Карл Маркс Фридрих Енгелс

Германска идеологија



А. Идеологијата воопшто, германската посебно

Германската критика, се до нејзините најнови настојувања, не ја напушти почвата на филозофијата. Сите проблеми на таа критика што е мошне далеку од тоа да ги испита своите општофилозофски претпоставки, сепак израснаа врз почвата на определен филозофски систем, врз Хегеловиот систем. Мистификацијата се криеше не само во нејзините одговори, туку и во самите прашања. Оваа зависност од Хегел е причината за тоа за што ниту еден од тие новопечени критичари дури и не се обиде да го подложи на сестрана критика системот на Хегел, иако секој од нив тврди дека го надминал Хегела. Нивната полемика со Хегел и нивната заемна полемика се задоволува со тоа што секој од нив извлекува една страна од системот на Хегел и ја свртува како против целокупниот систем така и против оние страни што ги извлекле другите. Во почетокот се фатија за Хегеловите категории во нивниот чист и нефалсификуван вид, како, на пример, супстанцијата и самосвеста; потем ги сквернавеа тие категории со световни имиња, како што се, на пример, Род, Единствен 4 , Човек итн.

Сета германска филозофска критика од Штраус до Штирнер се сведува на критика ка религиозните претстави [која претендираше на тоа да биде апсолутен спасител на светот од секое зло. На религијата постојано се гледало и спрема неа се однесувало како последна причина на сите односи згадени на овие филозофи, како на крвав непријател.] Се тргнуваше од стварната религија и вистинската теологија. Потем на различни начини се определуваше што е религиозна свест и религиозна претстава. Сиот прогрес се состоеше во тоа божем и владејачките метафизички, политички, правни, морални и другите претстави да се сведат на областа на религиозните или теолошките претстави; исто така, политичката, правната, моралната свест да се прогласат за религиозна или теолошка свест, а политичкиот, моралниот човек, во крајна линија „човекот како таков" за религиозен човек. Однапред се претпоставуваше господарењето на религијата. Постепено секој владејачки однос е прогласуван за однос на религијата и преобрнуван во култ — во култ на правото, во култ на државата итн. На сите страни само догми и вера во догмите. Светот се канонизираше во се поголеми размери се додека пречесниот свети Макс не го прогласи en bloc ( во целост. — Прев.) за свето нешто, за него еднаш за секогаш да го ликвидира.

Старохегеловците сметаа дека сфатиле се штом тоа ќе се подведе под една или друга Хегелова логичка категорија. Младохегеловците критикуваа се гледајќи насекаде религиозни претстави и прогласувајќи се за теолошко. На младохегеловците и на старохегеловците им е заедничка верата дека во постојниот свет владеат религијата, поимите, општото. Меѓутоа, едните се борат против тоа владеење како узурпација, а другите го величаат како законито.

Бидејќи кај младохегеловците претставите, мислите, поимите, воопшто производите на свеста што тие ги претворија во нешто самостојно се сметаат за вистински пранги на луѓето, на ист начин како што старохегеловците ги прогласуваат за вистински врски на човечкото општество — разбирливо е зошто младохегеловците мораат да се борат само против тие илузии на свеста [и дека целта кон која се стремат е промена на доминантната свест.] Бидејќи во нивната фантазија односите меѓу луѓето, сето она што тие го прават и работат, нивните пранги и граници, се производи на нивната свест, младохегеловците апсолутно доследно им го поставуваат моралното барање својата сегашна свест да ја заменат со човечката критичката или егоистичката свест и на тој начин да ги отстранат своите граници. Тоа барање за промена на свеста се сведува на барањето за поинакво толкување на постојното, што значи да се признае постојното толкувајќи го на друг (поинаков) начин. Младохегеловските идеолози, наспроти своите фрази кои божем го „потресуваат светот", се најголеми конзервативци. Најмладите од нив најдоа точен израз на својата дејност кога изјавија дека се борат само против „фразите". Тие единствено заборавија дека на тие фрази им спротивставуваат повторно само фрази и дека воопшто не се борат против вистинскиот, постојниот свет ако се борат само против фразите на тој свет. Единствен резултат до кој оваа критика можеше да стаса беа некои разјаснувања од историјата на религијата во врска со христијанството кои, меѓутоа, беа уште и еднострани; сите други нивни тврдења претставуваат само нови украси на нивната претензија дека со тие безначајни разјаснувања направиле откритија од светскоисториско значење.

На ниеден од овие филозофи не му падна на ум да се запраша во каква врска е германската филозофија со германската стварност, а во каква нивната критика со нивниот сопствен материјален свет.

*

1. Идеологијата воопшто, посебно германската филозофија

А. [Ние знаеме само за една единствена наука, науката за историјата. Историјата е можно да се набљудува од две страни и да се подели на историја на природата и на историја на луѓето. Меѓутоа, овие две страни не смеат да се одделуваат; сè додека луѓето ќе постојат ќе се условуваат историјата на природата и историјата на луѓето. Овде нас не интересира историјата на природата, така наречената природна наука; меѓутоа, ќе мораме да се позанимаваме со историјата на луѓето, бидејќи речиси сета идеологија се сведува или на погрешно сфаќање на таа историја, или на целосна апстракција од неа. И самата идеологија е само една од страните на оваа историја.]

Претпоставките со кои почнуваме не се произволни, не се догми, тоа се вистински претпоставки од кои човек може да се апстрахира само во својата фантазија. Тоа се реалните индивидуи, нивната дејност и нивните материјални услови на живот, како оние што тие ги затекнуваат, така и оние што се создадени од нивната сопствена дејност. Значи, овие претпоставки можат да се констатираат по чисто емпириски пат.

Првата претпоставка на секоја човечка историја, е, се разбира, постоењето на живи човечки индивидуи. [Првиот историски чин на тие индивидуи, според кој тие се разликуваат од животните, не е во тоа што тие мислат, туку во тоа што почнуваат да произведуваат свои средства за живот.] Ете зошто првиот конкретен факт што треба да биде утврден е телесната организација на тие индивидуи и од неа условениот однос спрема другата природа. Се разбира, ние овде не можеме да на влегуваме ниту во физичките својства на самите луѓе, ниту во природните услови — геолошките, оро-хидрографските, климатските и другите односи што ги затекнуваат. [Но тие услови не ја определуваат само првобитната, од природата дадена организација на луѓето, особено расните разлики, туку и целиот нејзин натамошен развиток, или недостаток на развиток, се до денешниов ден.] Секоја историографија мора да тргне од тие природни основи и модификации низ кои тие поминуваат во текот на историјата, благодарение на дејноста на луѓето.

Луѓето можат да се разликуваат од животните според свеста, според религијата, или според штогоде-било друго. Тие самите почнуваат да се разликуваат од животните веднаш штом почнуваат да произведуваат средства за живот — чекор кој е условен од нивната телесна организација. Произведувајќи ги неопходните средства за живот, луѓето посредно го произведуваат и својот материјален живот.

Начинот на кој луѓето ги произведуваат своите средства за живот, зависи пред се од својствата на самите средства за живот што тие ги затекнуваат и кои треба да ги репродуцираат. Овој начин на производство не треба да се набљудува само еднострано, како репродукција на физичката егзистенција на индивидуата. Тој, напротив, претставува веќе определен начин на дејност на тие индивидуи, определен начин на кој тие го манифестираат својот живот, нивен определен начин на живот. Каква е животната дејност на тие индивидуи, такви се и тие самите. Според тоа, што претставуваат тие се совпаѓа со нивното производство, се совпаѓа како со тоа што произведуваат, така и со тоа како произведуваат. Значи, од материјалните услови на производството на индивидуите зависи што претставуваат тие.

Тоа производство започнува најпрвин со наголемувањето на населението. Самото тоа пак претпоставува општење (Verkehr) 5 на индивидуите. А формата, пак, на ова општење е условена од производството.

Меѓусебните односи на различните нации зависи од тоа колку секоја од нив ги развила своите производни сили, од поделбата на трудот и внатрешното општење. Тоа становиште е општопризнато. Но, не само односот на една нација спрема друга, туку и сета внатрешна структура на самата нација зависи од степенот на развитокот на нејзиното производство и од нејзиното внатрешно и надворешно општење. Степенот на развитокот на производните сили на една нација најубаво се покажува од степенот на кој е развиена поделбата на трудот. Секоја нова производна сила, до колку не претставува само квантитативно проширување на дотогаш веќе познатите производни сили (на пример, обработка на нови земјишни површини) повлекува по себеси натамошен развиток на поделбата на трудот.

Поделбата на трудот во рамките на една нација доведува најпрвин до одвојување на индустрискиот и комерцијалниот труд од земјоделскиот а со тоа и до одвојување на градот од селото и до спротивност на нивните интереси. Нејзиниот натамошен развиток доведува до одвојување на комерцијалниот труд од индустрискиот. Истовремено, благодарение на поделбата на трудот во тие различни области доаѓа до развивање на различни подгрупи на индивидуи кои соработуваат во една или друга гранка на трудот. Заемниот однос на овие одделни подгрупи е условен од организацијата на земјоделскиот, индустрискиот и комерцијалниот труд (патријархат, ропство, сталежи, класи). При поразвиено општење овие односи се пројавуваат во заемните односи на различните нации.

Различните степени во развитокот на поделбата на трудот претставуваат исто така и различни форми на сопственост, т.е. секој степен од поделбата на трудот ги определува и односите на индивидуите еден спрема друг соодветно на нивниот однос спрема материјалот, орудијата и производот на трудот.

Првата форма на сопственоста е племенската сопственост 6 . Таа соодветствува на оној неразвиен степен на производството кога луѓето живеат од лов и риболов, од сточарство или, во најдобар случај, од земјоделство. Во овој последниов случај таа претпоставува огромна маса од уште необработена земја. На овој степен поделбата на трудот е сè уште мошне малку развиена и се сведува на проширување на природната поделба на трудот што постои во семејството. Отаде, општествената структура се ограничува врз димензиите на семејството: патријархалните племенски главатари, ним потчинетите членови на племето и најпосле робовите. Ропството, кое во скриен вид постои во семејството, се развива постепено дури со порастот на населението и потребите и со проширувањето на надворешните врски, како со војна така и во форма на разменска трговија.

Втората форма на сопственост е античката општинска и државна сопственост која настанува благодарение на обединувањето на неколку племиња во еден град, преку договор или освојување и кај која ропството се зачувува и натаму. Покрај општинската сопственост, се развива веќе и подвижната, а подоцна и неподвижната приватна сопственост, но како форма која отстапува од нормалната и која и е потчинета на општинската сопственост. Граѓаните само во својата заедница имаат власт над робовите кои работат и веќе со тоа се врзани за формата на општинската сопственост. Тоа е заедничка приватна сопственост на активните граѓани кои во однос на робовите се принудени да го зачуваат тој природен вид асоцијација. Ете зошто сета структура на општеството, која се засновува врз таа база, а со неа и власта на народот, се урива во оној степен во која се развива пред се неподвижната приватна сопственост. Поделбата на трудот е веќе развиена. Ние ја среќаваме веќе спротивноста меѓу градот и селото, подоцна и спротивноста меѓу државите, од кои едните ги претставуваат градските интереси, а другите интересите на селото, а во самите градови спротивноста меѓу индустријата и поморската трговија. Класните односи меѓу граѓаните и робовите се целосно развиени. [кај римските плебејци среќаваме најпрвин ситни поседници, подоцна зачетоци на пролетаријат кој, меѓутоа, натаму воопшто не се развива...] Со развитокот на приватната сопственост овде за првпат се јавуваат истите оние односи што повторно, само во поголеми размери, ќе ги најдеме кај модерната приватна сопственост. На една страна, концентрација на приватната сопственост, која во Рим почна мошне рано (доказ за тоа е аграрниот закон на Лициниј 7 ) и се развиваше мошне бргу почнувајќи од граѓанските војни и особено за време на императорите; на друга страна, во врска со тоа, преобразувањето на плебејските ситни селани во пролетаријат, кој, меѓутоа, натаму не се развиваше самостојно од својата меѓуположба меѓу имотните граѓани и робовите.

Третата форма е феудалната или сталешката сопственост. Додека античкото време тргнуваше од градот и неговата малечка територија, средниот век тргнуваше од селото. Таа промена на почетната точка ја условија малиот број жители, распрснати на голем простор, што ни освојувачите не го зголемиле значително. Затоа наспроти Грција и Рим, феудалниот развиток започнува на многу поширока територија, подготвена од римските освојувања и од развитокот на земјоделството поврзан со овие освојувања во почетокот. Последните столетја на старата Римска Империја и самите освојувања на варварите уништија маса од производните сили; земјоделството се намали, индустријата пропадна поради недостиг на продажба, трговијата замре или беше сосила прекината, се намали бројот на селското и градското население. Постојните односи и со тоа обусловениот начин на организирање на освојувањата направија, под влијание на германскиот воен поредок, да се развие феудалната сопственост. И таа, како и племенската и општинската сопственост, почива врз една заедница, но наспроти оваа, како класа на непосредни производители, не стојат робовите, како во античкото време, туку ситните селани-крепосници. Паралелно со целосниот развиток на феудализмот се јавува и антагонизмот во однос на градовите. Хиерархиската структура на земјишниот имот и со неа поврзаниот систем на оружена придружба му даваа на благородништвото власт над закрепостените селани. Оваа феудална структура, како и античката општинска сопственост, беше асоцијација насочена против поробената класа на производителите; само различни биле формата на асоцијацијата и односот спрема непосредните производители, затоа што условите за производство биле различни.

На оваа феудална структура на земјишниот имот во градовите одговарала корпоративната сопственост, феудалната организација на занаетчиството. Тука сопственоста се состоела главно од трудот на секоја единка. Нужноста од создавање асоцијација против здруженото грабежливо благородништво, потребата од општи пазаришта, во времето кога индустријалецот беше истовремено и трговец, се поголемата конкуренција на избеганите крепосници што се слевале во градовите кои тогаш биле во расцут, феудалната структура на целата земја — сето тоа доведе до појавата на цехот; поради тоа што одделни занаетчии, чиј број останувал непроменет со порастот на населението и кои штедејќи постепено натрупувале мал капитал, се развил односот на калфи и чираци кој во градовите создаде хиерархија слична на хиерархијата на селото.

Според тоа, главната форма на сопственост во епохата на феудализмот се состоеше од земјишната сопственост со крепосничкиот труд врзан за неа, од една страна, и од личниот труд со мал капитал кој господари над трудот на калфите, од друга страна. Структурата и на едната и на другата форма беше обусловена од ограничените производствени односи од лошата и примитивна обработка на земјата и од индустријата што имаше карактер на занает. Во периодот на расцутот на феудализмот многу малку имаше поделба на трудот. Во секоја земја постоеше спротивност меѓу градот и селото; поделбата на сталежи, се разбира, беше мошне остро изразена, но освен поделбата на владетели, благородништво, свештенство и селани — на село — и на мајстори, калфи, чираци, а наскоро и на сиромашни надничари — во градовите — немаше некоја значителна поделба на трудот. Во земјоделството таквата поделба ја отежнуваше обработката на земјата по парцели, паралелно со која се разви домашната индустрија на самите селани; во индустријата во рамките на одделните занаети немаше воопшто никаква поделба трудот, а и меѓу одделните занаети таквата по делба беше мошне малку развиена. Во постарите градови постоеше од порано поделба на трудот меѓу индустријата и трговијата, а во поновите се разви дури подоцна, кога тие градови воспоставија меѓусебна врска.

Обединувањето поголеми области во феудални кралства претставуваше потреба и за земјопоседничкото благородништво и за градовите. Затоа на чело на организацијата на владејачката класа на благородништвото секаде беше монарх.

*

Значи, работата се состои во следново: определени индивидуи, [во определени производствени односи] кои на определен начин се занимаваат сој производна дејност, влегуваат во овие определени општествени и политички односи. Емпириското набљудување [што едноставно се придржува кон вистинските факти] во секој единечен случај мора, емпириски и без каква-годе мистификација и спекулација, да ја открие врската меѓу општествената и политичката структура, од една, и производството, од друга страна. Општествената структура и државата постојано произлегуваат од животниот процес на определени индивидуи, но не такви какви што можат да се појават во сопствената или туѓа претстава, туку онакви какви што тие вистински се, т.е. како дејствуваат, како материјално произведуваат, значи, како активно се пројавуваат во определени материјални и од нивната волја независни граници, претпоставки и услови.

[Претставите што овие индивидуи ги создаваат се претстави или за нивниот однос спрема природата или за нивниот меѓусебен однос, или за нивниот сопствен квалитет. Јасно е дека во сиве овие случаи тие претстави — вистински или илузорни — се свесен израз на нивните вистински односи и дејности, на нивното производство, на нивното општење, на нивната општествена и политичка организација и однесување. Обратна претпоставка е можна само ако покрај духот на вистинските, материјално обусловените индивидуи, се претпостави уште еден посебен дух. Ако свесниот израз на вистинските односи на, тие индивидуи е илузорен, ако тие во своите претстави својата стварност ја поставуваат главечки, тогаш тоа е, пак, последица на нивниот ограничен начин на материјална дејност и на нивните ограничени општествени односи кои произлегуваат оттаму.]

Производството на идеи, на претстави, на свеста најпрвин е вткаено непосредно во материјалната дејност и материјалното општење на луѓето, во јазикот на реалниот живот. Претставата, мислењето, духовното општење на луѓето се јавува тука уште и како непосреден производ на нивното материјално општење. Истото тоа се однесува и на духовното производство, онакво какво што се покажува во јазикот на политиката, законот, моралот, религијата, метафизиката итн. на еден на Род. Луѓето се производители на своите претстави, идеи итн. [и тоа луѓето онакви какви што се условени од начинот на производството на својот материјален живот, од своето материјално општење и со неговото натамошно изградување во општествена и политичка структура] но вистинските, дејствувачките луѓе, обусловени од определен развиток на своите производни сили и од општењето што им соодветствува на тие сили — се до најдалечните негови форми на тоа општење. Свеста (dаѕ Bewusstsein) никогаш не може да биде ништо друго освен свесно битие, (das bewusste Sein) а битието на луѓето е вистинскиот процес на нивниот живот. Ако во сета идеологија луѓето и нивните односи ни се покажуваат поставени со главата на долу, како во некоја camera obscura, овој феномен произлегува од историскиот процес на нивниот жи вот, исто така како што и свртената слика на предметите на мрежницата на окото произлегува од непосредниот процес на нивниот живот..

Сосем спротивно на германската филозофија, која слегува од небото на земјата, овде се тргнува од земјата кон небото. То ест, не се тргнува од она што луѓето го зборуваат, вообразуваат, што себе си го претставуваат, а ниту од луѓето кои постојат само во зборовите, мислите, вообразбата, претставата, за од нив да се стаса до реалните луѓе; овде се тргнува од вистински дејствувачките луѓе и од вистинскиот процес на нивниот живот се изведува и развитокот на идеолошките одрази и одгласи на тој животен процес. Дури и магловитите творби во мозокот на луѓето претставуваат неопходни сублимати на материјалниот процес на нивниот живот, процес што може емпириски да се установи, а е поврзан за материјални претпоставки. Моралот, религијата, метафизиката и другите видови идеологија, и формите на свеста што ним им соодветствуваат, со тоа го губат привидот на самостојност. Тие немаат историја, немаат развиток, туку луѓето што го развиваат своето материјално производство и своето материјално општење заедно со таа своја реалност го менуваат и своето мислење и производите на своето мислење. Свеста не го определува животот, туку животот ја определува свеста. Кај првиот начин на набљудување се тргнува од свеста како жива индивидуа, при вториот, кој соодветствува на реалниот живот од самите реални живи индивидуи и свеста се набљудува само како нивна свест, [само како свест на тие индивидуи кои дејствуваат практично].

Тој начин на набљудување не е без претпоставки. Тој тргнува од вистинските претпоставки, тој не ги напушта нив ниту за миг. Неговите претпоставки се луѓето, земени не во некаква фантастична изолираност и фиксираност, туку во нивниот реален, емпириски забележлив процес на развиток под определени услови. Штом ќе почне да се прикажува овој активен процес на животот, историјата престанува да биде збир на мртви факти, како кај емпиричарите 8 кои се самите уште апстрактни, или замислена акција на замислени субјекти, како кај идеалистите.

Значи, онаму каде што престанува спекулацијата — во вистинскиот живот — таму започнува вистинската, позитивна наука, прикажувањето на практичната дејност, на практичниот процес на развитокот на луѓето. Престануваат фразите на свеста, а на нивно место доаѓа вистинското знаење. Со прикажување на реалноста самостојната филозофија ја губи својата средина на постоење. На нејзино место може во краен случај да дојде сумирањето на најопштите резултати кои се апстрахираат од набљудувањето на историскиот развиток на луѓето. Овие апстракции сами за себе, одвоени од вистинската историја, немаат никаква вредност. Тие можат да послужат само за тоа да го олеснат средувањето на историскиот материјал, да го означат редоследот на одделните негови слоеви. Но, тие никако не даваат рецепт или шема според која можат да се преиначат историските епохи, како го прави тоа филозофијата. Напротив, тешкотиите се јавуваат дури тогаш кога ќе се пристапи кон разгледување и средување на материјалот, било на некоја мината епоха, било на сегашнината, кога таа ќе започне вистински да се прикажува. Отстранувањето на тие тешкотии е условено од претпоставките што тука не можат сосема да се дадат, а произлегуваат дури од проучувањето на вистинскиот процес на животот и на акциите на индивидуите на секоја епоха. Ние тука ќе земеме некои од тие апстракции, кои ги употребуваме наспроти идеологијата, и ќе ги разјасниме на историски примери.

2

1. [. . . Во „Свето семејство" постојано беше одречувано мислењето дека светите филозофи и теолози ја создале „несамостојноста на индивидуата", „со тоа што" — срочиле неколку излитени фрази за апсолутниот дух. Како „индивидуата" т.е. секој човек да може да стане „несамостоен", навистина кренат „на ниво на апсолутен дух", веќе и со самото тоа што некои торбари — со своите мисли кои спекулираат и кои и сами дошле до своите филозофски „мушички" не преку „несамостојноста на индивидуата", туку врз основа на бедната социјална состојба — би и го изнадрдориле тоа на ,индивидуата", би и наредиле нејзе веднаш и без размислување да мине „во апсолутен дух"!] Ние, се разбира, нема да се трудиме да им објаснуваме на нашите мудри филозофи дека во „ослободувањето" „на човекот" не се напредувало ниту чекор со тоа што тие филозофијата, теологијата, супстанцијата и сето тоа ѓубре го раствориле во „самосвест", со тоа што „човекот" го ослободиле од власта на тие фрази на која никогаш не и робувал дека вистинско ослободување не може да се оствари на поинаков начин туку во реалниот свет и со реални средства, дека ропството не може да се укине без парната машина и mule-Jenny 9 , ниту крепосништвото без посовршено земјоделство, дека луѓето воопшто не можат да се ослободат се додека не бидат во состојба за себе да се снабдат со јадење и пиење, со стан и облека од задоволителен квалитет и квантитет. „Ослободувањето" претставува историско дело, а не дело на мислата и неговото остварување е условено од историските односи, од нивото на индустријата, трговијата, земјоделството, општењето... потем подоцна, во зависност од различните степени на нивниот развиток, бесмислицата за супстанцијата, субјектот, самосвеста и чистата критика исто колку и верската и теолошката бесмислица која ја отстрануваат кога достатно ќе се развијат. Се разбира, во земја каква што е Германија во која има само беден историски развиток, ваквите развојни текови на мислата, овие озарени и слободни ситнурии го заменуваат недостигот од историски развиток, се зацврстуваат и против нив е нужна борба. Тоа е борба која има локално значење. Тоа е борба која има, значи, само локално, а не и историско, општо значење, борба која на масата од луѓе исто толку малку и донесува нови резултати колку и борбата на цивилизацијата против варварството. . .

... Всушност за практичниот материјалист, т.е. комунистот е важно да се револуционизира постојниот свет, практично да, се нападне постојниот поредок на работите и тој да се измени. До колку кај Фојербах понекогаш и можат да се најдат такви огледи, тие сепак никогаш не ги минуваат рамките на единечни претчувства и врз неговиот начин на гледање имаат и премногу мало влијание за да можат овде да се сметаат за нешто повеќе од никулци способни за развиток. Сфаќањето на Фојербах на сетилниот свет се сведува, од една страна, само на набљудување на тој свет и, од друга страна, само на сетив, тој зборува за „човекот како таков" наместо за „реалниот историски човек". „Човекот како таков" всушност е „Германецот".] Во првиот случај во набљудувањето на сетилниот свет тој нужно се судира со предметите што и противречат на неговата свест и на неговото чувство, што ја разурнуваат хармонијата за која тој претпоставува дека постои кај сите делови на сетилниот свет, а одделно хармонијата на човекот со природата. За да ги отстрани тој мора да прибегне кон некое двократно набљудувањс на половина пат меѓу профаното, кое го гледа само „она што е јасно како ден", и повисокото, филозофското, кое ја согледува „вистинската сушност" на предметите. [Грешката не е во тоа што Фојербах она што е јасно како ден, сетилниот привид го подредува на сетилната стварност потврдено со поподробно проучување на сетилната фактичка состојба, туку во тоа што тој во крајна линија не може да излезе на крај со сетилноста, без да ја гледа „со очи", т.е. низ „очилата" на филозофот. Тој не гледа дека сетилниот свет што го опкружува не е нешто непосредно од секогаш дадено, постојано еден ист предмет, туку производ на индустријата и на општествените околности, и тоа историски производ, резултат на дејноста на цела низа генерации, од кои секоја стоеше на плешките од претходната развивајќи ја натаму својата индустрија и менувајќи го својот општествен поредок во сообразност со изменетите потреби. Нему дури и предметите од наједноставна „сетилна јаснота" му се дадени само благодарение на општествениот развиток на индустријата и на трговските врски. Како што е познато, црешната, како и речиси секоја овошка воопшто, е пренесена во нашиов појас дури пред неколку векови благодарение на трговијата и поради тоа дури благодарение на тој чин на определно општество во определено време и е дадена на Фојербаховата „сетилна јаснота".

Меѓу другото, во ваквото сфаќање на предметите во кое тие се земаат онакви какви што вистински се и како се збиднале, секој длабоко мислечки филозофски проблем се решава едноставно во емпирискиот факт, како што подолу уште појасно ќе се види. На пример, важното прашање за односот на човекот спрема природата (или дури, како што вели Бруно (стр. 110), за „спротивностите во природата и историјата" 10 како тоа да се две меѓусебно одделени „работи", како човекот да ја нема пред себе секогаш историската природа и природната историја) — прашањето од кое изникнаа сите „недокосливи големи дела" 11 за „супстанцијата" и „самосвеста" отпаѓа само од себе ако се сфати дека многу фаленото „единство на човекот и природата" постоело од секогаш во индустријата и дека тоа имало различни видови во секоја епоха во зависност од послабиот или посилниот развиток на индустријата, исто како и „борбата" на човекот со природата, се до развитокот на неговите производни сили врз соодветна основа. Индустријата и трговијата, производството и размената на средствата потребни за живот, ја условуваат, од своја страна распределбата, расчленувањето на разни општествени класи, и, обратно, тие во својата организација се условени од нив. И отаде Фојербах, на пример, во Манчестер гледа само фабрики и машини, додека пред сто години можеа да се видат само чекреци и разбои; или во campagna di Roma открива само пасишта и мочуришта, додека во времето на Август би нашол само лозја и вили на римските капиталисти. Фојербах зборува особено за набљудувањето на природната наука, тој споменува тајни кои може да ги открие само окото на физичарот и хемичарот; но што би била природната наука без индустријата и трговијата? Дури и оваа „чиста" природна наука ја добива својата цел, како и својот. материјал, дури благодарение на трговијата и индустријата, благодарение на сетилната дејност на луѓето 12. Оваа дејност, оваа непрекината сетилна работа и создавање, ова производство во таква мера е основа на севкупниот сетилен свет, онаков каков што сега постои, што Фојербах, кога тоа би се прекинало макар и една година, би видел огромна промена не само во светот на природата, туку мошне бргу би забележал дека го нема ниту сиот човечки свет ниту неговата (Фојербаховата) сопствена моќ на восприемање, та дури ниту неговата сопствена егзистенција. Секако, при сево ова не се губи приоритетот на надворешната природа, и, секако, сево ова не се применува ка првобитните луѓе родени преку generatio aequivoca (прараѓање. — Прев.); но ова разликување има смисла само до толку до колку човекот се набљудува како нешто различно од природата. Меѓу другото, природава која и претходи на човечката историја и не е онаа природа во која живее Фојербах, не е онаа природа што, со исклучок можеби на одделни австралиски корални острови од ново потекло, денеска повеќе никаде и не постои, па според тоа не постои ниту за Фојербах.

Во секој случај, големото предимство на Фојербах во споредба со „чистите материјалисти" е во тоа што тој сфаќа дека и човекот претставува сетилен предмет"; но ако се апстрахираме од тоа што тој човекот го разбира само како „сетилен предмет", а не како „сетилна дејност", бидејќи и овде останува врз почвата на теоријата и ги сфаќа луѓето не во нивната конкретна општествена поврзаност, не во нивните постојни услови на живот кои условиле тие да бидат тоа што се, — тогаш можеме да речеме дека Фојербах никогаш не стасува до активните луѓе кои вистински постојат, туку запира кај апстракцијата „човек" и постигнува само тоа да го признае „реалниот, индивидуалниот, живиот човек" во сферата на чувствата, т.е. тој не знае за никакви други „човечки односи" „на човек спрема човек", освен за љубовта и пријателството и тоа идеализирани. Тој не дава критика на сегашните животни односи. Тој, значи, во никој случај не успева сетилниот свет да го сфати како севкупна жива сетилна дејност на индивидуите што него го сочинуваат и поради тоа е принуден, гледајќи, на пример, наместо здрави луѓе толпа скрофулозни, изморени од работа и туберкулозни вистински сиромаси, да прибегне кон „вишо сознание" и кон идеално „изедначување во родот", т.е. повторно да падне во идеализам токму таму каде што комунистичкиот материјалист гледа нужност и истовремено услов за преобразба, како на индустријата така и на општествената структура.

До колку Фојербах е материјалист, историјата кај него не се појавува, а до колку ја земе предвид историјата, тој не е материјалист. Кај него материјализмот и историјата се сосема одделени, што, меѓу другото, се гледа веќе и од она што е кажано. [Ако ние овде сепак подробно се занимаваме со историјата тоа го правиме затоа што Германците навикнале под зборовите историја и историско да подразбираат се само не она што е реално, за што блескав пример претставува свети Бруно со својата проповедничка речитост.]

(1) Историјата.

Кога се во прашање Германци кои се ослободени од секакви претпоставки, ние мораме да почнеме пред се со тоа што ќе ја констатираме првата претпоставка на секоја човечка опстојба, а според тоа и на секоја историја, т.е. претпоставката дека луѓето треба да имаат можност да живеат за да бидат во состојба да ја „создаваат историјата". Но за живот се нужни пред се храна и пијалак, стан, облека и уште по нешто. Значи, првиот историски чин е создавање средства за намирување на овие потреби, производство на самиот материјален живот; и тоа е таков историски чин, основен услов на секоја историја кој уште и денес, како и пред илјада години, мора секој ден и час да се исполнува само затоа за да можат луѓето да живеат. Дури и тогаш кога сетилноста, како кај свети Бруно е сведена на стапот, на минимум 13 , таа претпоставува дејност, производство на тој стап. Отаде е нужно при секое историско толкување да се тргнува од набљудувањето на овој основен факт во сето негово значење и во сиот негов обем и да му се определи местото што му припаѓа. Како што е познато, Германците ова никогаш не го правеле и поради тоа тие никогаш немале некоја земна основа за историјата, а отаде и никогаш немале ниту еден историчар. Французите и Англичаните колку и еднострано да ја сфаќаа врската на тој факт со таканаречената историја, особено кога се наоѓаа на подрачјето на политичката идеологија, сепак, ги направија првите обиди да дадат материјалистичка основа на историјата, пишувајќи ја најпрвин историјата на буржоаското општество, на трговијата и индустријата.

Вториот факт се состои во тоа што самата намирена прва потреба, дејствието за задоволување и веќе здобиениот инструмент за намирување доведуваат до нови потреби и ова произведување на новите потреби претставува прв историски чин. Оттука одеднаш станува јасно чија духовна рожба е големата историска мудрост на Германците кои сметаат дека таму каде што им недостига позитивен материјал и каде што нема место за теолошки, политички или литературни бесмислици, таму воопшто и нема историја, туку само „предисториско време", без притоа да ни објаснат како од оваа бесмислица на „предисторијата" се доаѓа во вистинската историја — иако, од друга страна, нивната историска спекулација особено се нафрли врз оваа „предисторија", бидејќи верува дека овде таа е осигурена од пробивот на „грубиот факт" и бидејќи може овде истовремено да им даде целосна слобода на своите спекулативни стремежи и да создава и разурнува илјада хипотези.

Третиот однос што овде од почетокот влегува во текот на историскиот развиток е односот во кој луѓето кои секој ден одново го создаваат својот сопствен живот, почнуваат да создаваат други луѓе, да се размножуваат: тоа е односот меѓу мажот и жената, меѓу децата и родителите, семејството. Ова семејство, кое во почетокот беше единствен социјален однос, подоцна кога наголемените потреби раѓаат нови општествени односи, а наголемувањето на населението нови потреби, станува (исклучувајќи ја Германија) потчинет однос и тогаш треба да се разгледува и проучува според постојните емпириски факти, а не според „поимот на семејството" како што обично се прави во Германија. Впрочем, триве страни на социјалната дејност треба да се разгледуваат не како три различни степени, туку токму како три страни, или за да им стане јасно на Германците, како три „моменти" што постоеле истовремено од почетокот на историјата и од времето на првите луѓе и кои уште и денес важат во историјата.

И така производството на животот, како на сопствениот — со помошта на трудот, така и на туѓиот — со помошта на раѓањето, се јавува веќе во самиот почеток како двократен однос: од една страна, како природен, а од друга, како општествен однос, општествен во таа смисла што подразбира заедничко дејствување на повеќе индивидуи независно од тоа под кои услови, на кој начин и во името на каква цел. Оттука следува дека определен начин на производство, или определен степен на индустрија секогаш е поврзан со определен начин на заедничко дејствување, со определен степен на општеството (а самиот тој начин на заедничко дејствување е „производна сила"), дека севкупноста на достапните производни сили на луѓето ја условува општествената состојба и дека, според тоа, „историјата на човештвото" секогаш мора да се проучува и обработува во врска со историјата на индустријата и размената. Но, јасно е и тоа дека во Германија не може да биде напишана таква историја, бидејќи за тоа на Германците им недостига не само способност за разбирање и материјал, туку и „сетилна јаснота", и бидејќи од онаа страна на Рајна не може да се здобие никакво искуство во тие работи, зашто таму веќе не се збиднува никаква историја. Значи, од самиот почеток се покажува материјалистичката врска меѓу луѓето, условена од потребите и од начинот на производството која е толку стара колку и самите луѓе, врска која зазема постојано нови форми и, според тоа, претставува „историја", без и најмалку да има потреба од постоењето на каква и да било политичка или религиозна бесмислица која згора на тоа да ги обединува луѓето.

Дури сега откако ги разгледавме четирите моменти, четирите страни на првобитните историски односи, откриваме дека човекот има исто така и „свест", откриваме дека човекот, меѓу другото, има и „дух" и дека тој „дух" се „пројавува" како „свест". [Луѓето имаат историја бидејќи мораат да го произведуваат својот живот и тоа на определен начин: тоа е условено од нивната физичка организација; исто како и нивната свест.] Но, и неа човекот ја нема од самиот почеток како „чиста" свест. „Духот" е од самиот почеток проколнат да биде „оптоварен" со материјата која овде се јавува во вид на движечки слоеви на воздух, на звуци, со еден збор, во вид на јазик. Јазикот е исто толку стар колку и свеста — јазикот е практична, реална свест која постои за другите луѓе, па, според тоа, постои и за мене самиот, и јазикот, како и свеста, настанува дури од потребата, од нужноста за општење со другите луѓе. [Мојот однос спрема мојата околина е мојата свест.] Таму каде што постои некој однос, тој постои за мене, „животното" не се „однесува" спрема ништо и воопшто не се „однесува". За животното неговиот однос спрема другите не постои како однос. Свеста е, значи, веќе од самиот почеток општествен производ и останува тоа се додека воопшто постојат луѓето. Свеста, се разбира, најпрвин е свест за најблиската восприемена средина и осознавање на ограничената врска со други лица и предмети кои се наоѓаат надвор од индивидуата која започнува да се сознава себеси; истовремено таа е осознавање на природата која првобитно стои наспроти луѓето како сосем туѓа, семоќна и неприкосновена сила спрема која луѓето се однесуваат чисто животински, чувствувајќи стравопочит како спрема добиток; според тоа, ова е чисто животинска свест за природата (природна религија), [Овде веднаш се гледа: Оваа природна религија или овој определен однос спрема природата е условен од формата на општеството и обратно. Овде, како и насекаде, идентитетот на природата и човекот се разоткрива во тоа што ограничениот однос на луѓето спрема природата го условува нивниот ограничен однос еден спрема друг, а нивниот ограничен однос еден спрема друг го условува нивниот ограничен однос спрема природата токму затоа што историјата речиси уште ни најмалку не ја изменила природата;] но, од друга страна, свеста за нужноста да се стапи во врска со индивидуите што не опкружуваат е почеток на свеста за тоа дека човекот воопшто живее во општество. Тој почеток има исто толку животински карактер како и самиот општествен живот на тој степен; тоа е чиста свест на стадото и тука човек се разликува од овенот само според тоа што неговата свест му е заменета од инстинктот, или според тоа што неговиот инстинкт е свесен. Таа овнешка или племенска свест натаму се развива и изградува благодарение на зголемувањето на продуктивноста, на зголемувањето на потребите и на порастот на населението што се наоѓа во основата и на едното и на другото. Заедно со тоа се развива и поделбата на трудот која во почетокот не беше ништо друго туку поделба на трудот во половиот акт, а потоа поделба на трудот која, благодарение на природните заложби (на пр. на физичката сила) на потребите, случајностите итн. итн. се врши самата по себе или „природно". [Луѓето ја развиваат својата свест во рамките на реалниот историски развиток] Поделбата на трудот станува навистина поделба дури од оној час кога се јавува поделбата на материјален и духовен труд. Од тој час свеста може навистина да си вообрази дека е нешто друго, а не свест за постојната практика, дека може реално да претставува нешто без да може да претставува нешто реално, — од тој час свеста е во состојба да се еманципира од светот и да помине на образување „чиста" теорија, теологија, филозофија, морал итн. Но дури и кога оваа теорија, филозофија, морал итн. доаѓаат во противречност со постојните односи, тоа може да се случи само благодарение на тоа што постојните општествени односи дошле во противречност со постојната производна сила; впрочем, во кругот на односите на определена нација тоа може да се случи и на тој начин што противречноста не се јавува во овие национални граници, туку меѓу оваа национална свест и практиката на другите нации, т.е. меѓу националната и општата свест на некоја нација (како сега во Германија) [Религијата. Германците со идеологијата како таква.] т.е. кога, поради тоа што оваа противречност привидно се јавува само како противречност во рамките на националната свест; од сето тоа добиваме само еден резултат — триве моменти: производната сила, општествената состојба и свеста можат и мораат да станат меѓусебно противречни, бидејќи поделбата на трудот овозможува, дури го прави реално, духовната и материјалната дејност, дејноста и мислењето, т.е. дејноста без мислата и мислата без делото, уживањето и трудот, производството и потрошувачката да паднат во дел на различни индивидуи, а можноста тие меѓусебно да не дојдат во противречност се наоѓа само во тоа да се укине поделбата на трудот. Впрочем, само по себе се подразбира дека „привиденијата", „врските", „вишото битие", „поимот", ,.сомнението" се само идеалистички спекулативен духовен израз, претстава на привидно изолираните индивидуи, претстава за силните емпириски пранги и граници во кои се движи начинот на производството на животот и со него поврзаната форма на општење. [Овој идеалистички израз на постојните економски граници постои не само теоретски, туку и во практичната свест, т.е. свеста која се еманципира и паѓа во противречност со постојниот начин на производство создава не само религии и филозофии, туку и држави]

Со поделбата на трудот во која се дадeни сивe овие противречности и која почива врз природната поделба на трудот во семејството и врз распаѓањето на општеството на одделни, меѓусебно спротивни семејства, е дадена истовремено и распределбата, и тоа нееднаква, како квантитативна така и квалитативна распределба на трудот и на неговите производи, значи, сопственоста чиј зародиш, чија прва форма се наоѓа во семејството, каде што жената и децата се робови на мажите. Ропството во семејството, навистина се уште примитивно и прикриено, е првата сопственост, која, впрочем, дури и во оваа форма целосно соодветствува на дефиницијата на современите економисти, според која сопственоста значи располагање со туѓа работна сила. Впрочем, поделбата на трудот и приватната сопственост претставуваат идентични изрази: во првиот случај во врска со дејноста се зборува за истото она за што во другиот случај се зборува во врска со производот на дејноста.

Натаму заедно со поделбата на трудот е дадена и противречноста меѓу интересите на одделната индивидуа или на одделното семејство и заедничкиот интерес на сите индивидуи што меѓусебно општат; притоа, овој заеднички интерес постои не само во претставата како „општо", туку пред се во стварноста како заемна зависност на индивидуите меѓу кои е поделен трудот.

Токму благодарение на оваа противречност меѓу посебниот и заедничкиот интерес, заедничкиот интерес како држава добива самостојна форма, изделен од реалните единечни и општи интереси, и истовремено како илузорна општост, но секогаш врз реална основа на врските што постојат во секој семеен и племенски конгломерат, како што се месото и крвта, јазикот, поделбата на трудот во поголеми размери и други интереси, — и особено како што подоцна ќе покажеме, врз основа на интересите на класите веќе условени од поделбата на трудот, класи кои се изделуваат од секоја таква толпа луѓе и од кои едната господари над сите други. Оттука следува дека сите борби во државата, борбата меѓу демократијата, аристократијата и монархијата, борбата за изборно право итн. итн. не се ништо друго туку илузорни форми — воопшто општото претставува илузорна форма на заедничкото — во кои се водат вистински борби меѓу класите (за што германските теоретичари немаат ниту поим, наспроти тоа што на ова им е достатно укажано во „Deutsche-Franzoesische Jahrbuecher" 14 и во „Свето семејство"); натаму, дека секоја класа која се стреми да ја земе власта — па дури иако нејзиното владеење го условува укинувањето на целокупната стара форма на општеството и власта воопшто, како што е случајот со пролетаријатот, — мора прво да ја освои политичката власт за својот интерес да го претстави како општ на што е принудена во првиот час.

Токму затоа што индивидуите го бараат само својот посебен интерес кој за нив не се совпаѓа со нивниот заеднички интерес, тој општ интерес важи како ним „туѓ“ и од нив „независен", како посебен и особен „општ" интерес, или тие мораат сами да се движат во рамките на тој расцеп, како што е случајот во демократијата. Од друга страна, и практичната борба на тие посебни интереси, кои постојано реално истапуваат против заедничките и илузорно заедничките интереси, го прави нужно практичното мешање и зауздување со помошта на илузорниот „општ" интерес во вид на државата.

И најпосле, поделбата на трудот ни го дава веднаш и првиот пример за тоа дека се додека луѓето се наоѓаат во општество што природно изникнало, значи, се додека постои расцеп меѓу посебниот и заедничкиот интерес и, според тоа, се додека дејноста не се дели според личната волја, туку според природен пат, сопственото дело на човекот станува за него туѓа сила која стои наспроти него, која го потчинува, наместо тој неа да ја владее. Имено, штом се појави поделбата на трудот, секој придобива свој определен, исклучителен круг на дејност кој му се наметнува и од кој тој не може да излезе: тој е ловец, рибар или овчар, или критички критичар и до колку не сака да ги изгуби средствата за живот тој тоа и мора да остане, — додека во комунистичкото општество каде што никој не е ограничен од еден исклучителен круг на дејност, туку може да се усовршува во која и да било гранка, општеството го регулира целото производство и токму со тоа ми овозможува да правам денес едно, утре друго, наутро да одам на лов, попладне да ловам риба, навечер да се занимавам со сточарство, а по вечерата да критикувам како-годе сакам, а притоа да не станам ловец, рибар, овчар или критичар. Ова зацврстување на социјалната дејност, ова консолидирање на нашиот сопствен производ во предметна сила над нас која и се измолкнува на нашата контрола, го попречува остварувањето на нашите очекувања, ги поништува нашите сметки, — претставува еден од главните моменти во досегашниот историски развиток [и во сопственоста која во почетокот е установа што ја спроведуваат самите луѓе, а набргу потем му го дава на општеството својот пресврт кон кој неговите творци во никој случај не се стремеле, — очигледно за секој кој не се заглибил во „самосвеста" или во „Единствениот".] Социјалната сила, т.е. умножената производна сила која настанува со заедничкото дејствување на различните индивидуи условени во поделбата на трудот, не им се чини ним, на тие индивидуи — поради тоа што самото тоа заедничко дејствување нe е своеволно туку спонтано, — како нивна сопствена, обединета сила, туку како сила надвор од нив за чие потекло и намери тие ништо не знаат, значи над која тие повеќе не можат да господарат; напротив, таа сега поминува низ една своеобразна редица од фази и степени на развиток кои не само што не зависат од волјата и движењето на луѓето, туку кои дури ги управуваат таа волја и тоа движење.

Ова „отуѓување" — да продолжам со јазикот разбирлив на филозофите — може, се разбира, да се укине само до колку постојат две практични претпоставки. За ова отуѓување да може да стане „неснослива" сила, т.е. сила против која се крева револуција, нужно е тоа отуѓување да ги претворило мнозинството од човештвото во луѓе кои целосно се „лишени од сопственост" и кои истовремено стојат во противречност со постојниот свет на богатството и образованието, кое, и едното и другото, претпоставува голем пораст на производната сила — висок степен на нејзиниот развиток; од друга страна, тој развиток на производните сили (со што, истовремено, е веќе дадена емпириската егзистенција која се наоѓа во светскоисториската, а не во локалната опстојба на луѓето) претставува апсолутно нужна практична претпоставка веќе и поради тоа што без него настанува само сеопшто распространување на сиромаштијата, немаштија, а со појавата на немаштијата повторно започнува борбата за она што е нужно и воскреснува целата стара нечистотија; натаму, тој развиток претставува апсолутно нужна практична претпоставка и затоа што само со тој универзален развиток на производните сили ее воспоставува универзално општење на луѓето, благодарение на што, од една страна, кај сите народи се јавува масата „лишена од сопственост" (општата конкуренција) — секој од овие народи станува зависен од превратите кај другите народи — и, најпосле, светскоисториските, емпириските универзални индивидуи доаѓаат на местото од локалните индивидуи. Без ова 1. комунизмот би можел да постои само како нешто локално, 2. самите сили на општење не би можеле да се развијат како универзални и затоа неподносливи сили (тие би останале локални околности опкружени со „суеверје"), и 3. секое проширување на општењето би го укинало локалниот комунизам. Комунизмот емпириски е можен само како дело на владејачките народи, остварено „одеднаш", истовремено, кое претпоставува универзален развиток на производната сила и на световното општење поврзано со него.

Комунизмот за нас не е состојба која треба да се востанови, не е идеал кон кој треба да се стреми стварноста. Комунизам го наречуваме реалното движење кое ја укинува сегашната состојба. Условите на ова движење [треба да се проценуваат според самата реална стварност] произлегуваат од сега постојната претпоставка.

Впрочем, масата која ја сочинуваат само работниците — масата на работната сила која е отсечена од капиталот или од кое и да било ограничено задоволување на потребите — претпоставува постоење на светски пазар. Пролетаријатот [ја претпоставува, значи, светската историја како практично емпириска егзистенција] може, значи, да постои само во светскоисториска смисла, како што и комунизмот, неговото дело, е воопшто можен како „светскоисториска" егзистенција; светскоисториската егзистенција на. индивидуите ја означува таквата нивна егзистенција која непосредно е поврзана со светската историја.

Како инаку би можела сопственоста, на пример, да има воопшто историја, да зазема различни форми, како би можела, да речеме, земјишната сопственост во зависност од различните постојни претпоставки да се развива во Франција од парцијализирана во централизирана во мал број раце, а во Англија од централизирана во малкуте раце кон парцелизирана како што тоа денес се случува? Или, како доаѓа до тоа трговијата, која не е ништо друго туку размена на производи на разни индивидуи и земји, да господари над целиот свет благодарение на односот на понудата и побарувачката. — однос кој, според зборовите на еден англиски економист, како античка судбина лебди над земјава и со невидлива рака ја распределува меѓу луѓето среќата и несреќата, гради и разградува царства, овозможувајќи да настануваат и исчезнуваат народи, — додека со укинувањето на базата на приватната сопственост, со комунистичкото регулирање на производството и со него поврзаното укинување на отуѓеноста со која луѓето се однесуваат спрема својот сопствен производ, исчезнува и моќта на односот на понудата и побарувачката и луѓето повторно почнуваат да господарат над размената, производството, начините на заемните односи меѓу нив.

*

Формата на општење која на сите досегашни историски степени е условена од производните сили и кои, на свој начин ги условува, е граѓанското општество кое, како што произлегува од претходно реченото го има за претпоставка и основа простото семејство и сложеното семејство, таканареченото племенско устројство и чие поподробно определување е содржано во она што претходно е речено. Овде веќе се гледа дека ова граѓанско општество е вистинско жариште и арена на целата историја, се гледа и тоа колку е бесмислено досегашното сфаќање на историјата кое ги занемарува реалните односи и се сведува на високопарни кралски паради и дворски интриги.

Досега главно ја разгледавме едната страна на човечката дејност, обработката на природата од страна на луѓето. Другата страна на обработката на луѓето од страна на луѓето ...

Потеклото на државата и односот на државата спрема граѓанското општество.

*

Историјата не е ништо друго туку постепено сменување на одделни генерации од кои секоја ги експлоатира материјалните, капиталните производни сили што и' ги предадоа сите претходни генерации, па отаде, од една страна, под сосем изменети услови ја продолжува наследената дејност, а, од друга страна, со една сосем изменета дејност ги модифицира старите услови, што спекулативно може така да се сврти та подоцнежната историја да се направи цел на поранешната, на пр. откритието на Америка да се постави како цел на избувнувањето на француската револуција; со тоа историјата добива свои посебни цели и станува „лице пред другите лица" (како што се „самосвеста, критиката, единствениот" итн.) додека она што се наречува „определба", „цел", „никулец", „идеја" на поранешната историја, не претставува ништо друго туку апстракција на подоцнежната историја, апстракција со активно влијание што поранешната историја го извршува врз подоцнежната.

Колку-годе повеќе во текот на тој развиток се шират единечните кругови кои влијаат едни врз други, колку-годе повеќе се отстранува првобитната изолираност на одделните националности, благодарение на посовршениот начин на производство, општење и врз основа на тоа спонтано изникнатата поделба на трудот меѓу разните нации, толку повеќе историјата станува светска историја, така што, на пр. ако во Англија измислат некоја машина која ќе остави без леб безброј работници во Индија и Кина и која ќе стори преврат во севкупната форма на егзистенцијата на тие држави, - тој пронајдок станува светскоисториски факт; или како што шеќерот и кафето го докажаа своето светскоисториско значење во деветнаесеттиот век на тој начин што недостигот од тие производи, предизвикан од континенталната блокада на Наполеон 15 ги натера Германците да кренат востание против Наполеон и така стана реална основа на прославените ослободителни војни од 1813 година. Оттука следува дека оваа преобразба на историјата во светска историја не е само чисто апстрактно дело на „самосвеста", на светскиот дух, или на кое и да било друго сениште, туку сосем материјално дело што емпириски може да се докаже, дело чиј доказ е секоја индивидуа, таква каква што таа е, како јаде, пие и се облекува. [И самиот Свети Макс Штирнер ја носи на својот грб светската историја и ја јаде и пие секој ден, како некогаш телото и крвта на нашиот господ Исус Христос, и светската историја секојдневно го произведува Единствениот, кој е свој сопствен производ, бидејќи тој мора да јаде, да пие, да се облекува; цитатите во „Единствениот 16 , како полемика на Свети Макс против Хес и другите далечни луѓе, докажуваат дека него и духовно го произведува светската историја. Излегува, според тоа, дека во светската историја индивидуите се исто толку „сопственици" колку што се тоа и во секое Штирнерово „здружение" на студентите и слободните шивачки.]

(2) За производството на свеста

Во досегашнава историја е, секако, исто толку емпириски факт и тоа дека поделените индивидуи, заедно со раширувањето на нивната дејност до светскоисториската дејност, се повеќе попаѓаа под власта на нив туѓата сила (во чиј притисок тие ги гледале интригите на таканаречениот световен дух итн.), сила која станува се помасовна и во крајна инстанца се покажува како светски пазар. Но, исто така, емпириски е засновано и тоа дека таа толку мистериозна сила за германските теоретичари се разурнува со соборувањето на постојната општествена состојба преку комунистичката револуција (за ова, подоцна) и со укинувањето на приватната сопственост кое е идентично со таа револуција; тогаш ослободувањето на секоја одделна индивидуа се остварува во онаа мера во која историјата целосно се преобразува во светска историја. Дека вистинското духовно богатство на индивидуата целосно зависи од богатството на нејзините реални односи, тоа е јасно од веќе погоре реченото. Само на тој начин поделените индивидуи се ослободуваат од разните национални и локални граници, стапуваат во практична врска со производството (и духовното) на сиот свет, и им се овозможува да се здобијат со способност да уживаат во тоа сестрано производство на целава Земја (од сите творби на луѓето). Сестраната зависност, таа прва природна форма на светскоисториското заедничко дејствување на индивидуите, се преобрнува со комунистичкава револуција во контрола и свесно владеење над силите кои — создадени со заемното дејство на луѓето — им влеваа ним стравопочит и како целосно туѓи сили ги владееле нив. Ова гледиште може повторно да се разгледува спекулативно-идеалистички, т.е. фантастично како „самораѓање на родот" („општеството како субјект"), и на тој начин постепената нишка од поврзаните индивидуи може да се претстави како една единствена индивидуа која ја остварува тајната на самораѓањето. Овде се разоткрива дека навистина, индивидуите се создаваат едната од другата, како физички така и духовно, но не се создаваат самите себеси, ниту во духот на бесмислицата на Свети Бруно, [според која (1) личноста (2) воопшто (3) лежи (4) тоа таа себе да се ограничува (што одлично му тргнува од рака) „и тоа ограничување, што таа" (не со себе, ниту воопшто, ниту со својот поим, туку) „со својата општа. (5) сушност (6) се поставува (7), бидејќи токму таа сушност е само резултат на нејзиното внатрешно (8) саморазликување (9), на нејзината дејност, повторно (10) да ја укине (11)". стр. 87, 88. Господин Бруно не успева да дотера ниту до една дузина.], ниту во смислата на „Единствениот", на „создадениот" човек.

Врз основа на прикажаното сфаќање на историјата ги добиваме уште и следниве резултати: 1. Во развитокот на производните сили се појавува степен на кој се создаваат производни сили и средства на општење кои во постојните околности предизвикуваат само неволја,. кои повеќе не претставуваат производни, туку разурнувачки сили (машините и парите); во непосредна врска со тоа се создава класа која мора да ги носи сите товари на општеството, а, притоа, да не ги користи неговите предимства, и која, истисната од општеството, нужно се преобрнува во најрешавачка спротивност на сите други класи; класа која претставува мнозинство од сите членови на општеството и од која потекнува свеста за нужноста од радикална револуција, комунистичката свест која, се разбира, може да биде создадена и меѓу другите класи врз основа на тоа што е согледана положбата на таа класа; 2. условите во кои можат да се применат определени производни сили претставуваат услови на владеење на определена класа на општеството, [секој степен од развитокот на производните сили служи како база на владеењето на една определена класа на општеството,] чија општествена власт — која произлегува од нејзиното поседување имот —. го наоѓа својот практично-идеалистички израз во сегашнава постојна форма на државата, поради што секоја револуционерна борба е насочена против класата која дотогаш владеела, [бидејќи луѓето се заинтересирани за тоа да ја зачуваат сегашната состојба на производството]; 3. во ниедна од досегашните револуции не се навлегувало во видот на дејноста, туку 6е работело само за поинаквата поделба на таа дејност, за новата поделба на трудот на другите личности, додека комунистичката револуција, насочена против дотогашниот вид на дејноста, го отстранува трудот [модерната форма на дејноста] и го укинува владеењето на сите класи заедно со класите воопшто, бидејќи таа револуција ја изведува класата која во општеството повеќе не ја сметаат за класа, која не ја признаваат како класа и која е израз на распаѓањето на сите класи, националности итн. во сегашното општество и 4. како за масовното создавање на таа револуција, така и за остварувањето на самото дело, е нужно масовно менување на луѓето кое е можно само во практичното движење, во револуцијата, според тоа, револуцијата е нужна не само затоа што владејачката класа не е можно да се собори на некој друг начин, туку и затоа што класата која не е соборена само во револуцијата може да успее да се ослободи од сите гнасотии и да стане способна да го изгради новиот темел на општеството. [Дури сите комунисти, како во Франција така и во Англија и Германија, веќе одамна се согласни за оваа нужност од револуцијата, свети Бруно и натаму спокојно сонува и мисли дека „реалниот хуманизам", т.е. комунизмот се става „на местото од спиритуализмот" (кој не зазема никакво место) само затоа за да стане предмет на почитување. Сонува потем и натаму дека ќе „дојде спасот, дека земјата ќе стане небо, а небото земја". Богословот никако да го прежали небото!. „Тогаш во небеските хармонии ќе звучи радоста и блаженството секогаш и засекогаш" (стр. 140) Светиот црковен татко, сепак, многу ќе се вчудовиди кога над него ќе осамне денот на страшниот суд, кога сето тоа ќе се оствари — денот чија руменина на зората ќе биде небески одблесок на запалените градови, кога среде тие „небески хармонии" во неговите уши ќе одѕвонува мелодијата на „Марселезата" и на „Кармањолата" со неизбежниот грмеж на топовите и според тактот на гилотината; кога безочната маса ќе завива ca ira, ca ira, и со помошта на бандерата ќе ја укине „самосвеста". Свети Бруно има најмалку причини себеси да се крепи со сликата за „радоста и блаженството секогаш и засекогаш". Се чини дека „приврзаниците на Фојербаховата религија на љубовта" сепак имаат некоја необична претстава за таа „радост и блаженство", кога зборуваат за револуцијата каде што станува збор за сосем различни нешта отколку што се „небеските хармонии". Ќе се лишиме себеси од тоа задоволство априори да го конструираме однесувањето на свети Бруно на денот на страшниот суд. Навистина е тешко да се решиме дали пролетерите во револуција би требало да се сфатат како „супстанција" која се буни против самосвеста, како „маса" која сака да ја собори критиката или како „еманација" на духот на која, сепак, и недостасува конзистенција неопходна за сварување на мислите на Бауер]

Ова сфаќање на историјата, според тоа, се засновува врз тоа, тргнувајќи токму од материјалното производство на непосредниот живот, да се развие вистинскиот процес на производството, и формата на општењето што е поврзана со тој начин на производство, значи граѓанското општество, на неговите различни степени, да се сфати како база на целата историја, во својата акција таа да се прикаже како држава, а сите различни теоретски производи и форми на свеста: религијата, филозофијата, моралот итн. итн. да се објаснат врз основа на него, и да се следи како тоа, од своја страна, ги развива нив. Тогаш, се разбира, е можно предметот да се прикаже во целост (а отаде и заемното дејство на тие различни сили). Ова сфаќање не мора, како идеалистичкото набљудување на историјата, во секој период да бара некоја категорија, туку секогаш останува на почвата на вистинската историја, не ја објаснува практиката врз основа на идејата, туку идејните формации ги објаснува врз основа на материјалната практика и според тоа, доаѓа и до тој резултат сите форми и производи на свеста да не можат да се разорат со духовна критика, со нивното растворање во „самосвест", или со преобразување во „привидение", „сениште", „бубачки во главата" итн., туку само со практично уривање на реалните општествени односи од кои произлегле идеалистичкиве глупости, — дека не критиката, туку револуцијата е движечка сила на историјата, како и на религијата, филозофијата, и на секоја друга теорија. Тоа покажува дека историјата не завршува на тој начин што да се раствори во „самосвест", како ,,дух од духот", туку дека во неа на секој степен се затекнува определен материјален резултат, определена сума производни сили, историски создаден однос спрема природата и однос меѓу индивидуите, — сума која на секоја генерација и ја остава претходната генерација, маса производни сили на капитал и околности, која, од една страна, новата генерација, навистина, ја модифицира, но која, од друга страна, на таа генерација и ги препишува нејзините сопствени услови на живот и и дава определен тек на развиток, посебен карактер, што значи дека околностите ги создаваат луѓето исто толку колку што и луѓето околностите. Оваа сума од производни сили, капитал и општествени форми на општење, што секоја индивидуа и секоја генерација ја затекнува како нешто дадено, претставува реална основа на она што филозофите си го претставуваат како „супстанција" и „сушност на човекот" кое тие го обожуваа и против кое се бореа, — реална основа чие дејство и влијание врз развитокот на луѓето не се попречувани со тоа што тие филозофи во вид на „самосвест" и на „Единствениот" стануваа против неа. Условите на живот што различните генерации ги затекнуваат имаат решавачка улога и во тоа дали револуционерните потреси кои периодично се повторуваат во историјата ќе бидат достатно силни да ја урнат основата на сето постојно, а до колку ги нема овие материјални елементи на сеопштиот преврат, а имено од една страна производните сили а, од друга формирањето на револуционерна маса која станува не само против одделните услови на дотогашното општество, туку и против самото дотогашно „производство на живот", против таа „севкупна дејност" врз која тоа се засновува, — тогаш за практичниот развиток нема никакво значење дека идејата за тој преврат била изречена стотици пати, — како што го докажува тоа историјата на комунизмот.

Сето досегашно разбирање на историјата или сосема ја игнорираше таа вистинска основа на историјата или на неа гледаше само како на страничен фактор кој нема никаква врска со историскиот процес. Поради тоа историјата беа секогаш принудени да ја пишуваат според некое мерило кое беше надвор од неа,вистинското производство на животот се јавуваше како нешто праисториско, додека историското како нешто откинато од обичниот живот кое стои надвор од светото и над светот. Со ова односот на луѓето спрема природата е исклучен од историјата и така се создава спротивност меѓу природата и историјата. Затоа оваа концепција можеше во историјата да види само дворски политички интриги и верски и воопшто теоретски борби, па прикажувајќи ја посебно секоја историска епоха, беше принудена да ги споделува и илузиите на таа епоха. Така, на пример, ако некоја епоха си вообразува дека таа е определена од чисто „политички" или „религиозни" мотиви, иако „религијата" и „политиката" се само форми на нејзините вистински мотиви, тогаш нејзиниот историчар го освојува тоа мислење. „Вообразбата", „претставата" на овие определени луѓе за нивната реална практика се преобрнува во една решавачка и активна сила која ја владее практиката на тие луѓе и ја определува. Ако примитивната форма, во која се остварува поделбата на трудот кај Индусите и Египќаните, го создава кастинскиот поредок во државата и во религијата на тие народи, тогаш историчарот верува дека кастинскиот поредок е онаа сила што ја создала таа примитивна општествена форма. Додека Французите и Англичаните се придржуваат барем кон политичката илузија, која е најблиска до стварноста, Германците се вртат во сферата на „чистиот дух" и ја воздигнуваат религиозната илузија во движечката сила на историјата. Хегеловата филозофија на историјата е последната, доведена до својот „најчист израз", консеквенца на сета таа германска историографија во која не станува збор за реалните, дури ни за политичките интереси, туку за чистите мисли кои подоцна му се појавуваат и на свети Бруно како редица од „мисли" каде што едната ја изедува другата и на крајот исчезнува во „самосвеста"; на Свети Макс Штирнер кој нема ниту поим за вистинската историја, овој историски развиток нужно уште подоследно му се чинеше само како приказна за „рицарите", разбојниците и сеништата од чии визии тој може да се спаси, се разбира, само со „безбожноста". [Таканаречената објективна историографија се состоеше токму во тоа историските односи да се толкуваат одвоено од дејноста. Реакционерен карактер.] Ова сфаќање, всушност, е навистина религиозно: тоа го претпочита религиозниот човек како прачовек од кој тргнува сета историја и во својата вообразба на местото од реалното производство на средствата за живот и самиот живот го става религиозното производство на фантазијата. Сево ова сфаќање на историјата, заедно со своите решавања, сомневања и колебања кои произлегуваат оттаму, е само национално дело на Германците и има само локален интерес за Германија; такво е, на пример, важното и во последно време повеќепати разгледаното прашање: како, всушност, се „поминува од царството божје во царството човеково", — како „царството божје" воопшто да не постоело некаде освен во фантазијата и како тие учени господа да не живееле постојано, без да го знаат тоа, во „царството човеково", според кое сега го бараат патот, и како научната забава — бидејќи тоа не е ништо друго туку забава — чија цел е да ја објасни необичноста на тие теоретски небески творби, да не се состоеше токму обратното, во тоа да се докаже дека тие настанале од реалните земни односи. [и како најголема научна забава да не може да има во тоа подробно да се објасни и докаже дека необичноста на тие теориски небесни творби настана од реалните земни односи.]. Воопшто Германците секогаш се занимаваат само со тоа затечените бесмислици да ги сведуваат на некои други измислици, т.е. тие претпоставуваат дека сиве овие бесмислици имаат воопшто некоја посебна смисла која треба да се открие, а во прашање е само тоа овие теоретски фрази да се објаснат врз основа на постојните реални односи. Реалното практично укинување на тие фрази, отстранувањето на тие претстави од свеста на луѓето се постигнува, како што е веќе кажано, со менувањето на околностите, а не со теоретски дедукции. За масата луѓе, т.е. за пролетаријатот, овие теоретски претстави не постојат, што значи дека за нив не е потребно тие да бидат укинати; а до колку оваа маса некогаш имала некакви теоретски претстави, на пример религијата, нив одамна веќе ги укинале околностите.

Чисто националниот карактер на овие прашања и решенија се покажува во тоа што овие теоретичари најсериозно веруваат дека одделните епохи на историјата биле управувани од привиденијата како што се „богочовекот", „човек" итн., — свети Бруно оди дури толку далеку што тврди дека само „критиката и критичарите ја создавале историјата". А кога самите овие теоретичари ќе се впуштат во историски конструкции, тие набрзина го прескокнуваат сето минато и од „монголството" одеднаш преминуваат на вистински „содржајната" историја, т.е. на историјата на „Hallische Jahrbuecher " и „Deutsche Jahrbuecher" и на историјата на распаѓањето на Хегеловата школа во една сеопшта караница. Се забораваат сите други нации, сите реални настани, theathrum mundi ограничува врз Лајпцишкиот саем на книгите и на меѓусебните расправи на „Критиката", „човекот" и „Единствениот". Ако теоријата некогаш се впушти во тоа да ги обработува вистинските историски теми, како на пр. осумнаесеттиот век, тогаш теоретичарите ја даваат само историјата на претставите, сосила откинато од фактите и од практичните процеси на развитокот што лежат во основата на тие претстави, па и неа, таа историја, ја даваат само со намера тоа време да го прикажат како еден несовршен претстепен, како се уште ограничен претходник на вистинскиот период, тоа значи на периодот на борбата на германските филозофи од 1840/44 година. За остварувањето на таа цел да се напише историјата на минатото за подобро да се истакне славата на некоја неисториска личност и нејзините фантазии, не се споменува ниту еден вистински историски настан, дури ниту вистинското историско мешање на политиката во историјата, туку наместо тоа се дава приказна заснована не врз проучувањата, туку врз конструкциите на литературните интриги како што го стори тоа Свети Бруно во својата веќе заборавена „Историја на осумнаесеттиот век". Тие високопарни и надуени трговци на мисли кои веруваат дека се креваат високо над сите национални предрасуди, се, всушност, уште повеќе национално ограничени, отколку филистрите од пивниците кои сонуваат за единство на Германија. Делата на другите народи тие воопшто не ги признаваат за историски; тие живеат во Германија, со Германија и за Германија; тие ја преобразуваат песната за Рајна во духовна песна и ги освојуваат Елзас и Лотарингија ограбувајќи ја наместо француската држава француската филозофија, германизирајќи ја француската мисла наместо француските провинции. Господин Венедај е космополит во споредба со Свети Бруно и Макс кои во името на светското владеење на теоријата го прокламираат светското владеење на Германија.

Од сиве овие изложувања се гледа исто така колку Фојербах се лаже кога тој ("Wigand's Vierteljahrsschrift", 1845, т. 2 17 ), врз основа на квалификацијата „општествен човек" се прогласува за комунист преобразувајќи ја оваа квалификација во предикат на човекот „како таков", сметајќи дека зборот „комунист" кој во постојниот свет означува припадник на една определена револуционерна партија, може повторно да го претвори во чиста категорија 18 . Кога е во прашање меѓусебниот однос на луѓето тогаш сета Фојербахова дедукција е насочена само кон тоа да докаже дека луѓето имаат потреба едни од други и дека таа потреба ја имале отсекогаш. Тој сака да ја утврди свеста за тој факт, тој значи, сака, како и другите теоретичари да изгради само точна свест за постојниот факт, додека вистинскиот комунист сака да го урне тоа постојно. Впрочем, ние наполно признаваме дека Фојербах во стремежот да создаде свест токму за тој факт, оди толку далеку колку што воопшто може еден теоретичар да оди, а, притоа, и натаму да остане теоретичар и филозоф. Но, карактеристично е тоа што свети Бруно и Свети Макс оваа претстава на Фојербах за комунистот веднаш ја ставаат на местото на вистинскиот комунист, а тоа делумно го прават веќе и затоа за да можат да се борат и против комунизмот како со „дух од духот", како со филозофска категорија, како со рамноправен противник, — а Свети Бруно тоа го прави и од прагматични интереси. Како пример за признавањето и истовремено за неразбирањето на постојното што му е на Фојербах се уште заедничко со нашите противници, ќе потсетиме на она место во неговата „филозофија на иднината" каде што тој докажува дека битието на секое нешто или на човекот е истовремено и негова сушност, дека определени услови на постоење, на начин на живот и дејност на некоја животинска или човечка индивидуа, претставуваат она во што нејзината „сушност" се чувствува задоволена. Секој исклучок овде се сфаќа како несреќен случај, како ненормалност која не може да се измени. Ако, според тоа, милионите пролетери сосем не се чувствуваат задоволени во условите на својот живот, ако нивното „битие" ни оддалеку не и соодветствува на нивната „сушност", тогаш, во согласност со споменатото место, тоа би било неизбежна несреќа која мора мирно да се поднесе. Меѓутоа, овие милиони пролетери или комунисти имаат сосема поинакво мислење и тоа во свое време и ќе го докажат кога своето „битие" со самата револуција практично ќе го доведат во согласност со својата „сушност". Поради тоа во таквите случаи Фојербах никогаш не зборува за светот на човекот, туку секогаш засолништето го бара во надворешната природа, и тоа во онаа. природа што се уште не е подредена на власта на луѓето. Но, со секој нов изум, со секој напредок на индустријата се откинува по едно парче од тој терен, и почвата врз која растат примерите за сличните Фојербахови становишта станува се помалечка. Да се задржиме врз едно становиште: „сушноста" на рибата е нејзино „битие", водата. „Сушноста" на речната риба е речната вода. Но, таа престанува да биде нејзина „сушност“, станува неподобна средина за нејзината егзистенција, штом реката ќе и се потчини на индустријата, штом ќе се загади од бои и други отпадоци, штом по неа ќе запловат бродови, штом нејзината вода ќе се разнесе во јазови, каде што, со едноставното разнесување на водата, е можно рибата да се лиши од средината во која може да постои. Ова прогласување на сите такви противречности за неизбежна ненормалност во својата основа не се разликува од утехата која Свети Макс Штирнер им ја дава на незадоволниците, тврдејќи дека таа противречност претставува нивна сопствена противречност, таа лоша положба нивна сопствена лоша положба, со што тие можат или да се помират, или своето сопствено незадоволство да си го задржат за себеси, или пак на фантастичен начин да се бунтуваат против тоа; ова исто така малку се разликува и од прекорувањето на свети Бруно дека несреќниве околности настанале на тој начин што оние што тие ги погодуваат заглибиле во калта на „супстанцијата", не стасале до „апсолутната самосвест" и не ги сознале тие лоши односи како дух од својот дух .

[3]

Во секоја епоха мислите на владејачката класа се владејачки мисли, т.е. класата која е владејачка материјална сила на општеството е истовремено и негова владејачка духовна сила. Класата која располага со средствата за материјално производство располага истовремено со тоа и со средствата за духовно производство, така што нејзе, општо земено, и' се потчинети и мислите на оние што немаат средства за духовно производство. Владејачките мисли и не се ништо друго туку идеен израз на владејачките материјални односи изразени во форма на мисли; значи, тие се израз на односите кои токму ја прават владејачка само таа класа: тие се, според тоа, мисли на нејзиното владеење. Индивидуите што ја образуваат владејачката класа имаат, меѓу другото, и свест и, според тоа, мислат; значи, до колку тие владеат како класа и ја определуваат дадената историска епоха во сиот нејзин обем, тие само по себе се разбира, го прават тоа во сите нејзини области, па, меѓу другото владеат како созданија кои мислат, како производители на мисли, тие ги регулираат производството и распределбата на мислите на своето време; а тоа значи дека нивните мисли се владејачки мисли на епохата. На пример, во периодот и во земјата каде што кралската власт, аристократијата и буржоазијата се борат за највисока власт, онаму, значи, каде што власта е поделена, — како владејачка мисла се јавува доктрината за поделбата на власта која се прогласува за „вечен закон".

Поделбата на трудот, која ние веќе погоре (стр. 17—19) ја откривме како една од главните сили на досегашната историја, се пројавува сега и во владејачката класа како поделба на духовен и материјален труд, така што внатре во таа класа еден нејзин дел се јавува како мислител на таа класа (тоа се нејзините активни, концепциски идеолози за кои главниот начин да се прехранат е да создаваат илузии на таа класа за самата себе), додека другите се однесуваат попасивно и порецептивно кон тие мисли и илузии, бидејќи тие во стварноста се активни членови на таа класа и имаат помалку време да создаваат илузии и мисли за самите себе. Во рамките на таа класа тој расцеп може дури да прерасне во извесна спротивност и непријателство меѓу тие два дела, но тоа непријателство отпаѓа само од себе при секој практичен судир, кога самата класа е загрозена, кога исчезнува и привидот дека владејачките мисли не се мисли на владејачката класа и дека тие имаат власт различна од власта на таа класа. Постоењето на револуционерни мисли во една определена епоха веќе го претпоставува постоењето на една револуционерна класа за чии претпоставки веќе погоре (стр. 19—21, 23—26) беше кажано она што е нужно.

Ако во сфаќањето на историското движење мислите на владејачката класа се одделат од владејачката класа, ако станат самостојни, ако се задоволат со тоа дека во една епоха владееле овие или оние мисли, а не ги земат предвид условите на производството и производителите на тие мисли, ако, значи, ги изземат индивидуите и околностите во светот кои се наоѓаат во основата ка тие мисли, тогаш, на пример, може да се рече дека во времето кога владееше аристократијата владееја поимите „чест", „верност" итн., а за време на владеењето на буржоазијата поидште „слобода", „еднаквост" итн. [Само владејачката класа, земено воопшто, има претстава дека тие нејзини поими владееле, и од владејачките претстави на поранешните епохи ги разликува само според тоа што ги прикажува како вечна вистина. Овие „владејачки поими" ќе имаат до толку поопшта и посеопфатна форма, до колку владејачката класа е повеќе принудена својот интерес да го прикажува како интерес на сите членови на општеството.] Само владејачката класа си создава слични илузии. Ова сфаќање на историјата што им е заедничко на сите историографи почнувајќи главно од осумнаесеттиот век, нужно се среќава со феноменот дека владеат се поапстрактни мисли, т.е. мисли кои се повеќе добиваат форма на општост. Работата е во тоа што секоја нова класа која стапува на местото од класата која пред неа владеела, е принудена, поради остварувањето на својата цел, својот интерес да го прикажува како заеднички интерес на сите членови на општеството, т.е. изразувајќи се апстрактно, да им даде на своите мисли форма на општост, да ги прикаже како единствено разумни и општоважечки. Класата која ја извршува револуцијата веќе поради тоа што стои наспроти друга класа од самиот почеток не истапува како класа, туку како претставник на целото општество; таа се јавува како претставник на целата маса на општеството наспроти таа една единствена владејачка класа. [Општоста соодветствува: 1. на класата контра сталежот, 2. на конкуренцијата на светското општење итн., 3. на поголемата бројност на владејачката класа, 4. на илузиите за заедничките интереси, (во почетокот таа илузија е вистинита), 5. на илузиите на идеолозите и на поделбата на трудот.]. Таа може тоа да го стори бидејќи во почетокот нејзиниот интерес навистина во уште поголема мера е поврзан со заедничкиот интерес на сите други невладејачки класи, зашто под притисокот на дотогашните односи се уште не можеше да се развие во посебен интерес на една посебна класа. Отаде, нејзината победа им донесува полза и на многуте индивидуи од другите класи кои не дошле на власт, но само до толку до колку таа на тие индивидуи им овозможува сега да се воздигнат во редовите на владејачката класа. Кога француската буржоазија ја урна власта на аристократијата, таа на тој начин на многуте пролетери им овозможи да се воздигнат над редовите на пролетаријатот, но само до колку тие станале буржуи. Отаде, секоја нова класа ја воспоставува својата власт на поширока основа отколку што го правеа тоа класите кои владееле пред неа; затоа додека подоцна и спротивноста меѓу класите кои не се на власт и класата која тогаш владее до толку повеќе се заострува и подлабоко се развива. Овие две околности доведуваат пак до тоа што борбата која треба да се води против таа нова владејачка класа е насочена кон порешавачка, порадикална негација на дотогашната општествена состојба, отколку што можеа тоа да го сторат сите дотогашни класи кои се стремеле кон власт.

Сиов овој привид дека владеењето на една определена класа е само владеење на извесни мисли, исчезнува, се разбира, само од себе, штом владеењето на класата престанува воопшто да биде форма на општествениот поредок, значи, штом ќе исчезне потребата посебниот интерес да се прикаже како општ или „општото" како владејачко, т.е. посебниот интерес практично да се прикаже како на сите заеднички и теориски како општ.

Откако владејачките мисли ќе се одделат од владејачките индивидуи, и пред се од односите кои произлегуваат од дадениот степен на начинот на производство, и откако на тој начин ќе се добие резултатот дека во историјата постојано владеат мислите, мошне е лесно од тие различни мисли да се апстрахира „мислата како таква", идејата итн. како онаа што владее во историјата, и на тој начин сите тие одделни мисли и поими да се претстават како „самоопределби" на оној поим што се развива во историјата. Тогаш, сосем природно, и сите односи на луѓето можат да се изведат од поимот човек, од замислениот човек, од сушноста на човекот, од човекот како таков. Тоа токму и го правеше спекулативната филозофија. Хегел и самиот признава на крајот на ,.Филозофија на историјата" дека го „разгледувал единствено движењето на поимот" и дека во историјата ја прикажувал „вистинската теодицеја" 19 (стр. 446). Сега можеме одново да се вратиме на производителите на „поимот", на теоретичарите, идеолозите и филозофите, и тогаш ќе дојдеме до заклучокот дека филозофите, мислителите како такви, отсекогаш владееле во историјата, — до заклучокот кој, како што гледаме, беше изразен уште од Хегел. Значи, сета вештина во историјата да се докаже суверената власт на духот (хиерархијата кај Штирнер) се сведува на следниве три обиди.

Бр. 1. Мислите на индивидуите кои владеат од емпириски причини, под емпириски услови и како материјални индивидуи треба да се одделат од тие владејачки индивидуи и на тој начин да се признае владеењето на мислите или илузиите во историјата.

Бр. 2. Во ова владеење на мислите треба да се внесе некој ред, треба да се докаже дека постои некоја мистична врска меѓу тие последователни една на друга владејачки мисли, кое се постигнува на тој начин што тие се изразуваат како „самоопределби на поимот" (тоа е можно бидејќи тие мисли се меѓусебно поврзани една со друга преку својата емпириска основа и бидејќи тие сфатени само како мисли стануваат саморазличија, разлики кои се родени од мислењето).

Бр. 3. За да се отстрани мистичниот вид на тој „поим кој сам себеси се определува", него го преобразуваат во некое лице — „самосвест" — или, за тоа да изгледа сосема материјалистички, во редица лица кои во историјата се јавуваат како претставници на „поимот", во „мислители", „филозофи", идеолози кои ги сфаќаат како фабриканти на историјата, како „совет на стражарите", како владејачи. На тој начин од историјата се отстрануваат сите материјалистички елементи и сега можат спокојно на својот спекулативен коњ спокојно да му ги пуштат уздите.

Оваа историска метода која владеела во Германија и причината поради која таа предимно во неа владеела, треба да се објасни со нејзината врска со илузиите на идеолозите воопшто, на пр. со илузиите на правниците, политичарите (меѓу нив и на практичните државници), како и од догматските фантазии и изопачувања на тие момци, кое сосема едноставно може да се објасни со нивната практична положба во животот, со нивните професии и поделба на трудот.

Додека во обичниот живот секој shopkeeper (бакалар — Прев. ) многу добро знае да прави разлика меѓу оној за што некој се претставува и оној што тој вистински е, нашата историографија се уште не стасала до ова тривијално сознание. Таа и верува на секоја епоха на зборот и на сето она што секоја епоха го зборува и си го вообразува за самата себеси.

[4]

Од првово 20 произлегува претпоставката дека постои развиена поделба на трудот и трговијата во широки размери, од второво локална ограниченост. Во првиот случај индивидуите треба да се соберат на едно место, во вториот тие како орудија за производство се наоѓаат покрај самото конкретно орудие за производство. Значи, овде се пројавува разлика меѓу природно настанатите орудија за производство и орудијата за производство кои ги создала цивилизацијата. Нивата (водата итн.) може да се смета за орудие за производство кое настанало природно. Во првиот случај, кај природно настанатото орудие за производство, индивидуите и се подредуваат на природата, во вториот случај тие му се подредуваат на некој производ на трудот. Поради тоа во првиот случај и сопственоста (земјишната сопственост) се јавува како непосредно, природно настанато владеење, во вториот како владеење на трудот, одделно на акумулираниот труд, капиталот. Во првиот случај се претпоставува дека индивидуите се поврзани со некоја врска, било со семејството, со племето, со самото земјиште итн., а во другиот случај се претпоставува дека се тие независни едни од други и дека се поврзани единствено со размената. Во првиот случај размената е, главно, размена меѓу луѓето и природата, размена при која трудот на оние првите се разменува за производите на овие вторите; во вториот случај тоа е пред се размена која луѓето меѓу себе си ја извршуваат. Во првиот случај е достатно просечен човечки разум, физичката и духовната дејност воопшто не се изделени една од друга, во вториот случај разделувањето на духовниот и физичкиот труд треба да е веќе практично спроведено. Во првиот случај владеењето на сопствениците над несопствениците може да се засновува врз личните односи, на определен вид заедница, во вториот случај таа мора да добие вид на предмети во нешто трето, во парите. Во првиот случај постои ситна индустрија, но предопределена за користење на орудието за производство настанато природно, па отаде овде нема поделба на трудот меѓу различните индивидуи, во вториот случај индустријата се состои само во поделбата на трудот и постои врз основа на таа поделба.

Досега тргнувавме од орудијата за производство и веќе овде дојде до нужноста од постоење на приватната сопственост на определени степени од индустрискиот развиток. Во industrie extraсtive (т.е. во индустријата која предметот на својот труд го затекнува во природата. — Прев.) приватната сопственост се уште целосно се совпаѓа со трудот; вo ситната индустрија и во сето досегашно земјоделство, сопственоста е нужно последица на орудијата за производство; во крупната индустрија противречноста меѓу орудијата за производство и приватната сопственост е производ токму на таа индустрија, а за да може да го создаде таа мора да биде многу развиена. Значи, дури со неа е можно и укинувањето на приватната сопственост.