中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 辩证的想象：法兰克福学派与社会研究所的历史：1923-1950

第八章 走向历史哲学：启蒙的批判



　　如果我们所说的启蒙和智力进步是指把人从对邪恶力量、恶魔和仙女、盲目的命运的迷信中解放出来，简而言之，就是从恐惧中解放出来，那么，对目前所谓理性的谴责就是理性所能提供的最大帮助。

——马克斯·霍克海默



　　不连续性问题也许是20世纪40年代批判理论的核心内部困境。我们还记得，社会研究所成立的目的是为了综合各个学科。它的创始人还希望把思辨和经验研究结合起来。最后，他们试图克服传统理论与实践含义之间在学术上的隔绝，同时又不使思辨思想沦为论战利益的功利工具。简而言之，他们虽然批评正统马克思主义的充分性，但并没有拒绝后者雄心勃勃的计划：批判理论与革命实践的最终统一。然而，到1940年代时，法兰克福学派开始严重怀疑这些综合的可行性。其兴趣仍然是跨学科的，但无论是其理论与经验研究之间的中介，还是与政治实践之间的中介，都越来越成问题。
　　正如上一章所指出的，《偏见研究》即使在受研究所成员影响最深的那些部分，也常常背离了《社会研究期刊》中所阐述的批判理论宗旨。最明显的是，《威权型人格》中对反犹主义的分析与《启蒙辩证法》中对同一问题的分析有大不相同。虽然其中的差异部分源于不属于研究所的学者在伯克利项目中发挥的作用，但乜反映出理论本身更基本的发展。社会研究所对政治行动主义的态度也出现了新的不确定性。批判理论自创始起就有一个基本特征，就是拒绝把马克思主义视为一个既定真理的封闭实体。霍克海默和他的同事们认为，随着具体的社会现实变化，为理解社会现实而产生的理论建构也必须发生变化。因此，随着战争的结束和法西斯主义的失败，一个新的社会现实已经产生，这就需要新的理论加以回应。这就是法兰克福学派在美国的最后十年所面临的任务。通过考察研究所成员们在理论工作中的变化，我们可以更好地理解那些让后来的观察家们感到如此令人不安的不连续性出自何处。
　　我们的讨论将以如下方式展开。我们将首先探讨批判理论的基本变化，即重新强调入与自然之间的基本关系。我们呈现的第一部分将围绕法兰克福学派批判其所认为整个西方历史上普遍存在的关系这一点展开。随后将讨论学派提出的替代选项，包括其中更多成问题的元素。然后，我们将转而从整体上讨论这个替代选项与社会研究所持续强调的理性和哲学思想之间的联系。最后，我们将着重讨论，就社会研究所对实践性、主体性和乌托邦主义的态度而言，批判理论的变化究竟意味着什么。
　　虽然批判理论中的新要素直到1940年代末才被加以阐述，但霍克海默在战前几年就已经认识到需要重新思考法兰克福学派的某些基本思想。他之所以愿意离开纽约，根源之一就是对自己在机构中承担的责任感到不耐烦，这使他无法吸收和解释社会研究所在他担任所长后的多年来所做的大量工作。早在1938年，他就表示过很想开始编写一本关于启蒙辩证法的书。[1]由于循环系统的紊乱，他不得不离开纽约，也让他有可能抛开行政工作，开始进行期待已久的理论总结。有了阿多诺在加州的长期陪伴，他们的思想融合得比以前更紧密了。虽然他们在1940年代的众多理论阐述中，只有这本《启蒙辩证法》由他们两人共同署名，但另外两本书——《理性之蚀》和《最低限度的道德》也受到了两人合作的强烈影响。
　　然而，与他的朋友不同的是，霍克海默从来就不是一个多产的作家，如今产出看来难上加难。1942年1月20日，他写信给洛文塔尔说：“随着循环领域被废除，哲学论证已经失去了基础，现在在我看来已经不可能了。"尽管他在这里也许是在区分传统哲学和批判理论，但后者也变得越来越艰难。他在11月27日写信给洛文塔尔：“我又开始投入到我的工作中去了，从来没有像现在这样困难。我觉得这项事业对我的力量来说几乎是过于伟大了，在我今天给波洛克的信中，我提醒他说，即使是胡塞尔，也需要十年左右的时间完成他的《逻辑学研究》（Logische Untersuchungen），到他出版《纯粹现象学和现象学哲学的观念》（Ideen）甚至还需要十三年左右的时间……”次年2月2日，他继续以同样的口吻，动人地表达了他的孤独感：

　　哲学是非常复杂的，过程也是缓慢得令人沮丧。知道你们至少和我自己一样清楚地意识到我们存在的理由（raison d’être），对我而言不仅仅是鼓励，还增强了我的团结感，而这种感觉正是我所做的工作的基础——除了我们三四个人之外，肯定还有其他的心灵和大脑与我们感觉相通，但我们看不到他们，也许他们无法表达自己的想法。

　　霍克海默担忧其思想孤立无援，其实是有根据的。与《偏见研究》相比，他在1940年代末终于出版的理论著作影响微乎其微。《启蒙辩证法》写于战争期间，直到1947年才出版，然后由荷兰的一家出版社出版了德文版。[2]牛津大学同年出版的《理性之蚀》，虽然英语受众也能读到，但在评论界却鲜有人问津，[3]商业成绩有限。1960年代，《启蒙辩证法》以盗版的形式广泛流传，成为德国的地下经典，直到1970年正式再版。直到那时，《理性之蚀》才被译成德文，成为霍克海默《工具理性批判》（Kritik der instrumentellen Vernunft）的一部分，[4]收获应得的受众。阿多诺的《最低限度的道德》也从未被翻译成英文，在美国没有任何影响。[5]
　　这些作品表现出法兰克福学派在观点上的关键转变，是他们在美国最后十年的产物，因此可以为我们对社会研究所在美国经历的研究做一个恰当的总结。有人认为，霍克海默和阿多诺在回到德国之后，除了阐明这些书的意义之外，几乎没有做什么事情；这么说并不公允，就阿多诺而言尤其是会误导别人，因为他一直以自己特有的愤怒节奏继续写作，但这样的观察也是有一定道理的。《启蒙辩证法》、《理性之蚀》和《最低限度的道德》对西方社会和思想提出了如此激进和全面的批判，以至于后来的任何东西在本质上都只能是进一步的澄清。马尔库塞后来在美国的作品不在本书的研究范围之内，但即使是那些作品，也并不真正代表着新的突破，只是细节上往往有所出入。本书数次提到，他在《爱欲与文明》、《单向度的人》以及其他篇幅较小的作品中所阐发的许多论点，都脱胎于他和其他人发表在《社会研究期刊》上的文章。他的同事们在这些作品中出现的其他论点仍在考量之中。
　　在把霍克海默和阿多诺的批判称为“激进”时，应该从其词源学意义上理解这个词才能触及问题的根源。鉴于法兰克福学派后来对看起来“激进的”政治越来越不信任，把握这一点尤为重要。矛盾的是，随着理论上变得更加激进，社会研究所发现自己越来越不
　　能找到与激进实践之间的联系。霍克海默在战时发表的那些讨论“威权型国家”的文章中，对有意义变革机会曾寄予了绝望的希望，但这很快就让位于日益加深的无望。对苏联幻灭，对西方的工人阶级不再抱有哪怕一丁点的乐观，对大众文化的整合力感到震惊，在远离正统马克思主义的长征之路上，法兰克福学派已经走完了最后一段路。
　　这种变化最明显的表现是，社会研究所用一种新的历史动力取代了阶级冲突，而阶级冲突正是所有真正马克思主义理论的基石。现在的重点是人与内部本性和外部自然之间的更大冲突。这种冲突的起源可以追溯到资本主义之前，而且似乎到资本主义结束后，这种冲突都有可能持续下去，甚至加剧。在战争期间社会研究所成员之间关于法西斯主义的辩论中，有新重点出现的迹象。在霍克海默、波洛克、阿多诺和洛文塔尔看来，统治正在采取越来越直接的、非经济的形式。资本主义的剥削方式如今在一个更大的语境内被看作西方历史上资产阶级时代特有的、历史性的统治形式。国家资本主义和威权主义国家意味着那个时代的结束，或者至少是彻底的转变。他们认为，现在的统治更加直接，更加致命，没有资产阶级社会所特有的中介。从某种意义上说，这是自然对西方人世世代代对其施加的残忍和剥削进行的报复。
　　事后看来，在社会研究所早期的工作中，可以看到许多地方都透露了这一主题，[6]虽然只发挥着次要作用。在研究克尔凯郭尔时，[7]以及在他某些加入社会研究所前讨论音乐的作品中，[8]阿多诺就曾采用过这个主题。《黎明／黄昏》中有几句格言[9]抨击了对动物的残忍行为和工作伦理的禁欲主义前提，某种意义上是《启蒙辩证法》的先声。洛文塔尔也提到过自由主义的自然统治观念，就是在批判克努特·汉姆生扭曲地抗议这一观念时。[10]在讨论母权文化时，弗洛姆明确怀疑了父权社会中对妇女的统治，父权制将女性身份等同于自然的非理性，进而推动了对女性的统治。[11]
　　这一主题最清楚的显现也许是在霍克海默的教职论文《市民历史哲学的开端》里。[12]事实上，霍克海默在文中直接将文艺复兴时期的科学技术观与政治统治联系了起来。他认为，把自然界视为人类操纵和控制的场域的新观念，与把人本身视为统治对象的类似观念相对应。在他眼里，马基雅维利是这种观点的集大成者，他的政治工具论被用来为崛起的资产阶级国家服务。霍克海默认为，马基雅维利式政治的基础是人与自然之间非辩证的分离，并将两者的区别加以实体化。事实上，他反对马基雅维利的观点，“自然”在两个方面依赖于人：文明改变了自然，人的自然概念本身也在改变。因此，历史与自然的对立并非不可调和的对立。
　　然而，它们并不完全等同。霍布斯和后来的启蒙思想家将人与自然同化，使人成为一种对象，正如自然在新科学中被对象化一样。在他们眼中，人和自然都不过是机器。结果，自然界永恒地自我重复的假设被投射到人身上，人的历史发展能力就被否定了，可这种历史发展能力恰恰与人的主体性紧密相连。这种关于人的“科学”观点虽然具有进步的意图，但却意味着当下的永恒回归。
　　然而，詹巴蒂斯塔·维柯却并非如此，因而霍克海默选择以维柯完结自己对早期现代历史哲学的研究。维柯与同时代的人们不同，他抨击笛卡尔式形而上学和对数学日益增长的偶像崇拜。他认为因为人是历史的创造者，所以相比于自然人更了解历史，这一点洞察也让他与众不同。启蒙运动将神话的起源解释为祭司的把戏，维柯还超越了这种解释的局限性，他认为神话是人类需求向自然的投射。这个观点已经预示了后来马克思主义的意识形态观。因此，尽管他关于文明兴衰的周期性理论与马基雅维利的理论相似，但他的独特之处在于看到了人类活动是理解历史发展的关键。维柯已经明白，实践和对自然的统治不是一码事。虽然他把人和自然分开，但他在区分时避免把一方置于另一方之上。通过坚持人的主体性，他保留了自然的主体性之潜力。
　　在后来的作品中，霍克海默很少讨论维柯，但一直认同这位意大利理论家对启蒙运动的批判。在他发表于《社会研究期刊》的文章中，他经常抨击西方思想中笛卡尔二元论的遗产。批判理论中对非同一性的强调，从来就不意味着主客体的绝对分离。法兰克福学派认为，这种分离与资本主义秩序上升的需要有关。霍克海默在《理性与自我保护》中写道，“自笛卡尔以来，资产阶级哲学一直是一种简单的尝试，使知识为占统治地位的生产资料服务，只有黑格尔及其同类们突破了这种哲学。”[13]战前，这种基础与上层结构之间的联系是法兰克福学派作品中经常出现的特征。但即使在那时，也从未明确两者之间准确的关系是什么。[14]这一点尤其难以做到，因为在不同时期，像霍布斯这样的唯物主义理性主义者，像休谟这样的经验主义者，以及像康德这样的观念论学者，都被认为是在以某种方式为资本主义系统服务。到了1940年代中期，传统马克思主义的意识形态理论在社会研究所的工作中存在感越来越稀薄。前文提到，《启蒙辩证法》关于反犹主义的一章讨论了反犹主义在前资本主义的古老根源，这种方式马克思肯定无法接受。事实上，对启蒙的观点在1940年代发生了基本的变化。它不再与上升中的资产阶级的文化相关，而是扩展到囊括整个西方思想的光谱。“在这里，启蒙运动与资产阶级思想，甚至与一般意义上的思想是等同的，因为准确地说，城市之外已经没有其他思想了。”霍克海默在1942年写给洛文塔尔的信中如是说。[15]在《理性之蚀》中，他甚至说，“这种把人当作主人的心态（正是启蒙运动的精髓）可以追溯到《创世记》的第一章。"[16]
　　因此，尽管霍克海默和阿多诺仍然使用了让人联想到马克思主义的语言，比如“交换原则”[17]在他们的分析中发挥了关键作用，但他们已不再从社会的物质基础中寻找文化问题的答案。事实上，他们对交换原则的分析是理解西方社会的一把钥匙，这让人既联想到尼采在《道德的谱系》（Genealogy of Morals）中的讨论，[18]也联想到马克思在《资本论》中的讨论。
　　此外，法兰克福学派不仅把正统马克思主义意识形态理论的残余抛诸脑后，还暗中把马克思置于启蒙传统之中。[19]马克思过分强调作为人的自我实现方式的劳动占据核心位置，这是他们持这种观点的主要原因，霍克海默早在《黎明／黄昏》中就对此抱有疑虑。他发问，暗自把人贬低为劳动的动物（animallaborans），[20]是把自然物化为人类剥削的场所。如果马克思得逞了，整个世界将变成一个“巨大的工场”。[21]事实上，自诩为马克思追随者的人们在20世纪犯下的压迫性技术噩梦，不能完全脱离马克思本人作品的内在逻辑。

　　当然，马克思绝不是《启蒙辩证法》的主要目标。霍克海默和阿多诺的野心更大。他们真正的目标是整个启蒙传统，这个所谓解放的去神秘化过程被马克斯·韦伯称为“世界的祛魅”（die Entzauberung der Welt）。在这里，他们沿袭了卢卡奇在《历史与阶级意识》中的线索，在那本书中，韦伯的合理化概念因与物化概念相联系而被赋予了批判性的锋锐。[22]霍克海默其实一直是对韦伯饶有兴趣的读者。在《理性与自我保护》中，他出于自己的目的，采用了韦伯《新教伦理与资本主义精神》（Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）的基本分析。他写道：“新教是冷酷而理性的个体性延伸中的最强力量……在为救赎而工作的地方，出现了为工作而工作、为营利而营利；整个世界变成了简单的物质……从达·芬奇到亨利·福特，除了通过宗教内省这条路，别无他途。”[23]他指责加尔文的神学非理性主义包含了“技术官僚理性的狡计”。[24]
　　当然，在面对同一个进程时，韦伯选择隐而不发，法兰克福学派则仍然抱有希望，希望在历史的延续中有所突破。这一点在1940年代初期更为明显——这里又得提一下《威权主义国家》，该研究所希望的最高峰——但在战后也并非完全没有体现。这种谨慎的乐观的主要来源也许是批判理论对理性的终极有效性抱有残存的信念。如前所述，理性意味着矛盾的调和，包括调和人与自然之间的矛盾。尽管不信任绝对同一性理论，但霍克海默和他的同事们强调“客观理性”的重要性，认为它是工具化的“主观理性”单方面崛起的解药。霍克海默写道，[25]“理性的这两个概念并不代表两种不同且彼此独立的思维方式，尽管它们的对立表达出了悖论。哲学的任务并不是顽固地让其中一个概念与另一个对立，而是促成相互的批判，从而在可能的情况下，在知识领域中为两者在现实中的调和做准备。"
　　以韦伯对实践理性和理论理性的不可调和性所持的新康德主义式怀疑态度，他不可能持有这种希望。虽然韦伯认识到他所谓的“实质”理性已被形式上的理性所取代，但韦伯无法考虑恢复“实质”理性的可能性。所谓现代世界的“合理化”仅仅是指非实质意义上的理性化。与他一些比较浪漫的同时代人不同，韦伯并不希望时光倒流，但很明显，他对世界的祛魅并不热心。
　　当然，法兰克福学派也不热心。事实上，他们急于指出世界真正变得“理性”之程度有多低。正如霍克海默的书名所表明的那样，理性在很大程度上被侵蚀了。事实上，启蒙虽然声称由于引入了理性分析而超越了神话的困惑，但它本身却成了一个新神话的牺牲品。这是《启蒙辩证法》的核心主题之一。霍克海默和阿多诺指控说，宗教相信上帝控制世界，而启蒙的统治计划之根基是宗教信仰的世俗化版本。结果，人类主体将自然客体作为一个次要又外在的他者来面对。尽管原始的泛灵论缺乏自我意识，但至少已经表达了对两个领域相互渗透的意识。这一点在启蒙思想中却完全丧失了，在启蒙思想中，世界被看作由无生命的可替换原子所组成：“泛灵论把物体精神化了，工业主义把精神对象化了。"[26]
　　至少在黑格尔的意义上，概念化思维保留了对主客体之间中介的原始敏感性。德语中的概念（Begriff）一词与动词把握（greifen）有关。因此，概念对其内容有完整的把握，包括其中否定和积极的环节。事实上，人与动物的一大区别就是前者具有概念思维的能力，而后者则不能超越直接的感性知觉。人贯穿时间的自我意识和认同感是其概念能力的产物，它既包含了潜在性，也包含了现实性。然而，启蒙运动的主要认识论倾向于以公式取代概念，而公式未能超越非辩证的直接性。霍克海默和阿多诺写道，“启蒙面前的概念就像工业托拉斯面前的投资食利者，两者都缺乏安全感。”[27]此外，启蒙运动过分强调逻辑形式主义，并假定所有真正的思想都趋向于教学的条件，这意味着神话式时间的那种静态重复被保留了下来，挫败了历史发展的动态可能性。
　　尤其灾难性的是启蒙运动对自然的统治如何影响人的互动。在发展这一观点的过程中，霍克海默和阿多诺延续了马尔库塞在《对抗极权主义国家观中自由主义的斗争》一文中所表达的思想路线。[28]极权主义非但没有否定自由主义和启蒙运动的价值，反而是发挥了它们的内在动力。启蒙将自然视为可替换原子的概念蕴含了交换原则，与现代人日益原子化的过程相呼应，这一过程最终在极权主义的压迫式平等中登峰造极。人对自然的工具性操纵，必然导致人与人之间的伴生关系。启蒙世界观中主体与客体之间不可逾越的距离，对应着现代威权主义国家中统治者与被统治者的相应地位。世界的对象化在人与人之间的关系中也产生了类似的效果。正如马克思所说，死的过去已经统治了活的现在，虽然马克思所言仅限于资本主义的影响。

　　所有这些变化都反映在语言这个最基本的文化造物之中。如前所述，瓦尔特·本雅明一直对话语的神学层面有着浓厚的兴趣，[29]他的话语理论的根源是相信世界是由上帝的语言创造的。对本雅明来说，“太初有道”意味着上帝的创世在一定程度上包括赐予名称。当然，这些名称完全可以表达它们的对象。然而，人是按照上帝的形象创造的，拥有独特的赐名天赋。但他赐予的名字和上帝的名字是不一样的。因此，在名与物之间形成了一道鸿沟，神圣言语的绝对充分性也就丧失了。在本雅明看来，形式逻辑是隔绝上帝语言与人类语言之间的障碍。人类倾向于通过抽象和概括来给事物命名。事实上，“译者的任务是用自己的语言释放他人魔咒之下的纯粹语言，在他对该作品的再创作中解放被囚禁在该作品中的语言。"[30]文化批评家的功能也类似，是通过对人的各种残次仿品进行释义学解码，找回上帝话语的失落层面。
　　前文提到，本雅明对纯粹语言的追求源于他对犹太神秘主义的浸淫。这或许也反映了他熟知的法国象征主义诗歌的影响。本雅明在关于翻译的文章里引用了马拉美（Stéphane Mallarmé）的话：“世上的习语多种多样，使每个人都无法说出那些稍一点化就实体化为真理的话语。”[31]最后，正如一些评论家所认为的那样，[32]施瓦本虔敬主义在德国观念论传统有潜移默化的残留，可能对他的语言学理论产生了影响。无论起源如何，重要的是要明白，相比对作为神圣文本的句子结构，本雅明对词语有更浓厚的兴趣，这一事实让我们很难称他为“先于文字的（avant la lettre）结构主义者”，[33]而他有时会被贴上这个标签。
　　阿多诺和霍克海默虽然回避了本雅明语言理论中自觉的神学支柱，但确实接受了“纯粹”话语已经被破坏的观点。[34]霍克海默在《理性之蚀》中写道，“哲学就是有意识地努力把我们所有的知识和洞见编织成一个语言结构，在这个结构中，所有的事物都以它们的正确名称来称呼。”[35]他继续说，“每一种真正的哲学中的真理概念都是名称和事物的对等。"[36]理性的和解主题又一次成为批判理论的乌托邦冲动之根源。
　　然而，霍克海默和阿多诺在1940年代的作品中强调这一点，并不是不再拒绝命名或描述“他者”——前文提到，这种拒绝姿态才是批判理论从一开始的核心前提之一。事实上，他们不愿意这样做，与犹太人反对表达神圣的禁忌是一致的。犹太人不直呼上帝之名，因为这样做为时过早，弥赛亚时代尚未到来。类似地，法兰克福学派不愿勾勒出乌托邦的愿景，反映了学派成员坚信仅靠哲学永远无法实现真正的和解。正如马克思所言，“自由王国”不可能由尚不自由的人来设想。直到社会条件发生剧烈变化之前，哲学的作用是有限的：“由于主体和客体、词和物在目前的条件下无法整合，我们被否定原则所驱使，试图从虚假终极的残骸中挽救相对的真理。”[37]事实上，本雅明为万物正名的神学企图曾被阿多诺视为魔法和实证主义的结合。[38]在《启蒙辩证法》中关于文化工业的那一章中，他和霍克海默同样结合了明显的对立面，描述大众文化所产生的意识形态式且具有工具性的语言。[39]否定而不是过早地寻求解决方案，才是真理的真正避难所。
　　事实上，启蒙心态最大的失败之处并不是它无法创造社会条件，使名与物可以正当地结合起来，而是它从语言中系统地消除了否定。这也是为什么启蒙心态以公式代替概念竟具有如此大的破坏性。启蒙运动的哲学绝大部分是唯名论而非实在论；在本雅明的意义上，它只承认人的话语，忽略了上帝的话语。人是唯一的命名者，这一角色与其对自然的统治相称。因此，用马尔库塞后来的话说，语言就成了单向度的。[40]无法表达否定，就无法再表达被压迫者的抗议。话语非但没有揭示意义，反而成了社会统治力量的工具。
　　霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》两篇附录的第一篇中选择研究了荷马的《奥德赛》，他们在文中明显预见到了这种语言的衰落。奥德修斯对独眼巨人玩了个把戏，自称为“无人”，也是对自己身份的否定，在巨人未经启蒙的原始头脑中，这就等同于奥德修斯的名字。然而，最终这个把戏落在了奥德修斯身上，因为西方人事实上已经失去了他的身份，能够概念化和否定的语言已经被取代，剩下的语言只能充当现状的工具。
　　更准确地说，荷马史诗一半是神话史诗，一半是理性的元小说。荷马史诗在其他方面也预见到了启蒙运动的主要主题。其中一个例子是认识到自我否定和放弃是主观理性的代价。正如我们在第二章讨论霍克海默的《利己主义与解放运动》、马尔库塞的《论享乐主义》以及社会研究所早期的其他作品时提到过，各种形式的禁欲主义都是经常受到批判的靶子。在《启蒙辩证法》中，这种批判得到了延伸。“文明的历史是牺牲的内敛之历史；换句话说，是放弃的历史。"[41]事实上，最初对人与自然一体性的否定，是后来文明一切不足的根源。《奥德赛》中充斥着西方思想中自我放弃与自我保护之间内在关系的明显例子：奥德修斯拒绝食用魔果罗托斯（Lotus）和许珀里翁（Hyperion）的牛，他在向喀耳刻（Circe）发誓不把他变成猪之后才和她共寝，他把自己绑在船桅上以避免被海妖塞壬的歌声所引诱。
　　这最后一个情节对霍克海默和阿多诺来说，特别具有象征意义。[42]奥德修斯的水手们的耳朵被蜡堵住，以防止他们听到海妖的声音。像现代的劳工一样，他们压抑着满足感以继续他们的苦力。另一方面，奥德修斯则不是干活的，因此可以听到歌声，但前提是阻止自己对歌声诱惑做出反应。[43]对于特权阶层来说，文化仍然是“幸福的承诺”，却没有满足的可能。在这里，奥德修斯经历了理念与物质领域的分离，而这种分离正是社会研究所所谓“肯定文化”的特点。
　　更为根本的是，奥德修斯版本的理性是对未来事物的不祥预示。在与命运的神话统治作斗争的过程中，他被迫否认自己与总体的一体性。在必要的情况下，他不得不为自保发展出一种特殊的主观理性。就像《鲁滨逊漂流记》的主角一样，他是一个原子化的孤立个体，面对恶劣的环境，靠自己的智慧生活。因此，他的理性是建立在诡计和工具性的基础上。在霍克海默和阿多诺看来，奥德修斯是启蒙运动价值典范的原型，一个现代的“经济人”。他的背叛之旅预见到了资产阶级的意识形态，即把风险作为利润的道德理由。甚至他与佩涅洛佩（Penelope）的婚姻也涉及交换原则——在他不在家的时候，佩涅洛佩保持忠贞，拒绝她的追求者，才能换取他的回归。
　　不过，尽管《荷马史诗》对启蒙运动有重要的预示，但其中也包含着思乡之情、渴望和解的强烈因素。然而，奥德修斯所要回归的家园，仍然异化于自然，而正如诺瓦利斯所说，只有当“家”意味着自然时，真正的思乡之情才是合理的。在《启蒙辩证法》的下一篇补充《朱丽叶，或启蒙与道德》中，霍克海默和阿多诺考察了向自然的扭曲“回归”，像一股暗流一样贯穿了启蒙运动。这里，回归往往意味着报复被残害的自然，这种现象在20世纪的野蛮中达到了顶峰。社会研究所早先关于法西斯伪自然主义的研究为讨论提供了背景，特别是洛文塔尔关于克努特·汉姆生的精辟文章。
　　霍克海默和阿多诺再次强调了资产阶级自由主义与极权主义之间的连续性，前者的象征是康德，萨德和某种程度上的尼采又预示了后者。他们认为，康德将伦理完全建立在实践理性基础上的努力最终是失败的。启蒙把自然当作对象来对待，也延伸到人身上，从根本上说是与绝对律令的极端形式主义相一致的，尽管康德的律令把人视为目的而不是手段。在这条逻辑的极端上，具有计算性和工具性的形式理性导致了20世纪野蛮的恐怖。萨德是这条路上的一站。他的《朱丽叶，或喻邪恶的喜乐》（Histoire de Juliette, ou les Prospérités du vice）是功能理性的典范——每个器官都用上，每个孔道都插上。“朱丽叶把科学作为她的信条……她像最现代的实证主义一样，用语义学和逻辑句法运转；但她不像当下政府的雇员，他们的批评主要针对思想和哲学，她是启蒙的女儿，与宗教斗争。"[44]萨德的其他作品如《一百二十天的索多玛：放荡学校》（Les 120 journées de Sodome, ou l’école du libertinage），是康德体系架构愤世的反面形象。另一些作品，如《瑞斯丁娜，或喻美德的不幸》（La Nouvelle Justine, ou Les Malheurs de la vertu），则是去掉了神话学最后残余的荷马式史诗。萨德如此无情地将爱情的精神层面和肉体层面分开，不过是在搞懂笛卡尔二元论的含义。此外，在他对女性的残酷征服中，隐含着启蒙所特有的对自然的掌控。[45]妇女被贬为仅有的生理功能，被剥夺了主体性。教会对圣母的崇拜是对母系温情与调和的部分让步，但最终还是失败了。近代早期的女巫审判更多的是象征着启蒙运动对妇女的隐性态度，尽管启蒙表面上支持妇女解放。萨德的公然残暴只是一个最明显的例子，说明了更普遍的现象。事实上，启蒙对“弱势性别”的虐待预示着后来对犹太人的毁灭——妇女和犹太人都被等同于自然，都是统治的对象。
　　尼采的权力意志不亚于康德的定言命令，他提出了人独立于外力的观点，预示了这种发展。他的人类中心主义狂妄也是康德“成熟”概念的根源，而“成熟”正是康德所理解的启蒙的首要目标之一。人是万物的尺度，本质上意味着人是自然的主宰。正是由于对人的自主性过分强调，自相矛盾地导致了人的屈服，自然的命运变成了人自身的命运。事实上，法西斯主义为了达到实施统治的险恶目的，利用了被压抑的自然对人类统治的反抗。[46]在一个方向上的主宰很可能会转向相反的方向；真正的“回归”自然与法西斯主义的伪自然主义截然不同。
　　可以补充的是，霍克海默和阿多诺在淡化人的完全自主性的同时，始终拒绝界定一种肯定的人类学，这也是批判理论从一开始就有的特征。他们似乎在说，这样的做法意味着接受人的中心地位，进而反过来又贬低了自然界。尽管批判理论坚持以一种标准衡量世界的非理性，但其核心并不是一种激进的人本主义。[47]因此，霍克海默直到晚年才产生对宗教的兴趣，这也不像乍看上去那样，从根本上背离了他早期工作的前提。

　　在《启蒙辩证法》的其余部分里，霍克海默和阿多诺思考了文化工业和现代反犹主义中的启蒙精神，这两点在前面的章节中已经讨论过。在该书的最后还囊括了一些格言，涉及身体的地下史和鬼魂理论等不同的主题。我们曾多次指出，《启蒙辩证法》的基调从始至终都是悲观的，展望也是灰暗的。人与自然的疏离是西方文明当前危机的核心，似乎是一种几乎不可逆转的趋势。在专门论述历史哲学的格言中，霍克海默和阿多诺明确拒绝了基督教、黑格尔观念论和历史唯物主义的乐观前提。改善状况的希望即使不是完全的泡影，也不在于保证能够实现，而在于对现存状况的坚决否定。然而，理性并没有提出可能有助于斗争的明确实践。[48]
　　事实上，法兰克福学派愈发将任何实现哲学承诺的尝试视为工具化。在一则关于宣传的格言中，霍克海默和阿多诺谴责了工具化地使用哲学和语言来实现社会变革的做法。霍克海默在《理性之蚀》中也提出了类似的观点：“那么行动主义，尤其是政治行动主义，是否就是刚才所定义的唯一实现手段呢？我不敢这么说。这个时代不需要额外的行动刺激。哲学绝不能变成宣传，哪怕是为了最好的目的。”[49]
　　因此，在1940年代法兰克福学派的所有工作中，关于社会变革方法的纲领性建议都不是很明显。（并不是说以前就有，但至少在社会研究所早期的工作中，对实践的呼吁是经常出现的内容）。与自然的和解是显而易见的目标，但这一目标的确切含义却从未完全阐明。当然，它显然不是指人服从于实体化的自然力量。法兰克福学派并不希望恢复恩格斯粗糙的自然辩证法。学派成员也不想屈服于右翼对自然的神化，洛文塔尔在其关于克努特·汉姆生的文章中已经彻底揭穿了这种神化。最后，他们试图将自己与那些对启蒙过于频繁的批判区分开来，那些批判贯穿德国思想史，往往不过是怀念一种理想化的“自然状态”。
　　霍克海默和阿多诺明确指出，自然本身既不是善的，也不是恶的。此外，在总体同一性的意义上与自然完全和解，只能意味着倒退到一种无中介的停滞状态。批判理论仍然强调非同一性的方式，反对将主体还原为客体，反过来也不行。正是在这一点上，理论的开创者们与本雅明和恩斯特·布洛赫并不相同，后两位希望哲学以一种似乎抹杀主体与客体之间区别的方式谈论自然主体的复活。[50]霍克海默和阿多诺在讨论投射时认为，和解的乌托邦不是保留在客体和知觉的统一中，而是存在于两者之间的反思性对立中。[51]在其他地方，他们还明确指出，统治的敌人是对自然的记忆，而不是自然本身。[52]
　　事实上，记忆在法兰克福学派理解现代文明危机时起到了关键作用。在这里，批判理论的弗洛伊德成分凸显了出来。[53]霍克海默和阿多诺在他们的一句格言中写到，进步的最大代价之一就是压抑了掌握自然所造成的痛苦和折磨。自然不仅要被理解为人的外在事物，而且要被理解为一种内在的现实。他们指出，“所有的物化都是一种遗忘。”[54]如前所述，在整体夺回过去中寻求解放的未来，一直是瓦尔特·本雅明作品的主要主题之一。他的经验理论和对童年纪念物的关注[55]都反映了这种兴趣。事实上，就是在1940年写给本雅明的一封信中，阿多诺首次使用了“所有的物化都是一种遗忘”的说法。[56]刺激他的是本雅明刊载在《社会研究期刊》上讨论波德莱尔的文章，他在文章中讨论了体验（Erfahrung）和普鲁斯特式的非自愿记忆（mémoire involontaire）。
　　解放的过程被部分地理解为自我意识的发展和失去的过去的复活。在这里，批判理论的黑格尔根基当然是显而易见的。在黑格尔看来，历史的过程就是精神意识到其异化的对象化的历程。霍克海默和阿多诺与黑格尔的分歧之处在于，他们首先拒绝将主体性实体化为高于个体的超验现实，其次，拒绝将主体性作为客观现实的唯一来源。观念论认为，世界是意识创造的，法兰克福学派从来没有回到这种观点。阿多诺在1940年2月29日给本雅明的信中指出，某些遗忘是不可避免的，进而某些物化也是不可避免的。反思的主体与反思客体之间的完全同一是不可能的。[57]
　　在观念论学者强调意识的核心中，法兰克福学派察觉到了人类中心主义的冲动，可以想见，法兰克福学派对此并不信任，哪怕所强调的意识在理论上是“客观的”。1945年，霍克海默回到哥伦比亚大学，就其著作的主观主题进行了一系列演讲。在其中的一次演讲中，[58]他指责德国古典哲学想克服人与神的二元论，这种愿望导致其体系中包含了恶魔。这就产生了莱布尼茨和黑格尔这样具有静止意味的神正论。在所有古典哲学家的著作中，恩典的观念都缺席了，这表明了他们内在的傲慢。法兰克福学派暗示，为了避免这种情况，必须维护自然客体的自主完整性，尽管不至于到忽视它与人类主体之间中介互动的程度。马克思所说的“自然的人化”和“人的自然化”[59]是必要的，但不能以抹杀其固有的差异为代价。
　　当然，应该理解到，相比维持差异的必要性，社会研究所在1940年代更强调的是和解的需要。他们的计划中隐含着要彻底弥合自然科学和社会科学之间的鸿沟，而这个鸿沟正是狄尔泰及其追随者们在19世纪末费力建立起来的。可以补充的是，这种二元对立到了1920年代时，已经进入了马克思主义理论。[60]在反对恩格斯、考茨基及其在第二国际的追随者们把马克思主义归结为自然科学的斗争中，卢卡奇就接受了这种二元对立。年轻的马尔库塞在加入社会研究所之前曾强调过历史与自然之间不可逾越的距离。他在1930年写道：“历史性和非历史性之间的界限，是一个本体论上的界限。”[61]甚至在进行维柯与笛卡尔这组他所钟爱的对比时，霍克海默也曾支持这样的观点，认为对人的研究和对自然的研究并不完全相同。
　　虽然法兰克福学派从未明确否定这种二元对立，但他们在1940年代确实通过抨击人与自然之间存在永久区别的观点，对这一思想提出了质疑。当然，这并不意味着他们像后来的马克思主义者，如路易·阿尔都塞[62]及其追随者们那样，回到“科学”的历史观。但他们确实曾暗示要调整精神科学和自然科学之间的严格二分法。尽管调和人与自然并不意味着同一陛，但谈论两者调和的必要性也不符合历史性与非历史性之间存在“本体论边界”的信念。然而，社会研究所的著作从未完全阐明，对于一种未来的人的科学而言，这究竟意味着什么。

　　同样成问题的是和解发生的心理层面。在这里，法兰克福学派在其词汇表中引入了一个新的术语：模仿。确切地说，把模仿作为对社会行为的一种解释，一直是某些社会理论家的最爱。例如，涂尔干曾在其《自杀论》（Suicide）中用了整整一章的篇幅来反驳加布里埃尔·塔尔德（Gabriel Tarde）等前辈对模仿的使用。[63]弗洛伊德在他的《群体心理学和自我分析》（Group Psychology and the Analysis of the Ego）中也讨论了塔尔德的作品，但把模仿归人了古斯塔夫·勒庞（Gustave Le Bon）所采用的“暗示”（suggestion）这一更一般的范畴。[64]然而，这些理论家对它的使用，主要是解释某些类型的群体行为，特别是大众或人群的行为。社会研究所也为同样目的使用了模仿，但也在另一种语境中发展了这个概念。
　　1941年，在社会研究所反犹太主义项目的规划书中，提出了童年模仿的重要性，以驳斥纳粹的遗传性种族特征的理论。[65]后来在哥伦比亚大学的演讲和《理性之蚀》中，霍克海默扩展了这一最初的建议。他认为，模仿是幼儿时期学习的主要手段之一。然而，随后的社会化教会了孩子放弃模仿，选择理性且以目标为导向的行为。这种个体发生学模式的系统发生学关联是启蒙运动的核心模式之一。西方“文明”始于模仿，但最终超越了模仿。“有意识的适应和最终的统治取代了各种形式的模仿。科学的进步就是这种变化的理论体现：公式取代了形象，计算机器取代了仪式舞蹈。自我适应意味着为了自我保护而使自己像对象世界一样。”[66]然而，模仿在西方文明中并没有被完全克服。霍克海默提醒说：

　　如果最终放弃模仿的冲动且不承诺实现人的潜能，这种冲动将永远蓄势待发，随时准备作为一种破坏性的力量爆发出来。也就是说，如果除了现状之外没有其他的规范，如果理性所能提供的所有幸福的希望都是维护现存的状态，甚至为现状加压，那么模仿冲动就永远不会被真正克服。人们会以一种倒退和扭曲的形式回到模仿的冲动。[67]

　　现代迫害者们经常模仿其受害者的可怜姿态；煽动者们经常像他们目标的滑稽仿品一样出现。[68]即使是较不致命的大众文化形式也在现状的重复中表达了某种虐待狂的因素，这是阿多诺在研究爵士乐时提出的观点。
　　然而，模仿本身并不是邪恶的根源。相反，霍克海默暗示，当它意味着模仿自然中肯定生命的方面也就是母性的温暖和保护时，模仿就是健康的。他在哥伦比亚大学的一次演讲中提出，[69]哲学的任务是重新唤醒被后来的社会化所掩盖的童年模仿之记忆。因此，必须扭转家庭的衰落，或者至少必须使儿童已经锁定在家庭外机构的模仿冲动，重新聚焦于其在家庭中的原始目标。可以补充的是，这一目标与纯粹语言中体验到的词与物的统一密切相关。正如霍克海默所言：“语言反映了被压迫者的渴望和自然的困境，它释放了模仿的冲动。这种冲动转化为语言这一普遍的媒介，而不是转化为破坏性的行动，意味着潜在的虚无主义能量为调和而发挥作用。”[70]从个体发生学来看，这种状况存在于两岁儿童的意识中，对他们来说，所有的名词在某种意义上都是专有名词。
　　如果目标是恢复人类发展的这一阶段，或者至少是恢复其某些更好的特征，那么自我又如何呢？根据弗洛伊德的说法，自我是后天发展出的。在他们1940年代的思辨性著作中，霍克海默和阿多诺在讨论自我时，采取了与《偏见研究》中明显不同的语气。这里他们没有强调需要一个综合的自我来对抗被投射到少数替罪羊身上的异化于自我之特征，而是将自我的发展与自然的统治联系起来。霍克海默在《理性之蚀》一书中认为：

　　自我是自己努力在与自然的斗争中取胜的原则，尤其是在与其他人和与自我冲动的斗争中取胜。这样的自我被认为是与统治、命令和组织的功能有关……其在父权时代的支配地位是赤裸裸的……主人在自律方面已经领先于下层，自我随着下层将主人的命令内化为潜意识而成长，西方文明的历史都能书写成这种成长……在任何时候，自我的概念都没有洗刷其起源于社会统治体系的污点。[71]

　　此外，主观上理性的自我与自然的斗争，无论斗争的是外部的自然还是内部的本性，到头来都完全适得其反。霍克海默总结道，“道德是明摆着的，如此对自我的神化和自我保护的原则以个体的彻底不安全和对个体的彻底否定告终。"[72]
　　这里的自我部分是指哲学上的——从一开始，哲学上从笛卡尔到胡塞尔的“我思故我在”就是社会研究所的目标[73]——但显然也具有心理学意义。马尔库塞后来将“表现原则”这个概念当作西方社会的特别现实原则，就是植根于早先这种批判作为统治工具的自我。然而在《爱欲与文明》中，他试图为新的现实原则勾勒出轮廓，而霍克海默和阿多诺则满足于破坏传统的自我，而没有提出一个完全有效的替代，这一疏漏让尤尔根·哈贝马斯等法兰克福学派后来的追随者们担忧不已。[74]
　　尽管霍克海默和阿多诺的论点有潜在的原始主义意味，但他们还是小心翼翼地拒绝任何东西指向回归自然的简单性。前文提到，当怀旧在保守的文化批评中出现时，怀旧就受到了责难；同样，怀念人类逝去的青春也并不真的是法兰克福学派的主流情绪。这一点霍克海默在《理性之蚀》中对理性与自然关系的复杂讨论可以确证。我们反复看到，社会研究所对现代世界中被当作理性的东西进行了高度批判。社会研究所成员们认为，具有工具性、主观性和操纵性的理性是技术统治的婢女。没有理性的目标，所有的互动最终都会沦为权力关系。对世界的祛魅已经过了头，理性本身的原有的内容也已经被掏空了。
　　当然，霍克海默和他的同事们绝非孤军奋战。事实上，他们与各种各样的思想家不谋而合，而他们在其他问题上很少与这些思想家达成一致。正如弗里茨·林格所表明的那样，魏玛时期的学术“士大夫”们都痴迷于世界的合理化及其后果。[75]例如，马克斯·舍勒早在1926年就批评了对自然的理性统治。[76]法兰克福学派的另一位对手马丁·海德格尔笔下也流露出类似的情绪，据称正是他对昔日学生马尔库塞的影响，才导致了后者作品中显然的反技术偏见。[77]到1940年代，来自完全不同传统的保守派作家也对工具理性及其效果发起了激烈的攻击。迈克尔·奥克肖特（Michael Oakeshott）所作的《政治中的理性主义》（Rationalism in Politics）一文与《启蒙辩证法》《理性之蚀》同年问世，就颇具影响力。[78]
　　我们已经讲过，法兰克福学派与其中一些作者的区别在于，学派成员坚持理性的多样性，其中一种理性可能避免与自然的冲突。他们的观点与其他观点不同之处在于，他们拒绝接受这种类型的实质理性可能在社会方面立即实现的可能性。非对抗的理性虽始终是一种希望，但它的存在却阻止了对自然不加批判的神化，尽管是通过对现状的否定。在《理性之蚀》中，霍克海默用一章的篇幅展现了所谓的“回归”自然与工具理性之间存在的亲密关系。这里的理由与《启蒙辩证法》中讨论萨德时的论点相似。对霍克海默来说，

　　自然人，也就是人口中落后阶层意义上的自然人，对理性增长的反抗实际上进一步推动了理性的形式化，起到了束缚而不是解放自然的作用。从这个角度看，我们可以把法西斯主义描述为理性与自然的撒旦式综合，与哲学一直梦想的那种两极调和恰恰相反。[79]

　　达尔文主义，至少打着社会幌子的那种达尔文主义，是自然的反抗与统治之间联系的症候。在霍克海默看来，社会达尔文主义颠覆了达尔文最初对人与自然统一性的见解中所内含的调和潜力。相反，“适者生存的概念只是把形式化理性的概念翻译成自然史的大白话”。[80]不出所料，霍克海默把他一直视若仇寇（bete noire）的实用主义说成达尔文主义的一个分支。[81]在讨论爱德华·福克斯的文章中，本雅明已经确证了达尔文进化论与伯恩斯坦式社会主义者的浅薄乐观主义之间的关系。[82]这种调和理性与自然的方式事实上把理性降为自然的某种器官，不是可行的解决方案。倒退到启蒙前的“自然主义”是一种明显的谬误，其结果非常险恶。霍克海默提出，“协助自然的唯一途径，就是为看似与其相反的独立思想解开枷锁。”[83]
　　当然，“独立思考”并不意味着回到马克思主义以前的完全自主的思辨观。在《理性之蚀》中，霍克海默明确拒绝了恢复早期形而上学系统的企图。1940年代后期，越来越重新受关注的新托马斯主义成为他攻击的主要目标。新托马斯主义对绝对教条的探求，被霍克海默认为是企图用谕令克服相对主义。新托马斯主义的倡导者希望让阿奎那的教义与现代世界相关联，被霍克海默讥讽为顺应和盲从。霍克海默看来，新托马斯主义忽视否定，从根本上说类似于实用主义。他指责说：“托马斯主义的失败在于它对实用主义目标的唯唯诺诺，而不在于它缺乏实践性。当一种教条把一条排除否定的孤立原则实体化时，它就自相矛盾地倾向于顺应盲从。"[84]同所有实证主义系统一样，托马斯主义的先天缺陷“在于它把真善美与现实等同起来”。[85]
　　战后出现的另一种流行的“独立思想”尝试是存在主义运动。早在这股潮流风靡之前，社会研究所就对后来被认为是这个潮流主要代言人的思想家们持敌对态度。阿多诺对克尔凯郭尔的批判是其中最广泛的，霍克海默则曾以颇不认同的口吻讨论过雅斯贝尔斯，[86]而马尔库塞在加入研究所后开始批评海德格尔的作品[87]和卡尔·施米特的政治存在主义。[88]战后，存在主义运动最重要的声明是萨特的《存在与虚无》（Being and Nothingness）。当1946年霍克海默注意到这一点时，他写信给洛文塔尔：

　　在细细品味了萨特之后，我深感我们有责任尽快出版自己的书。尽管我内心有抵触，但我还是读了萨特的很大一部分……这是一种新的哲学大众文学……从哲学的角度看，最令人惊奇的现象确实是它对辩证法概念的天真物化……辩证法的精巧和思想的复杂，已经变成了闪闪发光的金属机械。像“自在存在”（l’être en soi）和“自为存在”（l’être pour soi）这样的词被当成活塞来用。对诸多范畴的拜物教处理甚至出现在了印刷品里，还有书里的各种斜体字，简直令人生厌、疲于应付。所有的概念都是字面意义上的技术术语（termini technia）。[89]

　　然而，《理性之蚀》却从未提到存在主义。拆解这一思潮的任务留给了马尔库塞，见于战后他在美国国务院任职期间发表的唯一一篇文章。[90]马尔库塞对《存在与虚无》的评价在批判的锋利程度上丝毫不逊于霍克海默。在若干方面，他的论点预见到了萨特晚年的自我批判。[91]在马尔库塞看来，萨特错误地把荒诞性变成了一种本体论而非一种历史条件。结果，他又把自由当作与外部异质世界相对立的东西，进而陷入了对自由进行观念论式的内化。尽管他宣称有革命意图，但他的政治和他的哲学却相互龃龉。萨特将自由定位于自为（pour-soi，也就是黑格尔意义上的für sich），并否认自为可以成为自在（en-sol/ an sich），萨特以一种拒绝调和的方式把主观性与客观性割裂开来，哪怕作为一种乌托邦可能性的调和也加以拒绝。此外，由于过分强调主体的自由，而忽视其历史条件所产生的制约，萨特不知不觉地成了现状的辩护者。萨特争辩说，人选择自己的命运，哪怕是可怕的命运，这么说可谓骇人：

　　如果一种哲学，凭借其关于人或自由的存在论一本体论概念，能够证明被迫害的犹太人和刽子手的受害者是且始终是绝对自由的，能自主做出责任自负的选择，那么这样的哲学概念就已经沦为某种意识形态，为迫害者们和刽子手们提供了一个极为方便的理由。[92]

　　对马尔库塞来说，若没有先验的本质观念，“存在主义”哲学的整个构想就是不可能的。萨特自己的作品就违背了它的意图：具有完美自由的自为是对普遍状态下的人进行规范性描述，而不是描述经验性状况下的人。通过将否定纳入这种肯定的人性观中，萨特失去了存在主义哲学的辩证张力。事实上，他的自为概念是不断行动和自我创造，在资产阶级社会中恰恰发挥着肯定现状的功能。马尔库塞指责：“在存在主义的虚无主义语言之外，潜藏着自由竞争、自由主动和机会平等的意识形态。"[93]萨特的主体与马克斯·斯蒂纳（Max Stirner）的无政府主义自我相似，处于统治自然的启蒙传统之中。[94]
　　《存在与虚无》中马尔库塞唯一勉强认可的要素是萨特对性的讨论。保罗·罗宾逊指出，[95]马尔库塞对这个问题的兴趣是他后来涉猎弗洛伊德的一个驿站。这也涉及他十年前在《社会研究期刊》上提出的论点。[96]在萨特对性的处理中，马尔库塞印象深刻的是性欲中隐含的“否定之否定”，当它被贯彻到极致时，就否定了自在的活动。在性欲中，身体往往成为一个完全物化的、被动的客体，只受幸福原则而非主导的现实原则所控制。早在1937年马尔库塞就曾写道：

　　当身体完全成为一个客体、一件美丽的事物时，它可以预示着一种新的幸福。在遭受最极端的物化时，人战胜了物化。美丽身体的艺术性和那毫不费力的敏捷和舒展，今天只能在马戏团、杂耍团和滑稽戏中看到；这预示着一旦成为真正主体的人类成功地掌握了物质，人们就会从理想中解放出来，获得快乐。[97]

　　虽然马尔库塞不再谈论“物质的主宰”，但他仍然觉得，存在主义将自由降格为侵略性的自为，却被性的完全物化的消极自由所否定。事实上，相比萨特从其哲学中导出激进政治的笨拙尝试，这种否定更能洞察社会的潜在变革。[98]对自为的否定，似乎是按照马尔库塞后来所说的“表现原则”来展开运作。[99]这种否定暗示了一种与自然的和解，尽管这当然只是朝着那个方向迈出的一小步。完全的物化不仅意味着否定自我的支配性方面，而且还意味着否定自我的非支配性方面。这是霍克海默和阿多诺在他们自己的《启蒙辩证法》中讨论身体的物化时所关注的一个现实。[100]

　　可以说，法兰克福学派在战后最担心的正是那些主体性要素的泯灭。我们从社会研究所对大众文化的处理及其对威权型人格的经验研究中可以看出，真正的个体性存在正以惊人的速度衰落。当然，社会研究所并不希望恢复1日的资产阶级个体及其支配性自我，但确实感觉到，在某些方面，个体被受操纵的大众所取代意味着自由的丧失。正如阿多诺写给本雅明的信中所说的那样，[101]“个体”是一种过渡工具，它不能被神话所驱散，而必须保存在更高的综合之中。资产阶级个体被他定义为总体性的对立面，并不完全自由。正如我们在前文中所指出的那样，法兰克福学派隐然支持的积极自由，其目标是建立在特殊利益和普遍利益的统一上的。但另一方面，消极自由又是辩证总体性中的一个环节。因此，资产阶级主体同时既是自由的，又是不自由的。然而，在大众对社会总体的强制同一中，根本就没有自由。至少早期的资产阶级社会已经包含了有形的矛盾，这些矛盾中保存了对资产阶级社会统治倾向的否定。我们可以回忆一下，霍克海默曾为利己主义辩护，因为利己主义承认在矛盾的真正调和中保存着个体快乐的环节。马尔库塞在为享乐主义哲学进行有条件的辩护时也曾提出过类似的论点。
　　现在看来，尽管资本主义还没有被社会主义所取代，但矛盾的存在本身，或者至少是矛盾存在的意识，都处于危险之中。[102]在马尔库塞后来提出的著名“单向度”社会中，否定的救赎力量几乎完全缺席。取而代之的是对积极自由梦想残酷而拙劣的模仿。启蒙运动试图解放人类，但讽刺的是，它却用前所未有的有效手段奴役了人类。由于没有明确的行动授权的情况下，对于那些还能摆脱文化工业的麻木力量的人来说，唯一可以选择的途径就是保存和培养那些仍然存在的否定之残余。霍克海默警告说：“野蛮化倾向还是人文主义世界观在未来究竟哪一方占据上风，这不是哲学理论本身能决定的，然而，哲学可以公正地对待那些在特定时期以绝对性的地位支配现实与在历史进程中被贬低的形象和观念，从而可以说是起到了纠正历史的作用，比如在资产阶级时代占主导地位的个人观念就属于前者。”[103]
　　而这正是阿多诺在他最个人化、最特立独行的《最低限度的道德》一书中为自己设定的任务，该书的写作是在整个40年代一段段聚沙成塔，直到于1951年出版。该书采用碎片化的格言体风格并非偶然：对阿多诺来说，否定及其小心维护的真理只能以试探性的、不完整的方式来表达。在这里，批判理论对系统化的彻底不信任被贯彻到了极致。哲学洞见不再像黑格尔时代那样，作为抽象、连贯且精心构筑的体系出现，而是出现在主观且私人的思考中。阿多诺在该书导言中强调，黑格尔以来哲学已经取得了长足的发展，而黑格尔在他比较慷慨的时候，曾容忍作为“对话”的格言。[104]黑格尔一贯攻击主体性的自为存在是不充分的，他犯了一个重大错误。他把他那个时代的资产阶级个人和市民社会实体化为不可化约的现实。这使他能够像关注总体性那样关注这些实体。然而，自他的时代以来，个体和市民社会的脆弱性已经昭然若揭。到了20世纪中叶，社会总体性的力量已经如此强大，以至于主体性危在旦夕，无论是资产阶级的主体性还是其他的主体性都是如此。阿多诺写道：“极权主义的统一呼喊着抹除直接作为意义的差异（die Ausmerzung der Differenz unmittelbar als Sinn ausschreit）。面对这种统一，解放社会力量的某些东西甚至可能已经汇聚在个体的领域。批判理论在那里徘徊，用不着良心不安。"[105]简而言之，正如阿多诺在他最常被引用的一条格言所说的那样，“整体即不实”（Das Ganze ist das Unwahre）。[106]
　　因此，《最低限度的道德》的主干由阿多诺自己的经验和反思间接提炼而成，正如他在书的副标题中所说，是对“受损生活”的经验和反思。该书与法兰克福学派的所有作品一样，超越了如认识论或伦理学等传统的哲学分类。在大约写作该书的同一时间，阿多诺在别处写道：“智慧是一个道德的范畴。感性与知性的分离，使白痴有可能自由而满足地说话，使历史造成按照功能把人分离，也被感性和知性的分离实体化了。”[107]因此，哲学必须回到它的初衷：“教导正确的生活。”[108]然而，在目前的条件下，它必定仍然是一门“忧郁的科学”，而不是像尼采希望的那样，是一门“快乐的”科学，因为它成功的机会微乎其微。最重要的是，它必须让人不安，而不是给予安慰：“你眼中的刺[109]就是最好的放大镜。”[110]
　　阿多诺在该书的最后一句格言中表明，从相信最终和解的希望可能实现的观点，他已经走了多远。他选择使用的术语现在是自觉的神学术语。他提出，哲学要再次负起责任，可以通过“努力从救赎（Erlosung）的立场上看待一切事物。知识只有一束光，这束光是从救赎中照耀世界的；其他的光都在事后的（post facto）建构中耗尽自身，始终是技术的一部分”。[111]然而，阿多诺马上便退缩了，拒绝认为拯救或救赎可能真正实现。换句话说，他不认为有可能在认识绝对的同时不否定有限而偶然的现实情况。他矛盾地断言，思想必须为了事实上的可能而理解这种不可能：“面对来自这种认识的挑战，救赎本身的现实性或非现实性的问题几乎无关紧要。"[112]
　　本雅明在去世前不久曾写道：“我们对幸福的印象与对救赎的印象相互联系，不可分割……像我们之前的每一代人一样，我们被赋予了一种微弱的救世主力量。”[113]在《最低限度的道德》中，阿多诺似乎同意救赎与幸福之间的联系，但却否认他的时代有一种哪怕被削弱的救世主力量。他暗示，积极自由及其所承诺的真正调和，永远是乌托邦式的希望，无法在人间实现。否定之否定这个异化回归自身的梦想曾激励着黑格尔和马克思，却必然继续受挫。正如阿多诺后来的一本著作的书名所表明的那样，辩证法只能是否定的。[114]霍克海默后来表达出对叔本华的兴趣，证实了批判理论的这种焦点转向。当霍克海默写下“站在时间性的立场上反对无情的永恒，就是叔本华意义上的道德”，[115]他只是附和了阿多诺在《最低限度的道德》中的观点：不摧毁有限和偶然，就无法满足总体性的要求。
　　当然，与此同时，法兰克福学派仍然认为，乌托邦式的希望虽然永远无法完全实现，但必须保留这份希望。矛盾的是，只有这样的希望才能防止历史回归神话。正如霍克海默在1943年给洛文塔尔写信，信中讨论纳粹的历史感时说：

　　他们的历史概念说到底就是对纪念碑的崇拜。如你所说，没有那种乌托邦式的因素，就没有所谓的历史，而他们身上缺乏的就是这种乌托邦式的元素。正是由于其拔高过去，法西斯主义才是反历史的。纳粹追溯历史，只想说强者必定为王，人们无法从指导人类的永恒法则中解放出来。当他们讨论历史的时候，他们讨论的恰恰是历史反面——神话。[116]

　　持这种观点的法兰克福学派将自己置身于一长串怀揣乌托邦愿景的思想家之列，他们的愿景与其说是行动的蓝图，不如说是与主流现实的引力保持批判距离的来源。[117]
　　社会研究所的理论意图在1940年代发生这种微妙而又关键的转变，正是前文提到的第二个不连贯产生的主要原因。随着社会研究所的重点从阶级斗争转向人与自然的冲突，一个能够开创革命时代的历史主体就已经消失。某些人所谓社会研究所英雄时代曾以实践为当务之急，而这已不再是其思想的组成部分。阿多诺在1969年去世前不久说过一句话，被人们广泛引用：“当我提出我的理论模型时，我怎么也想不到，有人会打算用燃烧瓶来实现它。”[118]阿多诺这么说，并不是因错误估计了自身思想的实践意义而哀叹。相反，这句话反映了批判理论本身的一个基本结论：否定永远不可能被真正否定。到写作《最低限度的道德》甚至更早的时候，阿多诺已经接受了这样一个忧郁的现实：“曾经显得过时的哲学现在还活着，因为实现它的时刻已经被错过了。"[119]
　　目前还不清楚，还可以采取哪种类型的实践。霍克海默在《理性之蚀》中提醒，理性没有为政治活动提供任何准则。批判理论的激进化让它与人们普遍接受的激进实践渐行渐远了。然而，法兰克福学派从未真正退回到把自由主义或保守主义当作一种令人信服的选择。保留非同一性和否定似乎意味着自由主义式的多元主义，但社会研究所不相信群体在大众社会中相互竞争的现实。在其他方面，它的立场也与自由主义相左，而自由主义在很大程度上就是启蒙运动的产物。渐进式的进步、以技术掌握自然、将宽容当作目的本身，所有这些自由主义的信仰都是霍克海默和他的同事们所不能接受的。伯克式保守主义的非理性前提也是同理，尽管迈克尔·奥克肖特等一些保守主义的现代阐释者也以类似的狂热抨击工具理性主义。右翼黑格尔派保守主义者重弹的肯定性老调，及其对现存世界内在理性的信念，也不是很有吸引力。事实上，批判理论如今已经无法提出一种批判性的实践。积极自由概念的内在张力已经大到无法忽视。作为理性的自由和作为自我实现行动的自由之间的联合已经分崩离析。法兰克福学派遵循其最初的本能，只能选择理性，哪怕理性处于在20世纪被管理的噩梦中可能找到的缄默而消极的形式之下。霍克海默等人仿佛在说，理论，是仍对诚实者开放的唯一实践形式。[120]



[1] 1939年11月10日在给本雅明的信中阿多诺是这么报道的。收录于《论瓦尔特·本雅明》（Theodor W. Adorno, Uber Walter Benjamin［Frankfurt, 1970］, p. 143）。

[2] 《启蒙辩证法》（Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklarung［Amsterdam: Querido, 1947］）。

[3] 本书作者在专业期刊上找到了两篇评论，其中一篇（J. D. Mabbott in Philosophy, XXIII, 87［October, 1948］）总体认可，另一篇（John R. Everett in Journal of Philosophy, XLV, 22［October 21, 1948］）不太热情。洛文塔尔在一次采访中告诉我，这本书的销售情况令人失望。

[4] 《工具理性批判》（Horkheimer, Kritik der instrumentellen Vernunft, trans. Alfred Schmidt［Frankfurt, 1967］）。

[5] 英译本在本书初版的第二年，也就是1974年已经问世了。——译注

[6] 在本书作者看来，戈兰·瑟伯恩（Goran Therborn)的相反论断显然是错误的。见他的《法兰克福马克思主义：批判》（“Frankfurt Marxism: A Critique,”New Left Review, 63［September-October, 1970］, p. 76），主宰性"从一开始就不存在于法兰克福思想中。此外，他们的死敌海德格尔也有这种想法。"

[7] 《克尔凯郭尔：审美对象的建构》（Adorno, Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen, rev. ed.［Frankfurt, 1966］, p. 91）。

[8] 在讨论《自由射手》（Der Freischutz)的早期文章中，阿多诺说救赎（Rettung)只能在调和的自然中找到；见他的《音乐时刻》（Moments Musicaux［Frankfurt, 1964］, p. 46）。

[9] 霍克海默在《黎明／黄昏》中讨论动物（pp. 185f.）和工作伦理（p. 181）。霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中收录了一则讨论"人和动物"的格言（pp. 295f.）.

[10] 《文学与人的形象》（Leo Löwenthal, Literature and the Image of Man［Boston, 1957］, p. 197）。

[11] 《母权理论的社会心理学意义》（Erich Fromm, “Die sozialpsychologische Bedeutung der Mutterrechtstheorie,”ZfS III, 2［1934］, p. 206）。文中弗洛姆引用霍芬的话说，父权制社会的胜利对应于精神和自然之间的决裂，即罗马对东方的胜利。

[12] 《市民历史哲学的开端》（Horkheimer, Die Anfange der bürgerlichen Geschichtsphilosophie［Stuttgart, 1930］）。

[13] 弗里德里希·波洛克在蒙塔诺拉的私人收藏中的《理性与自我保护》未刊稿（Horkheimer, “Vernunft und Selbsterhaltung,”in “Walter Benjamin zum Gedächtnis”［unpub., 1942］, p. 43）。

[14] 只有在极少数情况下，社会研究所才试图将一位思想家的作品与他的生活联系起来。其中一个例子是阿多诺在《克尔凯郭尔：审美建构》（Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen) 第88页讨论了克尔凯郭尔作为食利者的角色。

[15] 1942年5月23日霍克海默致洛文塔尔的信（洛文塔尔私人收藏）。

[16] 《理性之蚀》（Horkheimer, Eclipse of Reason［New York, 1947］, p. 104）。

[17] 瑟伯恩敏锐地观察到，卢卡奇强调物化是资本主义的本质意义，而早期马尔库塞强调异化（弗洛姆也是同理），霍克海默和阿多诺则认为交换原则是其本质。见他的《法兰克福马克思主义》（“Frankfurt Marxism: A Critique,”p. 79）。

[18] 《道德的谱系》（Friedrich Nietzsche, Genealogy of Morals, trans. Francis Golffing［New York, 1956］, p. 202）。

[19] 多年后，第二代法兰克福学派的一位年轻成员可观地扩展了这个论证；见《社会批判理论》（Albrecht Wellmer, Critical Theory of Society［New York, 1971］）。

[20] 这个措辞是汉娜·阿伦特在《人的境况》（The Human Condition［Chicago, 1958］）中批判马克思时使用。她区别了作为劳动者动物（animal laborans)的人和作为创造者的人（homo faber)，而法兰克福学派并没有做出这种区别。

[21] 这是1969年3月15日在法兰克福本书作者对阿多诺访谈时他的措辞。

[22] 1913年至1914年卢卡奇是在海德堡的韦伯圈子的一员。有关他和韦伯的关系，请参见《格奥尔格·卢卡奇》（George Lichtheim, George Lukacs［New York, 1970］）。

[23] 《理性与自我保护》（Horkheimer, “Vernunft und Selbsterhaltung,”p. 33）。

[24] 同上（Ibid., p. 34）。

[25] 《理性之蚀》（Horkheimer, Eclipse of Reason, p. 174）。

[26] 《启蒙辩证法》（Horkheimer and Adorno, Dialektik der Aufklarung, p. 41）。

[27] 同上（Ibid., p. 35）。

[28] 《否定》（Marcuse, Negations, trans. Jeremy J. Shapiro［Boston, 1968］）。

[29] 见他的文章《论普遍语言与人类语言》（“Uber Sprache überhaupt und über die Sprache des Menschen,”in Walter Benjamin, Schriften, ed. Theodor W. Adorno and Gershom Scholem, vol. II［Frankfurt, 1955］）。对他语言理论的讨论可以见《作为解释的哲学》（Hans Heinz Holz, “Philosophie als Interpretation,”Alternative, 56/57［October-December, 1967］）与《瓦尔特·本雅明：向着一种语言哲学》（Anon., “Walter Benjamin: Towards a Philosophy of Language,”The Times Literary Supplement［London, August 23, 1968］）。

[30] 《译者的任务》（Benjamin, “The Task of the Translator,”Illuminations, ed. with an introduction by Hannah Arendt, trans. Harry Zohn［New York, 1968］, p. 80）。

[31] 同上（Ibid., p. 77）。

[32] 1969年3月7日在法兰克福的一次访谈中尤尔根·哈贝马斯向本书作者提及的一点。

[33] 《瓦尔特·本雅明：向着一种语言哲学》（Anon., “Walter Benjamin: Towards a Philosophy of Language,”）是这么描述本雅明的。在《论译者的任务》中，本雅明写到存粹语言的最重要的是，通过对句法的直译，证明词而不是句子是译者的主要元素。纯语言的透明可以"首先通过对句法的直译来接近，这证明词而不是句子是译者的主要元素"（p. 79）。

[34] 见本书上文第七章第233页（英文本）引用的霍克海默致洛文塔尔的信。

[35] 《理性之蚀》（Eclipse of Reason, p. 179）。

[36] 同上（Ibid., p. 180）。

[37] 同上（Ibid., p. 183）。

[38] 《本雅明书信集》（Walter Benjamin, Briefe, ed. Theodor W. Adorno and Gershom Scholem［Frankfurt, 1966］, vol. II, p. 786）。

[39] 《启蒙辩证法》（Dialektik der Aufklarung, p. 195）。

[40] 赫伯特·马尔库塞在《单向度的人》（One-Dimensional Man［Boston, 1964］, pp. 85f.）对“话语领域的封闭”进行了广泛的讨论。

[41] 《启蒙辩证法》（Dialektik der Aufklarung, p. 71）。在《爱欲与文明》中，马尔库塞写道："主流的文化英雄是欺骗者和（痛苦的）反叛者，他以永久的痛苦为代价创造文化"（p. 146）。他把普罗米修斯而不是奥德修斯作为原型。

[42] 《启蒙辩证法》（Dialektik der Aufklarung, pp. 76f.）。

[43] 指的是奥德修斯把自己绑在桅杆上，防止自己受到海妖塞壬的诱惑。——译注

[44] 同上（Ibid., pp. 117-118）。

[45] 题为"人与动物"的格言中发展了这个观点（Ibid., pp. 297f.）。

[46] 《启蒙辩证法》（Dialektik der Aufklarung, p. 218）。霍克海默在《理性之蚀》（Eclipse of Reason, pp. 121f）中用更长的篇幅讨论了这一点。

[47] 阿尔弗雷德·施密特曾试图将阿多诺作为“真正的人道主义者”与其他传统人文主义者区分开来。“真正的人道主义者”一词最早出现在马克思1845年的《神圣家族》中，与费尔巴哈的抽象的、非历史的人道主义相对立。根据施密特的引用，阿多诺他不喜欢任何关于人性的静态定义的积极内涵。阿多诺本人喜欢被称为"反人道主义者"，这不仅是因为施密特所引用的原因，而且还因为他担心人类中心主义将伴随着对自然的诋毁。关于施密特的论述，见他的《阿多诺——真正的人道主义哲学家》（“Adorno—ein Philosoph des realen Humanismus,”Neue Rundschau, LXXXX, 4［1969］）。另见本书作者的文章《法兰克福学派对马克思主义人道主义的批判》（“The Frankfurt School's Critique of Marxist Humanism,”Social Research XXXIX, 2［Summer, 1972］）。

[48] 《启蒙辩证法》（Dialektik der Aufklarung, p. 267）。

[49] 《理性之蚀》（Eclipse of Reason, p. 184）。

[50] 关于布洛赫，有相当多的批评文献强调了这一点。一个例子是，见《恩斯特·布洛赫：一位马克思主义的浪漫主义者》（Jürgen Habermas, “Ernst Bloch—A Marxist Romantic,”in The Legacy of the German Refugee Intellectuals,［Salmagundi, 10/11［Fall, 1969-Winter, 1970］］）。

[51] 《启蒙辩证法》（Dialektik der Aufklarung, p. 223）。

[52] 同上（Ibid., p. 305）。

[53] 马尔库塞在《爱欲与文明》中写道："作为解放的载体，恢复记忆的权利是思想的最崇高的任务之一。在这个功能中，记忆（Erinnerung) 出现在黑格尔的《精神现象学》的结论中，在这个功能中，它出现在弗洛伊德的理论中"（p. 212）。在马尔库塞的作品中，"记忆"这个词被分割成"再次想起"（re-membering) ，其中重要性与他从未完全放弃的同一性理论密切相关。哈贝马斯在《认识与兴趣》中关于精神分析的精彩章节（Erkenntnis und Interesse［Frankfurt, 1968］, pp. 262f.）也强调了记忆的解放功能。

[54] 《启蒙辩证法》（Dialektik der Aufklarung, p. 274）。

[55] 《柏林童年》（Benjamin, Berliner Kindheit um Neunzehnhundert［Frankfurt, 1950］）。

[56] 1940年2月29日阿多诺致本雅明的信，收录于《论瓦尔特·本雅明》（Adorno, Über Walter Benjamin, p. 159）。

[57] 阿多诺曾为某种物化是所有文化的一个必要元素辩护，出现在他关于赫胥黎的文章中。见本书第六章，英文原版第178页。在另一个语境下，霍克海默曾批评狄尔泰和他的追随者将历史还原为过去事件的存续（Nacherleben)。他的理由与此类似：作为主体历史学家和作为客体的历史事件之间的完全同一性是无法实现的。见本书第二章，英文原版第49页。

[58] 1945年4月17日在哥伦比亚大学的讲座。在接下来的几周里，还有另外三个讲座。这些讲座与1944年的讲座相似，但不完全一样，《理性之蚀》就是依托于1944年的讲座（洛文塔尔收藏）。

[59] 《马克思早期作品》（Karl Marx: Early Writings, trans, and ed. T. B. Bottomore［New York, 1963］, p. 155）。

[60] 马克思本人曾希望有一门科学：“自然科学有一天会纳人人的科学，正如人的科学会纳入自然科学一样；会有一种单一的科学。”（Early Writings, p. 164）。他的追随者们忘记了他这句话的第二句，也忽略了马克思说过“有一天”会有一门统一的自然和人的科学这个事实。

[61] 《论辩证法的问题》（Marcuse, “Zum Problem der Dialektik,”Die Gesellschaft VII, 1［January, 1930］, p. 26）。

[62] 比如见《保卫马克思》（Louis Althusser, For Marx, trans. Ben Brewster［New York, 1969］）。前文提到过戈兰·瑟伯恩讨论法兰克福学派的文章，他就是一位阿尔都塞主义者。

[63] 《自杀论》（Emile Durkheim, Suicide, trans. John A. Spaulding and George Simpson［New York, 1951］, pp. 123-142）。塔尔德的主要作品是《模仿律》（Les Lois de l'imitation［Paris, 1890］）。

[64] 《群体心理学与自我的分析》（Sigmund Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego, trans. James Strachey［New York, 1960］, p. 27）。

[65] 《反犹主义研究计划》（“Research Project on Anti-Semitism,”SPSS IX, 1［1941］, p. 139）。

[66] 《理性之蚀》（Horkheimer, Eclipse of Reason, p. 115）。

[67] 同上（Ibid., p. 116）。

[68] 《欺骗的先知》（Leo Löwenthal and Norbert Guterman, in Prophets of Deceit［New York, 1949］）提到反犹太主义煽动者模仿犹太人的频率。

[69] 1945年4月24日的信（洛文塔尔私人收藏）。

[70] 《理性之蚀》（Eclipse of Reason, p. 179）。

[71] 同上（Ibid., pp. 105-107）。

[72] 同上（Ibid., p. 122）。

[73] 比如见马尔库塞的《否定：批判理论文集》（Marcuse, Negations: Essays in Critical Theory, trans. Jeremy J. Shapiro［Boston, 1968］, pp. 32,47）。

[74] 1969年3月在法兰克福对哈贝马斯的访谈。

[75] 《德国士大夫的衰落》（Fritz Ringer, The Decline of the German Mandarins［Cambridge, Mass., 1969］）。

[76] 《科学形式与社会》（Max Scheler, Die Wissensformen und Die Gesellschaft［Leipzig, 1926］, pp. 234-235）。

[77] 最近对这一立场最广泛的辩护可见《技术是内在压抑吗？》（Rolf Ahlers, “Is Technology Intrinsically Repressive?,”Continuum VIII, 1/2［Spring-Summer, 1970］）与《马尔库塞的海德格尔式马克思主义》（Paul Piccone and Alexander Delfini, “Marcuse's Heideggerian Marxism,”Telos 6［Fall, 1970］）。

[78] 这篇文章转载于迈克尔·奥克肖特《政治中的理性主义及其他论文》（Rationalism in Politics and Other Essays［London, 1962］）同于其工具性的变体，因此才会写出"这种将政治同化为工程的做法，确实可以称为理性主义政治的神话"（p. 4）。

[79] 《理性之蚀》（Eclipse of Reason, pp. 122-123）。

[80] 同上（Ibid., p. 125）。

[81] 同上（Ibid., p. 123）。书中包含了对悉尼·胡克和约翰·杜威作品的广泛批评。

[82] 《爱德华·福克斯，收藏者与历史学家》（Benjamin, “Eduard Fuchs, der Sammler und der Historiker,”ZfS VI, 2［1937］, p. 364）。

[83] 《理性之蚀》（Eclipse of Reason, p. 127）。

[84] 同上（Ibid., p. 87）。

[85] 同上（Ibid., p. 90）。

[86] 《评雅斯贝尔斯的＜尼采＞》（Horkheimer, “Bemerkungen zu Jaspers ‘Nietzsche’,”ZfS VI, 2［1937］）。在他1946年5月2日写给洛文塔尔的信中，他再次对雅斯贝尔斯做了负面评价（洛文塔尔私人收藏）。

[87] 《否定》（Marcuse, Negations, p. 41）。

[88] 同上（Ibid., pp. 31-42）。

[89] 1946年8月19日霍克海默致洛文塔尔的信（洛文塔尔的私人收藏）。

[90] 《存在主义：评让﹣保罗·萨特的＜存在与虚无＞》（Marcuse, “Existentialism: Remarks on Jean-Paul Sartre's L’Être et le Néant,”Philosophy and Phenomenological Research VIII, 3［March, 1948］）。

[91] 萨特在他的《辩证法批判》（Critique de la raison dialectique［Paris, 1960］）中否定了《存在与虚无》的大部分内容。马尔库塞对这部作品的评价要好得多；见他在《文化与社会》（Kultur und Gesellschaft, vol. II［Frankfurt, 1965］, pp. 83-84）中对他评价《存在与虚无》一文的德文版的补充段落。

[92] 《存在主义：评让-保罗·萨特的＜存在与虚无＞》（Marcuse, “Existentialism,”p. 322）。

[93] 同上（Ibid., p. 323）。

[94] 之后对存在主义者从自然中异化的讨论，见《自然的概念》（Albert William Levi, “The Concept of Nature,”in The Origins of Modern Consciousness, ed. John Weiss（Detroit, 1965）, pp. 57f.）。

[95] 《弗洛伊德左翼》（Paul Robinson, The Freudian Left［New York, 1969］, pp. 192f.）。

[96] 《文化的肯定特点》（Marcuse, “The Affirmative Character of Culture,”Negations, p. 116）。

[97] 同上（Ibid.）。

[98] 这没有出现在《存在与虚无》，但是出现一篇单独的文章中，题为《唯物主义与革命》（“Materialisme et revolution,”Les Temps modernes I, 1 and I, 2［1946］）。文中，萨特试图拒斥马克思主义的唯物主义前提，但仍然当一名革命者。

[99] 《爱欲与文明》（Marcuse, Eros and Civilization, pp. 40f.）。

[100] 《启蒙辩证法》（Dialektik der Aufklarung, pp. 280-281）。

[101] 《本雅明书信集》（Benjamin, Briefe, vol. II, pp. 681-682）。

[102] 法兰克福学派更正统的马克思主义批评家总是指出资本主义下矛盾的继续存在。例如，见《融合的限度》（Paul Mattick, “The Limits of Integration,”in The Critical Spirit: Essays in Honor of Herbert Marcuse, ed. Kurt H. Wolffand Barrington Moore, Jr.［Boston, 1967］）。

[103] 《理性之蚀》（Eclipse of Reason, p. 186）。

[104] 《最低限度的道德》（Adorno, Minima Moralia, p. 10）。

[105] 同上（Ibid., p. 13）。

[106] 同上（Ibid., p. 80）。本着同样的精神，他写道："今天艺术的人物是为秩序带来混乱。”（p. 428）

[107] 《反思》（Adorno, “Reflexionen,”Aufklarung IV, 1［June, 1951］, p. 86）。

[108] 《最低限度的道德》（Minima Moralia, p. 7）。

[109] 此处阿多诺化用了《马太福音》（7: 3）：“为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢？”——译注

[110] 同上（Ibid., p. 80）。

[111] 同上（Ibid., p. 480）。

[112] 同上（Ibid., p. 481）。

[113] 《启明》（Benjamin, Illuminations, p. 256）。

[114] 《否定辩证法》（Adorno, Negative Dialektik［Frankfurt, 1966］）。

[115] 《今日叔本华》（Horkheimer, “Schopenhauer Today,”in The Critical Spirit, p. 70）。

[116] 1943年12月2日霍克海默给洛文塔尔的信（洛文塔尔私人收藏）。

[117] 一位最近研究乌托邦和卢梭的学者朱迪丝·N.施克莱（Judith N. Shklar) 在《人与公民：卢梭社会理论》（Men and Citizens: A Study of Rousseau's Social Theory［Cambridge, 1969］, p. 2）中也论述了这一点。

[118] 引自《南德意志报》（Die Suddeutsche Zeitung［April 26-27, 1969］, p. 10）。

[119] 《否定辩证法》（Adorno, Negative Dialektik, p. 13）。

[120] 阿多诺最近的批评者详尽讨论了这个问题。比如参见《理论作为实践？》（Manfred Clemenz, “Theorie als Praxis ?,”Neue politische Literatur XIII, 2［1968］）。


上一篇　回目录　下一篇