夫斯基作品中的梅什金公爵 [6]却惊慌失措、怒不可遏。在此，主教会（Herrenkirche）在自身特有的世界中构筑了一座固若金汤、不可动摇的堡垒。
与主教会相反，马克思主义——尽管它与转到罗马国家宗教的基督教一道，共享很多扭曲变形的图像——通过自身中所包含的各种原型，例如“自由”“王国”以及“被统治的命运”等达到自身真正的显现路线、丰满充盈以及总体性。换言之，马克思主义并非借助于19世纪实证主义或自然主义而达到这些目标，因为这些思潮不仅完全排除了“超越者”（Transzendenz），也完全排除了与此完全不同的马克思主义的生命要素：“超越的行为”（Transcendere）、“过程”等。在这个过程中，从前从宗教视角理解的诸自由原型显现为与历史同一的主体的可能性并通过解放而显现为真正意义上的最后的原型。换言之，从神学意义上看，这些原型不可能是最后的原型，但从可追求的终极目标意义上看，这些原型又确实是最后的原型。
但是，唯有抖落甜蜜的欺骗性，上述诸原型才能得以贯彻落实。光是口头上空喊口号的基督徒无权实践这些原型。“一个人有两个儿子。他来对大儿子说：‘我儿，你今天到葡萄园里去做工。’他回答说，‘我不去’，以后自己懊悔，就去了。又来对小儿子也是这样说。他回答说‘父啊，我去’，他却不去。”耶稣把这个比喻告诉给高级祭司和教会年长者，这里暗示这样一个道理：“税吏和娼妓倒比你们先进神的国。” [7]而且，下述警句包含着对另一个场所的惊人预言：“所以，凭着他们的果子，就可以认出他们来。凡称呼我‘主啊，主啊’的人，不能都进天国；唯独遵行我天父旨意的人，才能进去。当那日，必有许多人对我说：‘主啊，主啊，我们不是奉你的名传道，奉你的名赶鬼，奉你的名行许多异能吗？’我就明确地告诉他们说：‘我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去吧！’” [8]
第一个果子就是众所周知、家喻户晓的福音，即20世纪真正的、闻所未闻的社会主义变革。然而，这棵结果子的树却令人惊异地基于传统宗教基础上。换言之，这棵树处在老是拒绝别人的人一旁，处在无神论一旁，处在主体一旁。进言之，这个主体除了摆脱出于超越者幻影的那种对超越者的畏惧之外，也摆脱了实体化的父权主义。
但是，一棵新树并不因此就意味着植根于平庸性的土壤上。在此，所谓“平庸性”（Trivialität）来源于很容易把一切固定化、静态化的启蒙主义。同样，一棵新树也不会矗立在指向虚无主义的超越者之中。在此，所谓“虚无主义”（Nihilismus）十分危险地散布一种没有任何内涵的浅薄的无神论。虚无主义既不与人的自由运动相遇，也不与其希望的资源相遇。在人的内容与世界的内容中，除去从乌托邦视角奠基的超越的特征，平庸性就成为可怜巴巴的东西，而虚无主义则发挥类似地狱的效应。
虽然在平庸性中畏惧（Furcht）得以废除，但是，却付出了另一种偏狭的代价：发育不全。在虚无主义中，畏惧同样被废除，但是，付出了更高昂的代价：绝望。然而，具体的去魅并非借助于平庸性而载入史册，而是借助于惊愕（Betroffenheit）而载入史册，这种惊愕恰恰发生于在任何人的知性和视野中都尚未出现的东西中，即发生于尚未形成的东西所蕴藏的东西中。不仅如此，具体的去魅也不是借助于虚无主义而载入史册，而是借助于有牢固基础的希望而载入史册，因为虚无主义并不具有最后的决定权。虚无主义乃是没落资产阶级的一种瘟疫现象，毫无疑问，虚无主义不仅反映资产阶级的没落情绪，也反映机械唯物论中的错误前提。因为虚无主义原封不动地接受宇宙中无目标、无目的这一机械唯物论的主张。
因此，这个“此在”（Dasein）作为素材运动的单纯循环是毫无意义的：因为凭借这种把素材本身绝对化的去魅方式，人们只会想起诸如狗、猴子、原子一类的东西。与此相反，辩证唯物主义（它的门牌上写有这样的题词：机械主义者禁入）除了熟悉物理的、化学的观点之外，还熟悉一系列连续的出发点和生产发源地：例如，犹如细胞般微小的领域、经济的人以及上层建筑与下层建筑的交叉关系等。作为世界本身的解释，辩证唯物论恰恰熟悉众多质料连续不断地从量到质的变化过程。辩证唯物论尤其通晓“自由王国”这一人性的、质的现实问题。
总之，辩证唯物论是一切平庸性和虚无主义的解毒剂，或者，在宗教中，辩证唯物论是旨在激活一切非鸦片的、非压迫偶像的因素的催化剂。借助于此，辩证唯物论倾听和把握这个世界中强大的趋势之声；借助于此，辩证唯物论让我们依照其“向何”“为何”来工作，并且意味着，让我们从死的宗教中占有活生生的东西：没有超越者的超越的行为，即主观与客观均有保障的希望。如果我们不像鸦片中毒的傻瓜那样痴痴地期待彼岸的灿烂天国，那么留给我们的恰恰是这种希望。因为在这种希望中恰恰蕴含着关于完整的现实世界或新的地球的号召和指示。
但是，归根结底：借助于此，人们恰恰丢弃对诸图腾神的畏惧，而且唯其如此，人们才能丢弃这种畏惧，才会出现与勇敢的人相适合的秘密。这种秘密恰恰被编入“虔诚”（Ehrfurcht）这一崇高情绪中。虔诚与平庸乃至虚无主义相距甚远，因为虔诚情绪体现着对其中没有畏惧感的无名恐惧的接受，体现着对充满人性因素的神秘情绪的接受。虔诚是与那个崇高（Erhabenheit）相关的概念，作为一种预见，它传达着我们未来的自由。虔诚标志着完全没有自我异化的一种超越行为，并且作为与这种超越（Übersteigens）、超过（Überbietens）相关的概念，虔诚不是标志着对某种实体化的神像的畏惧，而是标志着对我们所意欲的复活日趋势的畏惧。
从中，我们的避难所不再是畏惧和无知，而是希望中所蕴含的求知欲以及求知的可能性。这个弥赛亚主义的拯救是为每个革命行为所保存的红色秘密，是为每一个全面完整的启蒙运动所保存的红色秘密。作为一座金库，天国除了保证酬劳善行之外，不应有其他额外的动机。如果每个人都合乎道德地行动，天国就应当灭亡，它就应当是空虚的东西。但是，如果人们想要坚持不懈地将始终如一、方向明确的“至善”（Summum bonum）保存为自身的系列目标，他们就必须把天国视为从乌托邦视角所意欲的我们的自由的王国。换言之，作为我们指向的自由的王国，天国位于我们所梦想的地理学的乌托邦之中。
无神论是具体的乌托邦的前提，但是，具体的乌托邦同样是无神论的不可忽略的内涵。无神论与具体的乌托邦具有相同的根本行为，这就是，摧毁现存的权力取向的宗教，翻转异端的宗教希望，把头足倒立的人颠倒过来。具体的乌托邦乃是世界中关于潜在的趋势内容的哲学与实践。因此，在此所选定的合格的质料微乎其微，微不足道，以便不具有任何自我异化，但是，在此最终选定的质料像欧米茄一样硕大无朋，无与伦比，以便赋予大胆的乌托邦以一种真正意义上的遥远的可能性，即这个世界的一种意义。这是弥赛亚主义的界限概念，但是，也正因此造成了一种人化知性，带有某种内在的夸张特性。这正是人的解放作品的总体性。
49. 在诸如神本质一类的反击中，启蒙和无神论并不与“恶魔般的东西”相遇 [9]
自古以来，邪恶就不被视为软弱无力的东西。生活在太古时代的人们就已经感受到了像幽灵一样的邪恶的巨大威胁。但是，时过境迁，这种感觉渐次发生了变化，因为人们不仅逐渐确信自身的能力，借助于此，似乎也使外部的威胁变得不那么危险。人们抛弃未成年的、老一套的生活方式，开始敢于利用他们特有的知性。这方面，影响最广泛、最引人注目的时代当推启蒙主义时代。所谓“启蒙”（Aufklärung）仅仅意味着“驱散阴霾，从黎明走来”。在18世纪启蒙主义时代，人们最清楚地意识到了这一点，与此相适应，当时的市民阶层意志旨在摆脱由来已久、积重难返的沉闷的、压抑的、黑暗的东西，趋向光明，迎接未来，追求一种健康而丰富的新生活。
尤其是，在诸侯和教士消失的地方，其他此在显得格外明亮而亲密，人们恍然大悟，看清真相，原来当权者和教士们是多么的专横跋扈、多么的骄奢淫逸。当然，艰难时世，兵荒马乱，各种恶劣的事情比比皆是，例如，贫穷、疾病、战争、罪恶、阴森可怕等，但是，对世界的虔敬感，使他们径直从这一切恶劣现象中掉转目光。在他们看来，这一切阴暗面只不过是中世纪残余势力的欺骗和恶劣事例而已。这样，也就有效地降低了从前那种对幽灵的巨大恐惧。然而，取而代之的是，对巫婆的令人毛骨悚然的追逼和判刑，而这种迫害可谓雪上加霜、祸不单行，更加激化了现实的祸害弊端。
在此，启蒙主义被保存为这样一种奇异特征，那就是对黑夜完全持一种敌视态度。从中，看上去，启蒙主义最恶劣不过的是，它激励这种畸形怪物或包含这种畸形怪物。换言之，启蒙主义不是对人施以魔法，即不是出于迷信而迷惑人，而是仅仅把昔日无所畏惧的人召唤为聪明伶俐的人。例如这种聪明的人“反对黑夜恐惧的诱惑”，在漆黑的夜里，渴望寻求新的知识和世界的目标。例如，在《魔弹射手》 [10]中，当伙伴们对野狼峡谷地狱般的怪物感到万分恐惧时，卡斯帕安慰他们说道：“一个聪明的人完全不介意这类东西。”这一点进一步意味着：即使是地狱般的怪物龇牙咧嘴、张牙舞爪，它也是愚蠢的、爬行的、暂时的图像。因此，地狱图像遮不住正直的、明智的、康迪特 [11]式的人的灿烂图像以及诸如此类的自然的光明之日。
的确，1755年里斯本发生了大地震 [12]，震惊了全世界，人们突然意识到，在所有可能的世界中，这个世界并非神创造的最好的世界。如今“恶”不再是偶然现象，即不再是只在神缺席时发生的个别现象。充其量，为了重新弥合在“自然和平”（Naturfrieden）之中瞬间燃烧的火焰，从专制主义视角理解的圣经早就提供了一种有悖于古老的启蒙主义本身的理解方式：即大部分灾祸通常都是天国的温和之神对人的惩罚。但是，里斯本的冲击尚未销声匿迹，源自启蒙主义的普遍乐观主义就开始风行一时，其影响远远超出了法国大革命的范围。为了安抚民众、稳定人心，当权者们不惜一切代价，把“启蒙之光”当作供品赐给普通老百姓。
这样，就发生了一桩具有决定性意义的事件：人们把所谓恶魔般的东西视为某种具有有神论特征的东西。自启蒙主义时期以来，人们就尤其立足于启蒙主义立场，把恶魔般的东西视为消耗的、邪恶的、敌对的东西，进而从一切规定中将其作为无价值的东西剔除掉。但是，问题在于，恶魔般的东西不是从文学上令人感兴趣的模式中销声匿迹，而是在更广泛的层面上，从哲学视角澄明的概念中销声匿迹。启蒙主义认为，自古以来，人们就把与光的东西相反的东西确定为可视透明的面貌，进而把它变成了一种斗争对象。换言之，启蒙主义旨在把与光相反的黑暗东西变成可视透明的东西。
但是，准确地说，在此所谓澄明并不意味着为了上述目标而到处举报和谴责。在启蒙主义乐观主义立场上看，恶只不过是软弱无力和微不足道的东西，邪恶的存在仅仅意味着，一个圆满的世界中存在着单纯的美的缺陷。然而，正因如此，就彻底查明邪恶场所和斗争场所而言，下述概念还很不充分，例如，妄想、攻击冲动以及各种主观方面，包括建立在阶级差别基础上的生产方式和交换方式的非人性行为，包括各种客观方面的压迫结构和战争行为等。显然，单凭这些概念并不能从因果关系视角解释奥斯维辛大屠杀一类的骇人听闻的历史事件，是的，凭借这些概念只会重新经历一次语言的解释。
然而，19世纪叔本华是唯一着手把“物自体”（Ding an sich）改写为“生命意志”（Willen zum Leben）的哲学家。他认为，在描写可怕的黑夜的地方，可用自身作为意志的世界进行交换，但是，他的黑夜描写并没有达到栩栩如生、令人张口结舌的恐惧状态。只有但丁 [13]在地狱之门，淋漓尽致地描写了这种不寒而栗的恐惧：“放弃一切希望。”（Lasciate ogni speranza.）甚至叔本华也认为，通过纯粹地消灭生命意志，尽可废除作为某种单纯假象的悲惨世界。
此外，从黑暗趋向光明乃是人的普遍本性使然，人们不惜通过贬低、省略来发泄对黑暗的憎恨，或者至少将其相对化，以证明仿佛启蒙主义不仅业已获得了“整个天国”（Toto caelo），而且业已获得了整个地狱（Toto inferno）。在此，异乎寻常的是，即使在具有早期启蒙主义特性的神话中，邪恶也被兑换为恶魔。因为在童话中，主人公必须鼓足勇气，以便确信恶魔愚蠢至极。
在另一个层面上，即在启蒙主义中，与此相似的要素也在起作用，后来，在最伟大的作品和哲学中，启蒙主义把这种恶魔要素缩小化了。在这种情况下，被缩小的恶魔要素被视为二元论的、非摩尼教的、尽可能被贬低的要素，例如，在若干伟大的作品中，各种恶魔人物纷纷登场，但最终将其相对化为辅助人物，即为无可争辩的主人公的胜利竭尽犬马之劳的配角。最终，墨菲斯特在半路上也呈现出愚蠢恶魔的面目，可是从前他不是被缩小为可怕的混沌之子，而是被缩小为奇异的存在。
尽管克洛普托克、歌德在文学创作中都利用过恶魔题材，但是，黑格尔在文学作品中，不仅试图否认至少是某种神话题材的恶魔，甚至试图否认恶魔这一题材本身可应用于某一文学创作中。尽管强调辩证的“否定”，可是，他却如是说：“恶魔并不是邪恶和错误，因为在恶魔本身中就包含着特殊的主体。作为邪恶和错误，恶魔们具有普遍特性。” [14]
但是，错误的东西和邪恶的东西影响很大，它们足以成为一个神话人物乃至一个美学上平庸的、实体化的人物。在黑格尔的否定辩证法中，这一点涉及他所极端强调并一再确定的“否定的痛苦和真诚”。在黑格尔看来，虽然“神并不居住”在这个领域中，但是，到处都准备好了从乐观主义视角担保的成果通道，而通过这些通道，否定性东西本身得以“扬弃”。死刑执行官也会说道：“最贫穷地方正是神最接近的地方。”甚至在基督被钉死在十字架之后，换言之，恰恰在最极端的“差异之夜”之后，人们凭借泛逻辑主义的保证（panlogischer Garantie），很容易得出了基督复活的结论。在圣经中，我们再次发现：“在光的观点下看吧（sub specie lucis），一切都好。”此外，不可克服的思维、圣经乃至神权政治的发言，全都为启蒙主义清一色的乐观主义之光所深深浸润，进而统统被编入虔诚世界的快乐之中。换言之，按照黑格尔的观点，从启蒙运动以来，在“看哪，一切都好”这句话中，内在世界被本地化了。
但是，即使启蒙主义没有把其中任何内容加以世俗化，它也无法为解释各种邪恶准备好地盘。换言之，启蒙主义完全无助于解释里斯本大地震、奥斯维辛大屠杀本身，甚至对于解释诸如中圈套、陷重围、自投罗网一类的雕虫小技也无所裨益。面对这一切大大小小的事件，一方面，人们对神的怀疑与日俱增；另一方面，人们对自身对手的可怕信任也与日俱增：然而，现在——这里正是问题所在。对于伏尔泰的康迪特来说，与其说，里斯本事件容易使人坚持对白昼世界的一种启蒙主义的乐观主义态度，不如说，它容易使人把恶魔存在视为一种无可逃避的既定事实。至少伏尔泰讲究分寸，不走极端，并没有把恶魔缩小化到不可视的地步。事实上，凭经验把握撒旦这一障碍物要比凭信仰把握有神论要艰难得多，因为后者既涉及特别奇异的小天使，又涉及完全不可知的最高神。
的确，与嘟嘟囔囔、不断寻求庇护的可鄙的人相比，一个生气勃勃、充满活力的人心地善良，城府最深，他对一切都放任自流，任其自然。启蒙主义并没有把一切美化得让人浑身不舒服，心生厌恶，它只是向人们身上泼洒通常的眼泪和别开生面的凉水而已。那么，对我们来说，启蒙主义果真富于人性，果真有益于健康吗？凭借启蒙之光，人们意识到所谓地狱只不过是眩晕和迷信而已，但是，他们却无力熄灭脚下火刑台上的火焰。尽管如此，地狱的可怕图像源于愚蠢和无知，而这种愚昧无知只适合于利用这种图像到处招摇撞骗的伪教士们。在此，唯有启蒙主义的亮光、普照周围的阳光才能突破这种阴森可怖、毛骨悚然的图像。
尽管如此，我们依然可以确信下述简短的结论：在腐败及其痛苦不再蔓延丛生的地方，人本身是善的，自然到处都是完美的，就像一座公园保护人所忽视的一切一样，这种乐观主义理念成了人的生命的一个重要组成部分。更富于启发意义的是，贵族的恬静而超脱的人生态度：憧憬甜蜜的生活（dolce vita），在田园空间中，过一种无忧无虑、美妙和谐生活。对于现存的大千世界，伟大的、精力充沛的莱布尼茨仅仅谈到了所有可能世界中的最好的世界。但是，与此相对照，沙夫茨伯里 [15]却热情地赞美事物的普遍和谐关系，一再强调世上万物竞相攀升，趋向更美好的目的形式。
至少，后者即沙夫茨伯里所确信的乐观主义生生不息，历久弥坚，在过去数百年中，一直支配着普通人无差别的进步信仰立场。这种过分的乐观主义信仰蒙蔽了人们的眼睛，使得人们看不见否定之否定所绝不能克服的无数干扰性要素、毁灭性要素。试想一下，近现代史上接踵而至的一连串悲剧性历史事件。在这被践踏的种子中，并未结出任何果实。由于一连串战争，本质上，风驰电掣、勇往直前的火车头未能把世界历史“翻转过来”。其结果，整个世界堕落为奥斯威辛集中营，其中，不仅没有任何拯救，甚至也没有任何赎回。
但是，在厄运降临之前，人们同样有这样一种想法，那就是，这一切可怕的事件与邪恶本身并无关系，而且，这些事件的后果被渲染得太过分了。这意味着下述主要论点：只要恶魔还在路上，就存在像启蒙思维一样注视邪恶的、如此无害的东西本身。例如，墨菲斯特无关痛痒地、径直地说道：“你们在看一个跟别人毫无二致的男人。”乍听起来，他的这番话似乎很在理，但是，骨子里却隐藏着与地狱判官一般阴险毒辣的敌意。通常人们觉察不到或尚未觉察到这类恶魔的特性，全然意识不到任何禁忌和神圣：“不要近前来，当你你脚上的鞋脱下来，因为你所站之地是圣地。” [16]就是说，西奈山上摩西所接触的燃烧的荆棘丛绝不是耶稣被钉死在十字架上的那个各各他。因此，浮士德与墨菲斯特之间的相遇不同于摩西与耶和华之间的相遇。同样，撒旦面前的礼仪也不同于有神论的礼仪。
在此，我们不妨运用现象学的表达方式，以便解释清楚现代文学与历史中“恶魔般的东西”所意欲的意义。如果这种恶魔般的东西发生“叠层结构”（Kaschierte）和效应，并且，如果以后不再予以形而上学的详尽阐明，这种“被遮掩性”就会获得成功。换言之，“本质上”，某种恶魔般的存在“所意欲的东西”甚至诱导人们不相信他们自身。因此，这种东西与“神性”（无论是多神教还是一神教）所意欲的东西，即自身“宣称的”信仰截然有别，不可混为一谈。与此相反，即使没有对所谓“神性的东西的”信仰，邪恶的东西、恶魔般的东西以及渴望荒废一切、摧毁一切的东西也照样毫发无损，获利良多。凭借自身经验上显现的东西以及自身事实上的资料，这种获利简直绰绰有余、应付自如，就是说，不仅通过遗觉的观看，而且通过现实的现象学，这种获利可谓游刃有余、如鱼得水。
那么，上述启蒙主义所特有“疑难问题”（Aporie）对于谋求解放的最强大的“光的行为”（Lichttat）是如何作用的呢？换言之，为什么上述内容与旨在废除地狱恐怖的启蒙主义“无—神论”（A-Theismus）姿态显得很矛盾？首先，无神论促使人们一笔勾销了对神的不可识破的恐惧，其次，无神论帮助人们戳穿了各种蒙昧主义者的骗人把戏，例如，为了维持自身的权力，封建当局总是冒充神的意志，以神的名义为非作歹、无恶不作。无神论具有犀利的识破力，有助于人们破除对“上帝耶和华”（Gotthern）本质的恐惧，促使人们首先批判人的幼稚性和自我异化。
然而，无神论的这一人道主义功能、这种脱神学政治论的要素如此强大，如此不言而喻，以至于为了解放恶魔般的东西，人们不惜一再令人惊愕地利用无神论中的乐观主义要素。这种情形常见于后来把“无神论者”（Atheist）与“反基督者”（Antichrist）混为一谈的人们那里。 [17]例如，尼采起初能够炸毁人生而固有的神学覆盖物，后来还能够识破借以炸毁一切地狱的东西。因此，在尼采那里，一种无神论之所以充满乌托邦的大胆和勇气，正是因为古老的神的信仰死了：
也许，我们正在逼近这一事件的下一个结果，并且对于我们而言，这一结果的后果与我们所期待的东西恰恰相反。这种结果绝不是悲哀的、阴郁的，而是诸如幸福、轻快、明朗、鼓励、黎明一类的难以言状的新的光……事实上，在“神死了”这一消息中，我们哲学家们以及具有“自由的精神”的人亲历了新的黎明的晨光普照。这样，我们的内心中流淌着一股感谢、惊讶、预料、期待等暖流。最终，我们的视域豁然开朗，仿佛重新敞开了一道新的地平线，我们这才意识到从前的视域并不明亮清晰。最终，我们的航船扬帆启程，开离港口，我们的航船冒着各种风险，重新驶向无边无际的海洋。现在为了认识行为，允许尝试任何冒险活动。浩瀚的海洋，我们的海洋重新敞开在那里。也许，历史上从未有过这种“开放的海洋”。
[18]
在神话中，敌对者属于隐蔽的、超自然的被造物，但他反正都不是可忽略的存在，因而他绝不是作为统治原型的宙斯。作为人的原型，如果普罗米修斯（稍加变动等于约伯）不是从原型角度起而反抗，那么当权者的神又停留何方、身居何处呢？在此，甚至这一点也一目了然：无论是平庸浅薄的乐观主义还是轻易制造这种罪恶的启蒙主义，都从那种无神论中找得到某种避难所。因为尽管无神论谈论关于神的想象及其超越地制造的实体，但它“同样”把所有罪恶排除在任何讨论之外。借助于此，如今在形而上学视野中，也出现了过分简单地否定恶魔般的东西的倾向。
然而，对恶魔般的东西的形而上学视野绝不是单纯神话学的视野、更不是重新加以实体化的神话学的视野，而是最彻底的、直抵深层的视野，直抵充满恐惧和拯救的视野，即横穿背后世界的视野。在这种视野中，罪恶绝不是可夸大的，更不是可孤立化的。既不能像今日流行的作法那样把罪恶高扬为绝望，也不能像阿多尔诺的行话那样认为“善的时尚是不真实的” [19]。与上述抱怨本身有关，阿多尔诺试图用那种纯粹否定的辩证法将马克思乃至黑格尔加以相对化，并且宣称任何斗争、甚至“革命的代数学”（Algebra der Revolution）都不再可靠有效。
然而，阿多尔诺的“物化了的绝望”（verdinglichte Verzweiflung）几乎是无效的。尽管立场殊异，但在一无是处的物化了的绝望中，我们得不到任何有益的教诲。例如，自古以来，教会和官方就以顺应时势主义的态度，一再劝告人们“放心吧”。天主教教会热衷于向信徒灌输事先设定的确信，然后从机构、教会的角度竭力巩固一套等级森严的祭司制度。这样，教会总是大获成功，如愿以偿地将所有制等级化，并拥有等级森严的僧侣统治制度。归根结底，天主教会同样发挥一种失败主义的、严重阻碍革命的恶劣效果。
阿多尔诺的物化了的绝望与现存教会的物化了的失败主义各自属于某种过分夸大的思维。前者过分夸大腐朽的否定性，后者过分夸大浅薄的否定性，究其根本，两者都借助于偏狭、黯淡和拙劣的隐蔽性。尼采注意到，凭借无神论炸毁的也正是这种见不得阳光的阴暗面。其实，大谬不然。恰恰相反，同样在那反面，按字面所否定的地方，说不定静态恰恰蕴含着最深邃的真理。按字面意思，尽管两种思维都对某种开放的东西、果敢斗争的姿态以及活生生的希望表示敬意，但是，在此它们所表达的更多是装饰性的几句花边话，并无实质性内容。前者，即阿多尔诺借以唤起绝望的思维乃是一种软弱无力的思维，在某种程度上，可以说是赏心悦目、充满诱惑力的香水而已；后者，即教会的立场只不过是传统布道结束语的预定说，即冥思苦想地设定了的银柜而已。
然而，在作为尚未到达的东西以及到达后感受到的“尚未”的意义和概念上，希望的明亮绝非宛若星辰、遥不可及。因为就像在绝望或确信方面发现的明亮一样，至少这种明亮也是悬而未决、飘忽不定的。这一切都将有益于必须实施的斗争和必须赢得的历史过程。因此，在所有被检验的希望中、在所有现实的，即战斗的乐观主义中都活跃着寻找和消灭某物的通道。在历史过程中，往往适得其反，某种理应消灭的东西反倒疯狂生长。这纯然是反乌托邦的能力，完全与光的乌托邦的胜利能力、胜利可能性背道而驰、南辕北辙。
在那里，我们所寻求的阴暗的、充满艰险的大地与可能的拯救，即我们“非冥想的”行为难解难分地交错在一起。在此，并没有上头的任何担保的拯救计划，相反，在此只有“严酷而危险的运行、痛苦、漫游和错觉以及对隐匿家乡的苦苦寻觅。在此，充满着悲剧性的烦扰、一连串沸腾而爆裂的飞跃，各种惊心动魄的突围行为以及孤独的承诺，而这些极限行为仅仅非连续性地装载着光的良心” [20]。
邪恶并不想望人所信仰的东西。因此，就 自身 纯粹的神话实体而言，即对反对这种实体的现实斗争而言，邪恶本身对于我们十分重要。迄今人们要么把恶魔要素缩小为单纯的有无问题，要么在通常意义上，将其归结为单纯的陪衬物或干脆把它遗弃在 深 层维度中：
在此，靠鲁莽的、充满复仇的手，我们究竟拥有了什么？那是内心中阻碍前行的、迫害我们意志的感情。进言之，那是蒙蔽我们眼睛的蜘蛛，撕咬和被撕咬的东西，毒蝎，扼住咽喉的天使，掌管偶然、不幸以及死亡的恶灵，谋杀犯所散发的恶臭，所有意味深长的存在的无家可归，在所有天命面前，愚钝的、浅薄的、几乎没有说服力的山脉划分（Trennungsgebirge），施以“虔诚的”泛逻辑主义魔法的魔术师们——凡此种种，有朝一日都不会成为设立法庭，审判我们在历史中所犯过错的原则。很久以来，这些恶魔般的因素始终未经深入探究，时至今日仍然受到超理性过程的庇护。尽管曾经被逐出天国，但由于我们的狂妄自大，我们的内心中依然带有这些恶魔般的因素。
[21]
从一开始，这种否定性因素就是中介了的“已知的希望”（docta spese）的危险范畴或客观的无保证性。在这个世界上，并不存在作为固定结果的坚如磐石的“无状况性”（Situationslosigkeit）。在阴暗的意义上，诸如可决定性、新东西、客观可能性等也绝不会失效。正因如此，失败乃成功之母，任何输掉了的战役都可以成为对下一次战役的更好的探索。但是，在那种明亮中，甚至在所有明亮夺目中，也不存在任何无状况性。在此，所谓“明亮”（Helle）系指没有异化的此在，明了的、成熟的、归化的价值。因此，乐观主义只能被正当化为战斗的乐观主义，而绝不能正当化为无可争辩的乐观主义。对于世界的贫困而言，乐观主义以最后的形态，即不单纯是作为卑鄙的形态，而是作为低能的形态起作用。
[22]
在其具体形态中，乌托邦乃是关于寻求“全有”（Sein des Alles）的实验意志。在这种意志中，某种存在激情在起作用，这种激情决定性地转向误以为业已完结的、成功地存在着的世界秩序、甚至超世界秩序。但是，从中这种激情作为某种尚未存在以及指向“至善”（Summum bonum）的希望起作用。在充分利用通过历史而继续前进的那个“无”（Nichts）之后，存在的激情依然凝神注视毁灭的危险，
甚至高度重视经常被视为假说的某种无的可能定义。在此，战斗的乐观主义事关人类前途命运的大局：如果没有这项工作，无产阶级和资产阶级就会在同样的野蛮中归于没落；而且，如果没有这项工作，在广度和深度中，浩瀚海洋就见不到绵延的壮丽海岸，漫漫长夜就找不到阳光灿烂的东方，以致人类就面临毁灭的危险。这种定义标志着历史过程的绝对的徒劳无益、自取其辱，而这一点就像什么也未曾发生一样，把一切事物都排除在可能性之外。只有在肯定的意义上，“旨在成就一切的一切的定义”才是适当的。因此，最终留给我们的是这样一种抉择：“绝对的无”（absolutem Nichts）与“绝对的全有”（absolutem Alles）之间不可翻转的二者择一。“绝对的无”意味着乌托邦的无可挽回的挫败；在自由王国的“先现”（Vor-Schein）意义上，“绝对的全有”则意味着确定不移的实现或与乌托邦同一的存在。 [23]
上述引文中提到的存在是这样一种存在，即它以恰当的意义，最终使我们豁然开朗、心明眼亮。然而，在对这种存在的持续省察中，也存在这样一种以偏概全的危险，即一概否认否定性的东西，以至于在考察史前世界中，不是秉持一种“泛逻辑主义”立场而是秉持一种你死我活的斗争立场，或者信守“若是结局好，一切都美好” [24]的陈词滥调。是的，也许“什么”“为何”正是希望原理的战斗的、辩证法的特权，即它所追求的终极内容是一切假设（Postulat）以及一切可能性的完满实现。换言之，为了获得这一终极内容，我们不应追逐过眼烟云、转瞬即逝的东西，而应当以悬而未决、绝地放手一搏的心态，首先追求“无”，亦即与“可能的全体挫败”的交往。
其实，作为未偿付的终极样本，这种尝试性的希望的欧米茄一向存在于启示录之中，但是，不可否认，如果没有邪恶的阴暗背景，我们就无法完成其胜利的“先现现象学”（Vor-Schein-Phänomenologie）。试想：“死亡啊，你的芒刺在哪里？地狱啊，你的胜利在哪里？” [25]总之，否定的要素不仅存在于人的意识中，也存在于客体本身中，在此意义上，元宗教的启蒙性四面八方、前前后后到处都蕴含着邪恶的东西。正因如此，不仅存在得以明亮清晰，而且最终得以把现实的明亮与黑暗之间的无可比拟的斗争排除出去。因为当否定的东西以及肯定的东西近乎绝对化时，斗争肯定会失去本来的地位和意义。这种情况无异于关于“人的自然化与自然的人化”（Naturalisierung des Menschen, Humanisierung der Natur）这一历史过程要么业已失败，要么业已赢得。
事实恰恰相反，在这个世界上，显然还存在巨大的乌托邦的显现，从中，我们不仅可以感受到未经克服的否定性的东西，还可以感受到某种趋势—潜势的最佳状态。无神论推动人们揭示了“神性的东西”以及君主乃至最高权力存在借以实体化的现实地形图，从而它的价值得到了补偿。借助于此，无神论向人们明确指明了从中寓居的关于“神性的东西”的最后秘密，即纯粹的“人的秘密”（Menschengeheimnis）。这意味着什么？宗教的本真遗产是对尘世美好生活的渴望和憧憬。因此，“基督教以及以后的基督教思想中所剩下的正是我们人类应当追求的自由的王国”。
50. 生命勇气中的道德因素和终极根源 [26]
在心灵深处，某种萌发和活跃的东西不断蠕动、升高。自古以来，某种向外冲撞的东西就拥有脉搏，即使在心脏形成之前，这种脉搏也已经存在。现在、现在、还是现在，怦怦乱跳，一再地反复不已。就在这种激烈的跳动中，日子飞也似地流逝了。仿佛这种跳动绝不中断，永不止息。据此，尤其是健康的人无忧无虑地生活。在此不必一一列举一个人身体以外流失的东西，这些未能汇聚到整体中来的东西使得身体无法完全地享受时日。
但是，在此一个人的生命与一条大河的特性毫无相干，因为滔滔大河一泻千里、连绵不绝。在此，下述警句不再有益，也不再毫无疑问：“人活着是因为他活着，并且不是为了生活。”相反，对于我们大有裨益的是诸如“向何”“为何”一类的追问，因为这类追问并不像滔滔大河那样奔流不息，而是作为一种不再流淌的冲撞，在我们的意识中，带来阵阵非连续性的冲击。凭借新的根源，冷不丁地突然要求与我们说话的正是“生命的勇气”（Lebensmut），而这种勇气不再是不言而喻的。即使在习以为常的健康状态中，不仅不同寻常的亲密态度，就连正在进行的此在的习惯也同样会渐渐减弱，最终引发一种异常严重的危机效应。其结果，人的价值就像股票价格一样一路狂跌，就像无人问津的商品一样一落千丈，这种命运恰恰反映了资本主义社会内部连年亏损、资不抵债的人的现实处境。人们时常感到，他们只是单纯的商品，充其量是朝不保夕、不再有用的廉价劳动力。
如果这一点也被运用到资本主义繁荣时期，它就会造成这种情况，即所有被剥削者在剥削者之下，所有被雇佣者在雇佣者之下变成一种可交易的赤裸裸的商品。在这种人的异化乃至人的此在的荒漠中，人的特别的生命勇气究竟是什么？难道这是借以忍受资本主义制度下的自我异化以及千篇一律的压迫人、麻痹人的老一套生活方式的手段吗？试想每天凌晨都两眼惺忪地站在工厂门口，每天夜晚都精疲力竭地离开工厂的工人们。他们只是为了增进资本家的利润，固定不变地重复自身卑躬屈节的功能。所谓工资就是工人和雇员所生产的剩余价值重新流回他们的部分而已。而且，在资本主义条件下，工资也是用来再生产第二天劳动力的部分。
由于这种生产方式，麻痹瘫痪的劳动过程一再被切断，谁也离不开这种恶性循环。但是，在资本主义制度下，也不乏一夜暴富、飞黄腾达的人。对于这些人来说，马克思的名言继续有效：“他们同是自我异化。” [27]虽然因阶层不同，自我异化感有所不同，即资本家作为资本家，并且仅仅作为资本家本身才切身感受到自身的自我异化。在此，至少可以说，这个人进入较高类型的自我丧失和生命的荒芜感。因此，在为追逐利润而疲于奔命的此在那里，生命同样显得十分可怜、毫无价值。对于勉强维持生活，像单纯的小螺丝钉一样默默无闻的此在而言，漫长的、死一样可怖的生活会有多么的无聊和厌倦。当然，在生命的尽头，每个人都笼罩在“被成就的东西”的光环之中，但是，同样不言而喻，在卑鄙龌龊的阶级分裂中，人们却一无所成，枉费一生。
甚至有句美国谚语这样说道：“刽子手也必死。”（Also hangmen must die.）在此，死绝对不合时宜地呈现生命的终结，死不是以极其罕见的方式使生命丰满起来，而是使生命瞬间化为乌有。然而，即使是一个自杀者，他也只想结束生命而不愿拒绝未实现的愿望、生命的目标以及对这种生命的更多渴望。叔本华说得好，按照他的说法，自杀者并未拒绝对更美好的现实生活的意愿，相反，他只是悖谬地赞同连续的生活，即仅仅拒绝了从中形成他的生命的那些条件而已。
试想一下，终老而死、绝非自愿之死以及对这种死的确切展望。人必有一死，这在我们内心中需要多么巨大的勇气？但是，确定无疑的是，对于想要预防日常的、极其平凡的视野的人们来说，他们所需的并不是真正的生命勇气，而是所谓来回游荡的“忧郁铅锤”（Blei Schwermut）。忧郁之锤之所以漫无边际地游来游去，是因为并不是所有时代都怨声载道、民不聊生，这样很清楚，在人们心中尚未思考正在变化的近期目标。与此不同，在轰轰烈烈的革命时代，至少大多数人试图摆脱麻木不仁、耗尽一切精力的日常压迫，甚至敢作敢为，大胆摆脱这种压迫。
因此，生命的勇气中包含着矛盾和冲突性因素。当权者们总是挖空心思，千方百计，试图阻止生命的勇气中真正特性的爆发。例如，在所谓“铅锤”（Blei）时期，谋求稳定的幕后统治集团不仅欺骗人民，甚至自欺欺人，妄称生命的勇气只不过是徒劳地飞向天空的爆发行为而已。例如，马戏团游戏就被用作新的游戏，其用途在于暂时排遣带有鲜明烙印的无聊厌烦。这种游戏之所以应运而生，是因为作为一种花招，它可以稳定社会的中间阶层。这种花样要么用以麻痹尘世人们，要么用以哄骗不再相信彼岸世界之安慰的人们。
然而，由于这种假象，生命的勇气的真正根源就被掩埋在市民阶层的“中庸之道”（juste milieu）之中。但是，生命的勇气伴随着不可根除的、汹涌澎湃的道德意识。但是，生命的勇气根深蒂固、生生不息，始终伴随着向上喷涌的道德抵抗意识。因此，在其背囊中，最后的思维并非仅仅携带元帅权杖或主教权杖，而是携带与此截然相反的理智领域乃至理性存在的一切不变量。另外，通常保留在虔诚人的心目中的所谓“起来吧”这一祈祷，听起来特别虚假不实，充满了卑躬屈膝、曲意逢迎的味道。威廉·拉贝 [28]的讽刺体裁作品就辛辣地嘲弄了这种祈祷：“主啊，今天也赐给我日常的错觉吧。”
在生命的勇气中，也不乏被打倒在地、一败涂地的事例。但是，无论如何，生命的勇气都不是诸如“西西弗斯” [29]神话或诸如《等待戈多》 [30]一类荒诞派戏剧意义上的一种错觉。甚至在苦苦等待中，生命的勇气也不会破灭，因为在“也许不是错觉”这一惦念中，生命的勇气也会继续活跃、滋长繁衍。鉴于“尽管如此”（Trotzdem）这一悖论，所谓生命的勇气的根源并不是不合常理的悖论，而是自身特有的不言而喻的道理吗？如果我们连带考虑“还有更远的东西”（Plus ultra），即借以至少免除世界现状的东西，那么生命的勇气的根源就更是不言而喻、理所当然的了。简言之，如果生命的勇气不是愉快的娱乐，那么它就是义务。如果不是义务，那么地上的娱乐就停留于依然十分遥远、尚未出现的目标，亦即我们迟早都要实现的目标之中。
活着的东西总是超越自身，以便讴歌更高的生命力。每一个个体、每一个所期待的自我都不应装出一副了不起的样子。因为在生命中，自我所期待的东西一再落空，直至归于灭亡。至于周围所环绕的愿望图像也是如此。这方面，自我并不成为例外。在二重字面意义上，停留在我们自身的渴望不爱虚荣，也不自命不凡。这种渴望并不黏附在有价值的自我之上，但也不来源于依然被隐蔽的我们的核心。对于我们来说，即使有人把愿望看得很重，那也不啻私人银行账户。因此，就是过分自我中心主义的人也并不总是于蛰居于自身或我们自身的内部。尽管自我与另一个自我之间是不可混淆的，但是，自我动用较为发达的“如此之在”（Sosein），以自身特有的方式，能够替代所有前行的人的存在。
任何不幸事故都不能把人完全击垮。这种压不垮、打不烂的韧性正是现实生命勇气的第一特征，而这种特性恰恰来源于我们人之中面向直路（aufrechten Gang）的意志以及坚持这种道路的自信坚强的态度。换言之，无论在组织上还是政治道德上，生命的勇气都被理解为直路。这与斯多亚学派的思想密切相关，但是，它也被称之为我们刚直不阿的态度、独立自存的能力。直路并不是为了接触隐匿、暴露一切而斗争，但是，借助于此，人们坚强地面对压迫或不幸。斯多亚学派把这种赋予男性气概的阳刚之气称作“灵魂的指导原则”（Hegemonikon） [31]，进一步讲，这种坚强不屈的态度寓居在贺拉斯 [32]的下述诗句中：“废墟为绝不动摇的男子所支撑。”（impavidum ferient ruinae.）的确，斯多亚学派经常用华丽的辞藻，慷慨激昂地宣扬生命的勇气，但是，这种勇气首先趋向道德的生命勇气，而这种勇气拥有其悠久的古代根源。归根结底，这种勇气素朴地教导人们过一种正直诚实的生活。虽然持这种生活态度的人尚未克服死亡，但是，在任何失败、劫难、厄运面前，他都绝不举手投降。换言之，这种生活态度并未指明某种比“不可妨碍的东西”（Unstörbares）更多的东西，但至少显示出振翅翱翔、一往无前的行为举止以及基于这种行为举止的坚不可摧的人的精神面貌。
但是，上述生活态度也表明一种轻视死亡的倾向，也许斯多亚学派甚至都无需狂热地炫耀这一倾向。因为斯多亚学派的思想并未触及死亡问题，它只是劝告人们过一种合乎道德的、合乎人的尊严的生活。当然，在斯多亚学派那里，生活态度本质上并不具有颠覆性的愤世嫉俗倾向，因为这个学派丝毫也不想超越现存的人，更不想超越世界的本性。例如，斯多亚学派宁愿把“宙斯的完备城市”冒称是世界上最完备的城市。按照这种说法，在宙斯城市的石柱上，醒目地刻上了作为被验证的男人，即带有粗糙皮肤的斯多亚学派智者。
在此，并没有被诱惑的秘密，即没有通过基督的冲动而进入主体的秘密。与“宙斯城市”格格不入，在基督到来之际，外部世界越发昏暗，一片漆黑。古代宗教对人持一种仇视的、恶魔般的态度，只是随着基督教的到来，人们才开始彻底重估善良的命运。通过基督教信仰，这个世界上无所期待的人们有了新的心灵寄托，其生命感恰恰获得了全新的力量。即使基督教被认为是原罪残废者，而后继者们的步伐一瘸一拐也罢。从这时起，开始了基督教徒的内在超越活动，而这种活动猛然撬开了斯多亚学派面对生命和死亡所表现出的那种坚强刚毅的姿态。这样，在我们之中仍然隐蔽的某种荣耀就开始展翅飞翔，搏击长空了。作为一种意向性的、真正不可摧毁的行为，这种飞翔足以唤起一种强烈而崇高的宗教情怀。
这样，关于生命的勇气的最后的根源，即第二个道德根源就加入生命的勇气的第一个根源中。这第二个根源是指逃脱恶魔的酒店的勇气。对此，基督教信仰被用作操控信仰的方向盘，而在这种目标指向的信仰中，信徒们不仅把基督升天冒充为实际发生了的神秘欲望，而且凭借超越的上头，把基督升天冒充为目标场所。尤其是，所谓基督升天为广大基督教信徒预示了一种较少神话学味道的、一种神秘莫测的生命基础。
与此相关，我们不妨重复一下艾克哈特所引奥古斯丁的一段话：“在我内心中，我将感受到，我的灵魂的表演和照耀。如果这一点带给我内在的圆满性和持续性，那必定是永恒的生命。” [33]诚然，“永恒的生命”这一范畴既不能为今日普通的、非神秘主义的人们照亮死亡，也不能使他们摆脱对死亡的恐怖，但是，奥古斯丁和艾克哈特同时确切地说明了人以及世界内面中的核心深蕴，即尚未显现的东西。这样，在我们的内面中，我们的核心深蕴不仅对所有我们迄今的显现享有治外法权，而且同样处于消亡状态，亦即通过上述引文中所记录的“表演的”“照耀的”、同样尚未显现的特有的“先现”（Vor-Schein）来指明最深远的生命勇气的最后方向。就是说，在某个核心展望中，我们的核心深蕴业已指明“我希望故我变化”（Spero ergo ego）。这正是关于最终目标的乌托邦的本真根源，而这种根源不是摧毁我们的真正本质，而是造就我们的真正本质。
在显现人的本质中，尽管任何一个贪图安逸的人都不能获得确信，但是，通过过程化，所查明和创造的东西绝不是虚幻的错觉。恰恰相反，作为核心隐蔽物（Abscondium），即同时作为强有力的推动力和预先推定，这种被查明和创造的东西将大大有助于生命之家的构筑。在此显现出奥古斯丁和艾克哈特所共同指明的人的内在核心底蕴的稀有性。就是说，凭借对这种稀有性的世俗化，两人日益逼近稀有的、强有力的东西，从而能够带给我们不是低空飞行而是高空飞行的精英意识。
但是，在前面所强调的“照耀”（Vorleuchten）、“表演”（Vorspielem）中，隐藏着某种特别重要的东西。进言之，这东西既不是把业已陈述的基础存放在深处里面的东西，也不是把这种基础存放在任何内敛的所有物中的东西。毋宁说，在此关涉某种冲动。确切地说，在此不是涉及斯多亚学派的“不动心”（Ataraxie），而是涉及“基督的冲动”（Christusimpuls）。在“表演”和“照耀”中，正是这种基督的冲动发挥着自身的强烈刺激效应。然而，基督冲动的有效性不在于“命运之爱”（amor fati）这一伟大的过去或过去完成时，而在于“神之爱”（amor dei）这一业已完成的、过分完结的崇高光辉中。
如果说前者强调“确信”（Zuversicht），后者则强调“希望”（Hoffnung）。如果说，确信压根就建立在业已界定的东西乃至“最终状态”（definitivum）基础上，希望则停留在我们绝望的中间以及十分艰难的航海之中。从上述“表演”、从那个光的“照耀”出发，希望的冲动一路陪伴我们、滋养我们。归根结底，在奥古斯丁和艾克哈特那里，作为未来，光的存在乃是希望的源泉，它来自我们普遍深度的内部，来自我们直路的坚实基础。
现在，这种最后的勇气，即最后的生命勇气已不再局限在中世纪陈腐的表达方式中：如今这种勇气不是丧失“世俗化”，而是越发脚踏实地、兢兢业业。在依然缺乏这种实践的地方，生命的勇气一再哺育渴望之梦。如果人们杯弓蛇影、疑神疑鬼，他们会把“对更美好生活的梦”视为一种自欺欺人的错觉，但是，如果人们深思熟虑、老谋深算，他们就会侧耳倾听：一个称心如意的世界迟早都会到来。这种态度并不借助于经验地形成的“对事物的知性适合性”（adaequatio intellectus ad rem），而是形成于对事实知性的创造性的“非适合性”（inadequatio）。自古以来，人们就不满足于不言而喻、业已形成的世界。正是从这种人性地显现的、但经验上尚未显现的明证性中，第二个即最后的生命勇气不可阻挡地流淌下来。
从康德的《一个视灵者的梦》中（并且恰恰不是从视灵者本身中），有句话与最后的生命勇气相关联，但这段话从未得到清偿。就像使用屡试不爽的解毒药一样，对于视灵者所谓“智慧越多，悲苦也越多”一类的发言，我们可以一再重复使用下述一段话：
我并没有发现，某种执着或者在其他情况下某种在检验前就产生的倾向，从我的心灵夺走对一切赞成与反对的理由的操控能力。但是，唯有一种执着例外。知性的天平毕竟不是完全公平的，刻有未来的希望这一题词的秤臂具有一种机械的优势，而这种优势造成这样一种结果，那就是，就连落入附属于它的秤盘的轻微理由也使得另一端本身较重的思辨向上翘。这是唯一无法消除的知性的不正确，事实上，我也从未想消除这种不正确。
[34]
在充满艰险与机遇的“可能拯救的实验室”（Laboratorium possibilis salutis）中，即在被称作“历史”的实验室中，人类必将推进这一课题。通过推进这一课题，我们收获末世论的成果，而这种成果既超越带有业已消失的生命以及世界之“熵”（Entropie）的未成功的东西，也超越在“元宗教”思维中表演的、照耀的那种绝对超越的生命的勇气。作为一切存在质料的欧米茄，这种成果拥有关于自为存在或王国自身的全部未解决的暗码。
具体的乌托邦常被视为绝非简单的，可惜源于《希望的原理》的过分流行的悖论。尽管如此，具体的乌托邦借助于下述一系列手段，可以继续保持自身的真实面貌：第一，持续关注各道路条件的中介和“长远目标”（Fernziel）；第二，不失时机地提取“所有近期目标中的长远目标”（Fernziel in jeden Nahziel）。借助于此，近期目标本质上也能够成为一个值得追求的目标，并且多少可以容易地再生产出迄今我们所成就的、缺少“目标意义”（Zielsinn）的生命。但是，目标意义被视为某种指向未来视域的东西，最终被视为等同于“完满性”（Vollkommenhei）的理念。这样，最终“完满性”可被命名为未破产的“我们的面貌”。
因此，与这个欧米茄有关的是，在此终极意义的神秘合唱等同于基督降临节。可以说，作为拯救和解决，这支合唱等同于解放了的人性。很可能基督降临节是其意义尚未被识破的最后的神话。但是，这个节日同时也是想要仅仅预示某一结果的最后的暗码：作为“永恒喜悦”的人，作为像天国的耶路撒冷一样受到祝福的自然。在一切场所中，至少弥赛亚主义要素乃是生命的最后支撑点，但同时也是源自乌托邦的、显而易见的真理的最后内容。在太过聪明的人那里，这种内容不啻是痴人说梦、愚蠢至极，而在太过虔诚的人那里，却可据此预制某种希望之梦，构筑生命之家。但是，在智者那里，乌托邦的意义乃是世界本身的尚未解决的最坚实的现实问题。
这样看来，生命也具有多种多样的意义。例如，在永不满足的欲望中，在单调乏味的劳作中，在拒斥与我们的期望完全不相称的环境中，在预见恰如其分的东西中，渐渐形成各种生命的意义。生命的渴望宛如泉水向上喷涌，但它从不在登高时迷失方向。
51. 使死的勇气成为可能的根源或启程 [35]
人生活在死亡（Sterben）本身中，而对死亡的思考令我们黯然神伤、无言以对。关于死亡的意识无处不在、无时不有，尽管这种意识通过死亡的后果而与死亡紧密地联系在一起。因此，死亡也是生命完全被熄灭的行为，这与事前联想起来的对死亡后果的思考截然不同。但是，在对死亡后果的意识中，也存在着人们视死如归的勇气。人们不禁对死亡感到恐惧，也在死亡旁泰然自若，尽可能保持勇气。人还能感受到痛苦，这纯然是他仍然活着的标志。死亡带给人们巨大的痛苦，但这种痛苦仅仅暗示因为死亡而到来的危险，并不意味着死亡这一事实本身。实际上，死亡以前的弥留状况与死亡本身完全不同。不过，我们对辞世这一死亡本身的恐惧却远远超过死亡意识带给我们的恐惧。
虽然我们无法通过自身的肉体直接经验死亡，但在死之前，我们可以目睹别人的尸体。对于我们来说，也许再没有什么场景比目睹他人尸体时的感受更富于冲击性了。就像古代尸体墓碑一样，或许死后在高处俯瞰死神的人这样说道：“现在的你是过去的我，现在的我是未来的你。”与生死、艰苦、乏味等意识相比，“终有一死”的意识属于向来必不可少的另一种勇气。
这样，在死亡瞬间中，自我不断遭遇真切的、毁灭自身的另一种恐惧。这与人的决断姿态息息相关。因为事实上动物在死亡瞬间依然站立不动。实际上，动物仅仅持有对死的行为的恐惧，而对行将到来的死亡并不抱有极大的恐惧（Todesangst）。之所以这样，是因为动物并不具有有意识地与自身相关联的自我，所以，它并不能预见自身特有的、毁灭性的死亡，对此，动物也就无所谓惶惶不可终日。与此相对照，人具有有意识地与自身相关联的自我，所以，人不仅知道死的行为可怕，也知道行将到来的死的阴森可怖。换言之，人能够深切地意识到死亡的恐怖。
在这一点上，自我显然很重要，但是，自我也绝非总是像自以为是的那样了不起。常有恰恰相反的情况，例如，在极度虚荣的情况下，即在浸透纯粹私人感情的、非个人自我的无价值教育中就会出现这种反例。在可贵的自我中，这种单纯的私人感情（bloß Private）对死亡无动于衷，既不意欲勇气也不意欲胆怯。不过，从前这种私人情绪曾经到处都十分敏感，对自身的无价值存在斟酌再三。因此，在某种意义上可以说，私人感情根本不配做反击诸如死亡一类极端境况的一种强有力手段。但是，私人感情早就与自身的此在乃至自身对世界的影响亲密地结合在一起，从而这种感情与不同于虚荣心的、可贵的“偶然自我”（Zufalls-Ich）发生关联。因此，人更加伤心欲绝地惧怕生命的终结。尤其是，这种终结全然不切中私人感情，相反，个体把自身的毁灭当作一种形态的毁灭。虽然这种毁灭属于身体转变，但是，它恰恰不是所谓腐烂意义上的非形态。莎士比亚不再满足于基督教关于死亡世界的说教，他这样描述说：“死去的恺撒，由尘埃和泥土塑造而成，在凛冽的北风前，也许掩盖了一个窟窿。” [36]在此，平凡之人碌碌无为，死后无声无息地随风飘远，沉入九泉之下，相反，精英们自以为了不起，因为至少他们死后还能悲剧般地被感受为某种可把握的东西。就是说，恺撒代表所有被打造的英雄形态，而这种英雄形态现在却再也无法活着演变。
死亡像猛兽一样直接向我们扑来，一瞬间剥夺我们存在的一切价值。一方面，死亡绝对公平、一视同仁，适用于每一个人；另一方面，死亡以最敌视人的方式抹杀人的存在，使其化为乌有。那么，对抗死亡的勇气究竟从何而来？人之中首先存在渴望休息的情绪图像，而这种图像喜欢披上和平的外衣。在古代，死亡被表现为“睡眠的兄弟”。然而，在圣经中，死亡却表现得截然不同：由于生命的终结，死亡进一步延长了一切辛劳和被保存的经念碑。圣经记载，亚伯拉罕终老而死，并对生命感到了厌倦。这里不乏一些真正的生命哲理：既然一个人已是耄耋之年，日近黄昏，他就应当愉快地度过闷热的白日之后，平静地迎接清凉的黑夜。这样看来，“视死如归”（Todesmut）并不需要某种特别的勇气。
但是，即使在古希腊时代，那种把死亡视为“睡眠的兄弟”的说法也牵强附会，不足以完全说服人。荷马文献悲天悯人，十分动情地描写了阴间冥府的阴影，而在古代晚期的文献中，作者们无与伦比、淋漓尽致地描写了对于死亡的极端恐惧。临终前苏格拉底与斐多进行的谈话 [37]，再也不能镇住人们的心灵了。进入基督教社会以后，人间似乎迎来了幸福安康、太平盛世的好日子。然而，旧约圣经《传道书》却一针见血，辛辣地描写了下述事实：在死亡面前，个人万念俱灰、束手待毙，即使是对抗与永恒同等的存在，最终他也像野兽一样轰然倒下，凄惨地死去。
诚然，看似也有相反的情况：我们完全可以想象与死亡的遭遇，尤其是，可以设身处地地感受被钉在十字架上的基督之死。通过这种想象和感受，圣经唤起人们真正的视死如归的勇气。换言之，根据基督教教义，与基督徒的愿望图像相称，与死亡相遇的勇气是绝对无法抗拒的，也是充满胜利的喜悦的。因此，基督徒们确信，他们现在之所以受洗，正是因为基督之死担保了复活。虽然古代晚期人们十分恐惧死亡，但是，由于相信最后的复活，人们能够视死如归，不致由于道德理由而贪生怕死。不过，这时罗马帝国的统治阶级及其利益集团极力渲染所谓“十字架的忍耐”（Geduld des Kreuzes），将其用作阶级压迫的有效意识形态。从而，罗马统治阶级变本加厉地推荐“十字架的忍耐”这一与基督教思想正相反对的教义。这种教义全然不顾基督复活、死中的光等基督教思想，公开兜售无限忍耐和绝对屈从。
但是，现在尤其引人注目的是，肯定收录于《对观福音》作者审定文本之中的所谓救世主最后的一句话 [38]，因为这句话不仅与羔羊的忍耐相矛盾，也与对抛弃基督的那个耶和华的服从相矛盾。之前，在客西马尼园的忧虑业已表明，耶稣压根就不知道后来使徒保罗所设定的所谓“殉道说”，即主观上他根本未能领会后来保罗所宣称的那种自身之死的必然性。耶稣相信，他是在十字架上遭到了灾难性的离弃，他压根就没有想过后来随意改编的、不着边际的死而复生。
然而，基督的绝望恰恰鲜明地表现在那句控告中，而这句控告不是见之于任何希腊语圣经中，而是仅仅见之于阿拉米语圣经中：“约在申初，耶稣大声喊着说：‘以利！以利！拉马撒巴各大尼？’（Eli, Eli, lama asabthani）就是说：‘我的神！我的神！为什么离弃我？’ [39] 对神的这句控告不是引自古典书目《诗篇》22篇2节，而是上述耶稣基督发出的强烈控告。基督的这番话乃是针对最沉重压迫作出的最强烈抗议，是针对自身毁灭提出的极端反命题。即使是凭借约伯的声调说话，耶稣的最后这句话也丝毫没有缓和宽容的效果。恰恰相反，出于最后根源的勇气，耶稣从他自身并通过自身，将废黜的神命名为完全离弃的，即死亡之神本身。
总之，耶稣的最后一句话与后来流传的所谓“复活”简直风马牛不相及。事实上，耶稣之死令信徒扼腕痛惜，所谓复活正是通过神秘愿望而必定出现于信徒心灵中的愿望神话而已。表面上看，在人们的心灵中，最可怜的死、最悲惨的离弃催生了这种复活图像，然而，如果从理性角度考察，这种移情体验匪夷所思，越发令人惊愕不已。
至此，在宗教的结尾部分，我们考察了那种不愿如实承认死亡的勇气。如前所述，关于死亡的图像肇始于古希腊的“睡眠的兄弟”，直至中世纪这种图像才被彻底翻转过来，最终达到了基督教所谓的“复活”图像。只是，“正因为荒谬，我才相信”（Credo quia absurdum） [40]这句话已不再是信不信由你的口头禅了。就是说，在这种情况下，作为“规范的中止”（intermissio regulae），愿望乌托邦不仅反对正常的害怕，也反对正常的平庸。也就是说，对复活的渴望反对单纯地被确定的丧失维度的死亡，并且作为对死亡的一种替代方案，这种渴望还持续地关注未来的开放问题，即元宗教所意欲的东西。据此，在我们进行没有超越者的超越运动的过程中，至少不应降低对死亡具有爆炸性意义的勇气。鉴于一个未完成的此岸世界，我们也应当废除彼岸世界的虚构之屋，借助于此，我们甚至可以赋予根深蒂固的勇气以美妙的东西、甚至神奇的场所。但是，我们并不是以封闭的方式牵强地赋予勇气以这种东西和场所。
在生命的中间，我们为死亡所环绕，那么，我们又是怎样接近死亡的呢？死亡本身近在咫尺，远在天涯。例如，瞬间发生的死亡事故，常年卧床的不治之症者等。在平常时期，即在日常生活中，通常鲜有震惊事件发生。但是，在深居养老院的重症者那里，情况就完全不同。一旦濒临生命的边缘境况，死亡就经常从形而上学角度触及他们。这时，灵魂的骷髅（facies hippocratica）被标明为一个大黑点，而这大黑点非常奇怪地一直向后望去，只是偶尔才把目光投向边上。一旦习惯性要素消失，这种情况就越发显著。如果接触基督教问答手册，即使是今日虔诚的信徒也不会将自身死后的恐惧与古代本真的死后恐惧及其迷信般确信的相关事物加以比较，例如，死后或许在彼岸世界中相遇的阴森可怕的事物。在受基督教按手礼或坚信礼的人们中，许多人十分频繁地想到诸如地狱惊恐、天国丧失一类的可怕事物。虽然人们通常说从彼岸来的幽灵通报的死亡是虚假的，但是这个信息绝不会是空穴来风。
公元1700年左右，一个杀人犯被处以当时最严酷的车蘖之刑。令人啼笑皆非、臭名昭著的是法庭的下述提案：在瓦普几司之夜 [41]，如果这个杀人犯参加德国哈尔茨山脉布罗肯山女妖安息日庆典，他就可被减免死罪。杀人犯断然拒绝了这一赦免提案：与其轻率地失去最后拯救的可能性，不如被处以车蘖之刑。约200年后，在布罗肯山上，人们开始举行从前如此可怕的、信以为真的“瓦普几司之夜”以及假面舞会。妇女们装扮成丰胸纤腰翘臀的女妖，男士们则装扮成肥胖或瘦削的魔鬼。使徒保罗曾经这样问道：“地狱啊，你的胜利在哪里？”然而，与上述情形大相径庭，在殉教者的心灵中，天国的光辉多么辉煌、多么灿烂夺目。例如，在其忌日，圣卡塔里娜（Santa Catarina）向听取忏悔的神甫出示了前夜神赐给她的玫瑰。然而，拷问她的神甫却什么也没有看见，她对惊愕的神甫这样说道：“但是，理所当然，神将玫瑰仅仅赐给我。”
如今，几乎没有什么人如此执着地相信彼岸世界的存在乃至虔诚地眺望这个世界。无论如何，这种孤陋偏狭的视野大都消失无踪了，然而，在一些农村地区，肯定非同时性地存在这种情形。尽管如此，值得注意的是，现在大部分临终之人主要沉湎于回溯往事，回味他们过去的生活，而对以后到来的未来事项往往兴趣索然，甚至对此并不怀有任何怀疑、“好奇”乃至“新的欲望”。 [42] 即使是纯粹私人的珍贵自我，通常也采取十分利己主义的态度。凭借某种优美的特征，这种自我一味地沉浸在死后的忧虑之中。例如，他担心自己辞世后（post exitum sui）家庭或事业将会怎样？但是，他很少考虑自己将会怎样？据说，在极端情况下，即在所谓死亡的几秒瞬间，临终之人的脑海中会全景式地集中浮现自己生命中所体验的各种图像。在这一瞬间，他再次沉湎于纯粹的回忆，而不预先推定任何未来的可能性。于是，在死亡的瞬间，临终者仅仅意识到个人存在，而全然意识不到本质性的如此之在（Sosein）。
针对迄今人们所经历的生命记忆，布莱希特附加了一笔扩大了的附加费：一个道德等级高尚的个体死后并不打算进入一个新世界，而是预先思考名垂千史，万古流芳，即通过自身的此在和效应留下一个更好的世界。这个世界被视为比自身出生时的世界更好的世界。但是，这种想法同样回溯某种密闭的、完结了的东西。与此有关，一个人离开人世时，渴望为迄今为止的社会留下若干不朽的作品。当然，豹死留皮，人死留名。通过传世佳作，在这个世界上，古老的生命延续问题（Fortdauerfrage）得以与不朽发生重合。人们相信，通过对后世的影响，自身遗作可以改变世界。不过，这时所记起的图像只不过是死后余辉中变化不定的、业已封闭完结的图像，而不是可经验的新东西，即不是具有人的持续效应的、始终显现个体鲜活形态的存在。
这些事情引起许多现代人的好奇，我们应当深入研究这一重要领域。但是，迄今还很少有人专门研究“死后旅行”（Abfarht Tod）。正如怀疑主义者蒙台涅正确指出的那样，死后旅行是一个巨大的盖然性（le grand Peut-être）。通过这一论断，他不仅反对宗教传统关于死后世界的肯定教义，也反对纯粹机械论者关于死后世界的武断否定以及其他一些仓促判断。针对上述两种观点进行科学分析是适当的，同样针对机械轮的虚无主义指出其“不明晰性”（non liquet）也是适当的。因为死后材料还不足以回答上述两种观点，更不足以对生命的永续性以及非永续性雕出一座盖然性的雕像。但是，这里确实存在科学的差异，在《一个视灵者的梦》中，康德明确说明了这种差异：为了拯救全体愿望领域，将死亡之后的愿望类型确认为最微小的符号就已经足够了。然而，仅仅因为我们全然缺少这种符号就武断否定全体愿望领域，这是没有根据的。
关于死后旅行，除了科学层面上的关注之外，也有意识形态层面上的关注。自文艺复兴以来，市民阶层时常关注肉体和灵魂的死亡问题。例如，这种关注尤其鲜明地表现在彭波那齐的《关于不朽》（De immortalitate animae，1516） [43]一书中。另外，出于维护自身统治的需要，罗马教会从意识形态角度利用这种关注。普通百姓对令人瘫痪的地狱感到万般恐惧，而神圣罗马却承认教皇至高无上的当家权。由此普通百姓拥有了“一死百了”这样一种持久的解放感。可以说，这种想法是一种革命性的想法，因为教会并没有凄惨地描写地狱光景，所以也就不致令人沮丧地再生产“人像兽一样消失无踪”这一《传道书》的警句 [44]。就是说，当时天主教会赐给普通百姓的政治福利恰恰掩盖了《传道书》这一警句中至深的悲观主义立场。由于这个缘故，理所当然，迄今为统治阶级所压迫性地利用的所有彼岸世界的恐怖图像就都一扫而光了。与此相应，天主教会试图对死亡以后的领域赋予各种价值意义。
鉴于宇宙熵或地上原子弹所致的毁灭性死亡，如今人们将死亡视为远远超出个体毁灭而将人类的一切作品都化为孤零零的、无意义的、徒劳无益的东西。因此，我们完全没有理由为纯粹机械论者彻头彻尾的辩护词欢呼雀跃、齐声喝彩。但是，也许我们完全有理由着力强化这样一点，那就是一心守望某种仍然开放着的、与任何说教都无关的东西，即“在任何情况下，都不要自暴自弃，也不要抛弃一切事物。”（Non omnis confundar，non omnia confunduntur。）这句话反映了一对恋人青春永驻、永不衰老的愿望，尤其反映了贝娅德丽彩 [45]这样的女性居住的圣洁地带。这种存在及其余光所产生的东西绝不会熄灭，因为在业已期待的或发生的死亡中，这些东西熠熠生辉、艳光四射。
从现象学上看，在此男性要素最强烈地显示其固有意向，它比光或空间更加谋求可爱的家乡。因此，这种意向乃是超越界限的行为，亦即一种振翅翱翔的动作。换言之，死亡领域中的愿望并非偶然扩大的愿望，它与下述呼唤，即在青年歌德作品中所描述的《古兰经》摩西的呼唤毫无相干：“主啊，在我的狭窄胸膛中缔造空间吧。” [46]歌德引文中这段关于狭窄胸膛的描述与死后世界中可接触的凄惨的没落、分解等全然无关。但是，基督的复活图像却赋予我们全新的意义，因为这幅图像蕴含着无与伦比的庞大愿望方式，是以乌托邦遗产可传达的元宗教方式出现的。关于基督复活的故事首先与人的愿望图像密切关联：这里“叙述关于你的尚未发生但将会最佳地发生的故事”。（de te, homo nondum naturans, supernaturans, fabula narratur.）这个故事扑朔迷离、高深莫测，它仅仅叙述与人密切相关但迄今很少有迹可循的东西。就是说，如果撇开复活中显现的乌托邦的暗示、希望的尝试，在任何地方都不会显现指向某物的存在的强大核心。复活乃是我们的核心，它在任何地方都没有被客观化：一方面，复活纯然是指一个“隐匿的人”；另一方面，复活纯然是指唯一不二的真正的神秘莫测，即我们最贴近的直接性本身。于是，所谓“复活”既不会作为现实的东西真实地出现，也不会作为现实的东西真实地消失。
倒不如说，在与我们的本质最贴近的近处，在至深的深渊中，孕育着尚未查明的某种东西，即“强烈而隐匿的人”。作为“尚未形成的存在”（dies noch nicht Gewordensein），这个“强烈而隐匿的人”对毁灭存在的死亡完全享受治外法权。总之，迄今没有一个个体踏入我们的“存在之灶”（Herd Existierens），而这个“存在之灶”却依然摆在我们面前。它尚未被发现，但也尚未被消解。在这个世界上，只要还存在运行、过程以及过程质料，并且这些要素还作为过程继续存在下去，贯穿死亡的出发（Abfahrt）就不会把未知的内容拖入无之中。蕴藏于质料中的“能生的自然”这一客观化方式本身恰恰尚未完结，同样，“最佳地产生的自然”也恰恰尚未完结。同样，在其未来的形态化的某物中，在同一化的某物中，在实现了的某物中，也都充满着客观而现实的可能性。事实上，在享受治外法权的地方，恰恰为期待着的人的存在的“永不放弃”（Non omnis confundar）缔造了坚实而宽广的场所。
虽然康德不再盲信某个彼岸世界的客观性，但是，他并没有完全抛弃以往宗教关于彼岸世界的理念。在他看来，我们在另一个世界中的命运很可能取决于这一点，那就是我们是否能够管理好当下世界中我们的职位。尽管现世的职位终究会被断绝，一切功名成就终将化为乌有，但是，在通常如此棘手的此在中，善良、美丽、崇高以及深度等人的情绪强有力地唤起人们反抗死亡的勇气。作为迷人的积极情绪，这些情绪不会在死亡面前一味地期待复活，但是，这些情绪将激励这样一种期待情绪，即死亡并非万劫不复、永无天日。与我们形成了的、灭亡了的东西相比较，我们尚未发现的真正的本质无论如何都具有不可企及的地形图。在迎接实际之夜之前，人的追求行动、期待姿态、不败精神等始终拥有元宗教乃至形而上学的固定位置。
死亡环绕着我们周围的一切生命，而一切生命都注定遭遇死亡。虽然尸体得到清除、移掉，甚至在某种意义上可以说，被冲洗掉或废弃掉。然而，花朵去了哪里？肉体败坏了，随风飘散，可是，如果灵魂存在或曾存在于肉体里，它会逃逸到哪里？但是，没有生命的石碑都反正默默地伫立着，即使是死者也不再注视它，仿佛无动于衷。世上的人们盼望死者不再显现于外，但是，不言而喻，这只不过是在临终床上脆弱无助的感受，而不是对经久不变地环绕我们本身的无机界的感受。
在此，我们再次遇见出乎意外的，但与我们息息相关的领域。这领域不是别的什么领域，而是那个古老的、未解决的二者择一领域：或逻各斯或宇宙？这是尤其亲近我们的、充满炽热生存渴望的领域。究竟盖娅回归大地或飞向宇宙重要，还是复活和新的生活重要？如果后者重要，那么能否保存与星相神话截然相反的逻各斯“天国”？因此，在多少世俗化的意义上，在死亡一旁，星相神话与逻各斯神话本身之间的某种二者择一不期而遇。换言之，在死亡一旁，星相神话中犹如石头一样的存在以及逻各斯神话中犹如精神一样的、反矿物的存在不期而遇。
进一步讲，在此还有其他问题：究竟剩下什么？是人的历史还是外在的人的自然？自然之所以优越，正是由于它先于我们的历史而存在，但是，自然也正是由于这种历史才合乎逻辑地得到发掘，从而拥有了巨大的价值吗？或者，作为宇宙全体，自然并未完全消亡，相反，作为人赖以生活的无机界，自然会笼罩我们、环绕我们而继续存在下去吗？人的死亡同样不能从这样一个世界中脱落吗？
神话可以成为艺术的基础，但不可能成为哲学的基础，甚至不能构成其科学地获取的知识的基础。然而，在科学史本身中，我们同样有理由确认神话对科学的影响。在布鲁诺、斯宾诺莎以及法国唯物主义那里，星相神话日渐世俗化，导致自然事物具有优先地位。同样，在莱布尼茨、黑格尔，特别是在基督教以前的唯心主义那里，通过世俗化的过程，逻各斯神话处于支配地位，从而人的形成、人的意识具有优先地位。
但是，一旦进一步考察死亡问题，我们就可以说：逻各斯神话反对宇宙思辨（Kosmos-Spekulieren）中的静态天球，致力于人的全面解放。在逻各斯思辨（Logos-Spekulieren）中，蕴藏着为设定自由而无限接近的某种没有地形图的动态性。反之，在宇宙思辨中，蕴藏着内在地停留的、没有超越者的静态性。照此说来，在死亡的观点下（sub specie mortis），下述列宁的警句是富于远见的，也是十分恰当的：“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近聪明的唯物主义。” [47]但是，正像迄今为止的人的历史只不过是以前的历史，即前史一样，作为一如既往地环绕我们的现存世界，自然原本就占有与自身不相称的某种空间。
从基督教视角炸毁这样的自然，使其成为脱胎换骨的新的空间，这正是在考察逻各斯神话时，我们所设定的自由的最后作业。这意味着一个“终末”的神话，象征着一个新的耶路撒冷。新的耶路撒冷不是存在于自然里面，更不是存在于天国上面，而是存在于与全面友好和谐的世界故乡融为一体的空间中。新的耶路撒冷恰恰标志着这种最富于思辨性幻影的图像，这座最富于人性的城市恰恰被视为宇宙中的、“空间”中的一座城市，尽管这是一座经验上无法确定的、具有启示录特征的城市。在这种情形下，“死亡消失了”，究其原因，并非因为那里浇注了永远疏远空间的精神的解放，而只是因为那里按字面意思浇注了一个新的地球。
毫无疑问，在所有乌托邦中，《约翰启示录》所描写的乌托邦是最富于神话色彩、最匪夷所思的奇谈怪论。尽管如此，令人惊讶的是，恰恰在这方面，这种奇谈怪论并没有像其他方面一样遭到阉割：即“地上的乳房”（die irdische Brust）不是在超越的虚幻黎明中沐浴，而是在更美好的地球的红色黎明中沐浴。于是，它就设想剩下的“灵魂”及其拯救，在灿烂的沐浴之后，这座乳房就“像一个美丽的新妇”芙蓉出水、容光焕发。至此，至少这个宗教的假象图像就已经足够了：无论如何，在所有人的核心中，都有某种东西对死亡享受治外法权，那正是他之中压根就尚未形成的东西，而且，他的固有版图是：“我希望故我变化”，即尚未发现的同一性。
52. 饥饿，“关于某事的梦”“希望之神”，为了我们的事物 [48]
正像在一种富于弹性的物体中，存在比谋求的东西更大的维度一样，在单子中也存在自身的未来状态。……我们可以说，就像在其他任何地方一样，在灵魂中也有着带有未来的现在。——莱布尼茨，致培尔，1702年
我们没精打采地活着，然而，某种东西在撞击我们，而撞击方式显露出“饥饿”（Hunger）的迹象。同样，对于饥饿中的“无”（Nicht）而言，这种“无”在自身中同样是无法承受的，因为很长时间它都不持有任何东西。这个“无”，即作为“空虚的无”被推进到“尚未的存在”（Noch Nicht）及其未持有的某物中，以便营造某物、寻找某物。当我们的意志受到干扰或阻碍时，对这个某物的指定就显得虚弱无力，但是肉体的饥饿并不因此减弱。缺乏面包的地方，并不缺乏这种缺乏的意识，所缺少的仅仅是看得见、摸得着的面包而已。
但是，“为何”（Wozu）这一问题，不仅表明人必须吃的缘故，也表明对辛劳生活的总体追问。不过，一旦拥有日用面包，而“为何”和“向何”（Wohin）中的某物得不到满足时，上述带来生活的勇气的那个“为何”就最终变得可疑了。只要贫穷压倒其他一切问题，那么对其他一切目标的关注就都归于无效；在廉价出租房或破烂贫民窟里，这种关注被视为奢侈的东西。进一步讲，当涉及诸如追逐利润一类的截然不同的终极状况时，对其他目标的关注就变得更是毫无价值。不仅通过资本家的追逐，而且通过资产者的煽动，利润追逐（虽然带有部分异国色彩，但大部分依然基于贫穷）充满了对“为何”和“向何”的追问，按照马克思的说法，“资产者鼠目寸光，毫无远见”。
钱使人容光焕发，现金更加使人喜笑颜开。成效取决于余额，在这张会计凭证上绝不会出现任何其他匮乏的持有。当然，也有例外。殊不知，有个做生意的朋友打拼一辈子，最终也没得好死。不巧，葬礼之后，这个朋友的故事也照样发生在自己的身上。从而，在此对生命意义与目的的固有追问绝不是一个令人喜悦的追问。在此，这个追问显现为某种梦幻般的原始状态，由于到处都缺乏“为何一般”（Wozu überhaupt），所以我们到处都彷徨苦闷、烦躁不安。
较之上述情形，无法安静的生命饥饿是无与伦比的。在我们内部，生命的勇气像火山般连续不断地爆发，正是这种勇气把现实的人的“持有”（Haben）一再作为“非有”（Nicht-Haben）、“尚未持有”（Noch-Nicht-Haben）提出来。因此，人总是追问生命的意义问题。饥饿的意义是什么，死亡的“非意义”（Nicht-Sinn）是什么，凡此种种都不是通过“人民的鸦片”所能平复和镇静的。同样，这些问题也不是通过彼岸世界的弥补、抵消所能平复和镇静的。相反，这些问题只能通过不知疲倦地研究不可贿赂的、不可操控的意识形成以及对乌托邦需要的真实传达才能找到最终解答。这种解答不会出现于迄今总是为统治阶级辩护的意识形态中，相反，只能出现于道德上对终极乌托邦的不懈渴望和恒久期待中。这种期待和渴望充满了血迹斑斑、尸横遍野的人类历史，但是，由于“非家乡”（Nicht-Heimat）这一陌生的现实，美好的憧憬也经常使人茫然若失、心烦意乱。正因如此，圣经中的目标回响，那个颠覆性的激进之梦当然不是源自麻痹人的意志的鸦片，而是源自未来的警觉、光的维度，恰恰借助于这种维度，世界已经怀孕，得以怀孕。
马克思曾经谈论过这种与众不同的梦，即作为未来而存在于当下本身的梦，亦即不可忽略的、萌芽状态上预告未来的梦。马克思的思维既不属于令人瘫痪的历史主义思维，也不属于轻率鲁莽的雅各宾派 [49]的思维。马克思这样写道：“世界早就在梦想一种一旦认识便能真正掌握的东西了。那时就可以看出，问题并不在于给过去和未来之间划下一条不可逾越的鸿沟，而在于实现过去的思想。而且人们最后发现，人们不是在开始一件新的工作，而是在自觉地从事自己的旧工作。” [50]
但是，在这个“关于某事的梦”（Traum von einer Sache）和意识中，最重要的问题是，通过实践让这种梦和意识付诸实现的东西，归根结底，在马克思那里，这东西就是预先认识到的自由王国。我们唯有直起腰杆，两腿笔挺地行走才能到达自由王国，但是，我们还必须与艰辛者和负重者以及被侮辱者和被蔑视者一道，在希望中获取必胜的力量和勇气才能到达自由王国。在上述乌托邦中，“关于某事之梦”的问题从来都不是一边只会暗自窃笑，一边却贪婪攫取剩余价值的问题，但也不是主观上孤寂地一成不变的、没有中介的、与趋势格格不入的错觉。拥有尚且看不见的东西，这是每个饥饿中的人所追求的。很显然，他的具体的意识和超出具体目标以外的活动都与此相关。
但是，这方面——甚至在马克思关于萌芽状态的意义的句子中——包含着这种具体的乌托邦的悖论，即乌托邦的东西最终恰恰不是作为具体的东西而终止，而是相反地作为现实的东西展现自身。因为按照事物的变化之流（rebus fluentibus），“关于某事的梦”属于事物本身中的客观而具体的部分，是在其发展过程中以及在其热切盼望的潜势中依然悬而未决的事物。至此，我们触及了所谓“消失点”（Fluchtpunkt），事实上，触及了尚未得到的一般性的“引力”（Anziehungspunkt）。在此，所谓“一般性”（Überhaupt）存在于类似过程的远景意义中。从前，这种一般性与神有关，但是，从无神论视角看，它与终极欧米茄有关：被填满的瞬间、我们内在性的末世、我们匿名存在中的林中空地等。
这样，向前的目光就取代了向上的目光。因此，所有从前从宗教视角使用或高调命名的感情，例如，谦卑、在诸侯面前卑躬屈膝，祈祷中乞求等充其量仅仅作为祷文仍被记起。是的，在圣经中，“希望”无疑是最本真的情绪，但是作为一种奴性，这种情绪对我们并没有多大价值。因为在此希望造就仆人；在此，希望对准来自上头的“神粮”（Manna）。只有当怀有这一希望的人感觉到超越并挺起胸膛的时候，他才能接受施舍，把所谓人因为原罪而无足轻重的念头抛之脑后。他把神赐视为美好的东西，而不是像路德一样觉得受之有愧。
的确，有希望的地方也有宗教，但是，有宗教的地方并非总是有希望。就是说，我们不可从意识形态角度抵押希望，而是要从下至上地依次构筑希望。毫无疑问，圣经中存在部分神权政治因素，但是，对于纯洁的本性而言，圣经仍然带有开放的解答：“永乐必归到他们的头上。” [51]永恒的喜悦是指从人的深处（de profundis）中明晰了的人性，尤其是指从乌托邦视角所透露的人性。在此，说得很清楚，这种深处显然不是源自人的卑劣性，而是源自人的崇高深度。正是在最极端的、最为乌托邦式的、启示录般的层面上，“关于某事的梦想”由一个人所特有的憧憬的地平线被带入到对他来说完全陌生的和异质的空间里。
但是，在此意义上，源自人的深度的永恒喜悦与那种神权政治的陈腐意义截然不同，因为神权政治世界观仅仅注视根本不出现人的那个上头的天国。在此，毋宁说，永恒的喜悦与圣经的真正新东西的特征、字面上的“出走”以及“王国”有关。通过希望，永恒的喜悦精确地制造宗教的遗产，从而它并不随同神之死而消失。因此，在迄今业已形成的所有纯粹事实性中，我们无法想象神，但是，我们可以致力于作为与希望相称的、作为存在特性的“某个未来神的想象”（Gottvorstellung ein Futurum）。这种对未来神的想象与所有其他神的图像完全不同，不可同日而语。
重要的是，为了人的事物，为了我们的世界。在“关于某事的梦”中，虽然没有神，但必定存在其希望的精髓。正是由于希望的缘故，这个世界才拥有对前线、开放性、新东西、存在的最终质料、作为乌托邦的存在等的唯一展望。因此，这种展望不是要求和感受任何赞歌，而是讴歌和体验正相反对的新世界：“我渴望那地方/而且我相信，我从今以后的航向和把手/大海在蔚蓝色的天空里敞开心扉/我的热那亚船乘风破浪，驶向那地方。” [52] 尼采的这首诗描写了作为伟大试验的全部人类历史。
人的实验最终要求这一点：“发现这件事，发现人的权利，为此，我们合乎规矩地生活，我们开辟令人振奋的人间正道。为了这件事，我们停留在组织里，抽出时间与之打交道。我们将渴望之屋建造在蓝天里。我们一边将渴望之屋建造在蓝天里，一边寻求真正的东西、现实的东西。在那纯粹事实消失无踪的地方，‘新生活开始了’（incipit vita nova）。” [53] 再没有什么东西比“隐匿的人”（homo absconditus）及其实际秘密本身所承载的世界更切近、更遥远的了。例如，“怎么”“为什么”“为何”等就是这个世界所特有的现实问题。然而，不仅在我们的内心及其对世界的认识中，而且在世界自身及其最独特的过程中，这些问题的深层部分都尚未得到解答，因此，翘首期待令人满意的同一化的解答。
53. 结论：马克思与异化的解除
人必须寻找自身，这是一个多么古老而又常新的问题。这个问题意味着我们不再像一个孩子一样被监护。我们绝不能被用作单纯的手段，例如，不能像动物一样为了陌生的目的而背负沉重的负担。不仅如此，我们也不能在战争中兵戎相见，同类相残，鲜血横流，惨叫地倒下，昏死在地上。
我们星期日的文书们 [54]一会掌管世界，一会掌管精神，忠于主人，向统治者祈福。牧者们狂热地崇拜将第一个基督教持异端者钉在十字架上的当权者：这往往是他们的特权。与此相反，他们规劝穷人、被剥削者、被利用者默然忍耐、逆来顺受，并且不得诉诸任何暴力。但是，他们并不阻挠压迫者的暴力。压迫者每天都对平民百姓施以高压恐吓，而当他们忍无可忍、奋起反抗时，压迫者就予以无情的揭露和残酷的镇压。一旦这种反抗被制服，牧者们就把压迫者所使用的瓦斯和手枪称作只是一种防御手段，而把平民百姓的起义称作大逆不道的恐怖行为。牧者们极力用意识形态的帷幕掩盖上头的暴力，他们既证明打开保险的手枪有效，又证明崇拜神的方式和欢呼方式有效。“他们用珠宝把祭坛装饰得眼花缭乱，然而，穷人食不果腹，饥肠辘辘”。 [55]很久以前，先知阿摩司就曾经这样徒劳地说道，他的这番话现在仍然富于现实意义。
除了宗教之外，艺术和哲学也亦步亦趋，热衷于装饰祭坛。艺术和哲学“在思维中表现”自身的时代，凭借假面具和辩护词，二者经常把人的注意力转向别的地方，就是说，艺术家和哲学家们要么美化虚假意识的迷雾，要么为其重新增色添彩。但是，即使没有这样的事情，即使没有特有的粉饰和美化，在最常见的意义上，艺术和哲学作为意识形态也为当时占统治地位的阶级辩护。因此，在纯粹的、过分纯粹的精神荷包蛋中，尤其包含着一种迄今未曾识破的晚期资本主义意识形态的重重迷雾。只是通过马克思，人们才辨认了这种意识形态的模糊片段：即这些片断反映了当时阶级社会条件下与日俱增、不断扩大的人的自我异化。
在垄断资本主义社会里，人的异化现象达到了触目惊心、无以复加的地步。一切人与事物都完全变成了商品，而且这种虚假意识日益膨胀，在此导致最惊人的自我异化、自我挥霍，以至于使人陷于极度陌生的、漂泊游荡的、丧失本质的境地。人类学的、宗教的批判洞悉将偶像和偶像崇拜从天国还原到尘世，而这种还原并非没有理由。马克思谈论商品的“拜物教特征”、意识形态的“错觉”是有其充分理由的。据此，我们终于恍然大悟，为何商品、意识形态具有超越的本质。在此，具有典型特征的是，这一切异化分析连同从异化状态中召回人的主体的尝试都始于宗教批判。这正是青年黑格尔敏锐识破的我们在“天国挥霍了的珍宝”，也正是并非十分深刻，却扣人心弦的费尔巴哈“关于宗教的人类学的批判”。
但是，马克思的著作突破了黑格尔、费尔巴哈宗教批判的范围，他另辟蹊径，从政治经济学角度阐明了神秘天国的异化掠夺过程。例如，他把上述掠夺过程辨认为一种尘世现象，即作为纯粹尘世存在形式的商品以及以物化的劳动力凌辱生产者的利润追求。在此，我们绝不能忘记这样一个事实，那就是，如果马克思没有事先潜心研究宗教并得出相关宗教批判的结论，那么他那里就绝不会出现至关重要的异化学说和商品批判。据此，马克思不仅在尘世找回了在天上挥霍掉的宝物，而且像费尔巴哈一样，从作为单纯抽象的“类”的人的概念中，他锐利地捕捉到了异化现象。马克思不是把批判矛头指向天国本身，而是把批判矛头指向全部上头的意识形态，并且不是告发抽象的人，而是告发现存的全部资本主义关系，尤其是这种关系的牺牲品艰辛者和负重者。这些人是最广泛地被异化的人（无论他们是否已经认识到这一点），然而，正是在使人备受奴役、离弃本质的这种关系中，产生出推翻这种关系的一种可能的杠杆，“下一个继承人”（nächsten Erben）。
这样，马克思致力于侦探式地识破迄今为止的全部历史和意识形态，毫无疑问，这项工作属于马克思主义思维中的“寒流”（Kältestrom）。但是，我们所寻求的“为何”（Wozu）与人所持有的长远目标有关，这项识破工作无疑属于本源的马克思主义的“暖流”（Wärmestrom）。 [56] 不可否认，依照基督形状，这项工作属于第一次形成的“自由王国”（Reich der Freiheit）本身的基本文本。这一马克思思想的寒流与迄今为止的大部分历史有关，它传达这样一种内容：“思想一旦离开利益，就一定会使自己出丑。” [57] 进一步讲，下述句子就不再与抽象的乌托邦变革有关，从而最终客观地承载着被中介的内容：“工人阶级不是要实现什么理想，而只是要解放那些由旧的正在崩溃的资产阶级社会本身孕育着的新社会因素。” [58]
后来，恩格斯有诸多理由，在自己的著作中附加一个富于冷静清醒的味道的标题《社会主义从乌托邦到科学的发展》。然而，当然在这里，恰恰在此，省略了马克思主义上的“暖流”，其结果，重新报道了从乌托邦到科学的一个太大的进步。因此，准确地说，“暖流”也需要自身的科学，但是，这种科学不是没有任何乌托邦的科学，而是最终作为具体的乌托邦的科学。具体的乌托邦（konkrete Utopie）与其说是一个自相矛盾的形容词，不如说是一个坚不可摧的拯救。具体的乌托邦不仅对于社会主义宣传鼓动具有决定性意义，而且对于贯彻社会主义也具有决定性意义。确切地说，我们应当通过具体的乌托邦，继续工作，继续发挥聪明才智，连续不断地拯救我们文化中与我们息息相关的所有“剩余”（Überschusse）。首先我们要拯救这种剩余中的各种艺术比喻、各种宗教象征，即伴随过时的意识形态而未被耗尽的所有比喻和象征。
一位老智者曾经这样抱怨说：“拯救人比养活人更容易。” [59] 在未来的社会主义社会里，如果所有人都坐在饭桌前，或者都能够坐在饭桌前，人们就会把上述翻转传统的悖论当作特别似是而非的东西而加以拒斥，并提出反命题：“养活人比拯救人更容易。”这意味着，必定存在一个更美好的世界，我们应当改变现存世界。这本身与我们自身、死亡以及红色秘密一道也是不言而喻的课题。因为持续不断的自我异化不仅是产生于虚假社会的一种现实，也是与其唯一诱因一道必将消失的东西。马克思说道：“所谓彻底，就是抓住事物的根本。但是，一切（确切地说，社会的）事物的根本就是人本身。” [60]
在新约圣经《约翰一书》3章2—3节中，重又说道：“我们将来如何，还未显明。但我们知道主若显现，我们必要像他，因为必得见他的真体。凡向他有这指望的就洁净自己，像他洁净一样。”在此，“他”（Er）意味着，人在未来与自身相统一的存在，即作为未来同一性的存在。在此，尽管这个“他”与所谓天上的父不无关系，但是，凭借自身的本质同一性，他所意欲的是人子——即作为我们真实的、直到历史之末才可显现的极端化的、同一化的存在。如果我们一同阅读马克思的文本段落与约翰书信段落，或者交替阅读这两个文本段落，就会发现两者思想上的共同特性。于是，两个文本不约而同地落在异化这一现实问题上：就像侦探式大曝光一样，尽可能阐明人的异化并扬弃异化乃是一种颇具风险的社会活动，即乌托邦之光。从基督教上看，在神的名义下所思考的东西最终成为人；在哲学上看，所有黑格尔式现象学的背后都隐藏着一个秘密：本质同时也是主体。
上述两个文本的相聚相合看似十分奇特，但实际上却再平常不过。因为与其说这两种观点遥距万里，天各一方，不如说他们都植根于尚未开花的那个人的根源中。或者，即使在历史中，人已经像鲜花一样盛开，他所显现的形象也依然带有某种陌生的根源。例如在19世纪，在思想层面人们显得很深刻，但在现实层面人们却显得很平庸。这个时期人们思考了一切形而上学的死亡问题，例如，这种思维包括各种奇异的无神论思维乃至所谓“主以及国家”（Dieu et l'état）等必须加以解除的异化现象。在此，庸俗马克思主义者大可搁置一旁，超越者的保管者大可弃置不顾。“这里是罗得岛，跳吧”（Hic Rhodus, hic salta），于是，无需任何基督教教义的问答手册，人们就进行诸如舞蹈、飞跃、探险等新东西一类的冒险活动。
现在我们不妨考察一下，马克思《1844年经济学哲学手稿》中漫无目标却意味深长的交叉段落。在此，马克思利用交错配列的修辞学形式——近来，几乎人人皆知，毋庸赘述，但也因此隔靴搔痒，难入堂奥——甚至谈到了“自然界的复活”（Resurrektion der Natur）。 [61] 不甚清楚，马克思如此表述，究竟出于幽默，还是出于将压抑的现在与过去区分开来，抑或是出于近乎谜一般的轻快活泼。不过，这种交错配列的表述却蕴含着如此出类拔萃的乌托邦意识，足以唤起同时代人的恼怒和狂热。众所周知，马克思把这句话表述如下：“人的自然化与自然的人化”（Naturalisierung des Menschen, Humanisierung der Natur），在马克思那里，这话正是一种对罕见的长远目标的解答。应该说，这一表述尤其属于马克思思想的暖流，因为这一表述中包含着借以摆脱异化的极端的思维翻转。
通常人们把所谓“自然化”理解为“健康的身体中的健康的精神”（mens sana in corpore sano），而把所谓“人化”理解为以自然的支配地位为前提，通过后来的田园般的语调来改善某物。但是，事实上在此存在某种紫外线般蔽而不明的论点，而在这个论点中包含着许多潜在的但很少为人陈述的内容。首先，雅可布·伯麦在自己的神秘主义中涉及过这一论点中的喷涌内容；其次，弗朗茨·巴德尔在“人的太阳”（Menschsonne）的绽开部分，也涉及过这一论点中的喷涌内容。 [62] 马克思并不需要这种人与自然的相遇，但是，被 简化的 马克思主义却尤其需要这种相遇。
那么，基督教呢？在基督教情况下，这种相遇与马克思主义有什么不同吗？正是通过人与自然的交错配列表述以及二者的真实的红色秘密，今日基督教才终于能够识破超越者的本来面目。“人的自然化”，意味着利用自身的力量（Seinmächtigkeit）掌握我们的“此时此地”（Hic et Nunc）。为了一个没有任何异化的生活，将我们并入大自然的怀抱中，从而使我们自由自在地生活在最终查明的这个世界上。“自然的人化”，意味着为使尚未封闭的宇宙成为家乡（Heimat）而开放我们自身。在圣经中，从神话学角度将家乡描写成幻影似的“新的地，新的天”。此外，在所有自然美以及自然质的要素中（通过自然画和自然诗的中介），家乡也为人们所感知，甚至通过飞跃，家乡也从必然王国出发逐步移近人。然而，这种富于质感的、爆炸性的家乡视域不是出现在古典时代，而是出现在基督教时代。例如，在阿尔弗雷德·丢勒的作品《与人物一道出现的启示》（apocalypsis cum figuris） [63]中，至少以幽灵般的幻想图像呈现了基督教界。作为一种更具体的乌托邦尝试，这幅画集中体现了最极端的边缘图像。不言而喻，这种尝试只有在某种趋向内在思维的飞跃中才是可思考的。在尘世意义上，我们进一步释放“先现”（Vorschein），而自由使我们绰绰有余，应付自如，并且使我们更加扎实稳固地从事工作。
但是，除了道德之外，如果自由不包含“向何”“为何”以及“一般性”等这种最幸福的界限图像，就不会出现任何可传达的人道主义。同样，人道主义的自由也处在世界中尚未查明的“隐匿的人”的延长线（Elongatur）以及世界的实验之中。在此，不仅人性毁灭的可能性绰绰有余，而且旨在毁灭地球的迥然不同的宇宙也绰绰有余。因此，如果人性仅仅停留在时髦的口号层面，那么普罗米修斯的全部精神、寻求自由王国的努力充其量只不过是美丽动感的面容而已。但是，如此一来，谁也不会有意识地到那里去。
然而，迄今整个世界这一单纯事实连同这一事实上的可能毁灭是难以置信的。唯一可信的是，与这个世界相联系的过程以及反叛者的声音。在巡抚彼拉多面前，这个反叛者能够站在新东西和党性的高度上，用一种完全不同的口吻说道：“凡属真理的人就听我的话。” [64]耶稣受审的场所就是进行斗争、区分以及汇聚暖流的地方。因此，这是站在世界过程（Weltprozesses）的前线上，对人性发出的强烈呼唤和刻骨铭心的深切挂念。就我们人的本性这一治外法权而言，“永不放弃”（Non omnis confundar）这句话同样也是适用的。虽然人的最近目标是“从手到嘴”这一最直接的食欲冲动，但是，我们不可这般无所用心、津津有味地吃完嘴里的东西。的确，我们的历史与其说是通往某种终极目标的长远关系，不如说是通往某种日常忧虑的近期关系。尤其是，由于太多的理由，各种意识形态、错觉、神秘主义、基督教教会的神权政治，包括所谓“超越存在说”（即在痛苦的彼岸中，超然而固定地驻扎在最上面的存在）都已过期或无效。
真正的马克思主义鄙视上述业已过时的奇谈怪论，但是，认真对待真正的基督教。马克思主义与基督教之间的对话并非仅仅促使对方的立场陷于瘫痪，或者达成某种妥协让步。相反，如果在基督教意义上，真正意欲艰辛者和负重者的翻身解放；如果在马克思主义意义上，自由王国的深度真正停留在人间天堂上，或成为以事实证实的革命意识的内容，那么农民战争中所呈现的革命与基督教的联合（并非最后一次）必将获得成功。
在农民战争伟大斗士弗洛里安·盖尔 [65]的长剑上曾刻有如下字样：“没有十字架，也就没有（胜利的）花环。”（Nulla crux，nulla corona.）也许，这正是一个最终摆脱了异化的基督教的口号，而且，其中这个依然深入人心的、绝不会耗尽穷竭的解放激情同样在自身的深度中，再一次提供了被意识到的马克思主义的口号。“跟随者必将活下来！”（Vivant sequentes!）于是，马克思主义与基督教思想的“无条件的梦”（Traum des Unbedingten）就在相同的步伐和行动计划中携手并肩、打成一片。一方面，人不应当继续生活在异化状态中；另一方面，人应当预感和发现自身更美好的世界。在未来的实验和世界的实验中，人的这两种使命是绝对必要、不可或缺的。
[1] 此处，“上头”泛指独裁者、高级教士以及神正论意义上的“圣父”等。——译者
[2] 在本章中，布洛赫把基督教的无神论思想认定为一种具体的乌托邦因素，进而将这一思想与社会主义理想联系起来。——译者
[3] 列宁：《论工人政党对宗教的态度》（Lenin，Über das Verhältnis der Arbeiterpartei zur Religion, 1909）。
[4] 原始基督教（Urchristentum），产生初期的基督教，公元1世纪20—30年代出现在巴勒斯坦犹太人中。拿撒勒人耶稣基督被罗马总督彼拉多处死后，众多信徒视耶稣基督为领袖，延续其传道运动。原始基督教与后来的罗马国教及现今的基督宗教不尽相同，区别尤其表现在其体系和系统化教义等方面。狭义上，原始基督教特指耶稣的十二门徒（十二使徒）以及他们同时代人的基督教学习和讲道；广义上，原始基督教泛指耶稣被钉死后到公元325年第一次尼西亚公会议之间，长达三个世纪之久的基督宗教。——译者
[5] 此处“内在的恶劣良心”，其意思不甚清楚，但根据上下文，我们可以推测，借以暗示教会“为了维护现行体制而与权利和金钱相妥协”。——译者
[6] 梅什金公爵，陀思妥耶夫斯基作品《白痴》（1868）中的主人公，是作者心目中一个理想化的基督式人物，纯洁，善良，坦率，充满悲天悯人的情怀。——译者
[7] 《马太福音》21章28节。
[8] 《马太福音》7章20节。
[9] 在本章中，布洛赫指出了善与恶以及与此相关的各种偏见。作为一个实例，布洛赫集中批判了阿多尔诺的厌世主义以及现存教会趋炎附势、讨好现存体制的立场。前者否定宗教的信任和希望这一肯定功能，从而属于被物化的绝望态度；后者扶持失败主义，妨碍革命工作，其实质是一种被物化的确信。我们不应把“恶”与“善”绝对对立起来，贬低一个，抬高另一个，而应学会在罪恶中发现肯定要素和批判特性。——译者
[10] 《魔弹射手》（Freischütz），德国歌剧作曲家C.M.韦伯（1786—1826）的代表作，全剧共三幕，于1821年6月21日在柏林皇家歌剧院作首演。在德国民间传说里面，Der Freischütz指的是百发百中的射手，因为他拥有神奇的魔弹。剧中魔弹射手卡斯帕是一个将灵魂卖给魔鬼查米尔的坏猎人。为了挽回自己的阳寿，他让查米尔制造了6颗百发百中的魔弹。然而，第7颗是无法控制的。卡斯帕以为，可以用马克斯的灵魂换回自己的阳寿。结果，确实被魔鬼戏弄，被第7颗魔弹击中身亡。——译者
[11] 《康迪特或乐观主义》（Candide,ou l'Optimisme），1759年法国启蒙运动时期哲学家伏尔泰（1694—1778）以匿名发表的一部讽刺小说。这部中篇小说以一位名为康迪特的青年揭开序幕，他在伊甸园乐土过着受庇护的悠闲生活，并被他的老师潘格罗士灌输了莱布尼茨式的乐观主义。然而，安逸的日子突然终止，伴随自身缓慢而痛苦的理想幻灭，康迪特见证、体验了世间的巨大艰难。在此，作者以幽默和讽刺的笔调，批判了莱布尼茨的乐观主义，揭露了贵族的傲慢、宗教审判官的专横，抨击了战争的残酷和奴隶制的邪恶。——译者
[12] 1755年11月1日葡萄牙里斯本与周边地区发生8.5—9级大地震，当时死亡人数超过10万人。——译者
[13] 但丁（Dante Alighieri，1265—1321），文艺复兴时期意大利文学家、诗人，代表作有《神曲》（Commedia，1320）、《新生》（Vita nuova，1295）等。——译者
[14] 参见，K. 罗森克朗茨《丑的美学》（Karl Rosenkranz, Asthetik des Hablichen, Nachwort der Neuauflage ders. von 1990, Reclam Leipzig），莱比锡，雷克拉姆 1990 年。——译者
[15] 沙夫茨伯里（Shaftesbury，1671—1713），英国哲学家、伦理学家、美学家以及自然神论者。——译者
[16] 《出埃及记》3章5节。
[17] 实际上，在无神论者当中，也不乏持有虔诚信仰的人，例如费尔巴哈就认为，人有别于动物，人生来就是虔信宗教的。与费尔巴哈相对照，诸如海克尔一类的物理学家否定灵魂，把信仰归结为一种虚构。在他们说来，人的肉体由氧、碳、水等元素组成，其中，灵魂并不以任何物质形式存在。布洛赫强调，问题在于，当权者为了政治目的而滥用这种浅薄的唯物论，抛出了“无神论 = 反基督”这一口号，宣称在东欧无神论一统天下，而在西欧基督教信仰一统天下。这种论调的背后隐藏着把宗教信仰极端化，进而把东西欧一分为二的阴险企图。——译者
[18] Fr. 尼采：《快乐的科学》，《选集》第二卷（Nietzsche, Fröhliche Wissenschaft, Werke II, 1960），1960年，第206页。
[19] 语出 Th. W. 阿多尔诺的《否定的辩证法》（Negative Dialektik，1966）一书，20世纪60年代，这句话在西德曾经风靡一时。现代社会的崩溃局面如此可怕，以至于人们难以分辨善与恶。有鉴于此，阿多尔诺主张“善的非本真性”。但是，这种说法渊源于克尔凯郭尔和海德格尔对“善”的一词的误用。在现实生活中，人能否按照自身的意志生活，在人生歧途中，能否贯彻自身的意愿，重新定位人生航标？对此，像克尔凯郭尔和海德格尔一样，阿多尔诺也作出了“否”的回答。据此他断言，从一开始，人的愿望行为本身就是一种徒劳的妄想。——译者
[20] E. 布洛赫：《作为革命神学家的托马斯·闵采尔》（Ernst Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution, 1962），1962年，第14页。
[21] E. 布洛赫：《乌托邦的精神》（Ernst Bloch, Geist der Utopie, 1918），1918年，第414页。
[22] E. 布洛赫：《希望的原理》（Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt/Main, 1959），法兰克福/美因1959年，第1624页。
[23] E. 布洛赫：《希望的原理》，第364页。
[24] 语出英国戏剧家威廉·莎士比亚。——译者
[25] 语出《哥林多前书》15章55节，后因被写入勃拉姆斯的《安魂曲》而著称于世。——译者
[26] 在本章中，布洛赫探讨了生命的勇气：一方面，生命的勇气与斯多亚学派所倡导的人的直路有关；另一方面，生命的勇气与基督教思想中新的生命以及永生之火花有关。前者指向过去，带有拥护现世体制的倾向，而后者指向未来，带有叛逆的、反体制倾向。——译者
[27] 参见马克思《神圣家族》：“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看作自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观，而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实”，载于《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第44页。——译者
[28] 威廉·拉贝（Wilhelm Raabe，1831—1910），德国写实主义小说家，他的作品敏锐地观察和描写了19世纪德国人的日常生活。主要作品有短篇小说《黑色的奴隶船》（1865）、《枞树中的埃尔赛》（1865）和《比措的蠢女人》（1869）；代表作有《饥饿牧师》（1864）、《阿布·台尔凡或月山还乡记》（1867）和《运尸车》（1870）；长篇小说有《福格桑档案》（1896）等。——译者
[29] 西西弗斯（Sysiphus），希腊神话中科林斯的建立者和国王。相传，西西弗斯设计绑架了死神，让世间没有了死亡，从而触犯了众神。诸神为了惩罚西西弗斯，要求他把一块巨石推上山顶，由于那巨石太重，每每未上山顶就又滚下山去，前功尽弃，于是他就不断重复、永无止境地做这件徒劳无功的事。“知其不可为而为之”，西西弗斯的生命就在这样一件无效又无望的劳作当中慢慢地消耗殆尽。——译者
[30] 《等待戈多》（En attendant Godot），爱尔兰剧作家塞缪尔·贝克特的两幕悲喜剧，1952年用法文发表，1953年首演。《等待戈多》讲的是两个身份不明的流浪汉等待一个叫戈多的人的荒诞故事，以此衬托了人生的不幸与荒谬，揭示了人类生存环境的孤立无援和痛苦绝望。——译者
[31] “灵魂的指导原则”（Hegemonikon），斯多亚学派用语，相当于今日的用语“理性”。——译者
[32] 古罗马诗人、批评家贺拉斯（Horace，B. C. 65—A. D. 8）晚年深受斯多亚学派思想的熏陶，这一点他的《颂歌》为证：“即使世界没落而归于完全崩溃，废墟也为绝不动摇的男子所支撑。”（Si fractus illabatur orbis，impavidum ferient ruinae.）参见贺拉斯《卡门Ⅲ，3》（Horaz，CarmenⅢ，3）。——译者
[33] 这是迈斯特·艾克哈特在《关于沉默》的传道中所援引的奥古斯丁的一句话。参见迈斯特·艾克哈特《神秘著作：古斯塔夫·兰道伊尔译》（Meister Eckhart, Mystische Schriften, Übertragen von Gustav Landauer, 1978），1978年，第15页。——译者
[34] I. 康德：《一个视灵者的梦》（Immanuel Kant, Träume eines Geitessehers, Werke II），哈尔滕斯坦泰因，第357页。
[35] 在本章中，布洛赫探讨了与死亡有关的恐惧以及视死如归的勇气。在此令人惊讶的是，当星相神话中的宇宙以及逻各斯神话中作为人的本性的“基督之身”（corpus christi）与死亡相遇时，呈现出某种对立和不协调状态。——译者
[36] 引文出自莎士比亚《哈姆雷特》5幕1章墓地场景中的一段话：哈姆雷特手捧一具骸骨喃喃自语：“死去的恺撒，由尘埃和泥土塑造而成，/在凛冽的北风前，也许掩盖了一个窟窿。/哦，摇撼人间的地球/在天气面前紧贴着一座墙壁。”——译者
[37] 柏拉图的对话录《斐多篇》（Phaidon），系苏格拉底在临终前与朋友们进行的关于“灵魂不朽”的对话。——译者
[38] 三篇《对观福音》及《约翰福音》是在使徒保罗的书信之后执笔的。执笔圣经时，作者也几乎未曾关注耶稣基督。因为当时重要的并不是执笔文献，而是实践福音。——译者
[39] 参见《马太福音》27章46节；《马可福音》15章34节；《路加福音》23章46节。——译者
[40] “正因为荒谬，我才相信”（Credo quia absurdum），语出中世纪教父哲学家德尔图良之口。他举例说：“神之子钉在十字架上了，并不因为这是耻辱的就让人耻辱；神之子死了，正因为这是荒谬的，所以是绝对可信的；他被埋葬后又复活了，正因为这是不可能的，所以是确定无疑的”。——译者
[41] 瓦普几司之夜（Walpurgisnacht），5月1日前夜，据传在这一夜女妖们在布罗肯山上跳舞。——译者
[42] 在此，布洛赫有意识地把“好奇”（Neu-gier）表述为“新的欲望”（Neu-Gier）。——译者
[43] 意大利文艺复兴时期哲学家彭波那齐的（Pomponazzi，1462—1524）代表作。在此，作者根据阿弗洛狄西阿的亚历山大（Alexander von Aphrodisias）的亚里士多德解释，尖锐地批判了各种“灵魂不死说”。按照他的解释，摩西、基督、穆罕默德是三个最大的撒谎者，天上根本不存在所谓天使。当时彭波那齐的作品被视为异端邪说，遭到教皇利奥10 th世的焚毁，但不可思议的是，他本人幸免被处以火刑。——译者
[44] 参见《传道书》3章16—22节。——译者
[45] 贝娅德丽彩（Beatrice di Folco Portinari，1266—1290），一位佛罗伦萨女士，但丁诗作中的灵感，尤其是但丁《新生》的主要创作灵感。她是幸福和爱的化身，正如她的名字那样，自然成了但丁《神曲》中的向导。——译者
[46] 引文出自《古兰经》20章，下句为：“请帮我做事容易些吧，请解开缚在我舌头上的绳子吧。”1772年7月10日歌德滞留于韦茨拉尔，当日在致赫尔德尔的信中，他引用了《古兰经》中这句摩西的话。——译者
[47] 参见《列宁全集》第38卷，人民出版社1959年版，第305页。——译者
[48] 在本章中，布洛赫阐明了“隐匿的人”（homo absconditus）不仅是真正信仰（基督教）的秘密，也是真正思想（马克思主义）的核心内容。——译者
[49] 雅各宾派（Jakobinertum），法国大革命时期参加雅各宾俱乐部的激进派政治团体，成员大多数是小业主，主要领导人有罗伯斯庇尔、丹东、马拉、圣鞠斯特等。1793年6月2日，雅各宾派推翻吉伦特派统治，通过救国委员会实行专政。1794年 春， 罗伯斯庇尔先后将埃贝尔派和丹东派主要成员送上断头台。由于雅各宾派的极端暴行和内部分裂，导致了7月27日的热月政变，7月28日罗伯斯庇尔、圣鞠斯特等22名雅各宾派政治家被送上断头台，从而结束了雅各宾派政权。——译者
[50] 马克思：《致卢格》（Marx，Brief an Ruge，1843），MEW.，Bd.1（Berlin，1976），S.346. 中文译文参见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1979年版，第418页。——译者
[51] 《以赛亚书》51章11节。——译者
[52] 这里作者援引的是尼采未完成的诗篇：《约里克·哥伦布》（Yorick Columbus，1884），全文如下：“女朋友，他说道/不要相信任何享乐者/他经常凝视蓝天/为离得最遥远的东西所诱惑/对我珍贵的是最陌生的东西/热那亚已经沉没而消失/心脏啊，保持冷静，手啊，紧握方向舵/我渴望那地方/而且我相信，我从今以后的航向和把手/大海在蔚蓝色的天空里敞开心扉/我的热那亚船乘风破浪，驶向那地方/一切东西新又新/那远处，时间与空间在闪耀/最美丽的某个怪物/永恒地向我微笑。” Er. 尼采：《全集》（Er. Nietzsche，Sämtliche Werke，Kritische Studienausgabe，Bd. 11，München，2005），批判研究版，第11卷，慕尼黑，2005年，第63页。——译者
[53] E. 布洛赫：《乌托邦的精神》（E. Bloch, Geist der Utopie, 1918），1918年。
[54] “星期日文书们”（Sonntagschreiber），此处暗讽主持星期日圣徒纪念活动的宣教官。——译者
[55] 旧约圣经：《阿摩司书》，8章4节。
[56] 马克思思想的“寒流”（Kältestrom）与“暖流”（Wärnestrom），布洛赫哲学术语，前者指理论层面上的纯粹理性批判，例如，马克思的《资本论》；后者指道德层面上的实践理性批判，例如，马克思的《1844年经济学哲学手稿》。——译者
[57] 《马克思恩格全集》第2卷（MEW.，Bd.2，Berlin，1976），柏林1976年，第85页；另参见《马克思恩格全集》，第2卷，人民出版社1957年版，第103页。——译者
[58] 马克思：《法兰西内战》（K. Marx, Bürgerkrieg in Frankreich, MEW., Bd. 17）；另参见《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第60页。——译者
[59] 这是犹太教拉比伊利泽尔（R. Elieser）的话。1917年俄国十月革命后，这句话被广泛引用，用来形容布尔什维克国政所遇到的各种难关。不过，这句话也为日后所谓“对于信者而言，使徒保罗的话比耶稣的教诲更迫切”这一主张埋下了伏笔。——译者
[60] 这是马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的一段话，参见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第9页。——译者
[61] K. 马克思：《经济学—哲学手稿》（K. Marx, Ökonomisch – Philosophische Manuskripten, MEW., Bd. 1），柏林，1967年，第538页；另参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第83页：“因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”——译者
[62] 如前所述，像雅可布·伯麦一样，弗朗茨·巴德尔也是从人的内在理性中类推出神性特征的神秘主义者。在他说来：“人的思维在神之中，与神一道并通过神而得到改进。”巴德尔：《选集》（F. Baader, Sämtliche Werke, Bd. 18），第18卷，莱比锡，1851—1860年。——译者
[63] 《与人物一道出现的启示》，系阿尔弗雷德·丢勒的两幅版画，1498年收录于作者的版画集。其中，一幅描画了诸正义判官驾云来到世间，惩罚世上的一切罪恶；另一幅描画了七天使击溃世上一切魔鬼。——译者
[64] 《约翰福音》18章37节：彼拉多就对他说：“这样，你是王吗？”耶稣回答说：“你说我是王，我为此而生，也为此来到世间，特为给真理作见证；凡属真理的人就听我的话。”——译者
[65] 弗洛里安·盖尔（Florian Geyer，1490—1525），德国中南部地区弗兰克尼亚贵族、外交官和骑士。在德国农民战争期间，成为一位著名的农民领导人。——译者
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