Rudolf Boehm
Kritiek der grondslagen van onze tijd
Hoofdstuk 4
Het tijdperk van de wetenschap is hopeloos gebonden aan de antieke motieven van zijn ideaal van weten
Tandis que le gouvernement et les lois pourvoient à la sûreté et au bien-étre des hommes assemblés, les sciences, les lettres et les arts, moins despotiques et plus puissants peut-être, étendent des guirlandes de fleurs sur les chaines de fer dont ils sont chargés, étouffent en eux le sentiment de cette liberté originelle pour laquelle ils semblaient être nés, leur font aimer leur esclavage, et en forment ce qu’on appelle des peuples policés.
(Rousseau)
De oorzaak van een verschijnsel, zelfs al is ze de voldoende reden van dit verschijnsel, hoeft geenszins vanzelfsprekend ook de noodzakelijke voorwaarde ervan te zijn. Dat een bepaald verschijnsel feitelijk deze of gene oorzaak heeft, betekent niet dat niet een andere oorzaak een en hetzelfde verschijnsel te voorschijn zou kunnen roepen of feitelijk eveneens te voorschijn heeft geroepen. En dat een bepaald verschijnsel feitelijk aan een zekere oorzaak is ontsprongen, betekent ook niet dat deze zijn grond moet blijven en dat het verschijnsel zich niet van zijn oorspronkelijke oorzaak kan losmaken en een andere grond kan vinden die nu voldoende is om zijn voortbestaan te veroorzaken.
En dit zou ons geval kunnen zijn: de antieke antropo-theo-logische motieven zouden inderdaad oorspronkelijk het ideaal van zuiver theoretisch weten te voorschijn geroepen en bepaald kunnen hebben, een ideaal dat zich in ons tijdperk van de moderne wetenschap ten slotte realiseert. Dienovereenkomstig zouden in onze tijd ook de oorspronkelijk dit ideaal bepalende motieven zich nog kunnen uitwerken, en deze uitwerkingen zouden zich in stereotiepe onjuistheden kunnen openbaren, die op een oorspronkelijk verkeerde motivering van dit ideaal van weten teruggingen. Toch zou dit alles niet zo beslissend wezenlijk kunnen zijn, hoewel deels interessant en leerzaam, deels verontrustend en nuttig als waarschuwing. Want onze tijd van de moderne wetenschap zou toch in staat en geroepen kunnen zijn om zijn ideaal van weten, al is dit feitelijk een erfenis van de klassieke Griekse filosofie, los te maken van deze antropo-theo-logische motieven, waaraan het oorspronkelijk zijn ontstaan dankte. Moet niet of veeleer moest zelfs niet deze losmaking plaatsvinden, voor zover en in de mate dat, overeenkomstig onze bewering en onze aanwijzingen, de antieke motieven van het ideaal van theoretisch weten in het kader van de verwerkelijking van dit ideaal en van een toenemende beheersing van alle levensverhoudingen door een met dit ideaal overeenstemmend weten, de beschreven misvorming, omkering en losmaking ondervonden? Heeft de moderne tijd zich dan niet feitelijk als de moderne tijd en als het tijdperk van de wetenschap geconstitueerd doordat hij zich – en in de mate waarin hij zich – onder de leiding van zijn juist daardoor ‘nieuwe’ wetenschap, van al zulke antieke motieven emancipeerde? De moderne tijd nam toch zijn aanvang doordat de moderne Europese mens zich begon te emanciperen, zijn denken te emanciperen allereerst van de leiband van de autoriteit der dogma’s van het middeleeuwse christendom. Dit leidde tot een soort renaissance van de klassiek-Griekse ideeën van filosofie en wetenschap. Maar we zagen hoe de antropo-theo-logische motivering van het ideaal van zuiver theoretisch weten in de antieke filosofie tot grondslag werd van het eeuwenlange (met uitlopers echter tot in onze tijd voortdurende) verbond tussen deze filosofie en het christendom. Daarmee overeenstemmend sloot vermoedelijk de ontbinding van de dogma’s van de christelijke theologie ook reeds een afkeer in van de antieke antropo-theo-logie. We zagen ook dat in de late oudheid spoedig het christendom in dit verbond de leidende rol innam, dat echter in de gestalte van de theologie van de late middeleeuwse hoogscholastiek de antieke filosofie en filosofische theologie zich reeds vernieuwde en opnieuw de suprematie verkreeg. Zo was dan de christelijk gedoopte theologie, waartegen de beginnende emancipatie van de moderne tijd zich keerde, zelf reeds een christelijke leer in een antiek-filosofische gedaante, zo niet zelfs een nog alleen maar christelijk opgesmukte, vernieuwde antieke filosofie en antropo-theo-logie. Men kan nu ook juist het zuivere herstellen van de oorspronkelijke antropo-theo-logische motieven van de klassieke antieke filosofie – haar zuivering van een christelijke kleur – voor het kenmerkende van de filosofie der renaissance (dat nog verder werkt in de filosofie van de moderne tijden) houden; de moderne tijd werd immers tot tijdperk van de wetenschap doordat de moderne wetenschap van deze tijd, aanvankelijk nog in vereniging met een schijnbaar bijna evenzeer moderne filosofie, zich al dadelijk ook van alle en elke filosofie zonder meer emancipeerde en zich zo tot een waarachtig autonome wetenschap constitueerde.
Deze emancipatie heeft inderdaad plaatsgevonden – in een zekere zin: blijft nog te bepalen welke. Ze heeft, als emancipatie van het tijdperk van de wetenschap der antieke antropo-theo-logische motieven van zijn ideaal van weten, plaatsgevonden, zoals ze moest plaatsvinden, voor zover deze motieven in het tijdperk van de verwezenlijking van dit ideaal tot ontbinding raakten en het inzicht in de voorwaarden van een verwezenlijking van het ideaal, zoals we zullen zien, zelf reeds het inzicht in de onontwijkbare prijsgave van zijn oorspronkelijke motieven moest meebrengen. Deze emancipatie heeft echter anderzijds alleen plaatsgevonden zoals ze kon plaatsvinden, daar, zoals we verder moeten begrijpen, het prijsgeven van deze antieke motieven, ook het prijsgeven van elke mogelijke zin van het ideaal van weten van de moderne tijd zelf met zich meebracht – en dus het prijsgeven van elke zin van de inspanningen van de moderne mensheid die haar hoop in dit tijdperk van de wetenschap stelt. De emancipatie van deze antieke motieven is ten slotte toch onontkoombaar; maar ze is ten slotte alleen mogelijk in de gestalte van het beëindigen van het tijdperk van de wetenschap.
Deze emancipatie, voor zover ze dan reeds heeft plaatsgevonden – of veeleer: het inzicht in haar noodzakelijkheid (en daarmee ook nog de fundering van de noodzakelijke emancipatie van de moderne wetenschap van alle filosofie), het inzicht in haar onmogelijkheid (zonder het ideaal van weten van het tijdperk zelf te vernietigen) en ook nog het inzicht in de consequenties van een weigering om zich naar deze noodzakelijkheid te voegen, was zelf nog de prestatie van de filosofie (wat alleen betekent dat ze op grond van deze prestatie de naam filosofie draagt), namelijk van de klassieke filosofie van de moderne tijd. Descartes leverde de fundamentele en in wezen reeds alles beslissende bijdrage tot dit tweezijdige inzicht, doordat hij – in strenge doorvoering van het ideaal van theoretisch weten – als eerste de werkelijke voorwaarden van zijn verwezenlijking in een begrip omzette: voorwaarden die spoedig als moeilijk verenigbaar met de oorspronkelijke antropo-theo-logische motieven van het ideaal moesten worden opgevat; zodat reeds in het begin van de moderne tijd de oorzaak en de onontkoombaarheid van de omkering van de antieke motieven van het ideaal in het doorvoeren van zijn verwezenlijking aan het licht kwamen, en tegelijk aan het licht kwam dat deze omkering en de eruit volgende verkeerdheden zelf hun laatste grond hebben in een oorspronkelijke verkeerdheid van het antieke ideaal en zijn antieke motieven zelf.
Men noemt de filosofie van de moderne tijd, zoals ze met Descartes begon, de ‘filosofie van de subjectiviteit’; de uitdrukking gaat op Hegel terug. Deze aanduiding is treffend en treft zelfs het beslissende, maar niet in de betekenis – volgens redenen die zelf nog opheldering vragen – die sinds misschien honderdvijftig jaar voor allen die ze gebruiken ermee verbonden is. De subjectiviteit die men daar bedoelt, is die van het zogenaamde – en inderdaad alleen zo genaamde – ‘subject’; en ‘subject’, zo noemt men de mens of zijn geest of zijn bewustzijn of nog het nauwkeurigst, zijn ik, als het subject of de ‘drager’ van zijn bewustzijn. Waarom ‘subject’? Het is zo. Wat betekent ‘subject’? Subjectum komt van subicere, betekent ‘onderworpen’ of ‘het onderworpene’, het betekent in een oude Duitse Leibniz-vertaling nog ‘der Unterwurff, in het Engels heet het subject tot op heden nog ‘de onderdaan’. Waarom en van wie zijn mens en geest, is mijn bewustzijn, en ben ‘ik’ onderdaan en aan wie zijn ze onderworpen? Is deze betekenis van het woord niet bedoeld? Maar meer dan de meningen van hedendaagse filosofiehistorici, moet hier belang inboezemen wat het woord subject betekent waar Descartes het bijvoorbeeld gebruikt, en in het bijzonder in hoeverre hij het misschien op mens en geest, op bewustzijn en ‘ik’ toepast, en wat dan die toepassing van het subjectbegrip op de mens zelf betekent.
Descartes bedient zich niet vaak van het woord subject, maar waar hij het doet alleen in de zin van een in de theologische filosofie van de middeleeuwen met dit woord aangeduid begrip, een begrip dat zich overigens nog gehandhaafd heeft tot in de filosofie van de negentiende eeuw, nog na Kant tot aan Hegel, Schelling en Marx. Volgens dit oude begrip – het gaat alweer op Aristoteles terug – wordt een ding een subject genoemd voor zover het, in zichzelf onbepaald, voor zijn bepaling onder iets anders ligt en eraan onderworpen is en zonder zo’n ‘bepaling door het vreemde’ helemaal niet werkelijk kan zijn; in tegenstelling met het feit dat een ding (bijvoorbeeld hetzelfde, in een bepaalde graad) substantie is voor zover het in zichzelf en door zichzelf bepaald is in datgene en tot datgene wat het is, en ‘subsisteert’ in zo’n zelfbepaling. Zo staan – volgens Thomas van Aquino – op gelijke voet: ‘pati, recipere, subiectum esse’ – ‘ondergaan, ontvangen, onderworpen zijn.’ Een subject als zodanig is dus een recipiënt of patiënt. En het schijnt dat ‘de mens’ aanvankelijk als een ‘subject’ werd aangewezen in de zin van de patiënt die aan een ziekte lijdt en aan geneeskundige behandeling onderworpen wordt, zoals overigens dan ook het lijk dat de anatoom ontleedt. In het essentiële werk van Descartes wordt nu de mens of zijn geest wel alleen op één plaats, en ook daar alleen indirect en bijna onmerkbaar onder het aangeduide begrip van het subject gebracht. Maar deze plaats is inderdaad beslissend – voor zover men iets dergelijks überhaupt van een tekstplaats kan zeggen – voor het lot van het antieke filosofische ideaal van weten, waar het eindelijk op het punt staat zich te verwezenlijken. Op deze plaats namelijk ontdekt Descartes – hoewel voor hemzelf bijna onmerkbaar – in het doorvoeren van de noodzakelijke stappen op de weg naar de verwerkelijking van het ideaal van zuiver theoretisch weten (een volledig objectief weten, zoals het nieuwe begrip zal luiden), dat de verwerkelijking van dit ideaal de reductie vereist van het zijn van de mens, die zulk weten wil verwerven, tot het subject-zijn van een geest die zich als subject aan de objectiviteit van zijn voorwerpen onderwerpt. Nu was de reden om het ideaal van zuiver theoretisch weten in de klassieke Griekse filosofie te idealiseren, juist dat de verwezenlijking van dit ideaal als voorwaarde, een godgelijke wijsheid en zelfbepaling van degene die zulk weten wilde verwerven, scheen te vooronderstellen – en juist daarom aan de mens scheen te beloven; nu echter, als ten slotte de verwezenlijking van dit ideaal zelf in het werk wordt gesteld, blijkt dat ze integendeel als voorwaarde de geestelijke onderwerping van de mens die zulk weten wil verwerven, aan de vreemde bepaaldheid van de objectiviteit van een objectieve wereld vooronderstelt, vereist en bevordert. Hoewel Descartes zelf wat hij daar begreep nog niet in al zijn consequenties kon vatten, hebben toch reeds in zijn onmiddellijke opvolging, uit zijn ontdekking, Spinoza enerzijds en Locke anderzijds verstrekkende, verdragende consequenties getrokken, die alweer onmiddellijk te begrijpen zijn uit een alternatief waarvoor de confrontatie van Descartes’ begrip van de geest als subject, met de begrippen van de hiërarchische voorstelling van de ordening van al het bestaande in de theologische ontologie van de middeleeuwen moest plaatsen. In deze – ook op antieke oorsprong teruggaande en overigens tot op heden nog zeer verspreide – voorstelling gold elke graad van het subject-zijn in de zopas bepaalde zin als een graad van onvolmaaktheid van het zijn, namelijk van gebrek aan substantie, gold dus het zuivere subject-zijn als het geringste, het laagste, nietigste zijn, dat namelijk van een in zichzelf (‘op zichzelf’) volledig onbepaalde en substantieloze ‘eerste materie’; golden als graden van volmaaktheid van het zijn die van de substantialiteit van toenemend door zichzelf bepaalde (soorten van) substanties; en gold als het hoogste en volmaaktste zijn de boven elk subject-zijn verheven subsistentie van een God die een zuiver geestelijk wezen is. Globaal samengevat betekende dit: zoveel materialiteit, zoveel subject-zijn en nietigheid; zoveel geestelijkheid, zoveel substantie en volmaaktheid. Wanneer nu echter bij de mens zijn geestelijk zijn ten aanzien van zijn eigenlijke vermogen – namelijk gedacht als zijn vermogen tot zuiver theoretisch weten – geconditioneerd bleek te zijn door de graad van zijn subject-zijn – wierp dit de traditionele ordeningsvoorstelling van de hiërarchie van het zijnde omver. Dus:
- Ofwel werd vastgehouden aan de voorstelling van de volmaaktheid van een zuiver geestelijk zijn in de gestalte van een ‘energische’ rede-activiteit die alleen weten ter wille van het weten nastreeft: zo moest het begrip van het subject-zijn verheven worden tot de hoogte van het ideaal van het volmaaktste zijn, elke substantialiteit echter de degradatie tot de rang van een louter beperkt en gering zijn ondervinden. Bijvoorbeeld voor Spinoza, in wiens taal deze gedachte in ieder geval de op het eerste gezicht verwarrende uitdrukking vond dat hij alleen nog ‘substantie’ (en ‘God’, louter in de zin van de voorstelling van het volmaaktste zijn) het zuiverste subject noemde. Heel duidelijk echter hield Spinoza vast aan de voorstelling van de volmaaktheid van een zuiver geestelijk zijn in de zin van en ter wille van het motief dat de verwerkelijking van zo’n motief door het verwerven van zuiver theoretisch weten tot vrijheid, onsterfelijkheid en godgelijkheid zal en moet voeren. Maar juist in Spinoza’s consequente doorvoering van deze gedachte toonde zich in werkelijkheid de volledige nietigheid van een langs zulke weg verkregen vermeende ‘vrijheid’, ‘onsterfelijkheid en ‘godgelijkheid’, toonde zich zo’n ‘vrijheid’ als slavernij, zo’n ‘onsterfelijkheid’ als loutere levensloosheid, zo’n ‘godgelijkheid’ als gelijkheid met een ‘God’ waarvan de goddelijkheid hoogst ongeloofwaardig is. Juist zo loste door Spinoza’s consequentie die aan de oorsprongsmotieven van het ideaal van zuiver theoretisch weten consequent tot het uiterste vasthield, de antropo-theo-logische motivering letterlijk in het niets op. – Ofwel werd vastgehouden aan het oude begrip van de substantialiteit van een substantie voor een volmaakt zijn: zo moest het zijn van een geest, die alleen door zijn zuiver subject-zijn in staat is tot het opnemen van een zuiver theoretisch weten, zich verlagen tot een verschijnsel van zeer gering, zeer laag en nietig zijn, in de buurt van een vormloze ‘eerste materie’. Bijvoorbeeld voor Locke, hoewel ook hij de naam van de ‘substantie’, wel met opzet, nu toepast op onbepaalde subjecten als geest en stof. Daarmee was echter reeds tegelijk de idee van zuiver theoretische kennis – als verwerven van een weten op grond van een zuiver subject-zijn van de geest – losgemaakt van de motivatie van een hoop op verhoging van diegene die in haar zin weet, tot een of andere vrijheid, tot een soort onsterfelijkheid of zelfs godgelijkheid. Maar juist in Lockes ‘nuchtere’ onderzoek van het vermogen van het zuiver theoretisch – helemaal objectief – weten, op grond van een zuiver subject-zijn van de geest dat de antieke antropo-theo-logische motivering prijsgeeft, bleek nu de nietigheid van een zo gefundeerd vermeend weten zelf, dus van een op zuiver theoretisch gedrag ten opzichte van de objectiviteit van zijn objecten gefundeerd vermeend weten – zoals ook het streven naar zulk weten zich niet meer op de weg van de toenadering tot een godgelijke toestand kon wanen. Beroofd van de vooronderstelling van zijn antieke motivering, zo moest Locke erkennen, verliest een ‘weten’ dat alleen uit het van het objectiviteitsideaal bezeten streven naar weten ter wille van het weten voortkomt zijn ‘subject’ – nu in de gangbare betekenis van het woord: namelijk de wetende, die de mens moest worden – of echter zijn ‘object’ – namelijk elk werkelijk object – of echter beide en daarmee de zin van een weten zelf. Juist zo kwam door Lockes consequentie die de idee van zuiver theoretisch weten tot het uiterste consequent van haar antieke antropo-theo-logische achtergronden losmaakte, het begrip van zulk vermeend weten in het begrip van een als zodanig erkend onweten tot ontbinding.
Op zodanige wijze heeft, zoals in de volgende paragrafen nog aan te tonen blijft, de moderne tijd, het tijdperk van de wetenschap, zich van de antieke antropo-theo-logische motieven van de idee der theorie en van elke filosofische oriëntering geëmancipeerd – wanneer de emancipatie dan heeft plaatsgevonden en voor zover ze überhaupt kon plaatsvinden. Ze moest plaatsvinden en ze kon niet plaatsvinden: de antieke motieven van een bevrijding van de mensheid door een weten zoals het de moderne wetenschap verwerkelijkt, bleken onhoudbaar te zijn; maar ze bleken evenzeer onontbeerlijk en onvervangbaar te zijn als het verwerven van zulk weten niet elke zin, zelfs de zin van een werkelijk weten wilde verliezen. En ook zo moet men de aanvankelijk (bij het begin van de paragraaf die het laatste hoofdstuk van onderhavige poging inleidt) gestelde vraag beantwoorden, of in de aangeduide klassiek-antieke motieven van het ideaal van zuiver theoretisch weten alleen de feitelijke eerste oorsprong en de oorspronkelijk bepalende oorzaak die het tijdperk van wetenschap dat het onze is voorbereidt en uiteindelijk laat opkomen, te zoeken is – zoals dan deze oorsprong als voldoende reden van de verkeerdheden van dit tijdperk duidelijk werd, – of indien de fundering op deze oorspronkelijke achtergronden de noodzakelijke voorwaarde van ons tijdperk, van zo’n tijdperk van de wetenschap blijft. De emancipatie van het tijdperk der wetenschap van zijn antieke oorsprongsmotieven zelf, voor zover ze plaats kon en moest vinden, blijkt niets anders te zijn dan de hopeloze binding van het tijdperk van de wetenschap aan de antieke motieven van zijn ideaal van weten: het kan er noch aan vasthouden – ze ontbinden zich tot ongerijmdheid – noch er zich van losmaken – zonder zelf elke zin erbij in te boeten en zichzelf in pure onzin te zien veranderen.
Dit is in feite reeds aan het begin van de moderne tijd met begrippen of in elk geval in de begrippen van Descartes, van Spinoza en Locke begrepen: daar het tegelijk met de ervaring van de voorwaarden tot het realiseren van het ideaal van weten van de moderne tijd duidelijk werd. Nauwelijks vijftig jaar na Descartes’ ontdekking van het subject-zijn van de geest als voorwaarde tot de verwezenlijking van het ideaal van theoretisch weten is op deze wijze het proces in wezen reeds afgesloten, een proces dat we nader moeten beschrijven, zoals de ‘klassieke’ filosofie van de moderne tijd het zelf tot haar eigen ‘klassieke’ ideaal maakt: in 1641 verschenen de Metafysische Meditaties van Descartes, in 1677 (postuum, in het overlijdensjaar van de schrijver) de Ethica van Benedictus de Spinoza, in 1690 John Lockes Essay over het menselijk verstand. (De consequenties van Spinoza betroffen inderdaad de ethiek, namelijk de antropo-theo-logische motivatie, die eens Aristoteles in zijn ethiek als basis nam voor het ideaal van zuiver theoretisch weten en leven; de consequenties van Locke betroffen inderdaad de mogelijkheden van de menselijke kennis zelf; zoals de titels van genoemde werken juist tot uitdrukking brengen.) Reeds in 1670 waren – acht jaar na zijn dood – ook de ‘gedachten’ van Pascal in druk verschenen, waarvan bij het begin van hoofdstuk 3 sprake was.
De hopeloze binding van het tijdperk van de wetenschap aan zijn antieke antropo-theo-logische oorsprongsmotieven vindt echter verder haar voortdurende bevestiging in het feit dat het bewustzijn van dit tijdperk van wetenschap zich als zodanig ook tot op heden niet wezenlijk boven het reeds bij Spinoza enerzijds en Locke anderzijds bewust gewordene heeft kunnen verheffen. Er heerst nog steeds een zelfbewustzijn van dit tijdperk dat door de triomftocht van zijn wetenschap hoopt op de bevrijding van de mensheid tot heerschappij over de natuur (en in zoverre dus aan de antieke motieven van het streven naar zuiver theoretisch weten vasthoudt), zich het verkrijgen van deze heerschappij echter toezegt door een wetende – ‘bewuste’ – onderwerping aan de objectieve wetten van de natuur, of door de ‘aanpassing’ aan de wetten van de ‘ontwikkeling’. In het verborgene echter verspreidt zich tegelijk verregaand ook een bewustzijn van deze tijd, dat het ‘niets is’ met deze in de wetenschap gestelde hoop, dat in het beoefenen van de moderne wetenschap de mensen in wezen louter een spel met hun eigen ideeën spelen en dat ook alleen dit spel zich voortzet in de toepassingen van het door deze wetenschap verworven maar nauwelijks zelf die naam waardig – ‘weten’; ook met dit bewustzijn speelt het tijdperk intussen het spel verder, juist daar het zich ervan bewust is als een louter en dus niet verder bedenkelijk, maar onderhoudend, verstrooiend en interessant spel. En zeer kenmerkend – kenmerkend door de hopeloze binding aan de antieke motieven van zijn ideaal van weten – aarzelt het bewustzijn van deze tijd bestendig tussen vertwijfelde hoop en berusting: naar de grond van zijn hoop gevraagd en met zijn neus geduwd op het ongerijmde van een hoop op heerschappij door onderwerping, wijkt het zelfbewustzijn van de wetenschappelijke tijd terug in het bewustzijn van het louter spelen van een spel; daar echter de bekentenis (of zelfs de bewering) van het louter spelen van een spel niet vermag de leidersaanspraak van wetenschappelijke competentie in alle grote aangelegenheden van de mensheid te rechtvaardigen, verheft zo het zopas opgegeven bewustzijn van het tijdperk zich dadelijk opnieuw tot de vertwijfelde hoop waarop het tijdperk van de wetenschap zich alleen kan grondvesten.
Geen van beide vormen die het bewustzijn van het tijdperk van de wetenschap als zodanig afwisselend aanneemt, bezit een inhoud die de oorsprong van het wetenschapsideaal van de moderne tijd en van zijn verwezenlijking in de antieke antropo-theo-logische motieven zou kunnen verloochenen, of ook maar een betekenis die deze motieven zou kunnen missen: hoewel zich in beide vormen de motieven zelf vernietigen. Veel meer is de voorstelling van een heerschappij door onderwerping (of ‘aanpassing’) ongerijmd, een voorstelling waarvan de zin alleen nog als ongerijmd kan worden opgevat uit het antieke motief van het ideaal van theoretisch weten en de vertwijfelde gelijkschakeling ervan met de door Descartes ontdekte grondvoorwaarde van de verwezenlijking van dit ideaal: de gelijkschakeling van vrijheid met onderwerping. En een betekenis in het beoefenen van de wetenschap en het uitoefenen van de leiding van een door wetenschap bepaald leven als louter spel, zou alleen te vinden zijn waar in het zinloze van een handelen dat zonder elk extern doel alleen ter wille van zichzelf wordt gedaan, zelf een goddelijk zijn zou worden gezien; nog de bevordering van een omzetten van het leven zelf in een spel zonder zulke theologische opvatting, blijft onbegrijpelijk zonder de herinnering aan de antieke antropo-theo-logie.
Zo blijkt dan een en dezelfde gebeurtenis te zijn: de verwezenlijking van het oorspronkelijk in de antieke motieven gefundeerde ideaal van theoretisch weten en een door zo’n ideaal geleid leven op grond van zijn door de klassieke filosofie van de moderne tijd in het bewustzijn verheven werkelijke voorwaarden van de ‘subjectieve geest’; de emancipatie van de levenswijze der moderne mensheid van de antieke antropo-theo-logische motieven door de omkering ervan in een ongerijmdheid en als prijsgave van elke zin van de verwezenlijking van dit ideaal, voor zover deze zich van de antieke motieven emancipeert; en de eerder – in hoofdstuk – geobserveerde omkering van de antieke motieven van het de moderne tijd beheersende en erin verwezenlijkte ideaal van weten in de gestalte van de omzetting van het leven van de mensheid van het tijdperk der wetenschap in een al het menselijke vernietigende spel. Op een en hetzelfde loopt het dan echter uit, of de nog steeds voortschrijdende verwezenlijking van dit ideaal van weten en van een door een ‘weten’ geleid leven zoals het met dit ideaal overeenstemt, gedragen blijft door het zelfbewustzijn om door bewuste onderwerping aan de objectieve wetten van de natuur de heerschappij van de mensen over de natuur te funderen, of begeleid wordt door het bewustzijn met deze verwezenlijking een louter spel te spelen. Het gebeuren van de onderwerping is een gebeuren van de onderwerping of zij verheerlijkt en getransfigureerd wordt als een weg naar bevrijding en natuurbeheersing of als een louter spel wordt verontschuldigd. Het spel is niet onschuldig; wat daar wordt gespeeld, is het spel van de onderwerping van de mens aan de wetten van een onmenselijke natuur; want terwijl in dit spel, aangevoerd door het spel van de wetenschap met haar ideeën van een objectieve natuurwetmatigheid, het leven van de mensen zelf in een spel wordt omgezet, wordt juist daardoor de vrijheid van de mens verspeeld om overeenkomstig zelfbepaalde doeleinden te handelen, en wordt juist daardoor inderdaad zijn leven nog alleen aan de wetten van een onmenselijke ontwikkeling onderworpen.
Men noemt de filosofie van de moderne tijd – niet ten onrechte – de filosofie van de ‘subjectiviteit’. Men noemt als eerste filosoof van de moderne tijd – terecht – René Descartes. Diens belangrijkste filosofische werk is een dun boekje met de titel: Meditaties over de eerste filosofie waarin het bestaan van God en de onsterfelijkheid van de ziel worden bewezen. ‘Eerste filosofie’, zo duidde Aristoteles de later zogenaamde ‘metafysica’ aan. Bewijzen voor het bestaan van God en de onsterfelijkheid van de ziel – dit lijken onderwerpen voor middeleeuws denken. En toch treedt het begrip van subject voor de mens, of tenminste voor zijn geest of zijn bewustzijn, dit belangrijke begrip van het moderne denken, voor het eerst op te midden van Descartes’ poging tot godsbewijs, in de derde van zijn meditaties.
Het bewijs dat Descartes voor het bestaan van God poogt te leveren, is in de eerste plaats gebaseerd op de eis de toepassing van een streng causaliteitsbeginsel ook tot de ideeën uit te breiden, tot die voorstellingen – preciezer de inhoud van die voorstellingen – die een geest feitelijk in zijn voorstellen aantreft. Welke oorzaken hebben deze, waar komen ze vandaan? Ze kunnen de geest die ze bezit, aangeboren zijn, of van buiten afkomstig zijn, of door de geest zelf zijn gevormd. Dat nu een bepaalde voorstelling die de geest bezit, hem enkel van iets buiten hem bestaande kan komen, iets wat in zichzelf ‘werkelijk’ – in Descartes’ uitdrukking ‘actueel of formeel’ – de in de voorstelling slechts ‘voorgestelde’ – dit noemt Descartes: louter ‘objectieve’ – realiteit bezit respectievelijk gewoonweg is: dat is dan en alleszins ook alleen dan volledig zeker, wanneer de geest de inhoud van deze voorstelling – haar ‘objectieve realiteit’ – onmogelijk uit zichzelf geput of gevormd kan hebben. Een voorstelling van die aard, en de eerste van die soort die ons met de grootst mogelijke zekerheid vergewist van een realiteit die werkelijk buiten ons bestaat en die met deze voorstelling overeenstemt, is echter volgens Descartes de idee van een god die onze geest bij zichzelf aantreft; want ze bevat de voorstelling van zo’n overmaat aan realiteit dat ze zich onmogelijk uit onze eigen geest en bestaan laat afleiden. In Descartes’ uiteenzetting van de grondgedachte van dit godsbewijs verbindt zich voor het eerst het begrip van een (eindige, menselijke) geest met het begrip van subject: ‘Klaarblijkelijk moet zich in de gezamenlijke werkende oorzaak tenminste zoveel realiteit bevinden als in de werking van deze oorzaak. Want, zo vraag ik, waarvandaan zou de werking dan haar realiteit kunnen halen, indien niet van de oorzaak? En hoe zou de oorzaak aan de werking haar realiteit kunnen geven, als ze ze niet ook zou hebben? Daaruit echter volgt dat noch iets uit niets kan ontstaan, noch ook iets dat volmaakter is, dat wil zeggen meer realiteit in zich bevat, uit iets dat minder volmaakt is, of minder realiteit in zich bevat. En dit alweer is blijkbaar niet alleen waar voor de werkingen waarvan de realiteit actueel of formeel is, maar ook voor ideeën waarin alleen een objectieve realiteit in beschouwing komt. Dat betekent: niet alleen kan bijvoorbeeld een steen die daar tevoren niet was, niet beginnen nu te zijn, zonder dat hij te voorschijn is gebracht door iets waarin formeel of in nog grotere mate alles reeds is wat met de steen is geponeerd; noch kan bijvoorbeeld in een subject dat tevoren niet warm was, warmte worden gebracht, tenzij dan door iets dat tenminste een zelfde volmaaktheidsgraad heeft als de ingebrachte warmte, en zo overal; maar bovendien kan ook in mij niet de idee van de warmte of van de steen zijn, zonder dat ze in mij te voorschijn zou zijn gebracht door een oorzaak waarin tenminste evenveel realiteit is als ik in de warmte of de steen voorstel.’ De betekenis van deze uiteenzetting, die ons betreft, luidt in Descartes’ Latijnse formulering: ‘nec Potest calor in subjectum quod prius non calebat induci, nisi a re quae sit ordinis saltem aeque perfecti atque est calor.’ De steen die verwarmd wordt, is in de betekenis van het begrip van de middeleeuwse ontologie een subject, voor zover hij de warmte niet door zichzelf bezit, maar als een in zichzelf, ten opzichte van warmte of koude, onbepaald materieel ding, dat onderworpen is aan de verwarmende inwerking van een ander ding, en de aard heeft warmte te ondergaan, warmte te ontvangen. Descartes stelt nu, terloops, de (eindige, menselijke) geest gelijk met zo’n subject als de steen uit het voorbeeld; met de warmte die in deze steen optreedt, stelt hij de objectieve realiteit van een voorstelling of idee gelijk die in deze geest optreedt; en de warmtebron die de verwarming van de steen veroorzaakt, wordt met de actuele of formele realiteit van iets werkelijks gelijkgesteld, dat het optreden van die voorstelling in de geest veroorzaakt en zich erdoor in de geest openbaart: daar namelijk waar de geest zijn voorstelling niet uit zichzelf kon putten, niet uit zichzelf kon vormen, niet door zijn eigen zijn kon voortbrengen. En het bewijs voor het bestaan van God dat Descartes naar voren brengt, staat en valt met de inzichtelijkheid van juist zo’n verhouding: van de (eindige, menselijke) geest tot zijn idee van een god en daarmee tot de oorzaak van deze idee, namelijk het actuele zijn van een wezen dat een gelijke, zo niet een nog grotere realiteit zou bezitten dan de realiteit die in de idee is voorgesteld: een verhouding dus zoals men ze bij het toepassen van het subjectbegrip op de menselijke geest moet begrijpen.
Is het nu werkelijk zo met de menselijke geest gesteld, met zijn voorstelling van een god als volmaaktste wezen en met de oorzaak van zo’n menselijke voorstelling? De menselijke geest moet zich tot zijn voorstelling van een god als een subject verhouden, en men kan besluiten dat deze voorstelling als veroorzaakt kan blijken te zijn in het werkelijke bestaan van een god, voor zover deze eindige geest niet uit zichzelf de idee van een goddelijke volmaaktheid kan voortbrengen. Men zal intussen tegen Descartes’ godsbewijs inbrengen dat een eindig beperkt wezen volstrekt in staat is uit zichzelf de voorstelling van een onbeperkt volmaakt, oneindig wezen te vormen, namelijk door zich de opheffing van al zijn eigen beperktheden in te beelden. Descartes heeft deze tegenwerping reeds voorzien en erop geantwoord: ‘Ik moet ook niet denken dat ik het oneindige niet door een ware idee, maar alleen door een ontkenning van het eindige vat, zoals ik rust en duisternis vat door ontkenning van beweging en licht; want integendeel zie ik duidelijk in dat in een oneindige substantie meer realiteit is dan in een eindige en dat dus het vatten van het oneindige in zekere zin voorafgaat aan het vatten van het eindige, dat wil zeggen het vatten van God voorafgaat aan mezelf. Op grond waarvan namelijk zie ik in dat ik twijfel, dat ik begeer, dat wil zeggen dat mij iets ontbreekt en dat ik niet absoluut volmaakt ben, wanneer geen enkele idee van een volmaakter wezen in mij zou zijn, waarmee ik, mezelf ermee vergelijkend, mijn tekorten zou kennen?’ Dit zou betekenen dat eindigheid en beperking niet anders dan als tekorten en privaties ervaren en begrepen zouden kunnen worden, tekorten en ‘fouten’ niet anders dan met het oog op het positieve, uiteindelijk met het oog op iets in de idee zonder meer volmaakte. Bij deze vooronderstelling blijkt de geest van de mens het subject te zijn van zijn godsidee. Dan echter zou het begrip van de ‘subjectiviteit’ – of om hier misverstanden te vermijden, van de subjectie – als een begrip voor de eindigheid van de menselijke geest, in feite een begrip zijn voor die grondgedachte van de Grieks-christelijke antropo-theo-logie: namelijk het zijn en het handelen (zoals ook het weten) van de mens als een eindig en sterfelijk wezen te onderwerpen aan de maatstaf van de idee van een zonder meer volmaakt wezen als een absoluut wezen – aan de idee van een god.
Anderzijds treedt het subjectbegrip voor de eindige, menselijke geest voor het eerst op in de samenhang van het weergegeven godsbewijs dat met dit begrip staat of valt. Het probleem van het godsbewijs is echter voor Descartes helemaal niet op de eerste plaats dat speciale en traditioneel metafysische probleem van het existentiebewijs van een god: als zou hij met christelijk-katholieke apologetische bedoelingen voor gelovigen en ongelovigen het bestaan van dit voor hen belangrijke onderwerp aantonen – ook al mag hij voor zijn part niet ongaarne bij de heersende autoriteiten de schijn van zo’n bedoeling hebben gewekt (zoals hij in de titel van zijn werk ook nog een bewijs voor de onsterfelijkheid van de menselijke ziel heeft aangekondigd, een bewijs dat in de tekst helemaal niet te bespeuren is). Veeleer heeft het bewijs het bestaan van een god in de gang van de meditaties van Descartes een ondubbelzinnig eigen, van het ‘godsprobleem’ in een belangrijke zin aanvankelijk totaal onafhankelijke functie: die van een fundamentele verzekering van een met de ideeën van de menselijke geest overeenstemmende, werkelijk buiten hem bestaande realiteit in het algemeen. Ter wille van de zekerheid van zulk weten begint Descartes zijn meditaties met de beslissing in twijfel te trekken wat ook maar enigszins ergens aan vermeend weten in twijfel kan worden getrokken. Het blijkt dat dit niet weinig is, maar bijna alles: laat men als weten alleen gelden wat zich volstrekt op geen enkele wijze in twijfel laat trekken, dan schijnt zich allereerst elk weten in onweten te ontbinden, zelfs de vermeende absolute zekerheid van het eigen lichamelijk-menselijk bestaan schijnt verloren te gaan, en geen enkele zekerheid schijnt te blijven dan die van het twijfelende denken zelf en van het eigen bestaan louter in de gestalte van: ‘ik ben, ik besta; dat is zeker. Hoe lang echter? Nu, zolang als ik denk.’ Dat is zekerheid, de beroemde zekerheid van het ‘cogito ergo sum’; maar ze is de armoedigste en ledigste zekerheid. Wel sluit ze nu, nauwkeuriger bekeken, voor wie van zijn denken zeker is ook mede de zekerheid in dat hij alles wat hij denkt (zich voorstelt in ideeën), inderdaad denkt; maar ook zo bestaat nog niet de minste zekerheid over een ergens met de ideeën van de menselijke geest overeenstemmende, werkelijk buiten hem bestaande realiteit. Zo rijst de vraag: is er ergens in de menselijke geest een idee te vinden, die alleen al door haar bestaan als idee (haar objectieve realiteit) de verzekering mogelijk maakt dat er een actuele of formele realiteit bestaat die met deze idee overeenstemt? Descartes antwoordt en beweert: zo’n idee is die van een god – en zo neemt zijn bewijs van deze relatie, in zekere zin toevallig, de vorm van een godsbewijs aan. Mocht hetzelfde bewijs voor om het even welke andere idee kunnen geleverd worden, dan kon die evengoed de functie in kwestie overnemen. Feitelijk wordt in de Meditaties de functie door het weergegeven godsbewijs overgenomen; maar ook hierin is het doorslaggevend bewezene niet zozeer het bestaan van een god, maar veeleer, als het ware aan de hand van het ‘voorbeeld’ van de godsidee kenbaar gemaakt, de grond van de verzekering in het algemeen dat er een werkelijk buiten de geest bestaande realiteit is die met diens ideeën overeenstemt. Deze grond van het godsbewijs blijkt de subjectverhouding van de menselijke geest tot zijn idee van een god en daarmee tot de werkelijkheid van zo’n god zelf te zijn: het bewijs staat of valt met het begrip van subject voor de eindige geest. Juist daardoor echter blijkt tegelijk en überhaupt het subject-zijn van de geest als het fundament, als de vooronderstelling, de voorwaarde voor iedere verzekering, voor ieder waarlijk zeker weten van een werkelijke (‘actuele’) realiteit die met de ideeën van deze geest zou overeenstemmen. Inderdaad: voor iedere realiteit, in welke idee ze ook voorgesteld is, zou het bewijs – in de zin van Descartes echter ook alleen dát bewijs – als bewijs van de werkelijkheid gevoerd kunnen worden, mits de geest waarin de idee in kwestie zich bevindt, zich ten opzichte van deze idee als subject verhoudt. Gesteld nu dat de geest zich fundamenteel helemaal niet anders zou laten begrijpen dan als zuiver subject, in zichzelf vrij van iedere realiteit of ‘volmaaktheid’ in die zin, in zichzelf geheel onbepaald, geheel onderworpen aan de bepaling door iets anders, door uitwendige oorzaken – dan zou men dat bewijs fundamenteel voor iedere willekeurige idee van zo’n geest en van de met haar overeenstemmende realiteit kunnen leveren (of tenminste voor iedere idee die niet op haar beurt reeds uit andere ideeën is gevormd). En is weliswaar zodanig zuiver subject-zijn van de geest niet zonder meer te vooronderstellen (en Descartes vooronderstelt het niet), toch is het vooruitzicht op een bewijs van een met de idee overeenstemmende realiteit het gunstigst voor zo’n idee, die door haar maximum aan voorgestelde realiteit en volmaaktheid als het ware de duidelijkste afstand heeft ten opzichte van de eindige realiteit van de menselijke geest, die zich dan tot deze idee als subject verhoudt.
En inderdaad: het hier besproken bewijs van Descartes heeft fundamenteel helemaal niet de functie het bestaan van een god te bewijzen, maar algemeen die van een fundering van de verzekering van een werkelijk buiten de menselijke geest bestaande realiteit, die met diens ideeën zou overeenstemmen: maar het is toch niet zuiver toevallig dat juist in deze fundamentele functie het bewijs van de actuele realiteit intreedt, die zich volgens Descartes in de objectieve realiteit van de idee van een god openbaart. Dit heeft duidelijk zijn grond in het feit dat Descartes’ metafysische meditaties geen ander doel hebben dan de vernieuwing en de verwerkelijking van het antieke ideaal van een zuiver theoretisch weten dat vanaf het begin opgevat werd als een weten zoals God dat bezit; een weten dat van daaruit ook, zoals eerder is uiteengezet, alleen uit motieven van het weten ter wille van het weten zelf, God als zijn eerste voorwerp poneerde, en zichzelf, de zuivere theorie, begreep als theologie, de ‘eerste filosofie’ als ‘metafysica’. Descartes’ fundamentele besluit om in twijfel te trekken wat ook maar in de geringste mate aan vermeende kennis in twijfel getrokken kan worden, om zich enkel en alleen op waarlijk zeker weten te kunnen baseren, beantwoordt vanaf het begin aan het ideaal van zuiver theoretisch weten, zoals Aristoteles het formuleerde: ‘Want hij die het weten ter wille van het weten zelf zoekt,’ – en alleen hij – ‘zal zulk weten zoeken dat in de hoogste mate weten is, dit echter is het weten van het meest weetbare.’ De eis tot zekerheid, als eerste en alles beheersende eis, is de eis aan de idee van het weten ter wille van het weten zelf onvoorwaardelijke voorrang te geven, v6dr iedere andere eis, die – zoals de eis dat het weten met ‘praktische’ noden, behoeften, en belangen zou overeenstemmen – tot het weten zou kunnen worden gericht. Descartes’ twijfelsbeschouwing is de voltrekking van de bevrijding van de geest van allerlei ‘vooroordelen’, gegroeid uit een menselijk-al-te-menselijk ingenomen zijn door de bindingen en behoeften van een lichamelijk-sociaal-historisch bestaan. Maar tegelijk al vooronderstelt deze beschouwing – en in een dubbelzinnigheid die we reeds bij Aristoteles ontmoetten – een toestand van de geest, zoals Descartes die in de aanhef van zijn Meditaties beschrijft: ‘Gelukkig dus heb ik heden de geest van alle zorgen bevrijd, mij een zekere vrije tijd verschaft, en mij afgezonderd, en ernstig en vrij zal ik me eindelijk wijden aan deze algemene vernietiging van mijn opvattingen.’ Onmiddellijk schijnt geen ander vermeend weten de strenge zekerheidseis te overleven dan het wiskundige weten, van oudsher een voorbeeld van zuiver theoretisch weten. Maar juist tegenover dit schijnbaar twijfelloos en zeker weten verheft zich een laatste uiterste twijfel waarin de oude vrees zich vernieuwt die ook reeds Plato en Aristoteles eens moesten ontmoeten: dat men zich door streven naar een zuiver theoretisch weten, zoals God dit zou kunnen bezitten, als het ware de goddelijke wraak op de hals zou halen, die het zelf ten slotte te niet zou doen. Zo wordt voor Descartes de beschouwing van de eigensoortige zekerheid van de mathematische kennis aanleiding om een mogelijkheid te overwegen, die alles aan het wankelen brengt: dat een boze geest als een almachtige god – een genius malignus – de wereld en mezelf zou beheersen, ‘die al zijn ijver ervoor zou aanwenden om me te bedriegen’: ‘Is mijn geest toch een zekere oude opvatting ingeprent dat er een god bestaat die alles kan, en door wie ik zoals ik ben, geschapen ben. Waarvandaan weet ik dat zo’n god dit alles niet zo gemaakt heeft, dat überhaupt geen aarde, geen hemel, geen plaats is, en dit alles mij toch niet anders dan nu schijnt te bestaan? En zo ook dat – juist zoals ik soms oordeel, dat anderen zich vergissen in dingen die ze menen volmaakt te kennen – ik me ook bedrieg, telkens als ik twee en drie optel of de zijden van een vierkant tel of wat men nog aan gemakkelijker zaken kan bedenken?’
Ons doet dit argument van twijfel – vooral wanneer het speciaal tegen de zekerheid van de wiskunde wordt ingebracht – even bevreemdend aan als de antieke vrees – waarvan zelfs filosofen als Plato en Aristoteles getuigen – voor de wraak van de goden en haar ‘mythologische’ achtergronden. Maar in de samenhang van de meditaties van Descartes wordt de betekenis van deze opmerking en zelfs van die oude vrees, volledig duidelijk, zonder dat men de uitvluchten van verlegen Descartesinterpretatoren nodig heeft, die verklaren: Descartes heeft nu eenmaal ook tegen de wiskunde ergens een argument van twijfel nodig om zich dan te kunnen terugtrekken op zijn ego cogito (en op de filosofie van de ‘subjectiviteit’). Het argument van het malin génie, zoals men het noemt, komt namelijk op als twijfel aan de mathematische kennis, nadat deze van alle twijfel onberoerd bleek te zijn, waaraan ieder op zintuiglijkheid gegrond weten onderworpen kan worden – en zelfs onberoerd van de twijfel aan de onderscheidbaarheid van het wakker werkelijk waargenomene en het slechts in de droom gewaand (maar met dezelfde ‘zekerheid’) ‘waargenomene’: ‘Want of ik ook waak of slaap, twee en drie samengevoegd zullen altijd het getal vijf vormen, en het vierkant zal nooit meer dan vier zijden hebben.’ Het wiskundige weten is zeker – onverschillig ten opzichte van het onderscheid tussen waarneming en droom, tussen het werkelijk waargenomene en het alleen maar gedroomde, tussen het werkelijke en het onwerkelijke zonder meer. Is de zekerheid van het mathematische als het theoretisch zekerste weten misschien juist gebaseerd op de onverschilligheid van zulk weten voor het onderscheid tussen werkelijkheid en onwerkelijkheid, dus voor de werkelijkheid zelf? Deze laatste en uiterste twijfel is het die zich uitdrukt in Descartes’ gedachten over die bedrieglijke geest; dat ik mij uiteindelijk misschien vergis ‘iedere keer dat ik twee en drie optel of de zijden van een vierkant tel’ – ‘me juist vergis in de dingen die ik het meest volkomen meen te weten’. Het is een twijfel aan de zekerheid die eigenlijk niet meer betwijfelt of datgene waarvan ik meen volledig zeker te zijn, ook wel geheel zeker is maar veeleer of niet juist aan het onbetwijfelbaar zekerste van alle weten volgens het wezen van zijn zekerheid, iedere werkelijkheid en waarheid volledig ontbreekt. Het is de vraag of ten slotte niet een zuiver theoretisch weten juist daar waar het aan de eis van strenge zekerheid die aan zijn ideaal beantwoordt, op de eerste plaats en op de zuiverste en volmaaktste wijze weet te voldoen (bijvoorbeeld in de wiskunde) – of dit weten zich niet juist in die mate het verst verwijdert van de werkelijkheid zelf – en daarmee ook van ieder uitzicht op een werkelijk weten. Dan zou het streven naar zekerheid van het weten ter wille van het weten zelf, zelfvernietigende waanzin zijn – een waanzin die uit zucht naar een weten ter wille van het weten zelf, zich van iedere mogelijkheid tot weten berooft. (Zo waarschuwde Montaigne een halve eeuw voor Descartes: ‘C’est folie de rapporter le vray et le faux à notre suffisance’.) Met waanzin ‘sloegen’ en straften de goden volgens Griekse voorstelling de vermetele mensen. De laatste en uiterste twijfel van Descartes, de twijfel aan de werkelijke waarheid van juist dit zekerste weten, drukt zich uit in de gedachte aan een god die een boze geest zou zijn, daar bij het streven naar zuiver theoretisch weten als streven naar een weten zoals God dit bezit, de idee van een god voor de geest zweeft als een samenvatting van volmaaktheid en daarmee als totaliteit van de werkelijkheid zelf. Maar ook het zekerste weten, dat aan zijn eigen eisen volmaakt voldoet, kan zich slechts dan van de werkelijke realiteit verzekeren, voor zover de reële werkelijkheid zelf vanuit zichzelf – in ‘Gods naam’ – ‘zo goed is’, ons het genoegen doet juist met de theoretische eisen van een weten dat volstrekt zeker is van zichzelf, overeen te komen; voor zover de realiteit in werkelijkheid niet van die aard is dat ieder streven naar zekerheid van het weten haar bij voorbaat mist; dat ze niet zo is, dat iedere bereikte zekerheid van de reële werkelijkheid nog verder van de realiteit verwijdert, waarbij dan alleen onzeker weten reëel weten zou kunnen zijn. (Alleen onzeker weten zou dan reëel weten kunnen zijn – en niet alleen: reëel weten zou enkel maar onzeker weten kunnen zijn. De vraag is hier niet, we herhalen het, of wij zekerheid zouden kunnen bereiken, maar of de bereikte zekerheid als zodanig niet irreëel is.) Zo verschijnt het ‘godsprobleem’ in Descartes’ Meditaties – en God zelf aanvankelijk in de bedenkelijke gestalte van een ‘boze geest’ – in nauwe overeenstemming met de oorsprong van de theologische oriëntering van het hoogste theoretische weten in de klassieke Griekse filosofie. En zo ook beantwoordt Descartes’ bewijsvoering van het godsprobleem zeer precies aan zijn laatste en uiterste twijfel, als de opheffing en de overwinning ervan: het argument van twijfel van de boze geest vervalt (en Descartes schuift het dan ook met weinig woorden opzij), wanneer volgens het bewijs God zelf – samenvatting, uitdrukking en representant van de volmaaktste realiteit – zich in de idee die de menselijke geest van hem bezit, op de meest zekere wijze aan hem te kennen geeft.
Het godsbewijs echter, hebben we gezien, staat of valt met het begrip van subject voor de eindige geest. Alleen in de verhouding van de subjectie van de menselijke geest aan zijn idee van een god en dus aan de werkelijkheid van zulke god zelf, kan de twijfel aan de werkelijke waarheid van een weten dat in de zin van de idee van zuiver theoretisch weten zeker is van zichzelf, zich oplossen en op deze basis het zuiver theoretisch weten zich verwerkelijken. Tegelijk met het godsbewijs openbaart het subject-zijn van de geest zich als fundament, vooronderstelling en voorwaarde voor iedere verzekering van het zuiver theoretisch weten dat er überhaupt een werkelijke realiteit bestaat die met de ideeën van deze geest overeenstemt. In de zekerheid die aan zijn idee beantwoordt, is het theoretisch weten enkel en alleen te verwezenlijken juist in de mate dat de menselijke geest in staat is zichzelf te reduceren tot een pure subjectverhouding tot de objectieve realiteit van zijn ideeën – en daarmee ook tot de aldus bevestigde actuele realiteit ervan. De onderwerping – in zijn geest – van de mens aan de objectiviteit van de objecten van zijn theoretische verzekering openbaart zich als de voorwaarde voor de realisering van het zuiver theoretisch weten – onderwerping aan de objectiviteit van de niet-menselijke, ja onmenselijke wereld; onmenselijk, daar ze juist als zuiver voorwerp van die verzekering al het menselijke wel mede omvat, maar beroofd van zijn geest en als object van onderwerping eveneens tegengesteld aan een menselijke ‘geest’ waaraan de menselijke substantie is ontnomen en die tot louter subject is gereduceerd. De twijfel aan de mogelijkheid van de verwezenlijking van een waarlijk zeker weten, dat met de idee van de theorie overeenstemt, als een werkelijk weten – met het oog op de confrontatie van dit ideaal met de idee van een god als summum van realiteit, wiens weten en zijn de mensen volgens dit ideaal zouden willen evenaren – lost zich alleen op door het inzicht dat de mens in de verwezenlijking van zulk weten zich veel minder verheft tot dicht bij een godgelijk bestaan dan dat hij zich vernedert tot de onderworpenheid van een zuiver subject aan de objectiviteit van de objectieve wereld.
Nog zekerder dan het feit dat subject-zijn geen zijn gelijk God is, is het feit dat onderworpen zijn geen vrij bestaan is. De bevrijding van de mens van alle gebondenheden aan een lichamelijk-sterfelijk bestaan – dat was de droom waarvan de fundering van het mens-zijn op het zuiver theoretisch weten sedert de Griekse tijden de verwezenlijking scheen te beloven. Op het einde van zijn eerste Meditatie, tegenover zijn laatste en uiterste twijfel aan de mogelijkheid, ja de wensbaarheid om waarlijk theoretisch weten te verkrijgen, ziet Descartes zichzelf in het beeld van een gevangene die van vrijheid droomt: ‘Niet anders dan een gevangene die misschien in de droom van een ingebeelde vrijheid genoot, bij het ontwaken opschrikt, wanneer hij begint te vermoeden dat hij slaapt en samenspant met zijn aangename illusies: zo ook val ik vanzelf terug in mijn oude opvattingen en vrees eruit te ontwaken opdat niet op gemakkelijke rust een moeizaam waken zou volgen dat in plaats van me wat licht te brengen in de kennis van de waarheid, niet voldoende zou zijn om de duisternis van al de naar voren komende moeilijkheden op te helderen.’ Als zo’n gevangene, opgesloten in de grenzen en bindingen van een lichamelijk-sterfelijk bestaan, voelde zich – en voelt zich nog steeds – die mens, over wie Plato en Aristoteles het hadden en die juist wegens zijn ‘op veelvuldige wijze geknechte natuur’ ervan droomde – en nog altijd droomt – de vrijheid te verkrijgen door een godgelijk zijn te benaderen in de vorm van het verwerven van zuiver theoretisch weten. Descartes’ eerste stappen in de richting van een poging om zich werkelijk van zulk weten te verzekeren, dreigen naar een ondoordringbare duisternis te leiden: in de duistere vrees dat een boze geest ons juist in het zekerste weten zou kunnen verblinden en blind maken voor de werkelijkheid. De duisternis schijnt vervolgens op te helderen en de twijfel uit de weg geruimd te worden: verzekering van een werkelijke realiteit door zuiver theoretisch weten blijkt ‘objectief realiseerbaar’ – maar onder de voorwaarde van de subjectie aan de bepaling door de objectiviteit van de wereld; waarbij de mens op zijn zuiver subject-zijn wordt teruggeworpen: dus onder de voorwaarde af te zien van de droom door zulk weten de vrijheid te verkrijgen. De opmerking moet ons schokken dat Descartes zich in deze vergelijking, vol voorgevoelens, zelf in feite vergelijkt met iemand die in werkelijkheid gevangen is en slechts vrij is in de illusie van de droom: niet de gevangenschap verschijnt hem als een zuivere angstdroom van een in wezen vrij mens, maar de vrijheid als een zuivere wensdroom van een in wezen geboeide. Hij geeft zichzelf alleen moed en hoop om wakker in een licht te treden waarin zich de onvrijheid in de zekerheid van het weten – als het weten dat ter wille van zichzelf wordt nagestreefd – openbaart.
En zoals de menselijke vrijheid en godgelijkheid die men eens van de verwezenlijking van het ideaal van zuiver theoretisch weten verwachtte, weldra op de weg van Descartes naar de vaststelling van hun eerste voorwaarden als illusies duidelijk beginnen te worden, zo ook de onsterfelijkheid – zelfs van de ‘ziel’ of van de ‘geest’. Zoals gezegd, in de titel van zijn Metafysische Meditaties beloofde Descartes deze te bewijzen, maar in de tekst maakt hij zelfs niet eens een begin met zo’n bewijs. Weliswaar zou hij het op grond van zijn resultaten wellicht zonder moeilijkheden kunnen leveren, maar toch zou het bewijs nutteloos blijven; onsterfelijkheid blijft er voor de geest slechts in de mate van zijn nietigheid aan realiteit, in de mate van de vergelijkbaarheid van zijn subject-zijn met dat van een steen, die toch ook niet door de dood wordt bedreigd; zo’n geest blijkt gewoon onvergankelijk zoals ten slotte Niets onvergankelijk is, terwijl daarentegen alleen Iets kan vergaan, voor zover het tevoren is, en de mensen meer aanspraak op de naam van sterfelijken hebben die de Grieken hun eens gaven, dan bijvoorbeeld de dieren die de dood minder kennen.
Zo maakt reeds bij het begin van de moderne tijd in de consequenties van Descartes’ Meditaties die op niets anders gericht zijn dan op de verwerkelijking van het ideaal, dit ideaal van zuiver theoretisch weten zich los van zijn oorspronkelijke antropo-theo-logische motieven van vrijheid, onsterfelijkheid en godgelijkheid voor de mensen die dit ideaal naleven; en wel, door het eenvoudige en niet in het oog lopende inzicht dat de voorwaarde van zulk weten – en dus het gevolg van zijn verwezenlijking – niet vrijheid inhoudt, en onsterfelijkheid, en godgelijkheid, maar de subjectie van de geest aan de objectiviteit. Deze eenvoudigste verhouding konden we, van onze kant, reeds in de allereerste bladzijden van deze kritische poging vaststellen. Zo ook rijst dan in ‘historisch’ perspectief niet zozeer de vraag naar de gronden van haar ontdekking maar veeleer naar de oorzaken van de lange vertraging van de ontdekking – sinds de aanvang van Plato en Aristoteles tot de periode van Descartes, aan wie de exclusieve verdienste van deze ontdekking overigens toch niet toekomt; vooral reeds in de wat oudere werken van Francis Bacon zouden we gelijksoortige gedachtegangen als die van Descartes kunnen vinden: bijvoorbeeld de met Descartes’ twijfelpogingen overeenstemmende omvattende poging van Bacon, in het eerste boek van zijn Novum Organum, om de geest van zijn ‘idolen’ te ‘bevrijden’; zo bijvoorbeeld Bacons beschouwing – beantwoordend aan Descartes’ overweging van de mogelijkheid van een almachtige boze geest die al ons streven naar zuiver theoretisch weten ongedaan maakt – over de verhouding van het streven naar zuiver theoretisch weten tot de joods-christelijke leer van de mythe van de zondeval, dadelijk bij het begin van het eerste boek van zijn eerste belangrijke werk, Of the Proficience and Advancement of Learning (1605); en de inzichten – overeenstemmend met Descartes’ ontdekking van het subject-zijn van de geest als voorwaarde voor de verwezenlijking van waarlijk objectieve kennis van de werkelijkheid – die Bacon tot de uitspraak brachten: Natura non nisi parendo vincitur, waarbij in dit laatste woord de illusie haar laatste toevlucht vindt. We stellen echter nogmaals de vraag naar de oorzaken van de vertraging van iedere serieuze poging om dat antieke ideaal te verwezenlijken, en van het inzicht van Descartes dat reeds bij de inzet van zo’n poging zijn motieven als illusoir onthult – daar ten slotte in zijn gelijkenis van de droom van de gevangene op de vraag ook nog een laatste antwoord te vinden is: dromend van zijn vrijheid, voorvoelt de gevangene nog in zijn droom – of zo vreest hij tenminste, dat hij alleen maar droomt en dat bij het ontwaken de droom zal vervliegen; en zo poogt hij in zijn droom te volharden, om zijn illusie te behoeden. Evenzo zou de mensheid, uit angstig voorgevoel dat ze, bij een poging om het ideaal van theoretisch weten te verwerkelijken, haar hoop op een daardoor realiseerbare vrijheid, onsterfelijkheid en godgelijkheid als een illusoire droom zal moeten inzien en prijsgeven, dit ideaal weliswaar lang gekoesterd hebben, maar zou ze juist om het te behoeden, zich nooit ingelaten hebben met de serieuze poging om het te verwezenlijken: tot het begin van ons moderne tijdperk.
Bij de uitleg van de consequenties die uit Descartes’ ontdekking volgen, ja zelfs reeds bij de weergave van zijn inzicht als zodanig, anticipeerden we. We gingen uit boven datgene wat Descartes bepaald dacht, duidelijk begreep en uitdrukkelijk ontwikkelde, en gingen in tegen wat hij zelf ongetwijfeld wilde. Tot zo’n anticipatie zouden we niet in staat zijn geweest, als niet alweer reeds lang de geschiedenis van de moderne tijd sinds Descartes ons bij zo’n uitleg en consequentie vóór was geweest, een geschiedenis waarin de feitelijke betekenis van Descartes’ Meditaties zich allereerst openbaart: zo op de eerste plaats in de consequentie van Spinoza. Zo weinig als Descartes alleszins, ja minder nog, is Spinoza bereid om het ideaal van theoretisch weten en de ermee verbonden hoop van de mensheid prijs te geven. Juist dit maakt zijn getuigenis des te belangrijker.
Het is duidelijk: als de mensheid eenmaal haar hoop op het verkrijgen van vrijheid, onsterfelijkheid en godgelijkheid, in de verwerkelijking van het ideaal van zuiver theoretisch weten had gesteld – en dat in die tijd reeds sinds tweeduizend jaar; als dan bleek dat de eerste stappen om tot een serieuze verwerkelijking van dit ideaal te komen, de reductie van alle humaniteit tot de onderworpen geest van een zuiver subject, tot voorwaarde hadden; dan moest zich een laatste uitweg tot het redden van de lang gekoesterde antropo-theo-logische motieven van het ideaal aanbieden: de weg van een herwaardering en van een omverwerping van de door de middeleeuwen bemiddelde begrippen van volmaaktheid van het zijn, van realiteit en substantialiteit. Op deze weg heeft Spinoza zich begeven, en op deze weg zijn alle nog na hem komende pogingen om de motieven van het ideaal van de theorie toch nog te redden, in het bijzonder de pogingen van Schelling en Hegel, gevolgd, erom bekommerd deze weg begaanbaarder te maken. Vanaf het begin echter blijkt de weg een vertwijfelde uitweg: want hij kon zich nog alleen openstellen doordat men besloot het zuivere subject-zijn zelf als de ware substantialiteit, de realiteit als gebrek aan zijn, de nietigheid als volmaaktheid voor te stellen, met Hegels latere uitdrukking: ‘het ware niet als substantie, maar evenzeer [!] als subject op te vatten’, vrijheid in de onderwerping te zoeken, geestelijke verknechting te verheerlijken, de subjectie te vergoddelijken. En tot dit alles had Spinoza in angstwekkende consequentie inderdaad besloten.
De opgave waarvoor Spinoza zich gesteld zag, concentreerde zich op een radicale omkering van het godsbegrip van de antieke filosofische zowel als middeleeuwse, christelijke theologie, een omverwerping van de idee van God, die er weliswaar toe bestemd was om als het ware de theologie van het theoretische ideaal zelf te redden tegen de tol van het prijsgeven van al het goddelijke van de erdoor verheerlijkte god. Dat hebben dan ook de lezers van Spinoza die nog hun christelijk geloof hadden kunnen behouden, en nog meer zijn lezers van het joodse geloof, vroegtijdig ervaren. Toch bleef Spinoza’s godsbegrip tot op heden – volgens in het bijzonder de geleerde filosofiegeschiedenis – in duisternis gehuld en overtrokken door totaal misvormende interpretaties; vermoedelijk daar men hierin alleen een laatste hoop voor het redden van zijn idealen zag, maar het godsbegrip zelf weliswaar alleen in zulke verduistering draaglijk scheen te zijn. Zelfs een Leibniz, beslist geen vriend van de filosofie van Spinoza, heeft als verblind zijn ondubbelzinnigste weergaven van het godsbegrip niet ter kennis kunnen nemen of niet kunnen vatten. En alleszins heerst, ondanks zulke ondubbelzinnigheid, ook bij Spinoza zelf wel wat duisternis: zijn godsbegrip krijgt pas zijn duidelijkste uitdrukking in het Tweede Deel van zijn belangrijkste werk, de Ethica, in de context van een opheldering van het ook pas aan het begin van het tweede deel gedefinieerde begrip van het ‘wezen’, de essentia; dit echter, nadat uitdrukkelijk en vooral in het Eerste deel van het werk ‘Over God’ gehandeld wordt en daar van een – ongedefinieerd – begrip van het ‘wezen’ reeds voortdurend gebruik wordt gemaakt; en wel in een werk dat overigens zo is opgebouwd dat in elk van de delen ervan definities van de grondbegrippen als axioma’s vooraan zijn geplaatst, op grond waarvan in het volgende dan stelling na stelling wordt bewezen.
Spinoza vat het begrip van de ‘substantie’ zo op dat volgens dit begrip, in alles wat is, slechts één substantie is, die hij ‘God’ noemt. Wat anders nog is – dat noemt Spinoza de ‘bijzondere dingen’, res particulares – is louter een menigvuldigheid van modificaties van de attributen van de enige substantie, God. Wanneer Spinoza verder verklaart: ‘Alles is in God, en alles wat gebeurt, gebeurt alleen volgens de wetten van de oneindige natuur van God en volgt uit de noodzakelijkheid van zijn wezen’ – dan ligt voor een lezer die hierbij blijft staan, werkelijk de veronderstelling voor de hand dat voor Spinoza God een wezensgrond van alle dingen is, waaruit met onontwijkbare noodzaak alles wat ook maar in deze wereld (van de ‘bijzondere dingen’) is of gebeurt te voorschijn komt of volgt. Maar Spinoza verklaart verder: ‘Alles wat uit de absolute natuur van een attribuut van God volgt, moest altijd en oneindig bestaan, moet juist door dit attribuut eeuwig en oneindig zijn.’ Juist hieruit echter volgt dat de genoemde veronderstelling op een overijld misverstand berust, er volgt namelijk uit dat geenszins alles uit de absolute natuur van een attribuut van God volgt, hoewel alles wat gebeurt, volgens de wetten van de oneindige natuur Gods gebeurt, en dat geenszins alles wat gebeurt, met noodzaak uit Gods wezen voorkomt, hoewel uit de noodzakelijkheid van zijn wezen datgene volgt wat alleen in alle gebeuren wetmatig is (en hoewel niets anders in alle gebeuren wetmatig is). Want bijvoorbeeld: ‘Tot het wezen van de mens hoort niet het zijn van de substantie, de substantie constitueert niet de vorm van de mens. Bewijs: het zijn van de substantie sluit toch het noodzakelijke bestaan in. Wanneer dus tot het wezen van de mens het zijn van de substantie zou behoren, zou door het gegeven-zijn van de substantie noodzakelijk de mens gegeven zijn en bijgevolg zou de mens noodzakelijk bestaan, wat absurd is... Buitendien blijkt deze zin ook uit de overige eigenschappen van de substantie, dat namelijk de substantie volgens haar natuur oneindig, onveranderlijk, ondeelbaar is, enzovoort.’ De voorstelling dat een ‘bijzonder ding’ zoals de mens met noodzakelijkheid bestaat, uit het wezen van de substantie Gods, noemt Spinoza uitdrukkelijk een absurde voorstelling (mensen zijn er vele, ze zijn eindig, sterfelijk). Wat aan en in alles wat is en gebeurt, waarachtig substantieel is, dat is alleszins volgens Spinoza alleen de ene en zelfde oneindige, noodzakelijke en eeuwige substantie, die hij vergoddelijkt; dat is echter juist het tegendeel van de hem gebruikelijk toegeschreven bewering dat alles wat is en gebeurt, met noodzakelijkheid oneindig en eeuwig dit substantieel zelfde is: er is volgens Spinoza juist niets dat substantie zou bezitten, buiten een enkel in alle dingen zichzelf gelijk element. Spinoza voert het boven weergegeven bewijs, door een beroep te doen op een definitie van datgene wat hij überhaupt ‘tot het wezen van een zaak horend’ wil noemen, uit de fundering en de toepassing waarvan zo principieel als ondubbelzinnig wordt opgehelderd hoe hij zich verplicht zag de substantie van God en de relatie van alle bijzondere dingen tot deze enige substantie te begrijpen; principieel, en niet alleen bijkomstig, want uitdrukkelijk en opzettelijk met het doel deze verhouding op te helderen, heeft Spinoza zijn definitie opgesteld, en, wat anders niet zijn gewoonte is, uitdrukkelijk gefundeerd. Gewoonlijk, meent hij, houdt men tot het ‘wezen’ (essentia) van een zaak horend eenvoudig datgene zonder hetwelk de zaak niet zou kunnen zijn of begrepen worden. Nu moet echter ‘iedereen redelijkerwijze toegeven dat niets zonder God kan zijn of worden begrepen’. Dus zou men volgens de gewone wezensdefinitie God als tot het wezen van alle ‘eindige’, ‘geschapen’, ‘bijzondere dingen’ (en zo de wereld zonder meer) horend, moeten beschouwen. De absurditeit van zo’n opvatting – hij heeft dat zo-even weergegeven in het geval van de mens – is voor Spinoza gewoon een uitgemaakte zaak. Om deze absurditeit te vermijden, verklaart hij, heeft hij de gebruikelijke definitie van het wezen door een scherpere moeten vervangen, die nu luidt: ‘Tot het wezen van een zaak horend noem ik datgene door het gegeven-zijn waarvan, noodzakelijk de zaak wordt geponeerd en door de opheffing waarvan de zaak noodzakelijk wordt opgeheven; of datgene wat zonder de zaak, en wat omgekeerd zonder de zaak niet kan zijn of begrepen worden.’ Wanneer nu echter deze definitie van het wezen volgens Spinoza voldoende is om de mogelijkheid uit te sluiten dat God als tot het wezen van alle eindige dingen horend wordt beschouwd, dan is dit blijkbaar zijn begrip van God en van zijn basisverhouding tot de wereld van de bijzondere dingen: geen van de bijzondere dingen noch hun totaliteit worden door Gods gegeven-zijn noodzakelijk geponeerd, en God kan beslist zonder de wereld en al zijn bijzondere dingen zijn en begrepen worden. Uitsluitend geldt het volgende: de bijzondere dingen en hun totaliteit kunnen van hun kant niet zonder God zijn of begrepen worden, en door de opheffing van het zijn van God zou noodzakelijk de wereld van de bijzondere dingen worden opgeheven. Daarmee wordt ook de ondubbelzinnige betekenis opgehelderd van alle dubbelzinnige uitspraken van Spinoza over de basisverhouding van God tot de wereld; hij begint de fundering van zijn nieuwe wezensdefinitie met de woorden: ‘Iedereen moet redelijkerwijze toegeven dat niets zonder God kan zijn of worden begrepen. Want door iedereen wordt erkend dat God van alle dingen, zowel van hun wezen als ook van hun bestaan, de enige grond is; dat wil zeggen dat God de grond van de dingen niet alleen in betrekking tot hun worden, zoals men zegt, maar ook in betrekking tot hun zijn is.’ Dit betekent blijkbaar: wanneer Spinoza zelf God de enige grond van de dingen, van hun essentie zowel als van hun existentie, van hun ontstaan zowel als van hun zijn noemt, dan verstaat hij onder ‘grond’ (causa) in alle scherpte beslist geen andere grond dan een grond zonder welke het erin gefundeerde niet kan worden begrepen te zijn of te ontstaan (of alleszins juist dat wat men volgens Spinoza’s opvatting gewoonlijk ‘wezen’ heeft genoemd).
Wie of wat echter is dus Spinoza’s ‘God’? De wereldgrond; maar Spinoza’s definitie van het wezen dient ervoor om de grondwijze van deze grond, die Spinoza ‘God’ noemt, scherp te onderscheiden van een andere soort grond waarin deze ‘God’ niet grond van de wereld is. Sedert Leibniz en Kant beschikken we voor deze beide soorten van grond over de begrippen ‘voldoende reden’ (of ‘oorzaak’ in de strikte betekenis van het woord)) voor een grond ‘door het gegeven-zijn waarvan de zaak wordt geponeerd’, en ‘noodzakelijke voorwaarden van de mogelijkheid’ (of eenvoudig ‘voorwaarde’ in de strenge zin van het woord) voor een grond ‘zonder welke de zaak niet begrepen kan worden of zijn’ of ‘door de opheffing waarvan de zaak noodzakelijk opgeheven wordt’. Spinoza’s bestrijding van de ‘absurde’ voorstelling dat God tot het wezen van alle bijzondere dingen hoort, heeft de scherpe betekenis te ontkennen dat God voldoende reden van de wereld is, en te beweren dat God uitsluitend noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde van al het zijnde is. Iets ‘wat zonder het andere kan zijn, terwijl dit laatste zonder het eerstgenoemde niet’, noemde Aristoteles een hupokeimenon, een ‘te gronde liggende’ in de begripstaal van de middeleeuwse ontologie vertaald door: subjectum. Het aristotelische begrip van het hupokeimenon dat precies past voor de door Spinoza vastgehouden grondverhouding van ‘God’ tot de wereld, vat het positieve grondkenmerk van datgene wat later onder het ontologische begrip van het subject (zo bij Thomas van Aquino, maar ook nog bij Descartes), voornamelijk met het oog op zijn gebrek aan substantie, wordt begrepen. Wie of wat is dus Spinoza’s ‘God’? De substantie, het enige substantiële in alles wat is en gebeurt; ‘substantie’ echter noemt Spinoza alleen de noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde van alles wat is, alleen het aan alles in de zin van Aristoteles’ begrip van het hupokeimenon ‘te gronde liggende’. Maar Aristoteles zelf heeft ook reeds uiteengezet: wanneer men als substantie (ousia in de zin waarin dit begrip in het Latijn van de middeleeuwse ontologie door substantia wordt vertaald) alleen het ‘te gronde liggende’ (hupokeimenon) wil begrijpen, dan ‘verschijnt met noodzakelijkheid voor diegenen die het zo zien, de materie als de enige substantie. Ik spreek echter van een materie die op zichzelf noch als wat, noch als hoeveel, noch als ergens iets anders wordt aangesproken, waarin het zijnde wordt omgrensd.’ Deze totaal onbepaalde zuivere ‘materie’ is het die in de middeleeuwse ontologie de ‘eerste materie’ (prima materia) wordt genoemd. Met het oog op de genoemde uiteenzetting van Aristoteles noemt de middeleeuwse ontologie de grondsoort van het hupokeimenon, de causa materialis, de materiële grond. Met het oog op precies dezelfde uiteenzetting van Aristoteles, begrijpt de middeleeuwse ontologie onder het begrip van het subject (subjectum) voor datgene wat Aristoteles hupokeimenon noemde, voornamelijk de innerlijke onbepaaldheid van al het materiële en zijn onderworpenheid aan bepalingen vanuit iets anders, om überhaupt maar te kunnen zijn. In de zin van de middeleeuwse ontologie is Spinoza’s grondbegrip voor de grondverhouding van ‘God’ tot de wereld louter die van een causa materialis, is zijn ‘God’ als ‘wereldgrond’ niets anders dan wat anders de prima materia werd genoemd, zoals zijn begrip van de ‘substantie’ niet anders te begrijpen is dan als een hupokeimenon = subjectum, een te gronde liggende. Nu schrijft Spinoza wel aan datgene wat hij ‘God’ en de ‘substantie’ noemt, de attributen ‘uitbreiding’ zowel als ook ‘denken’ toe. Maar uitbreiding is zelf een oud begrip voor het onbepaald grenzeloze van een ‘eerste materie’; en Descartes’ ontdekking dat juist ook aan het denken – wil het in staat zijn tot objectiviteit van werkelijke, zuiver theoretische kennis – dit anders aan de materie alleen toegeschreven kenmerk van een in zichzelf totaal onbepaald subject moet toekomen, juist deze ontdekking van Descartes werd Spinoza tot reden om ‘goddelijk’ zijn in zuiver subject-zijn, om juist in zulk subject-zijn alleen ware ‘substantialiteit’ te zoeken. En ook deze beide attributen van de ‘substantie’ van Spinoza, denken en uitbreiding, kunnen niet zozeer bepalingen van deze ‘substantie’ zijn als veel meer slechts ‘uitdrukkingen’ van juist de grenzeloos-oneindige onbepaaldheid (waarin zuiver denken en zuivere uitbreiding overeenkomen) van dit subject, zoals zo’n onbepaaldheid voor ons eindig verstand in ieder geval voorstelbaar wordt. Uitdrukkelijk begrijpt Spinoza het subject dat hij ‘substantie’ noemt als iets ‘oneindige’ (infinitum) in de strikte tegenstelling tot ergens maar iets ‘bepaalds’ (determinatum): ‘Het kan niet als een of ander bepaald iets, maar alleen als een oneindig iets worden begrepen.’ Wie of wat dus is Spinoza’s ‘God’? ‘Bijna niets’ – zoals eens Augustinus van deze ‘eerste materie’ zei; nauwelijks een ‘wie’ en niet eens ergens maar een ‘wat’, voor zover dit toch iets bepaalds zou zijn. Het wordt begrepen als de noodzakelijke voorwaarde van de mogelijkheid van alles wat ook maar ergens is. Maar juist ook zo’n voorwaarde – iets zonder hetwelk niets kan zijn, terwijl het zelf zonder al het andere kan zijn – kan ‘bijna niets’ zijn. Men zou misschien beter zo’n grond van alles het zijn noemen – want zonder het zijn kan zeker niets zijn, als het ook maar ergens niet niets is, maar juist is. Maar ‘zijn’ zou dan alleen het ‘algemeenste’ kunnen heten, waarin alles wat ook maar ergens is en niet niet is, overeenkomt, en wel datgene waardoor juist ook wat slechts in allergeringste mate is (misschien de schaduw van een spoor van een inbeelding van een verlies van een nooit geweest iets – voor zover ook zij nog niet absoluut niets is), zich nog van het zuivere niets onderscheidt: ook zulk ‘zijn’ zou bijna niets zijn – ten slotte slechts zoveel ‘zijn’ zijn om juist nog minstens in staat te zijn tot vergaan en volledig verdwijnen. (Niets is, wat niet kan vergaan.)
Met welke bedoeling kan Spinoza überhaupt dit bijna-niets van een totaal onbepaald subject niet alleen substantie, maar zelfs ‘God’ noemen? Ten slotte alleen met het oog op een enkele eigenschap: die van de oneindigheid. Oneindig is inderdaad de onbepaaldheid van dit ‘absolute’ subject, zoals Spinoza beslist niet bestrijdt, maar juist nadrukkelijk beklemtoont. En zo komt met Spinoza’s begrip aan het licht, wat in wezen sinds het begin van de filosofische antropo-theo-logie alleen werd vergoddelijkt, werd aanbeden: het oneindige zonder meer, in het zich afkeren van de sterfelijke eindigheid.
In zo’n absoluut subject, in zichzelf oneindig onbepaald, in wezen vrij van elke substantie, een bijna niets blijkend te zijn en alleen met het oog op zijn oneindigheid als ‘goddelijk’ beschouwbaar, probeert Spinoza dus – God te kennen. Deze kennis Gods en de kennis van de ermee overeenstemmende verhouding van de eindige geest, vormt nu echter niet alleen de inhoud en het onderwerp van het eerste en het tweede deel van de Ethica van Spinoza, en niet alleen bevatten deze beide delen die ‘Over God’ en ‘Over de natuur en de oorsprong van de geest’ handelen, metafysische voorbeschouwingen voor de volgende delen, waarin men pas de eigenlijke behandeling van de ethische vragen zou willen vinden, daar er sprake in is ‘Over de oorsprong en de natuur der affecten’, ‘Over de menselijke slavernij of over de krachten der affecten’ en ten slotte ‘Over de macht van het intellect of over de menselijke vrijheid’. Veeleer is de uiteengezette kennis Gods zelf datgene wat de ethische leer van Spinoza voor alles, ja enkel en alleen, gebiedt na te streven, en tegelijk de filosofische voltrekking van de vervulling van dit eerste, ja enige gebod van de ethiek zelf. Dit komt in het bijzonder naar voren in het slotwoord waarmee Spinoza reeds de beide eerste delen van de Ethica kan besluiten:
‘Er blijft nu aan te tonen hoeveel de kennis van deze leer tot nut voor het leven bijdraagt, wat we gemakkelijk uit het volgende opmerken. Allereerst namelijk draagt ze bij tot het nut voor het leven, voor zover ze leert dat we alleen volgens Gods raadbesluit handelen en deelnemers zijn aan de goddelijke natuur, en wel des te meer, naarmate we volmaaktere handelingen verrichten en naarmate we God steeds meer kennen. Zo heeft deze leer dus, buiten het feit dat ze het gemoed op elke wijze rust verschaft, ook nog dit, dat ze ons leert waarin ons hoogste geluk bestaat, namelijk alleen in de kennis van God, waardoor we ertoe worden gebracht alleen dat te doen wat liefde en vroomheid aanraden. Waardoor we met duidelijkheid inzien, hoezeer diegenen afdwalen van de ware eerbied voor de deugd, die verwachten voor de deugd en de beste handelingen, zoals voor een hoogste knechtendienst, door God met de hoogste beloningen te worden gesierd, als ware niet de deugd en de knechtendienst Gods zelf het geluk en de hoogste vrijheid...’ Zo kan Spinoza ook nu nog vasthouden aan de ethiek van de klassieke Griekse filosofie zoals ze aanvankelijk ten grondslag lag aan het ideaal van zuiver theoretisch weten en de mens ten slotte niets anders aanraadde dan te filosoferen – dat wil zeggen naar zuiver theoretisch weten te streven. En ook reeds volgens deze oude leer moest zulk zuiver theoretisch weten op de eerste plaats kennis van God, weten van God, theologie zijn, daar het bij voorbaat reeds in de mate van het mensenmogelijke, weten zoals God moest en wilde zijn en juist daarmee in dezelfde mate werkelijke deelname aan het goddelijke, godgelijke zijn door deelname aan het goddelijke, godgelijke weten. Want juist door zulk – als zuiver theoretisch theologisch – weten (‘naarmate we God steeds meer kennen’) zouden we ook volgens de leer van Aristoteles reeds op de volmaaktste wijze van het werken werkzaam zijn, namelijk in de hoogste activiteitsvorm, de energeia der rede zijn. Tegelijk echter zou deze activiteit van de rede de rust van de vrije tijd, ter wille waarvan we ons volgens de opmerking van Aristoteles toch anders steeds maar inspannen, verschaffen. Zo gold ook reeds voor de oude filosofie activiteit in de rustige energeia van het streven naar weten alleen ter wille van het weten en ter wille van het verkrijgen van zulk god-gelijk weten van God, als het hoogste dat de ethiek de mens als zijn beste doen en werken kon aanraden, een samenvatting van de welberadenheid, de eudaimonia, de ‘gelukzaligheid’. In haar nabijheid tot een goddelijk zijn, ja in haar deelname aan de goddelijke natuur van God, verscheen ze ook als wat de menselijke geest tot god-gelijke vrijheid, zelfs tot de vrijheid van de dood, bevrijdt. Zo culmineert ook alweer het laatste deel van de Ethica van Spinoza die ‘Over de menselijke vrijheid’ handelt, in een leer over de onsterfelijkheid van de menselijke geest, tengevolge waarvan ‘de dood des te minder iets kan deren, naarmate des te groter de heldere en duidelijke kennis van de geest is, en bijgevolg, naarmate de geest meer van God houdt’; ‘waaruit volgt, dat datgene wat, zoals we toonden, met het lichaam vergaat, niet van belang is in verhouding tot datgene wat ervan blijft’.
Op de wijze echter waarop Spinoza de ethiek van de klassieke filosofie nog alleen vermag te handhaven, berooft hij ze in wezen totaal van haar zin, die hij juist in het tegendeel en daarmee in onzin omzet. We zouden de volmaaktste handelingen verrichten – louter door de kennis, namelijk door de kennis van God; en hoe meer we God zouden kennen, zouden we zelf tot deelnemers aan de goddelijke natuur (divinae naturae participes) worden. Maar ‘wij’ erkenden toch de ‘goddelijke’ natuur van de ‘God’ zoals Spinoza hem begrijpt, als die van een totaal in zichzelf onbepaald, substantieloos en nietig absoluut subject. De deelname aan zulk absoluut subject-zijn zoals alleszins volgens Descartes’ ontdekking de verwerkelijking van het ideaal van theoretisch weten ze opeist, kan alleen het geluk en de zaligheid verlenen van een van alle zelfbepaald zijn zich ontzeggende ondergang in het niets.
Evenals zulke ‘godgelijkendheid’ verschijnt de door Spinoza alleen nog beloofde ‘vrijheid’ door de kennis Gods, juist in haar tegendeel veranderd, en dit zelf in zijn eigen, boven aangehaalde woorden: volgens deze woorden ‘handelen wij’ juist ‘naarmate we God beter kennen’, ‘alleen volgens Gods raadsbesluit’ – dus niet eens zelf. Spinoza schakelt zelfs uitdrukkelijk ‘de hoogste vrijheid’ (summa libertas) gelijk met het ‘knechtschap Gods’ (servitus Dei) – in de verdwijnende tegenstelling tot een ‘hoogste knechtschap’ (summa servitus), als welke ‘de deugd en de beste handelingen’ volgens de door Spinoza veroordeelde opvatting, nog aanspraak op bijzondere beloningen zouden kunnen maken. ‘Vrijheid’ verschijnt zo als het oordeelkundige zich voegen naar Gods raadbesluit, en wel als de van elke eigen wil zich ontzeggende slaafse onderwerping aan de dienst Gods alleen ter wille van het ‘geluk’ en de ‘zaligheid’ van zo’n onderwerping zelf, en niet bijvoorbeeld nog ter wille van iets anders (door Spinoza als ‘loon’ versmaad en bespot). Men kent echter die knechten die heerszuchtiger optreden en spreken dan hun heerschappij zelf, in hun zich met de heer identificerende bewustzijn om helemaal geen andere wil te bezitten dan die van de heer zelf. Inderdaad en in wezen echter is de vrijheidsvoorstelling van Spinoza van haar kant gebaseerd op de opvatting van een identificering van de eindige menselijke geest met diegene die hij ‘God’ noemt (de ‘heer’), krachtens de kennis Gods: op een andere plaats beschrijft hij de menselijke vrijheid uitdrukkelijk als ‘vaste wezenlijkheid, welke ons verstand door de onmiddellijke vereniging met God verkrijgt’. Is deze echter volgens de uiteengezette kennis Gods in de zin van Spinoza de ‘onmiddellijke vereniging’ van de eindige geest louter met een absoluut subject-zijn, dan neemt deze geest juist daardoor het absolute knechtschap van een onderwerping op zich, dat niet eens meer een goddelijke heer dient, maar dat nog alleen de oneindige onderworpenheid van alles wat ooit kan zijn en gebeuren, zelf als goddelijk en heerlijk ervaart.
En zo gaat Spinoza dan als volgt verder met het beschrijven van het nut van zijn leer voor het leven: ze leert, ten tweede, ‘hoe we ons tot de dingen moeten verhouden, die zaken van het geluk, het toeval, het lot (res fortunae) zijn, dat wil zeggen tot de dingen die niet in onze macht zijn, die niet uit onze natuur blijken; namelijk de beide zijden van het geluk met gelijkmoedigheid verwachten en verdragen: daar namelijk alles met noodzakelijkheid uit Gods eeuwige besluit volgt, zoals uit het wezen van de driehoek volgt dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte hoeken...’ Voor zover we echter afstand doen van onze eigen eindige menselijke natuur en ons nog alleen identificeren met de grootst mogelijke deelname aan een vermeend ‘goddelijk’ zijn van een absoluut subject, kunnen en moeten we al dergelijk toeval als om het even beschouwen en met gelijkmoedigheid aanvaarden – hoe het ook, menselijk beschouwd, als gelukkig toeval of noodlottig toeval overkomt. Volgens Gods eeuwige besluit of veeleer volgens ons besluit om onszelf nog alleen te zoeken in een absoluut subject-zijn en in zulk subject-zijn de enige, goddelijke grond en de enige substantie van de dingen te zien, is alles wat is en gebeurt, nog alleen noodzakelijk met de noodzakelijkheid waarmee zulk absoluut subject aan de bepaling door allerlei toeval onderworpen is en toch in zijn oneindig onbepaalde ‘substantie’ van alles wat het zo of zo kan bepalen, onberoerd en ongetroffen blijft. Een dergelijk toeval volgt juist met noodzakelijkheid uit ‘Gods eeuwig besluit’ of veeleer: uit de ‘natuur’ van een absoluut subject zoals uit het wezen van de driehoek de maat van de som van zijn hoeken – maar het volgt uit de natuur van zo’n subject juist alleen als wat het meest om het even is, waarbij elk toeval evenveel geldt als elk ander.
‘Ten derde,’ gaat Spinoza verder, ‘draagt deze leer bij tot het sociale leven, voor zover zij leert niemand te haten, te verachten, te bespotten, op niemand boos te zijn, niemand te benijden...’ Zoals we dus door de kennis Gods ‘vrij’ zouden zijn om gelijkmoedig onderworpen te aanvaarden en te verdragen wat er ook maar kan gebeuren, en ons in elk toeval als in een noodzakelijkheid te schikken, zo ook zou het ons ‘vrij’ staan zelfs al het hatelijke, verachtelijke, bespottelijke, toorn en nijd opwekkende in het gedrag van de mensen, te dulden en te verdragen, en zou het ons niet meer vrij staan het hatelijke te haten, het verachtelijke te verachten, het bespottelijke in verlegenheid te brengen, over onrecht boos te worden, het benijdenswaardige te benijden.
‘Ten slotte, ten vierde, draagt deze leer,’ volgens Spinoza’s uitspraak, ‘ook niet weinig bij tot de algemene maatschappijordening: voor zover ze leert volgens welke rede de burgers zijn te regeren en te leiden, niet namelijk, om te dienen maar om vrij te bevorderen wat het beste is.’ Regerende en leidende heren zouden bereid moeten zijn met zo’n aanbeveling zorgeloos akkoord te gaan, voor zover de burgers zelf bereid gevonden worden om hun vrijheid alleen in de onderworpenheid te verwerkelijken en in de subjectie zelf het beste te erkennen.
Spinoza laat in deze samenhang nog onuitgesproken ‘hoeveel de kennis van deze leer tot het nut van het leven bijdraagt’, door de uiteengezette vreemde ‘vrijheid’ op een belofte van de vrijheid van de dood zelf te baseren. Intussen is moeilijk in te zien dat en hoe deze leer ‘aan het gemoed op elke wijze rust verschaft’, wanneer ze ons geen reden geeft op grond waarvan we zelf de dood ‘met gelijkmoedigheid’ kunnen ‘verwachten en verdragen’. Ook de eigen dood hoort wel ‘tot de dingen... die zaken van geluk, toeval of lot zijn, dat wil zeggen de dingen die niet in onze macht zijn’; maar hoort hij niet, indien tenminste iets, tot de ‘dingen’ die ‘uit onze natuur voortkomen’? Spinoza’s antwoord op deze vraag luidt, zoals reeds is aangevoerd, ‘dat de menselijke geest van zo’n natuur kan zijn, dat datgene wat ervan met het lichaam vergaat, van geen belang is in verhouding tot datgene wat ervan blijft’. Ook de vrijheid van de dood, en zij op de eerste plaats, is louter gebaseerd op het prijsgeven van elke eigen menselijke substantie en zelfs van de natuur van een eindige geest door de kennis Gods en door de kennis van de afzonderlijke substantie in het absolute subject en door de in zulke kennis zich voltrekkende identificering van zijn ‘zelf’ louter met dit bijna-niets. Uit het ‘goddelijk’ wezen hiervan volgt inderdaad ook ‘met noodzakelijkheid, zoals uit het wezen van de driehoek volgt dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte hoeken’, dat in hem alle ‘bijzondere dingen’ in nietigheid verzinken en ondergaan, zonder de ‘substantie’ van het oneindig onbepaalde dat ze verslindt, aan te tasten – integendeel, het wezen van deze substantie vervullend. Zoals de beloofde godgelijkheid alleen gelijkmaking met het ‘zijn’ van een absoluut subject dat bijna niets is blijkt te zijn, zoals de beloofde vrijheid zelf in alle dingen die niet in onze macht staan, louter als onverschillige onderwerping aan al het bestaande en gebeurende, zo is de beloofde vrijheid van de dood louter de onsterfelijkheid van het levenloze, ja louter de onvergankelijkheid van datgene wat nooit is geweest. Juist dit was echter volgens Descartes’ ontdekking van de reductie van de mens in zijn geest tot een zuiver subject-zijn als voorwaarde voor de verwerkelijking van het ideaal van theoretisch weten, de enige weg om een hoop van de mensheid op het verkrijgen van vrijheid, onsterfelijkheid en godgelijkheid door de fundering van zulk weten te verkrijgen: door onderwerping uit te geven voor vrijheid, en voor onsterfelijkheid de onvergankelijkheid van het reeds voorbije (indien niet iets wat zelfs nooit geweest is), voor God, ten slotte, het niets, en dit te vergoddelijken. En alleen in de vertwijfelde geest van zulk nihilisme – dat echter volgens zijn wezen hier gefundeerd in het uiterlijk van een antropo-theo-logisch humanisme moet optreden – kan de hoop voor de toekomst van de mensheid gesteld op de verwerkelijking van het antieke ideaal door moderne wetenschap zich nog verder handhaven. Zo vindt dan ook zo’n geest van heroïsch nihilisme zijn uitdrukking in de kunst en de letterkunde van de zogenaamde barok: in het bijzonder in de architectuur van de vooral ‘gehandhaafde, dat is overeind gehouden’ façade en de overal ‘zichtbare’ schijn (al kan er ook ‘niets achter zitten’), in de ingespannen uitdagende, zinloze vormgeving, die demonstratief tegelijk het bewustzijn en de wil in het licht schijnt te willen stellen om iets zinloos te scheppen – maar het toch te scheppen.
Descartes zet de eerste stappen om het ideaal van zuiver theoretisch weten te realiseren. Hij ontdekt daarbij, of ervaart tenminste, de werkelijke voorwaarden van zulk weten en van zijn verwezenlijking. Deze brengen het feit mee dat de oorspronkelijke antropo theo-logische motieven van dit ideaal zich oplossen – in bijna niets. En toch hadden juist dit weten en het filosofische streven ernaar aan dit ideaal hun verwezenlijking te danken. Ofwel: het ideaal van zuiver theoretisch weten moet zich, indien het zich tenminste als ideaal wil blijven bevestigen, van deze motieven vrijmaken. Er moet een ontnuchtering optreden betreffende de antropo-theo-logische motivering en tegenover het ideaal van zuiver theoretisch weten waarop ze slaat – en een nieuwe, nuchtere ‘realistische’ waardering van de mogelijkheden die het zuiver theoretisch weten belooft, moet zich voordoen. Toch blijft er nog een andere mogelijkheid over: ook al is het zo dat de hoop die eens samenging met het uitzicht op een verwezenlijking van het ideaal van zuiver theoretisch weten, verloren is gegaan, ook al is het zo dat de verwezenlijking en de fundering in de zin van het ideaal van de theorie van het objectieve weten, juist het tegendeel van een bevrijding, van een onsterfelijk worden en van een vergoddelijking opeisen en begunstigen: het prijsgeven van zo’n hoop en van zulke idealen zou juist de prijs zijn die moet worden betaald voor het verkrijgen van zuiver theoretisch weten en zou de voorwaarde zijn om het tijdperk van de wetenschap binnen te treden – indien weten überhaupt slechts weten zou zijn door te beantwoorden aan de onvoorwaardelijke aanspraak van ‘een’ theorie op objectiviteit.
Deze nuchterheid neemt allereerst een grootse gestalte aan in de geest van John Lockes essay over het menselijk verstand. Het is kenmerkend dat Spinoza’s filosofisch geloof in de Scientia Divina hem in scherpe tegenstelling brengt met gelovige christenen en in nog scherpere tegenstelling met zijn joodse geloofsgenoten, die hem wegens zijn ‘verschrikkelijke leer’ uit de Amsterdamse gemeente stootten; terwijl intussen Lockes filosofisch-kennistheoretische scepsis gepaard ging met een onbevangen conservatief-traditionele christelijk-kerkelijke gelovigheid. Een van elke traditionele geloofsgemeenschap onafhankelijke geest zoals Spinoza spreekt bijna uitsluitend van ‘God’ en ‘goddelijke’ dingen, terwijl een aan de God der vaderen getrouwe, christelijk vrome man zoals Locke tot schepper wordt van een nuchter ‘realistische’ kennistheoretische, moderne filosofie, die zich zeer snel van alle traditionele metafysica emancipeert. Wel verzwijgt Locke in zijn essay over het menselijk verstand zijn ideeën niet over een alleszins ‘onbegrijpelijk hoogste wezen’, over God en zijn engelen, en zet hij ze uiteen door mee te delen hoe we ook op natuurlijke weg tot zulke voorstellingen zouden gekomen zijn: ‘The complex ideas we have both of God, and separate spirits, are made of the simple ideas we receive from reflection: v.g. having, from what we experiment in ourselves, got the ideas of existence and duration; of knowledge and power; of pleasure and happiness; and of several other qualities and powers, which it is better to have than to be without; when we would frame an idea the most suitable we can to the Supreme Being, we enlarge every one of these with our idea of infinity; and so putting them together, make our complex idea of God.’ Zelfs deze godsvoorstelling, die Locke uitsluitend langs natuurlijke weg verkrijgt en die hij heel zeker op andere wijze weergeeft dan Descartes, bevat een gewoonweg positief volmaaktheidsbegrip, dat voor Locke voldoende is om het subject-zijn van de (eindige) geest dat Descartes als voorwaarde van werkelijke objectieve kennis erkent, als een aan volmaaktheid en realiteit zeer arm en laagstaand zijn te laten verschijnen: ‘Let us then suppose the mind to be, as we say, white paper, void of all characters, without any ideas’ – dit is de voorstelling van het oorspronkelijke wezen van de menselijke geest, die Locke bestendig leiding geeft: de geest is (als) een onbeschreven blad papier, waarop alleen door uitwendige indrukken – zintuiglijke indrukken – als afdrukken van uitwendige dingen bepaalde ‘karakters’ (‘letters’), ‘ideeën’ van de geest genoemd, kunnen worden ingeschreven. Op zichzelf en in zichzelf volledig leeg en onbepaald zoals een wit blad papier of – in een tweede beeld dat Locke graag gebruikt – zoals een spiegel, helemaal onmachtig, zich door zichzelf ergens te bepalen, verhoudt zo’n geest zich tot de objecten van zijn ervaring en zijn kennis als geheel – tenminste tot de eerste objecten die hem allereerst bepalen – volkomen passief, zuiver receptief, zonder weerstand overgeleverd, ‘willoos’ onderworpen aan zijn uitsluitend bepaald worden door de objecten van de wereld, die hem door hun impressies zijn ideeën als zijn beelden opleggen: ‘The understanding is merely passive; and wether or not it will have these beginnings, and as it were materials of knowledge, is not in its own power. For the objects of our senses do, many of them, obtrude their particular ideas upon our minds wether we will or not... These simple ideas, when offered to the mind, the understanding can no more refuse to have, nor alter when they are imprinted, nor blot them out and make new ones itself, than a minor can refuse, alter, or obliterate the images of ideas, which the objects set before it do therein produce. As the bodies that surround us do diversely affect our organs, the mind is forced to receive the impressions; and cannot avoid the perception of those ideas that are annexed to them.’ Met betrekking tot de grond van zijn kennisvermogen wordt de menselijke geest door Locke begrepen als subject – in de middeleeuwse zin van het samenhoren van ‘pari, recipere, subjectum esse’. En niet toevallig roept Locke in overeenstemming met dit begrip voor de voorstelling van de menselijke geest de genoemde psychische beelden op: het beeld van het ‘witte papier’, dat van de ‘spiegel’ en, als een derde beeld, dat van een – ‘oorspronkelijk’ – ‘lege kamer’ (‘empty cabinet’): overeenkomstig de traditie verschijnt hem een zijn dat volledig onbepaald is en helemaal aan het door iets anders bepaald worden is onderworpen, een zijn van de aard van de materie, het zijn dus van ‘geesten’, gefundeerd in zulk subject-zijn, als principieel van dezelfde aard als het zijn van andere fysische dingen, gefundeerd in hun materialiteit, en beschouwt hij beide als object van een en dezelfde wetenschap, namelijk de fysica. Deze omvat: ‘The knowledge of things, as they are in their own beings, their constitution, properties, and operations; whereby I mean not only matter and body, but spirits also, which have their proper natures, constitutions, and operations, as well as bodies. This, in a little more enlarged sense of the world, I call “physiké”, or natural philosophy.’ Deze is de erfgename van het gehele gebied van zuiver theoretisch weten of van de filosofie als streven naar zulk weten: ‘The end of this is bare speculative truth...’ Onderwerp van zulke ‘speculatieve’, dat wil zeggen zuiver theoretische fysica, is in het bijzonder: het natuurlijk fenomeen van de kennis, van het tot stand komen van weten. Zo openbaart zich een tweede beslissende consequentie – na de conclusie van de principiële gelijksoortigheid van geestelijke en materiële fenomenen –, die Locke trekt uit Descartes’ ontdekking van het subject-zijn als voorwaarde tot theoretische kennis: hoewel hij het ‘doel’ van het bereiken van zuiver theoretisch weten nog niet prijsgeeft, wordt hem toch reeds het tot-stand-komen van zulk weten (hij kent geen ander), de kennis, in de eerste plaats, zelf louter tot onderwerp van theoretische beschouwingen, van objectief, niet vooringenomen en dus reeds onpartijdig onderzoek. De filosofie die eens als het streven naar zuiver theoretisch weten werd gevestigd, wordt verdraaid tot zuiver theoretische beschouwing van het tot-stand-komen van zulk weten, wordt ‘kennistheorie’, hoewel de bedoeling toch nog het verkrijgen van weten overeenkomstig het ideaal van de theorie – en kennistheorie als deel van een natuurtheorie – blijft. Een eerste keer kondigt zich aldus aan dat de filosofie zelf zich op specifieke wijze distantieert van haar eigen ideaal om het zuiver theoretisch weten te bereiken, in een even specifieke omkering van de overgeleverde verhouding tussen doel en weg van de filosofie als filotheorie: haar oud doel, het bereiken van zuiver theoretisch weten, wordt tot aanleiding om zich belangstellend te wenden tot theoretische beschouwingen over het proces van het mogelijke en werkelijke tot-stand-komen ervan. En inderdaad ziet Locke zelf reeds geen ander motief meer voor het streven naar zuiver theoretisch weten dan afleiding, verstrooiing en tijdverdrijf; hij spreekt de lezer van zijn essay op de volgende wijze aan: ‘Reader, I have put into thy hands what has been the diversion of some of my idle and heavy hours’, en hij laat geen twijfel bestaan over zijn werkelijke mening, door het streven naar ‘waarheid’ met de ‘jacht’ te vergelijken, juist zoals Pascal deze als voorbeeld van een verdraaiing van de verhouding van doel en middel in het louter divertissement gebruikte: ‘He is little acquainted with the subject of this treatise – the understanding – who does not know that... its searches after truth are a sort of hawking and hunting, wherein the very pursuit makes a great part of the pleasure... Thus he who... sets his own thoughts on work, to find and follow truth, will (whatever he lights on) not miss the hunter’s satisfaction; every moment of his pursuit will reward his pains with some delight; and he will have reason to think his time not ill spent; even when he cannot much boast of any great acquisitions. This, Reader, is the entertainment of those who let loose their own thoughts, and follow them in writing; which thou oughtest not to envy them, since they afford thee an opportunity of the like diversion...’ Beroofd van zijn antieke antropo-theo-logische motivering, wordt het eigen doel van het streven naar zuiver theoretisch weten tot louter voorwendsel voor een speels-verstrooide belangstelling in de beschouwing van de werkzaamheid van het eigen vermogen om zuiver theoretisch weten te verkrijgen.
Dat kan volstaan als bewijs voor de vaststelling dat in de denkwijze van Locke – als een van de eerste, zo niet de eerste zonder meer – zich als nasleep van de ontdekking van Descartes, het ‘ideaal’ van theoretisch weten zonder hoop heeft losgemaakt van de antropo-theo-logische motieven die dit weten sinds lang idealiseerden. In Lockes essay over het menselijk verstand, wordt nu juist door dit loskomen kennis in de zin van het oude ‘ideaal’, het mogelijke tot-stand-komen van zuiver theoretisch weten zelf, tot onderwerp van nuchter theoretisch onderzoek. En nu kan verder worden aangetoond, hoe, als men nuchter en objectief de mogelijkheid van een tot-stand-komen van zuiver objectief weten op basis van de door Descartes ontdekte grondvoorwaarde van het subject-zijn van de geest overweegt, en dat betekent, op het ogenblik dat men het ‘ideaal’ van zulk weten losmaakt van de antropo-theo-logische motieven die het idealiseren, al dadelijk zichtbaar wordt dat onder deze voorwaarden een serieus weten in de zin van dit ‘ideaal’ juist niet tot stand kan komen. Dat betekent niet zo ongeveer in de betekenis van een populair pseudoscepticisme dat wij een volmaakt objectief weten niet of slechts moeilijk kunnen bereiken, maar dat de eis tot objectiviteit, juist naarmate we meer en beter in staat zijn eraan te voldoen, de idee en de mogelijkheid van werkelijk weten in de weg staat, zelfs het objectief weten bemoeilijkt voor zover dit weten wil zijn (en tenminste niet ten gunste van het ideaal van de objectiviteit zelfs de aanspraak op weten prijsgeeft). Maar wat in en door Lockes essay over het menselijke verstand blijkt, betekent in het bijzonder nog dat het ideaal van theoretisch weten zelf slechts als een ideaal van weten kan worden gehandhaafd onder de voor onderstelling van zijn antropo-theo-logische motieven, dat het slechts aan deze laatste de schijn van een ideaal van weten zelf dankt; zodat, wanneer deze motieven worden vernietigd en het ‘ideaal’ van zuiver theoretisch weten ervan is losgeraakt, dit weten niet zo maar, bevrijd, voor zichzelf blijft bestaan, nadat het van zijn motieven is beroofd en het streven naar dit ideaal als een louter spel in diskrediet is gebracht, maar als het tegendeel van een ideaal van weten wordt gecompromitteerd.
Locke gaat uit van de voorstelling van de menselijke geest (mind) of het menselijk verstand (understanding) als een zuiver subject, zoals hierboven werd veraanschouwelijkt, en wel als de eerste onder de filosofen van de moderne tijden; anders nog dan Descartes, die zich voor het zeker stellen van werkelijk objectief weten, slechts verwezen ziet naar de voorwaarde van het subject-zijn van de geest in de verhouding tot een van zijn ideeën, en anders ook dan Spinoza, die de reductie van de geest tot zuiver subject ‘slechts’ als doel stelde. Dit uitgangspunt van Locke is beslissend; zo beslissend dat het onontbeerlijk is nog een begripshistorische opmerking in te lassen. Locke stelt de menselijke geest voor in de reeds aangeduide zin, die verder in de aangekondigde uiteenzetting van zijn consequenties wordt bevestigd, als een subject volgens het begrip van de middeleeuwse ontologie. Maar evenmin als Descartes en Spinoza vat hij de menselijke geest opzettelijk en uitdrukkelijk door het begrip met dit woord aangeduid. Evenmin ‘noemt’ hij de geest (of het bewustzijn of het ik of zelfs de mens) – evenmin als Descartes of Spinoza – ‘het’ subject in de heden gebruikelijke nominale zin van deze benaming. Zoals Descartes, noemt hij veeleer de geest (in deze samenhang in het Engels meestal ‘spirit’) nog steeds een ‘substantie’, dit echter in dezelfde zin als de materie (‘matter’), waarbij beide ‘substantie’ zijn in een uitvoerig door hem weergegeven zin die met die van een zuiver subject volgens het begrip van de middeleeuwse scholastiek, dus ook met die van Spinoza’s substantiebegrip gelijkstaat; alleen maar dat Spinoza in zo’n ‘substantie’ nog de totaliteit van goddelijke ‘realiteit’ en volmaaktheid wil zien, en Locke zich daarentegen zeer duidelijk bewust is van de bijna volledige nietigheid van een ‘substantie’ die slechts in deze zin wordt voorgesteld: ‘So that if any one will eiamine himself concerning his notion of pure substance in general, he will find he has no other idea of it at all, but only a supposition of he knows not what support of such qualities which are commonly called accidents. If any one should be asked, what is the subject wherein colour or weight inheres, he would have nothing to say, but the solid extended parts; and if he were demanded, what is it that solidity and extension adhere in, he would not be in a much better case than the Indian [philosopher] who, saying that the world was supported by a great elephant, was asked what the elephant rested on; to which his answer was – a great tortoise: but being again pressed to know what gave support to the broad-backed tortoise, replied – something, he know not what...’ Locke erkent – ook daarin slechts met Spinoza akkoord – dat de enige positieve zin van zo’n ‘substantie’ in het feit bestaat dat haar grondkarakter een noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde is in de zin van Aristoteles’ begrip van het hypokeimenon als het ‘te gronde liggende’, in de zin van een voorbegrip van het ontologische subjectbegrip. Op deze wijze definieert Locke onder de naam van ‘substantie’ niets anders dan een subject, ongetwijfeld in zijn positieve grondbetekenis: ‘The idea then we have, to which we give the general name substance, being nothing but the supposed, but unknown, support of those qualities we find existing, which we imagine cannot subsist sine re substante, without something to support them, we call that support substantia; which, according to the crue import of the word, is, in plain English, standing under or upholding’. Het is verder moeilijk denkbaar dat Locke dus als substantie eigenlijk een subject – hoewel nog als het te gronde liggende – definieerde en tegelijk dacht substantia in eenvoudig Engels met ‘standing under’ te kunnen vertalen, zonder zich ook bewust te zijn van de overeenstemming van het woord ‘understanding’ voor het menselijk ‘verstand’ (respectievelijk ‘geest’) met dit ‘substantie’-subject-begrip. Deze ‘geest’ of dit ‘verstand’ van de mens wordt dan echter als een subject beschreven – en bij voorbaat verondersteld – zoals hierboven reeds werd aangetoond.
Om in alle duidelijkheid op de consequenties van Locke in te gaan, moeten we ons allereerst afvragen: met welk recht eigenlijk gaat Locke uit van deze voorstelling van de menselijke geest als zuiver subject? Hij zelf schijnt zijn hierboven weergegeven uitgangspunt, zoals men het kan vinden bij het begin van het tweede boek van het essay, voor gerechtvaardigd te houden volgens de bij de aanvang aangegeven kritische ophelderingen van het eerste boek dat de thesis opstelt en fundeert: ‘It is an established opinion amongst some men, that there are in the understanding certain innate principles; some primary notions, koinai ennoiai, characters, as it were stamped upon the mind of man; which the soul receives in its very first being, and brings into the world with it.’ En zo verklaart Locke zijn bedoeling in dit Eerste Boek: ‘I shall set down the reasons that made me doubt of the truth of that opinion.’ Het is zijn mening dat, wanneer men de onhoudbaarheid van de gronden kan aangeven, volgens welke ingeboren ideeën en principes in de menselijke geest moeten worden aangenomen, het uitgaan van de voorstelling van de geest als volledig zuiver subject dan gerechtvaardigd, ja zelfs noodzakelijk is. Is deze mening zelf gerechtvaardigd? Het is gebruikelijk te onderstellen dat Lockes bestrijding van ingeboren ideeën en principes zich tegen de zogenaamde tegenovergestelde leer van Descartes richt. Inderdaad merkt Descartes, zoals we zagen, op: ideeën, voorstellingen, die de geest bezit, kunnen aangeboren of vanbuiten gekomen zijn, of door de geest zelf gevormd. Maar dat betekent geenszins dat Descartes daarmee het bestaan van aangeboren ideeën heeft ‘geleerd’ of ‘staande gehouden’. Hij heeft ze veeleer slechts niet uitgesloten; en tussen leren’ of ‘staande houden’ en iets als niet uitgesloten toegeven is niet een nauwelijks merkbare nuance maar het scherpste onderscheid. De meditatie van Descartes waarin hij het onderscheid maakt tussen de geest ingeboren, hem van buiten komende of door hemzelf gevormde voorstellingen, poogt een realiteit zeker te stellen die met de ideeën van de geest werkelijk overeenstemt en buiten de geest bestaat: dat wil zeggen echter juist de poging, in betrekking tot een of andere idee, de onomstotelijke zekerheid te verkrijgen dat ze de geest niet is ingeboren noch door de geest is gevormd, maar van buiten is gekomen – en wel door toedoen van een werkelijk zijnde met juist de realiteit die in de idee wordt beschouwd. Van deze mogelijkheid uitgaan stemt overeen met de eenvoudigste eisen van kritische overwegingen; en de toegeving dat ideeën onze geest ingeboren zouden kunnen zijn, beweert of pretendeert helemaal niets verhevens. Door de manier echter waarop Locke de ‘bewering’ van ingeboren ideeën toetst en de grond ervan in twijfel trekt, schuift hij de bewijslast onrechtmatig van zich af: hij zou zelf moeten aantonen dat inderdaad mag worden beweerd dat alle ideeën die de geest bezit, per slot van rekening van buiten gekomen moeten zijn. Precies hetzelfde betreft het begrip van de geest als oorspronkelijk helemaal zuiver subject; want in overeenstemming met Descartes’ ontdekking dat de geest een subject is, wat een voorwaarde is tot het zeker stellen van een realiteit die met deze geest overeenstemt en werkelijk buiten hem bestaat, wordt ten slotte door de vooronderstelling van het subject-zijn als het begrip van de geest zelf, het probleem van Descartes voor elke idee van de geest bij voorbaat als opgelost beschouwd. Hoe kunnen we dan Lockes uitgaan van het zuivere subject-zijn van de menselijke geest als gerechtvaardigd laten gelden? Alleen in de volgende zin: Locke gaat uit van de vooronderstelling dat de gunstigste voorwaarde voor de fundering van volledig objectief weten van de werkelijkheid in de zin van het ideaal van de theorie inderdaad gegeven is – de geest van de mens is oorspronkelijk volledig zuiver subject; en Locke onderzoekt dan of en in hoeverre een objectief weten van de werkelijkheid serieus tot stand kan komen. Dat alleen dit de zuivere betekenis is waarin Lockes uitgangspunt moet worden begrepen, blijkt in feite uit het resultaat van zijn poging.
Locke gaat door als een empirist, ja als de klassieke hoofdvertegenwoordiger van de belangrijkste moderne ‘school’ van het empirisme, namelijk de Britse: na de stichter Francis Bacon en naast de idealist Berkeley en de scepticus Hume. En inderdaad: zijn uitgangspunt dat de geest als een zuiver subject voorstelt, schijnt onmiddellijk de bijna dwingende grond tot empirisme te zijn. Op de zin in het begin van het tweede boek van het essay: ‘Let us then suppose the mind to be, as we say, white paper, void of all characters, without any idea,’ volgt onmiddellijk de vraag: ‘How comes it to be furnished? ...Whence has it all the materials of reason and knowledge?’ en hierop onmiddellijk Lockes antwoord: ‘To this I answer, in one word, from experience. In that all our knowledge is founded; and from that it ultimately derives itself... First, our Senses, conversant about particular sensible objects, do convey into the mind several distinct perceptions of things...; which when I say the senses convey into the mind, I mean, they from external objects convey into the mind what produces there these perceptions. This great source of most of the ideas we have, ...I call sensation... Secondly, the other fountain from which experience furnisheth the understanding with ideas is – the perception of the operations of our mind within us, as it is employed about the ideas it has got... I call this reflection... These two, I say, viz. external material things, as the objects of sensation, and the operations of our minds within, as the objects of reflection, are to me the only originals from whence all our ideas take their beginnings. The term operations here I use in a large sense, as comprehending not barely the actions of the mind about its ideas, but some solt of passions arising of the mind sometimes from them...’ Hoe kan het ook anders? Als de geest een in zichzelf en door zichzelf oorspronkelijk onbepaald iets is, kan om het even wat hem bepaalt en in hem (onder de naam van voorstellingen, ideeën) als iets bepaalds optreedt, nog alleen zijn oorsprong en grond, zijn bron en oorzaak vinden in de ervaring van de inwerking van uitwendige materiële dingen (of ‘objecten’) – evenals verder in de ervaring van de weerklank op de geest die het gebeuren van de inwerking van de dingen meebrengt, een terugwerking die Locke als de oorsprong en het wezen van de reflectie begrijpt (die zich op zodanige wijze inderdaad slechts in zeer oneigenlijke zin als een ‘operatie’ of ‘actie’ van de geest voordoet, en waartoe de geest als een zuiver subject zelfs niet eens in staat is).
Bij het begin van het vierde en laatste boek van het werk trekt Locke de conclusie: ‘Since the mind, in all its thoughts and reasonings, hath no other immediate object but its own ideas, which it alone does or can contemplate, it is evident that our knowledge is only conversant about them. Knowledge then seems to me to be nothing but the perception of the connexion and agreement, or disagreement and repugnancy of any of our ideas. In this alone it consists. Where this perception is, there is knowledge, and where it is not, there, though we may fancy, guess, or believe, yet we always come short of knowledge.’ Ook al is al ons weten dus altijd op ‘ervaring’ ‘gefundeerd’ en dus op de inwerking van de ‘uitwendige materiële dingen’ zelf op onze geest (evenals op de terugwerking van zulke inwerking), dan zijn de ‘uitwendige objecten’ zelf hierbij in geen geval de ‘onmiddellijke objecten’ van ons weten noch is of verschaft de ervaring een weten van haar uitwendige materiële objecten; weten is veeleer slechts mogelijk van onmiddellijke objecten van de beschouwing, en als zodanig bieden zich aan de geest enkel en alleen ‘zijn eigen ideeën’ aan, en als voorwerpen van het weten, alleen verhoudingen van de verbinding, overeenstemming en niet-overeenstemming en van de tegenstrijdigheid tussen de ideeën. Om er geen twijfel over te laten bestaan dat dit Lockes mening is, volgt hier wat hij in aansluiting aan het laatst geciteerde over ‘de graden van ons weten’ meer in bijzonderheden uiteenzet: ‘All our knowledge consisting, as I have said, in the view the mind has of its own ideas, which is the utmost light and greatest certainty we, with our faculties, and in our way of knowledge, are capable of, it may not amiss to consider a little the degrees of its evidente... Sometimes the mind perceives the agreement or disagreement of two ideas immediately by themselves, without the interventions of any other: and this I think we may call intuitive knowledge... The next degree of knowledge is, where the mind perceives the agreement or disagreement of any ideas, but not immediately... In this case... it is fain, by the intervention of other ideas [...] to discover the agreement or disagreement which it searches; and this is that which we call reasoning... These two, viz. intuition and demonstration, are the degrees of our knowledge; whatever comes short of one of these with what assurance soever embraced, is but faith or opinion, but not knowledge, at least in all general truths.’ Weten is bijgevolg uitsluitend intuïtie of demonstratie van een samenhang tussen onze eigen ideeën. Ervaring, waarop toch ‘al ons weten gefundeerd’ zou moeten zijn, zou dan zelf geen weten zijn, maar ‘met welke zekerheid we ze ook steeds aanvaarden, louter geloof of mening’? Zouden dan de gewaarwording (sensation) en de reflectie (reflection) zelf, de beide ‘bronnen’ van de ervaring, helemaal niets laten kennen? In ieder geval, nadat hij in de aangehaalde zin beslist niets anders als weten heeft bepaald dan intuïtie en demonstratie, bezint Locke zich en herinnert hij zich de gewaarwording, waarin hij toch aanvankelijk de oorsprong en de bron van al ons weten zag: ‘There is, indeed, another perception of the mind, employed about the particular existence of finite beings without us, which... passes under the name of knowledge. There can be nothing more certain than that the idea we receive from an external object is in our minds; whether we can thence certainly infer the existence of anything without us, which corresponds to that idea, is that whereof some men think there may be a question made... But yet here I think we are provided with an evidence that puts us past doubting... So that, I think, we may add to the two former sorts of knowledge this also, of the existence of particular external objects, by that perception and consciousness we have of the actual entrance of ideas from them, and allow these three degrees of knowledge, viz. intuitive, demonstrative, and sensitive...’ Hoe zit het er nu mee: zijn er nu slechts twee graden van weten of zijn er drie? Is er slechts evidente kennis in de intuïtie en in de (steeds op intuïtie gefundeerde) rationele demonstratie van een samenhang tussen onze eigen ideeën, of ook in de empirische gewaarwording van uitwendige voorwerpen? Op het ultieme ogenblik voegt Locke deze laatste achteraf toch weer als de derde graad van weten toe aan de beide eerste die louter op ideeën betrekking hebben, hoewel het hier slechts een weten betreft in een zeer enge betekenis, een weten van het bestaan van ideeën, als louter evidentie van het aanwezig zijn, van de existentie van een of ander bijzonder iets, dat vanbuiten uit een voorstelling in ons veroorzaakt, geen evidentie aangaande datgene wat dit bijzondere zelf in werkelijkheid is. Hij bevestigt dit uitdrukkelijk in het volgende kapittel: ‘Sensitive knowledge reaching no further than the existence of things actually present to our senses, is yet much narrower than either of the former... From all which it is evident, that the extent of our knowledge comes... short of the reality of things...’
Het is maar al te begrijpelijk dat Locke terugschrikt voor zijn eigen consequenties, dat wij namelijk van niets waarachtig weten hebben dan van de samenhang van onze eigen ideeën onder elkaar: want inderdaad dan vermogen we niets te weten van de realiteit van de dingen zelf, zoals ze in werkelijkheid zijn. Maar wat dwong hem überhaupt tot deze gevolgtrekking, nadat hij oorspronkelijk, aanvankelijk, de oorsprong van ons weten zelf toch in een ervaring had gezien, waarin de ‘uitwendige materiële dingen’ zelf onweerstaanbaar hun onvervalste afdrukken en spiegelbeelden schenen op te dringen? Het zou niets helpen de contradictie te willen oplossen door de uitleg: alle kennis heeft haar oorsprong in de ervaring van de dingen en in hun inwerking op de geest zelf; tot waarachtig weten echter komen we slechts in het inzicht in de samenhang tussen de uit deze oorsprong ons door de dingen zelf gegeven ideeën. Al ons weten zou dan zijn oorsprong vinden in een ervaring waarin we juist geen weten zouden bezitten: hou zou ons weten zich dan op die ervaring funderen? En we zouden slechts tot weten komen in betrekking tot de verhoudingen tussen onze eigen ideeën: dus in dezelfde mate waarin we ons van de ervaring en de door haar meegebrachte verhouding van onze ideeën tot de werkelijkheid verwijderen?
Locke ging uit, zo toonden we uitvoerig aan, van de voorstelling van de menselijke geest als een puur subject. Het was dit uitgangspunt, zo leek het, waarmee zijn grondstellingen betreffende de oorsprong, de bron, de basis van al ons weten in de ervaring van de uitwendige dingen door middel van zelf voortgebrachte gewaarwordingen en hun reflecties, het overtuigendst overeenkwamen. Heeft Locke zich dan ten langen laatste van de voorstelling van de menselijke geest als een oorspronkelijk zuiver subject zelf verwijderd? Helemaal niet – het is nu juist van beslissend belang dit op te merken. Per slot van rekening beschrijft hij veel meer de geest onder het begrip van de intuïtie op een geheel gelijksoortige wijze, als hij hem in het begin onder het begrip van de gewaarwording in het beeld van de spiegel schetste: ‘For in this’ – intuitive knowledge – ‘the mind is at no pains of proving or examining, but perceives the truth as the eye doth light, only by being directed towards it... This part of knowledge is irresistible, and, like bright sunshine, forces itself immediately to be perceived, as soon as ever the mind turns its view that way; and leaves no room for hesitation, doubt, or examination, but the mind is presently filled with the clear light of it.’ Men treft de geest ten slotte nog steeds als een zuiver subject aan – maar uitsluitend tegenover de samenhang van de eigen ideeën, zonder enig weten betreffende de ‘realiteit van de dingen’ zelf. En zo voegt Locke ook nu onmiddellijk aan het geciteerde toe: ‘It is on this intuition that depends all the certainty and evidente of all knowledge’ – zoals hij aanvankelijk van de ervaring verklaarde: ‘In that all our knowledge is founded; and from that it ultimately derives itself.’ Zo zou dan de consequentie van het omslaan van Lockes eerste – ‘empiristische’ – grondstellingen in zijn laatste – ‘idealistische’ – grondstellingen juist in de consequent vastgehouden ‘speculatieve’ voorstelling van de menselijke geest als een zuiver subject, zijn grond vinden. Op welke wijze?
Locke zelf laat raden naar de grond van dit omslaan; en toch is het raden niet moeilijk. Nadat uit zijn laatste uiteenzetting resulteerde dat kennis alleen het vatten van de verbinding en van de overeenstemming, van de niet-overeenstemming en van de tegenstrijdigheid van onze eigen ideeën kan zijn en dat het gebied van ons weten zich dus niet uitstrekt tot de realiteit van de dingen zelf, zoekt Locke toch weer, in een kapittel dat speciaal gewijd is aan de vraag naar de ‘realiteit van het weten’, tegemoet te komen aan de diepe ontgoocheling van zijn lezer, die hij zelf in indrukwekkende bewoordingen uitdrukking geeft door toe te geven: ‘That if our knowledge of our ideas terminate in them, and reach no further, where there is something further intended, our most serious thoughts will be of little more use than the reveries of a crazy brain... But I hope,’ voegt hij eraan toe, ‘before I have done, to make it evident, that this way of certainty, by the knowledge of our own ideas, goes a little further than bare imagination...’ Dan tracht Locke het in het zuivere subject-zijn van de geest gefundeerde weten toch nog een reële betekenis te geven, door betreffende de complexe ideeën (met uitzondering van die der substanties) te verklaren dat alle weten op hun gebied geen andere ‘realiteit’ nodig heeft dan overeenstemming met zichzelf, daar dit weten (zoals de wiskunde) van zichzelf uit helemaal geen andere realiteit (namelijk de realiteit van de dingen zelf) intendeert; betreffende de enkelvoudige ideeën echter grijpt hij nog eens terug op zijn eerste ‘empiristische’ uitgangspunt: ‘simple ideas, ...since the mind, as has been showed, can by no means make to itself, must necessarily be the product of things operating on the mind, in a natural way, and producing therein those perceptions which by the Wisdom and Will of our Maker they are ordained and adapted to. From whence it follows, that simple ideas are not fictions of our fancies, but the natural and regular productions of things without us, really operating upon us; and so carry with them all the conformity which is intended...’ Ons weten dankt ten slotte zijn realiteit, zijn reële betekenis namelijk aan het teruggaan van al onze ideeën op zulke eenvoudige ideeën en op de oorsprong ervan in een inwerking van de dingen zelf op onze geest. Maar is zo’n uitzondering van ‘enkelvoudige’ ideeën als enkelvoudige ‘producten van op de geest inwerkende dingen’ wel mogelijk, juist volgens het eerste empiristisch-’realistische’ uitgangspunt zelf? De onmogelijkheid van het onderscheid tussen reële en irreële ideeën overeenkomstig dit uitgangspunt kon veeleer de oorzaak zijn geweest die Locke dwong om het uitgangspunt prijs te geven; maar niet bijvoorbeeld omdat van hieruit moeilijk een of andere idee ooit realiteit kan worden toegeschreven, integendeel, omdat in overeenstemming met hun bevestigde oorsprong, zonder onderscheid alle ideeën alle mogelijke realiteit, alle reële betekenis en waarheid zouden bezitten. Want wanneer de geest oorspronkelijk niet anders kan worden begrepen dan als een zuiver subject, en dit moet worden verstaan overeenkomstig de beelden van een lege ruimte, van een zuivere spiegel, van een onbeschreven blad, waarop of waarin de dingen of de werkingen ervan zich onvervalst te kennen geven, zich weerspiegelen of hun afdruk achterlaten: hoe zou zo’n geest dan ooit op ideeën komen – ze mogen nog zo weinig ‘enkelvoudig’ of zo ‘complex’ zijn – die niet onmiddellijke of middellijke, directe of indirecte, meer nabije of meer verwijderde uitwerkingen der op hem inwerkende dingen zijn en die dienovereenkomstig volstrekt reëel zijn? De oorspronkelijk door de dingen in de geest veroorzaakte voorstellingen mogen nog enkelvoudig zijn, het indrukken in de geest ervan mag dan nog het receptievermogen ervan schaden, verder hem toekomende ideeën mogen nog onmiddellijk in complexere ideeënverbindingen worden opgenomen, de ontvangen ideeën, werkingen van de dingen, mogen daarbij nog verder werken in het inwerken van de ideeën op elkaar, zoals in de reflectie (reflection) het feit van de ‘gewaargeworden’ inwerking van een uitwendig ding op de geest ook zelf werkzaam wordt: steeds blijft zo’n geest niets anders dan het werkingsgebied waarin de realiteit van de dingen zich uitwerkt, en ‘operaties’ die men graag aan de geest zou toeschrijven, kunnen steeds slechts de operaties van de dingen zelf zijn, zoals ze zich verder uitwerken in deze ruimte van de geest. Op deze wijze wordt door Lockes eerste uitgangspunt Descartes’ probleem dat een werkelijkheid die buiten de geest bestaat en waarmee de ideeën overeenkomen, wil zeker stellen, voor elke idee van zo’n geest bij voorbaat opgelost – alleen al te goed. Alle voorstellingen en ideeën die wij bezitten en ooit kunnen bezitten, worden in zulke ‘realistische’ opvattingen zowel waar als reëel. Er blijf helemaal geen ruimte meer voor serieuze ‘irreële’ voorstellingen, voor dwaling, vergissing, leugen, onwaarheid überhaupt. Op zodanige wijze is er in het gebied van de voorstellingen zo weinig onwaars, als er in de realiteit zelf, waar alles wat is en gebeurt, juist realiter, werkelijk en waarachtig is en gebeurt, iets onwaars kan voorkomen: maar zeker niet in de zin van een waarheid zoals wij ze van kennis of van weten wensen, eraan toewijzen of afwijzen. En inderdaad tegenover het uitgangspunt van een kennistheorie die uitgaat van de voorstelling van de geest als een zuiver subject en die deze zich vertonende toedracht ‘natuurkundig’ – ‘natuurfilosofisch’ tracht te beschrijven, moet de vraag worden gesteld: in hoeverre is wat aan werkingen in deze lege ruimte (genoemd ‘geest’) indringt, wat zich aan beelden in deze spiegel (genoemd ‘geest’) afspiegelt, wat zich aan letters op dit wit papier (genoemd ‘geest’) drukt – kennis, of wordt het tenminste bron van kennis; terwijl dit bij andere dergelijke toedrachten in ruimtes, verschijningen in spiegels en kopieën op papier toch geenszins het geval is? In een geest die niets hoeft te zijn dan zo’n subject, waarop en waarin slechts natuurlijke processen inwerken en zich uitwerken, ontbreekt namelijk vooral de geest die daarvan iets hoeft te weten en kennen: er ontbreekt wat ongeveer sinds Locke (na Locke) gewoonlijk het ‘kennissubject’ pleegt te worden genoemd, een ‘ik’ op zijn minst, een ‘bewustzijn’, dat iets kent en weet. Zo wordt in de geest van zulk realisme alles wat ooit ergens in voorstellingen wordt voorgesteld wel waar, maar slechts zo waar als alles is en waar is, wat er ook maar is; slechts zo waar als iets ‘waar’ kan worden genoemd dat niemand kent of weet.
Deze verschrikkelijke verlegenheid moet Locke proberen te ontlopen, wanneer hij en terwijl hij van het ‘empirisme’ van zijn uitgangspunt steeds meer afstand neemt – tot het extreme van de stelling: ‘Since the mind, in all its thoughts and reasonings, hath no other immediate object but its own ideas, which it alone does and can contemplate, it is evident that our knowledge is only conversant about it.’ Het is, alsof hij zich ten opzichte van de consequenties uit het subjectbegrip van de geest, die aan het ‘realisme’ van deze beelden kleven, bezint: het was toch de geest waarvan het oorspronkelijk subject-zijn door de beelden van de lege ruimte, van de spiegel en van het onbeschreven blad louter op de wijze van een vergelijking moest worden veraanschouwelijkt. Wat ooit binnentreedt in deze ruimte van de geest, op deze spiegel van de geest verschijnt, op dit blad van de geest zich aftekent, is of wordt juist daardoor – tot voorstelling, tot ‘bewustzijnsvoorwerp’, tot idee. Het is een twijfelachtige handelwijze om een mislukte verklaring te willen redden door een aanvullende verwijzing naar een wezenskenmerk van datgene wat ze wilde verklaren (of toch tenminste in beeld wilde veraanschouwelijken), en daarmee naar een wezenskenmerk dat de ‘verklaring’ niet kon verklaren. Maar in ieder geval (ook al betreft het iets onverklaarbaars, wat hier inderdaad Lockes mening is): het vooronderstelde subject als geest, de geest als subject van ideeën bakent zich af van het gebied en in het gebied van de realiteit van de dingen zelf. Tegelijk wordt het mogelijk van het ‘geestelijk’ vermogen van zo’n subject te spreken, iets van de realiteit van de dingen zelf te kennen en te weten, of niet te kennen en te weten, en er zich juiste of onjuiste voorstellingen van te maken. Uit het feit dat de geest zich als het gebied van de ideeën zelf afbakent van het gebied van de realiteit, volgt, en aan deze afbakening beantwoordt, het mogelijke, indien niet noodzakelijke onderscheid, binnen het gebied van de ideeën, tussen de ideeën die met de realiteit zelf overeenstemmen en degene die er niet mee overeenstemmen, een onderscheid dat Locke opnieuw tracht te funderen op het verschil tussen enkelvoudige en complexe ideeën. ‘Enkelvoudige’ ideeën zouden als het ware de elementen, het ‘materiaal’ zijn van al ons mogelijke weten, kennen of voorstellen überhaupt, en wel: ‘natural and regular productions of things without us, really operating upon us’, namelijk inwerkingen van de dingen zelf op onze geest dank zij het oorspronkelijk subject-zijn ervan. In tegenstelling daarmee zouden complexe ideeën dan zodanige zijn, die de geest zich vormt in een eigen ‘activiteit’ – op grond van de enkelvoudige ideeën die dank zij het subject-zijn door de dingen worden ingeprent. Op het eerste gezicht schijnt de waarheid – ‘de realiteit’ – van de eerste, de enkelvoudige, onmiddellijk zeker, terwijl die van de laatste, de complexe, door de geest zelf gevormde ideeën, twijfelachtig blijft. Maar dat is inderdaad slechts op het eerste gezicht zo. Want van een schijn van geestelijke ‘activiteit’ kan – op grond van het steeds gehandhaafde subject-zijn – ook nu slechts sprake zijn in een betekenis waarin ze zich niet minder uitwerkt op de enkelvoudige dan op de complexe ideeën, en wel op zodanige wijze dat slechts deze laatste, de complexe, zich van een soort ‘realiteit’ kunnen verzekeren, enkelvoudige ideeën daarentegen juist niet. We moeten (voor de derde keer in deze paragraaf) vragen waar de geest als zuiver subject het ‘actieve’ vermogen kan hebben gehaald om eigen complexe ideeën te vormen. Dit is enkel en alleen mogelijk door de enkelvoudige ideeën die dank zij het zuivere subject-zijn werden ‘verworven’. In hoeverre echter werkte zich niet, in de vorming tot complexe ideeën, steeds nog slechts de ‘natuurlijke en geregelde inwerking van de dingen op ons’ verder uit? Slechts één ander moment zou zich, wanneer de geest eenmaal in het bezit van enkelvoudige ideeën is, op de samenhang en het samenspel ervan nog als een ‘geestelijk’ moment kunnen uitwerken: juist zo, dat alles wat binnentreedt in de oorspronkelijk lege ruimte van de geest, juist daardoor in voorstelling, bewustzijnsinhoud, idee wordt omgezet. Deze omzetting echter geschiedt ook reeds met het oorspronkelijk gewaargewordene dat de geest eveneens niet anders vermag te ervaren dan als ‘enkelvoudige’ idee. De omzetting is belangwekkend: de eigenheid een voorstelling te zijn, maakt elke voorstelling, hoezeer ze ook altijd, ‘daarvan afgezien’, met haar overeenstemmende realiteit misschien wel ‘overeenstemt’, in zekere zin toch onvergelijkbaar met de dingen en hun realiteit. Hoe de omzetting kan gebeuren is onbegrijpelijk: ‘Body, as far as we can conceive, being able only to strike and affect body, and motion, according to the utmost reach of our ideas, being able to produce nothing but motion; so that when we allow it to produce pleasure or pain, or the idea of a colour or sound, we are fain to quit our reason, go beyond our ideas, and attribute it wholly to the good pleasure of our Maker... We must allow He has annexed effects to motion which we can no way conceive motion able to produce...’ Zo onbegrijpelijk als de omzetting blijft, zo onbekend, zo moeilijk te schatten blijft haar werking en haar omvang. De mogelijkheid onze enkelvoudige ideeën te vergelijken met hun eraan beantwoordende realiteit, is zelf niet werkelijk: ‘It is evident the mind knows not things immediately, but only by the intervention of the ideas it has of them. Our knowledge, therefore, is real only so far as there is a conformity between our ideas and the reality of things. But what shall be here the criterion? How shall the mind, when it perceives nothing but its own ideas, know that they agree with things themselves?’ Dit is de vraag waarop Locke betreffende de enkelvoudige ideeën meent te kunnen antwoorden met het reeds aangehaalde: ‘Simple ideas, which since the mind, as has been showed, can by no means make to itself, must necessarily be the product of things operating on the mind, in a natural way, and producing therein those perceptions which by the Wisdom and Will of our Maker they are ordained and adapted to. From whence it follows, that simple ideas are not fictions of our fancies, but the natural and regular productions of things without us, really operating upon us; and so carry with them all the conformity which is intended; or which our state requires: for they represent to us things under those appearances which they are fitted to produce in us...’ Daarmee is echter de vraag naar een criterium van de overeenstemming tussen onze (enkelvoudige) ideeën en de realiteit van de dingen blijkbaar niet beantwoord, veeleer verdrongen of vervangen door godsvertrouwen en door de banale opmerking dat de dingen in de ideeën juist verschijnen zoals ze kunnen verschijnen. Eén ding blijft echter overeenkomstig de vooronderstelling van het oorspronkelijke subject-zijn van de geest zeker: aan onze enkelvoudige ideeën moeten op de een of andere manier inwerkingen van de dingen zelf op de geest ten grondslag liggen. Maar enerzijds betekent dit per slot van rekening niet meer dan de noodzaak ergens iets te veronderstellen dat aan een zinsbedrog of een verkeerde opvatting ‘in werkelijkheid’ ‘beantwoordt’ en betreffende hetwelk een dwalende zich vergist, als men tenminste nog aan het begrip van vergissing en dwaling wil vasthouden. En vervolgens verplaatst deze noodzakelijke aanvaarding van dingen en van hun inwerkingen op de geest, waarmee de enkelvoudige ideeën op de een of andere wijze moeten overeenstemmen, de enkelvoudige ideeën met het oog op de vraag naar hun realiteit respectievelijk overeenstemming met de realiteit, juist in een nadelige positie tegenover de – complexe ideeën. Dat men noodzakelijkerwijze dingen en hun inwerking op de geest, overeenkomstig de vooronderstelling van het oorspronkelijk zuivere subject-zijn van de geest, moet aannemen, maakt namelijk de aanspraak van sommige ideeën op overeenstemming met zulke dingen of in elk geval op toetsing, principieel onafwijsbaar; en wanneer ook maar iets de ‘enkelvoudige’ ideeën van de andere onderscheidt, dan is het toch de hen eigen ‘intentie’ om een aan hen beantwoordende realiteit van de dingen zelf voor te stellen. Maar hoezeer ook steeds in principe onafwijsbaar, is juist deze intentie (‘where there is something further intended’ than simple ‘knowledge of our ideas’) op geen enkele wijze te realiseren. Daarentegen: ‘All our complex ideas, except those of substances, being archetypes of the mind’s own making, not intended to be the copies of anything, nor referred to the existence of anything, as to their originals, cannot want any conformity necessary to real knowledge... So that we cannot but be infallibly certain, that all the knowledge we attain concerning these ideas is real, and reaches things themselves. Because in all our thoughts, reasonings, and discourses of this kind, we intend no further than as they are conformable to our ideas. So that in these we cannot miss of a certain and undoubted reality.’ Na het uiteengezette zullen we begrijpen: niet dit onderscheidt zozeer de complexe van de enkelvoudige ideeën dat de eerste ernstiger als constructies van onze eigen geest moeten worden beschouwd dan de laatste – hun optreden in de geest ‘maakt’ beide tot ideeën; maar het onderscheid is, dat complexe ideeën geen andere overeenstemming bedoelen dan die van de samenhang van de ideeën zelf, dat ze de overeenstemming met de realiteit van de dingen buiten beschouwing laten en als het ware aan de dingen zelf overlaten, en zich op de realiteit slechts betrekken, voor zover deze met de voorgestelde samenhang van de ideeën misschien overeenstemt, en dus – alle realiteit die er überhaupt in bedoeld is, volledig zeker stellen. Juist aan de afwezigheid van elke andere – nee: van elke (ook slechts intentionele) betrekking op de realiteit van de dingen zelf, dankt het weten – als weten in het gebied van de complexe ideeën, dat wil zeggen als weten van pure ideeënsamenhang – zijn enige zekere objectieve waarheid en – ‘realiteit’. Dit alles moet dan alweer op het besluit uitlopen: ‘Knowledge then seems to me to be nothing but the perception of the connexion and agreement, or disagreement and repugnancy of any of our ideas. In this alone it consists. Where this perception is, there is knowledge, and where it is not, there, though we may fancy, guess, or believe, yet we always come short of knowledge.’ In feite betekent dat echter: ‘our most serious thoughts will be of little more use than the reveries of a crazy brain’; want dit gold volgens Locke ‘if our knowledge of our ideas terminate in them, and reach no further, where there is something further intended’; in de grond is er echter in al onze ideeën – in onze enkelvoudige ideeën – rechtmatig en noodzakelijk ‘iets meer geïntendeerd’, namelijk overeenstemming met de realiteit van de dingen zelf; noodzakelijk en rechtmatig, indien de geest oorspronkelijk een zuiver subject is, dat alleen uit de ervaring van de inwerking van de uitwendige dingen al zijn inhouden en bepalingen en zelfs de mogelijkheid van zijn ‘activiteit’ kan putten.
Zo lost zich onder Lockes nuchtere blik het ideaal zelf van het zuiver theoretische weten op, wanneer het eenmaal wordt losgemaakt van zijn antieke antropo-theo-logische motieven: de bedoelde verwezenlijking van het ideaal toont zich als een weg naar onweten, zover mogelijk ervan verwijderd om een weten te scheppen juist in de zin van het ideaal. De door Descartes ontdekte basis en noodzakelijke voorwaarde van de verwerkelijking van dit ideaal, van het ideaal van zuiver theoretisch weten in volmaakte objectiviteit, het zuivere subject-zijn van de geest namelijk, zet Locke als ‘gegeven’ voorop: hij toetst de mogelijkheid van het tot-stand-komen van objectief weten onder ervoor ideale vooronderstellingen. Juist onder deze vooronderstelling echter – en nogmaals, dat wil zeggen, voor zover volmaakt ‘objectief weten’ principieel mogelijk, niet zo maar voor zover het niet bereikbaar is – toont zich dat het ‘objectieve weten’ – zuiver theoretisch – een tegenspraak in zichzelf is: het kan slechts objectief zijn voor de prijs geen weten meer te zijn, en geen weten slechts voor de prijs, niets objectiefs van de objectieve realiteit te weten; en ook in dit geval kan het nog moeilijk een weten worden genoemd, zoals in het eerste geval niet serieus meer van objecten van een weten sprake kan zijn. Want of is, indien de geest niets dan een zuiver subject is, alles wat ook maar in hem kan optreden, niets dan objectieve realiteit, namelijk absoluut tot de realiteit van de dingen zelf behorende werking, uitwerking en doorwerking van deze zelf; maar dan een realiteit die elke ‘geest’ als het ware verstikt, helemaal verdringt, een realiteit die op deze wijze absoluut niemand meer kent; wel een breukloze, feilloze waarheid, zonder leemten, maar zo zonder elk onderscheid tot onwaarheid en dwaling, als juist ongekende, maar werkelijke realiteit absoluut niets dan ‘waar’ is en er ‘in werkelijkheid’ niets vals is. Zulk ‘weten’ op grond van het zuivere subject-zijn van de ‘geest’ stemt wel helemaal met de objectieve realiteit van de dingen zelf overeen, maar zo helemaal dat het juist van deze laatste zonder meer niet kan worden onderscheiden – niet eens als een weten (van deze realiteit, in onderscheid ermee). – Of echter is, indien de geest toch begrepen wil worden als een zuiver subject, alles wat ook maar in hem kan optreden, wel bij voorbaat als bewustzijnsinhoud, voorstelling, idee, van de realiteit van de dingen zelf gescheiden en onderscheiden: maar dan zo algemeen-eenvormig, dat de geest in wezen van de objectieve realiteit niets meer kan weten, maar alleen nog zijn eigen ideeën en voorstellingsverbindingen, waarin alle verschijningen zich onvermijdelijk omzetten; betreffende datgene wat de geest wel kan weten, kan hij met zekerheid en evidentie onderscheiden tussen waar en vals, zonder zelfs een toetsing van zijn weten aan de realiteit van de dingen nodig te hebben, maar slechts daar deze realiteit en een waarheid in betrekking tot de dingen zelf reeds helemaal niet meer ter discussie is gesteld. Zulk ‘weten’ op grond van het zuivere subject-zijn van de geest, steekt samen met de objectiviteit van zijn objecten, af tegen het loutere (onbekende) bestaan van de dingen zelf in hun objectieve realiteit, maar zo volledig dat het met deze juist helemaal niet meer vergelijkbaar is – niet eens als een eventueel met de realiteit in wezen overeenstemmend weten. Een geest die zichzelf reduceert tot zuiver subject-zijn, kan slechts de realiteit van zijn weten beogen door zichzelf en ook zijn weten op te heffen; een geest die zichzelf reduceert tot zuiver subject-zijn kan slechts weten van de realiteit beogen door zijn eigen ideeën in de plaats van de realiteit te schuiven en zo ook zijn weten van alle werkelijkheid te beroven.
Sinds Locke werden – in de materialistische en in de scepticistische richting van de filosofie der ‘Verlichting’ – en nog tot op heden worden – met behulp van de ‘cybernetica’ en van de voorstellingen van het ‘structuralisme’ – op het gebied van de kennistheorie pogingen ondernomen, die slechts de onontwijkbaarheid van het door Locke te voorschijn gebrachte dilemma bevestigen – onder de vooronderstelde eisen en voorwaarden. Locke besliste wel veel meer af te zien van alle realiteit van het ‘objectieve’ weten bij een geestelijk subject – om zo tenminste nog een ‘subjectieve’ betekenis van ‘waarheid’, ‘weten’ en ‘kennen’ te redden. Zo blijft het bij het recht van de ontgoocheling, waarvan Locke de uitdrukking in de mond van zijn lezer legt, in de gestalte van de reeds vermelde rede (men leze ze na, in het begin van het kapittel ‘Of the Reality of our Knowledge’ in het vierde boek van het essay): het is ten slotte toch zijn eigen laatste woord. Daarmee stemt de wijze overeen, waarop hij in het voorwoord (zoals boven geciteerd) zijn lezer aanspreekt: als eenmaal het streven naar zuiver theoretisch weten van zijn antieke antropo-theo-logische motivering is beroofd en onder de vooronderstelling van het zuivere subject is doordacht, toont het zich als het spelen van een in ieder geval verstrooiend spel dat van elke reële zin van weten is ontdaan.
Maar het is zelfs niet gezegd dat voor de prijs dat het weten afziet van de realiteit (onder de vooronderstelling van het zuiver subject-zijn van de geest) tenminste een ‘subjectieve’ betekenis van dit weten kan worden gekocht, en bijvoorbeeld voor de prijs dat het weten (in de zin van de vooronderstelling) afziet van het feit dat iemand weet, de overeenstemming van het weten met de realiteit van de dingen te koop is. Dit laatste zou (de mogelijkheid voorondersteld, respectievelijk in de mate van het mogelijke) de onderwerping van de mens betekenen onder de objectieve realiteit, tegelijk onder de ‘objectieve realiteit’ van het mens-zijn zelf (als ware het mens-zijn zelf voor de mens een louter ‘objectieve realiteit’). Als het toch nog een ‘geest’ is die zich onderwerpt, dan schijnt deze slechts aan de ‘objectieve realiteit’ onderworpen te zijn – in zijn eigen ideeën. Wat is het dan eigenlijk dat alles tot ‘idee’ maakt, wanneer het een subject bepaalt dat ‘geest’ is? Hoe zou het ermee staan, wanneer de objectieve realiteit slechts daardoor in de ‘geest’ (tot ‘idee’) omgezet werkte, dat ze juist zo inwerkt op een subject dat zich helemaal (of in elk geval in de mate van het mogelijke) aan haar werking onderwerpt. Dan zou het streven naar objectief weten betekenen: onderwerping van de geest aan objectieve realiteit, die ‘op zichzelf’ niet bestaat, die er slechts is in de ‘idee’ van de geest die zich aan haar wil onderwerpen, en die door zijn onderwerping en onderworpenheid de realiteit pas ‘verheft’ of misvormt – tot ‘objectiviteit’. Dan zou ook het spel dat wordt gespeeld bij het streven naar objectief weten overeenkomstig het ideaal van de zuivere theorie, geen onschuldig spel zijn, maar een spel waarbij de mens tegelijk zijn mensheid verspeelt en zich over de werkelijkheid bedriegt.
Het antieke ideaal van de filosofie, het ideaal van zuiver theoretisch weten, begint zich te realiseren zoals het alleen in staat is zich te verwezenlijken, sinds de moderne ontdekking van zijn werkelijke voorwaarden tot verwezenlijking, die Descartes als eerste begon te begrijpen. Maar reeds Descartes’ ontdekking van de absolute subjectie van de geest als grondvoorwaarde om een ideaal van volmaakt objectief weten van een werkelijkheid zoals ze op zichzelf is, te verwezenlijken, heeft het uit de klassieke Griekse filosofie stammende grondmotief van het streven naar zulk weten zelf vernietigd. En bijna tegelijk bleek echter uit de conclusies die uit Descartes’ ontdekking te trekken waren en die reeds Locke en Spinoza – in verschillende richting – trokken, de hopeloze binding van het tijdperk van de wetenschap en van zijn ideaal van weten aan dit antieke grondmotief. We noemen een hopeloze binding een binding die men onmogelijk zowel kan handhaven als opgeven. We wezen, bij het begin, op de motieven waaraan in de oudheid het ideaal van weten ter wille van het weten, het ideaal van de theorie, feitelijk ontsprong, dat de moderne wetenschap onder de – bij Descartes’ ontdekking passende – naam van het ideaal van de objectiviteit, beheerst. Deze motieven vernietigen zichzelf reeds in het begin van de moderne tijd, en zijn in wezen niet langer te handhaven. En toch blijkt nu dat dit ideaal niet van zijn antieke motieven is los te maken. Met deze motieven – en zonder hen – gaat het te gronde.
Tweeërlei gevolgtrekkingen konden gemaakt worden uit Descartes’ ontdekking van het subject-zijn van de geest als voorwaarde tot de verwezenlijking van het ideaal van zuiver theoretisch, volmaakt objectief weten, voor zover aan dit ideaal of in elk geval aan de maatstaven ervan werd vastgehouden. Spinoza maakte de ene gevolgtrekking, Locke de andere. Elk van de beide conclusies is op haar wijze consequent. Toch komt de ene op zuivere ongerijmdheid, de andere op onzin neer, en zo leidt elk van de conclusies, vanuit zichzelf, naar de andere. De door Descartes ontdekte grondvoorwaarde voor de verwezenlijking van het ideaal van weten ter wille van het weten, scheen onverenigbaar te zijn met de motieven waarop het eens werd gefundeerd. Zo probeerde Spinoza dan te verzoenen wat niet te verzoenen scheen, door aan de motieven van het ideaal – overeenkomstig de nu ontdekte voorwaarde voor de verwezenlijking ervan – een nieuwe betekenis toe te wijzen, waarin de oorspronkelijke betekenis in haar tegendeel omsloeg. Locke daarentegen trok de eenvoudige conclusie om deze antieke antropo-theo-logische motieven prijs te geven. En inderdaad: de gevolgtrekking van Spinoza voerde alleen naar ongerijmdheid, om namelijk goddelijkheid te zoeken in nietigheid, vrijheid in onderwerping, onsterfelijkheid alleen in onvergankelijkheid van wat nooit geweest is. Alleen voor de prijs van de klinkklare ongerijmdheid was het volgens Descartes’ ontdekking nog mogelijk aan de oorspronkelijke motieven van het antieke ideaal van weten vast te houden. Zo kwam Lockes conclusie aan de dag, dwingender nog dan uit Descartes’ ontdekking zelf, uit de ongerijmdheid van de conclusie van Spinoza (of Locke dit nu bewust is geweest uit Spinoza’s werken of niet). Intussen moest het afzien van deze antieke antropo-theo-logische motieven nu tot het inzicht dwingen dat het ideaal van zuiver theoretisch weten nooit in zichzelf te hinderen was, zoals dan vanaf het begin het streven naar weten louter ter wille van het weten zelf nog gefundeerd werd in het streven naar iets anders, wat zulk weten scheen te beloven: naar vrijheid, zelfs van de dood, naar godgelijkheid. Een weten echter, voortaan inderdaad – na Lockes prijsgeven van zulke motieven – alleen nog nagestreefd ter wille van het weten zelf, raakt, zoals nu blijkt, ook zijn betekenis van weten zelf kwijt. Alleen deze motieven konden, zolang de weg van het weten volgens het ideaal van de theorie ermee scheen overeen te stemmen het ideaal van de theorie – en dat van de objectiviteit – de schijn geven, inderdaad een ideaal van het weten voor te stellen Losgemaakt van de motivering bleek het beogen van dit ideaal een louter spel in de zuiverste vorm te zijn, een zuiver spel van de geest met zijn ideeën, een spel van een geest waarvoor elk ding zich als zijn object reduceert tot zuiver voorwendsel voor de activiteit van het spel; en objectiviteit alleen de uitdrukking van de ongeremde onderwerping van deze geest aan zijn speldrift en aan het object dat zich aanbiedt om deze speldrift te bevredigen. Geen ander motief dan dat van het ‘ideale zijn’ in de activiteit ter wille van haarzelf – dan een ‘vrij’, als het ware ‘onsterfelijk’, ‘godgelijk’ zijn – kan het streven naar ‘weten alleen ter wille van het weten’ nog motiveren, juist wanneer het niet eens een voordeel aan weten kan opleveren. Wanneer het een zuiver spel is, dat tot helemaal niets anders dient, is het volledig zinloos. Ermee voortgaan zonder de klassieke motieven – ze zijn de enig mogelijke voor zo’n activiteit (van ‘energische’ aard) – is zuivere onzin. Zoals Spinoza’s conclusie in ongerijmdheid eindigt, zo eindigt die van Locke in onzin. Het ongerijmde van Spinoza’s conclusie scheen Lockes conclusie tot de noodzakelijke laatste te maken: de antieke motieven eenvoudig prijsgeven. Het onzinnige van Lockes conclusie schijnt echter alweer Spinoza’s gevolgtrekking onvermijdelijk te maken: vasthouden aan het enige motief waarmee eens het ideaal van zuiver theoretisch weten was te motiveren en waarmee ook eindelijk het verder spelen met de tot obsessie geworden idee van objectiviteit is te motiveren – zij het ook voor de prijs van de ongerijmdheid om dit motief van godgelijke vrijheid in zijn tegendeel te moeten doen omslaan, om de onderwerping van de mens aan de ‘objectieve realiteit’ voor ware vrijheid te moeten uitgeven.
Op deze wijze bleek de hopeloze binding van het tijdperk van de wetenschap met zijn ideaal van objectief weten aan zijn verloren antieke motieven: de geresigneerde poging (van Locke) om het ideaal van objectief weten te redden mits het prijsgeven of veeleer door het prijsgeven van zijn antieke motieven, beroofde dit ideaal van elke zin, zelf van de zin van een ideaal van weten, en toonde dus juist de onmogelijkheid van het prijsgeven van de antieke motieven van het ideaal aan. De vertwijfelde poging (van Spinoza) intussen, om aan deze antieke motieven voor elke prijs vast te houden, werd alleen mogelijk voor de prijs van een omkering van elke zin van het streven naar dit ideaal in een ongerijmdheid; deze poging bewees juist de onvermijdelijkheid van het prijsgeven van de antieke motieven van het ideaal. Dit niet kunnen losraken van de binding van het ideaal van weten van het tijdperk van de wetenschap aan de antieke filosofische motieven bleek in het bijzonder uit Lockes conclusies, voor zover hier aan het licht kwam dat dit ideaal, losgemaakt van zijn motieven, elke zin verloor. Het hopeloze van de binding van het ideaal van weten van het tijdperk van de wetenschap aan de antieke filosofische motieven, bleek in het bijzonder in Spinoza’s conclusies voor zover hier aan het licht kwam dat dit ideaal, in contradictie met de voorwaarden voor zijn verwezenlijking, nog verbonden met die theologische motieven, tot een ongerijmdheid vervalt. Dat echter inderdaad het tijdperk van de wetenschap met zijn ideaal van weten noch aan de motieven waaraan het eens in die antieke filosofie ontsprong, langer kan vasthouden en evenmin er zich van kan losmaken, blijkt verder uit het feit dat in de leer van deze zeventiende-eeuwse filosofen, Locke en Spinoza, de beide vormen van het bewustzijn gefundeerd zijn die tot op heden het tijdperk van de wetenschap als zodanig leiden en begeleiden. Inderdaad heerst in dit tijdperk enerzijds het zelfbewustzijn waarop we aan het begin van de onderhavige kritische poging wezen: een zelfbewustzijn van het tijdperk van de wetenschap dat berust op de voorstelling van een heerschappij (van de mens over de natuur) door onderwerping (van de mens aan de objectieve wetten van de natuur) en daarmee op ervaringen en overwegingen die hun eerste principiële en consequente uitdrukking in de ethiek van Spinoza hebben gevonden. Anderzijds verbreidt zich in dit tijdperk het bewustzijn dat de voorspiegeling van een heerschappij door onderwerping ongerijmd en onhoudbaar is, een bewustzijn dat van zijn kant berust op de voorstelling dat het bedrijven van de wetenschap en het voortdrijven van het tijdperk eigenlijk niets anders is dan een – elke andere zin ontberend en daarom ook geen verdere rechtvaardiging behoevend spel van de mens met zijn eigen ideeën volgens zelfgemaakte regels, een bewustzijn dat dus gebaseerd is op de ervaringen en overwegingen die hun eerste principiële en consequente uitdrukking in Lockes poging over het menselijke verstand hebben gevonden.
Het heersende zelfbewustzijn van het tijdperk van de wetenschap als zodanig, is nog steeds gebaseerd op de hoop, ja het geloof dat de moderne wetenschap die in principe en in steeds grotere toenadering ook feitelijk met het ideaal van objectief weten overeenstemt, de vaste grondslag biedt, dat haar nog steeds versnellende vooruitgang de weg wijst en de technische toepassing van haar resultaten de middelen levert, tot een altijd volmaaktere beheersing van de natuur zoals ook van de menselijke verhoudingen zelf door de mens, en tot de bevrijding van de mensheid van alle noden en lijden van het sterfelijke bestaan van de mensen. Toch slaagde dit zelfbewustzijn er niet in zich te handhaven zonder het inzicht te verwerven in de grondvoorwaarde voor de verwezenlijking van het ideaal van objectief weten en niet minder tot een leven dat zich door zulk weten laat leiden, en zonder zich met volledig bewustzijn naar deze voorwaarden te voegen: een voorwaarde is de onvoorwaardelijke onderwerping van de mens als subject – als ‘geestelijk’ subject: maar ‘geest’ betekent hier zelf alleen het vermogen van de mens tot zulke ‘subjectiviteit’ – aan de absoluut geponeerde objectiviteit van de buitenmenselijke zowel als de menselijke – zelf nog aan dit subject als objectief tegenovergestelde – natuur en haar wetten. In een absoluut idealisme van het geloof aan zijn zelf absoluut geponeerde ideaal van weten, trok het zelfbewustzijn van het tijdperk van de wetenschap uit dit inzicht alleen de conclusie om zijn hoop op een heerschappij van de mens over de natuur door de moderne wetenschap op de voorstelling van een heerschappij door onderwerping te baseren. Het trefwoord van onze tijd dat deze voorstelling moet bezorgen en in ieder geval aangeeft, luidt – in plaats van onderwerping – ‘aanpassing’. Het woord en de erdoor benoemde verschijnselen leveren inderdaad het begrip van de mogelijke successen en voordelen, die door meegaandheid te verkrijgen zijn. Voor het heersende bewustzijn van het tijdperk van de wetenschap geldt de aanpassing als grond en middel van elk succes: de heerschappij over de niet-menselijke zowel als over zijn eigen menselijke natuur moet de mens dus verkrijgen door zich meegaand-onderworpen aan te passen aan de objectieve wetten van deze natuur. Het woord – ‘aanpassing’ – is ontleend aan de biologische ontwikkelingsleer (zelf reeds een objectieve wetenschap); en zo wordt ook het onderwerp van de aanpassing in plaats van de natuur bij voorkeur de ‘ontwikkeling genoemd. Dit belangrijke trefwoord dat zijn woordvoerders als een bezweringsformule in alle uitingen van het zelfbewustzijn van het tijdperk van de wetenschap, in razende frequentie herhalen, getuigt ten eerste van het feit dat het bewustzijn zich uitlevert aan de ‘bovenmenselijke’ macht van een objectieve wetmatigheid, begeleid echter door de voorstelling van de onvermijdelijkheid van de onderwerping eraan, daar het historische bestaan van de mensen evenzeer onderhevig schijnt te moeten zijn aan wetten van de ‘ontwikkeling’ als al het natuurlijke leven en zelfs de levenloze natuur in haar geschiedenis. Ten tweede maakt het spreken over een voortschrijdende aanpassing aan de ontwikkeling en haar wetten het echter mogelijk de juist aan deze voorstelling opvallende tegenspraak te overbruggen, dat een voortschrijdende aanpassing aan zonder meer heersende wetmatigheden nog denkbaar en nog vereist moet zijn: dit wordt enigermate begrijpelijk wanneer de aanpassing tot haar object niet zo’n starre en onveranderlijk heersende natuurwetten, maar zelf pas in ontwikkelingen zich doorzettende ontwikkelingswetten van de natuur heeft. Ten derde verduidelijkt het trefwoord de voorstelling van een heerschappij door onderwerping: door aanpassing aan de alle ‘leven’ (zonder meer) beheersende ontwikkelingswetten kan de mens zelf een dominerende plaats in de ontwikkeling innemen en handhaven. In wezen verraadt zich in deze voorstelling nog steeds de theologische achtergrond van deze denkwijze: hoe zou namelijk de menselijkheid van het menselijk bestaan een bevordering ervaren door zijn aanpassing aan deze ‘op zichzelf’ helemaal niet menselijke ontwikkelingswetten van de natuur ‘überhaupt’, indien niet in elk geval overeenkomstig de vooronderstelling dat de gehele natuur bij voorbaat door een de mens genegen en in zijn geest verwante God, tot het enige einddoel geschapen werd om de mens als verblijfplaats van zijn bestaan en als middel tot het verkrijgen van zijn volmaaktheid te dienen? En inderdaad is ook de ‘ontwikkelingsgedachte’ zelf helemaal niet zozeer van biologische dan veeleer van theologische herkomst; zij heeft zich alleen – in de vorm die haar de zich op Spinoza baserende, laatste grote theologische denkers van onze tijd, de absolute idealisten Schelling en Hegel, gegeven hebben – van het darwinisme meester gemaakt en het tot schijnbare rechtvaardiging van de uiterste consequenties van het tijdperk van de wetenschap uitgebuit. De ‘ontwikkeling’ werd de godin van het tijdperk van de wetenschap en van zijn heersend zelfbewustzijn. In haar naam biedt dit zelfbewustzijn het hoofd aan elke twijfel aan zijn geloof en aan elk bezwaar tegen zijn hoop, met een peremptoir positivisme, dat bij voorbaat alles wat de erdoor vooronderstelde en aangemoedigde ‘ontwikkeling’ aan bedenkelijks, verontrustends, beangstigends en verschrikkelijks meebrengt en nog verder in het vooruitzicht stelt, juist ter wille van deze ‘ontwikkeling’ en ter wille van de onwankelbaar ermee verbonden hoop, op de koop toe neemt en zelfs goedkeurt. In discussies bieden de woordvoerders van dit zelfbewustzijn steeds weer tegenwerpingen tegen hun mening het hoofd, door ze zonder meer te laten gelden, maar door te loochenen dat ze als opwerping kunnen gelden: want tegen ‘de ontwikkeling’ is niets in te brengen.
Tegelijk echter verbreidt zich reeds lang tegenover dit peremptoire positivisme van het heersende zelfbewustzijn van de tijd, het cynische negativisme van een ander bewustzijn dat niet minder eigen is aan het tijdperk van de wetenschap als zodanig en op zijn wijze de voortdurende vooruitgang ervan begeleidt en mee draagt. Het is het reeds lang opgekomen bewustzijn dat elke in de moderne wetenschap en haar voortschrijdende benadering van het ideaal van de objectiviteit gestelde antieke hoop en geloof ongegrond is om namelijk langs de weg van de bevordering van zulk weten de mensheid van al haar noden te kunnen bevrijden en tot een godgelijkend bestaan te kunnen verheffen; het bewustzijn ook dat de ongegrondheid van zo’n hoop en van zo’n geloof aanleiding geeft tot twijfel zelf aan de zin van het in hun naam vereiste en aangemoedigde weten als een werkelijk weten. Dit bewustzijn is verspreid, verspreid is dit cynisch negativisme in het verborgene juist in de kringen van de wetenschap, onder de wetenschapsmensen zelf. Het moet een cynisch bewustzijn worden genoemd, daar het eigen is aan dragers van een vooruitgang die met dit bewustzijn – met het bewustzijn van dit reeds door Pascal, Fichte en Marx doorziene spel – toch het spel onverstoorbaar en zonder enig bezwaar verder meespelen. Bij de aanvang van de onderhavige kritische poging bleef het verschijnsel van dit cynische bewustzijn van het tijdperk van de wetenschap – naast het andere, dominerende – buiten beschouwing; want allereerst is in zulk bewustzijn toch elke serieuze betekenis van vooruitgang van het tijdperk van de wetenschap reeds prijsgegeven, ten tweede kan juist dit bewustzijn dus niet tot het dominerende bewustzijn van het tijdperk van de wetenschap als zodanig worden, ten derde echter kunnen we pas nu zien in hoeverre dit in het verborgene verspreide, cynische bewustzijn ondanks al zijn negativisme in dit tijdperk geroepen is een dragende conservatieve rol te spelen en ook speelt. Tot het heersende zelfbewustzijn van het tijdperk van de wetenschap als zodanig kan deze tweede vorm blijkbaar niet worden, hoezeer het zich ook reeds kan verspreiden en verspreid kan hebben: men kan niet de beslissende rol van de wetenschap bij de vormgeving van alle huidige en toekomstige menselijke verhoudingen en de aanspraken op onvoorwaardelijke erkenning, onbeperkte vrijheid en niet onaanzienlijke middelen die de wetenschap op deze rol baseert, handhaven en grondvesten met een toegegeven en open uitgesproken bewustzijn dat elke met de vooruitgang van de wetenschap en zelfs met haar aanspraak op weten verbonden hoop zelf zinloos is. Zo houdt dit bewustzijn zich dan ook – voor zover het niet tot het moeilijke besluit komt het spel te beëindigen of tenminste zelf niet meer mee te spelen – overwegend in het verborgene en spreekt zich zo zelden openhartig uit in het openbaar, dat zijn verwonderlijk ruime verspreiding – juist onder vertegenwoordigers van de wetenschap zelf – aan een ruime openbaarheid zelfs bijna geheel onbekend kan blijven. Tot enige publieke deelname aan het heersende zelfbewustzijn van het tijdperk komt het cynische negativisme van deze tweede vorm van zijn bewustzijn slechts daar waar het zelf onder het masker van een positivisme optreedt, van een peremptoir positivisme zoals het boven werd gekenmerkt; wat namelijk op het ogenblik gewoonlijk als ‘positivisme’ wordt gekenmerkt, is in wezen slechts een gemaskeerd negativisme. In het verborgene echter speelt het cynisch negativistische bewustzijn van het tijdperk van de wetenschap, zoals het zich onverbloemd bijna alleen in de kleine kring van vertrouwden uit, een belangrijke en indrukwekkende rol. Want het negativisme dat diegene die tot dit bewustzijn gekomen is maar die het spel van het tijdperk onverstoorbaar meespeelt, tot cynicus stempelt – juist dit negativisme is het dat hem dit cynisme permitteert. Wie tot dit bewustzijn gekomen is, geeft soms aan zichzelf en soms – we zullen zien bij welke gelegenheid – ook aan de anderen toe, dat het in feite ‘niets is’ met onze wetenschap en met de hoop die de mensheid in haar vooruitgang stelt. Zo biedt hijzelf in dit bewustzijn allerlei tegenwerpingen het hoofd tegen de gevolgen van zijn vooruitgang, met de toegeving – wanneer het niet veel meer een verzekering is – dat ze (alleen) pretenties van dit tijdperk zouden treffen en alleen de hoop die dit tijdperk op de moderne wetenschap vestigt zou ontgoochelen, die inderdaad met de wetenschap niet in verbinding zou mogen worden gebracht en waarvan de wetenschap zelf zich zou moeten distantiëren. Zelfs tegenwerpingen tegen het kennisideaal van de objectiviteit die de wetenschappelijkheid van de wetenschap zelf raken, komt zulk negativisme snel tegemoet met de toegeving – of de verzekering – dat objectiviteit in de zin van een overeenstemming van haar kennis met de dingen zoals ze op zichzelf zijn, inderdaad iets is waarop de wetenschap principieel geen aanspraak kan noch mag maken. Al onze wetenschappelijke kennis zou zich überhaupt altijd alleen in de toverkring van haar eigen, onze eigen, menselijke ideeën en modelvoorstellingen bewegen en zou niet mogen menen kennis van een (‘zogenaamde’) werkelijkheid te zijn. Zo zou men zich werkelijk moeten afvragen of wetenschappelijk nog ernstig gesproken kan worden over iets dat ‘waarheid’ genoemd zou kunnen worden. Ten slotte zou men eens moeten overwegen of ‘wetenschap’ voor wetenschap wel de juiste naam is. Daar en wanneer het nu echter overeenkomstig het zich zo uitsprekende bewustzijn, met de wetenschap zelf zoals met elke door de mensheid ermee verbonden hoop ‘in feite niets’ is, kan zich op grond van dit bewustzijn de opvatting vormen dat ook het bedrijven van wetenschap en het zich door de wetenschap laten leiden van de tijd überhaupt eigenlijk verder ‘niets te betekenen heeft’. Hoe negativistischer beide als een louter spel van de mens met zijn eigen ideeën zonder enige verdere zin beschouwd worden, hoe eenvoudiger de voortzetting van dit bedrijven en de onverstoorde deelname zonder enig bezwaar aan dit spel te rechtvaardigen schijnen te zijn, juist door het feit dat het juist niets is noch betekent dan een louter spel dat de werkelijkheid verder niet betreft, afgezien alleen van de levensvorm en de levensinhoud van de mensen die met de voorstellingen van de wetenschap en de ermee zich verbindende andere voorstellingen spelen. Zo wordt dit bewustzijn voor wie het verworven heeft, in het bijzonder voor talrijke wetenschapsmensen, geenszins tot de dwingende aanleiding het doorschouwde spel een halt toe te roepen, maar integendeel tot rechtvaardiging en dus tot conservatief element om het spel voort te zetten en het tijdperk van de wetenschap te laten verdergaan.
Kenmerkend voor dit tijdperk van de wetenschap is nu echter niet alleen dat dit peremptoire positivisme van zijn heersend zelfbewustzijn en dit cynische negativisme die de dragers van zijn vooruitgang daarnaast verbreiden, naast elkaar bestaan, maar dat het bewustzijn van de tijd bestendig tussen deze beide extremen schommelt. Het bewustzijn van de moderne tijd waarin het tijdperk van de wetenschap zijn aanvang nam en nog voortgaat, weifelt van eeuw tot eeuw, van volk tot volk, van de ene wetenschappelijke stroming tot de andere, ja van mens tot mens en bij de ene en dezelfde mens van dag tot dag en van uur tot uur. Altijd opnieuw maakt men in het bijzonder de ervaring van dit schommelen mee, wanneer en waar ook men als ‘filosoof’ in kleine kring met wetenschapsmensen of ook met ‘wetenschapsfilosofen’ discussieert. Geregeld beginnen zulke gesprekken met van de kant van de wetenschapsmensen in strenge toon geuite pretenties in de zin van het principe van de objectiviteit, waaraan de wetenschap en alleen de wetenschap voldoet; de wetenschap en alleen de wetenschap dient daarmee de vooruitgang van de mensheid op weg naar de beheersing van de natuur door aanpassing aan de objectieve wetten ervan. Aan de niet-wetenschappelijke filosofie echter wordt verweten met de eisen in de zin van het principe van objectiviteit helemaal niet overeen te stemmen. Toch is het voldoende even terug te vragen naar de zin en de fundering van deze eisen en preciezer navraag te doen in welke zin – en niet alleen: in welke mate – en met welk soort gevolg – en niet alleen: met hoeveel gevolg – de wetenschap dan zelf in staat is ze te vervullen, om opeens de man van de wetenschap tot het antwoord te brengen dat men de – zo-even door hem zelf zo streng geponeerde – eisen niet zo letterlijk mag nemen. Sussend-onderrichtend verklaart hij nu op milde toon aan de ‘filosoof dat in wezen toch alle wetenschap louter spel van de mens met zijn eigen ideeën en modellen is. Ten slotte, tegen drie uur in de morgen, lacht de man van de wetenschap opgemonterd om de waanideeën – van de ‘filosoof’ – over objectiviteit en waarheid, over werkelijkheid en weten en over de vooruitgang van de mensheid; van de ‘filosoof’ die op het betoog van de, bij het begin door de man van de wetenschap verkondigde, principes is ingegaan. Maar alleen voor dit ogenblik heeft hij ze als ‘waanideeën’ prijsgegeven; ’s morgens reeds zal hij in hun naam weer zelfbewust de ernstige en strenge wetenschapsmens spelen, vooral wanneer hij bij een publiek optreden een rol moet spelen. In zulke contradicties van zijn vertegenwoordigers openbaart zich dagelijks de hopeloze binding van het tijdperk van de wetenschap aan zijn reeds lang vernietigde antieke motieven.
Uit het schommelen van het tijdperk van de wetenschap tussen de beschreven vormen van zijn heersend en van een zich in het geheim verbreidend bewustzijn en uit de uit de klassieke funderingen van beide bewustzijnsvormen – door Spinoza en Locke – begrijpelijke oorzaak van deze tweespalt, kan nu echter worden opgemaakt wat in dit tijdperk van de wetenschap in wezen en in werkelijkheid gebeurt en ‘zich afspeelt’.
De idee van de fundering van een heerschappij – van de mens over de natuur – door onderwerping – van de mens aan de objectieve wetten van deze natuur – verschijnt niet alleen reeds bij de eerste onbevangen blik als ongerijmd, maar werd door de opheldering van haar oorsprong en ontstaan – uit de contradictie tussen de door Descartes ontdekte grondvoorwaarde tot de verwezenlijking van het ideaal van zuiver theoretisch weten en de fixering op de antieke motieven van dit ideaal – ook van elke schijn van een verborgen zin beroofd en daarmee bij voorbaat totaal in diskrediet gebracht. Ze is voldoende te begrijpen als vertwijfelde uitvlucht uit de nood om een alle hoop dragend ideaal te moeten opgeven juist op het ogenblik waarop het eindelijk tot verwezenlijking kan komen; maar is ook alleen op deze wijze te begrijpen. Absoluut onbegrijpelijk is, zonder een blik op deze achtergrond, hoe men een houding die zich aan objectieve, voorgegeven, door de wetenschap enkel ontdekte wetten van de natuur aanpast en er zich naar voegt, serieus als natuurbeheersend heeft kunnen voorstellen; de heerschappij wordt toch door de wetgever uitgeoefend, niet door wie aan de wetten gehoorzaamt. Wel biedt het zonder enige twijfel voordelen – van een eigen aard – zich naar gegeven en bekende wetten nauwgezet te voegen, en zo’n meegaande houding blijft niet zonder gevolg. Maar de voordelen en de resultaten die op deze weg te verkrijgen zijn, kunnen juist als voordelen en resultaten van een houding die zich aan voorgegeven wetten aanpast en onderwerpt, opheldering vinden, zonder dat een reden te voorschijn komt om ze met fantastische voorstellingen van heerschappij te verbinden; aan de poging om zo de resultaten van de moderne wetenschap en van haar tijdperk op te helderen, is de volgende paragraaf gewijd.
Dus zou wat in wezen en in werkelijkheid in dit tijdperk van de wetenschap gebeurt, niets ander zijn dan de principiële en feitelijk nog onophoudelijk voortschrijdende onderwerping van de mens aan de objectieve wetten zowel van de niet-menselijke alsook van de – van het ‘subject’ vervreemde – menselijke natuur en van een onmenselijke ontwikkeling, al mag dit proces nu voor de mensen gemotiveerd zijn en door hen aangemoedigd zijn in het verkeerde bewustzijn, om door zo’n onderwerping de vestiging van een heerschappij van de mens over de natuur te dienen, of in de mening dat wat zich daarbij afspeelt niets anders is dan een in werkelijkheid niets meer betekenend spel. Zo werkte zich ten slotte de hoop uit die de mensheid op het verwerven van een weten vestigt, een weten dat alleen te funderen is op voorwaarde van een reductie van de mens – als de wetende – tot de ‘geestelijke’ toestand en de houding van een subject, dat zich vrijmaakt van elke eigen bepaling en zich volledig onderwerpt aan de heerschappij van het object, aan de bepaling door de objectieve samenhang van de natuurwerkelijkheid die zich tegenover het subject stelt. In dezelfde mate waarin voor de mensheid de vestiging en de voortschrijdende ontwikkeling van zulk weten lukt, en ze haar levensverhoudingen door zulk weten laat bepalen, maakte de mensheid als geheel zich dit onderworpen gedrag ten opzichte van de niet-menselijke wereld en in het bijzonder ten opzichte van een onmenselijke natuur eigen. Intussen: reeds uit Lockes poging over het menselijk verstand was te begrijpen dat onder de voorwaarde van de onvoorwaardelijke onderwerping van de mens in zijn geest aan elke door de ‘reële werkelijkheid’ hem opgelegde bepaling, ofwel geen weten van een wetende ofwel geen weten van ‘reële werkelijkheid’, indien niet ten slotte noch het ene noch het andere, tot stand kan komen. De subjectiviteit van de geest is voorwaarde van de objectiviteit: maar juist zo is gebleken dat objectief weten helemaal niet mogelijk is; niet omdat volledig objectief weten niet bereikbaar is, maar omdat elke graad van toename van de objectiviteit tegenover de eisen van het reële weten van een wetende staat. Het bedrijven van de verwezenlijking van het ideaal van objectief weten blijft op deze wijze een leeg spel van de geest met zijn met dit ideaal verbonden ideeën, dat zichzelf en hem slechts steeds meer van de werkelijkheid vervreemdt. De ‘objectieve realiteit’ die deze geest in het ‘objectieve weten’ tracht te kennen, bestaat blijkbaar zelf alleen in de voorstelling, in de idee van de geest, die – vanuit de achtergrondmotieven van de antieke filo-theorie – alleen van de objecten van een objectief weten iets wil weten. Dan zou dus de aanmoediging van de wetenschap overeenkomstig het ideaal van de objectiviteit en zou een levensvorm van de mensheid die zich door het ‘weten’ van zo’n wetenschap laat bepalen, in wezen alleen een volledig irreëel spel zijn, dat inderdaad in werkelijkheid verder niets te betekenen zou hebben.
Zou dus wat zich in wezen in dit tijdperk van de wetenschap afspeelt, niets anders zijn dan een wel zinloos maar toch onschuldig, want irreëel spel van de mens met zijn eigen ideeën van een objectieve realiteit, onderworpen aan regels die een vermeend – indien niet zelf als schijn doorzien – ‘weten’ opstelt, dat alleen van de samenhangen van zulke ideeën iets weet en wil weten? Maar het schijnt toch dat ‘wij’ weten, dat de moderne wetenschap toch van zeer veel meer dan alleen van een samenhang tussen haar (onze) eigen ideeën kennis heeft. Haar drijven en bedrijven is noch alleen een spel, noch helemaal irreëel, noch volledig onschuldig, en zeker allesbehalve iets dat inderdaad in werkelijkheid niets anders te betekenen zou hebben. Wetenschap bedrijven eist zeer serieuze arbeid; wat de wetenschap bedrijft, grijpt zeer ernstig in in de structuur en de omstructurering van de werkelijkheid van onze aarde en zelfs van de ‘ruimte’ van haar omgeving, en zeer ernstige gevolgen kwamen in werkelijkheid voort en komen nog voort uit mogelijkheden die de vooruitgang van de wetenschap heeft geopend. Zo schijnt dan toch: hoewel het drijven van de wetenschap ‘alleen’ een spel van de menselijke geest met zijn eigen ideeën kan zijn, is het toch gelukt de werkelijkheid zelf in dit spel volgens zijn eigen regels te betrekken. En hoewel objectieve waarheid en objectieve realiteit ‘niets’ dan ideeën van de menselijke geest zelf kunnen zijn, uitgevonden door filosofen uit de aandrift om de mens door objectief weten boven zijn wereld en eindigheid te verheffen, is hij er toch blijkbaar in geslaagd om de werkelijkheid aan zijn ideeën te onderwerpen en overeenkomstig ermee diep ingrijpend te herscheppen. En inderdaad: juist wanneer objectief weten en objectieve waarheid in werkelijkheid niet ‘bestaan’, en wel ten slotte omdat deze werkelijkheid ‘op zichzelf’ niet objectief is maar veeleer steeds ook ‘op zichzelf’ is wat ze ‘voor ons’ is, kunnen ook ideeën zoals die van objectief weten, objectieve waarheid en objectieve realiteit verwezenlijkt en dus werkelijk worden, al stemmen ze ook met de werkelijkheid ‘op zichzelf’ helemaal niet ‘objectief’ overeen. Juist alleen voor een objectivisme gelden overeenkomstig het antieke ideaal van zuiver theoretisch weten ‘ideeën’, bewustzijnsvormen en -inhouden als ‘loutere’ voorstellingen, als irreële eigenschappen van een ‘geest’, die zelf niet werkelijk tot de werkelijkheid behoort, als irreëel, onwerkelijk, zonder uitwerking, voor zover ze niet iets reëel werkelijks betekenen, daar ze het op objectieve wijze weerspiegelen. In objectieve zin is objectief weten vals; objectief weten is niet in staat zichzelf te begrijpen. In een andere zin echter kan zijn uitwerking in werkelijkheid begrepen worden.
Zou dan ten slotte wat zich in dit tijdperk van de wetenschap verwerkelijkt toch een vorm van heerschappij – van de mens en van de menselijke geest – zijn, door onderwerping van de natuur aan de menselijke ideeën van objectief weten, objectieve waarheid en objectieve realiteit? Nee. Het is de vestiging van een heerschappij door onderwerping, de vestiging echter van de heerschappij van een onmenselijke werkelijkheid en van haar objectieve natuur- en ontwikkelingswetten over de mens – door de onderwerping van de mens die zichzelf tot subject en zelfs tot subject van zijn eigen hem tot object vervreemde natuur heeft gereduceerd, aan haar objectiviteit. Door de voltrekking van deze onderwerping bepaalt de mens inderdaad beslissend mede wat nu in werkelijkheid gebeurt; maar alleen door in deze onderwerping afstand te doen van zijn eigen mogelijkheid om de werkelijkheid mede te bepalen en pas daardoor tot de uitsluitende heerschappij, ook over hem zelf, wetten van een natuur en van een ontwikkeling te verheffen waarin het menselijke niet meer geldt en het bestaan van de mens zelf nog nauwelijks telt.
Een – werkelijk uniek en afgrondelijk – spel blijft op deze wijze toch wat de mensheid in ons tijdperk drijft: de mensheid speelt het spel dat deze, hun, onze, wereld, een wereld is zonder mensen, een geheel door zichzelf, de mensen niet meegerekend, bepaalde en door het bestaan van de mensen helemaal niet medebepaalde wereld. Het is een slechts gespeelde wereld, daar de mensheid aan wie ‘op zichzelf’ de medebepaling over wat in de werkelijkheid van deze wereld is en gebeurt, toekomt, alleen uit eigen beweging van deze medebepaling afstand heeft gedaan en zich aan de regels van het spel heeft onderworpen om te spelen alsof er geen mensenwereld was: terwijl intussen ook zo nog juist door deze zelfverloochenende medebepaling de gespeelde onmenselijke wereld medebepaald, ja überhaupt pas als een onmenselijke wereld bepaald wordt. Wat ‘op zichzelf’ onze wereld tot een menselijke leefwereld maakt, is de medebepaling van de mensen over wat is, krachtens hun zelfbepaling door middel van door hen zelf aan zichzelf opgelegde (menselijke) doeleinden. Een onmenselijke wereld is daarentegen (vergelijkenderwijze) een wereld waarin alles zich op zijn ‘natuurlijke’ wijze aan louter voorgegeven voorwaarden van bestaan en van bestaanshandhaving volgens krachten aanpast en onderwerpt: in de gestalte van een (andere) eigen doelbepaling ontberend medespelen met het spel van de natuur en haar ontwikkeling. Zich aan de regels van het spel van zo’n onmenselijke wereld onderwerpend, verspeelt de mensheid op deze wijze haar eigen menselijk bestaan en onderwerpt zich aan de regels van de onderworpenheid aan het loutere spel van de natuur en al haar loutere speelwijzen, past ze zich aan de wetten van de aanpassing zelf aan. Spelend onderwerpt de mensheid zich aan de wetten van een doelloos bestaan, dat zelf als zodanig een ‘natuurlijk’, alleen ‘speels’ bestaan is en als speels bestaan louter aan de wetten van het spel van de natuur onderworpen is. Het leven van de mensheid zelf op deze wijze in een spel veranderen, dat is zelf: afstand doen van elke menselijke doelstelling, daardoor van elk menselijk bestaan, en daardoor het bestaan van de mens reduceren tot zuiver subject-zijn (en ten slotte verder gaand dan wat voor een ‘geestloos’ wezen mogelijk is), en omgekeerd. Een spel echter is ook nog het gebeuren dat zich in laatste instantie in dit tijdperk afspeelt in de zin van de herhaaldelijk beschreven en overal in de gebeurtenissen van ons tijdperk waargenomen omkering van de verhouding van doel en middel, voor zover in wezen het zin- en doelloze, ja ongerijmde van het spel, wanneer het als fundering van een heerschappij van de mens over de niet-menselijke natuur moet dienen, reeds lang doorzien is, deze doelvoorstelling dan echter nog alleen als voorwendsel te handhaven is en blijft, om het spel zelf verder te spelen, dat wil zeggen echter om überhaupt maar te spelen.
Wanneer in dier voege wordt beweerd dat de mensheid op de weg waarop het tijdperk van de wetenschap nog bestendig verdergaat, reeds hopeloos verdwaald is, ja verloren is, dat de zin van deze vooruitgang zich reeds lang duidelijk in de onzin van een spel dat aan elk doel vreemd blijft, heeft opgelost, dat de voorstelling van een beheersing van de natuur door onderwerping aan de door de wetenschap opgestelde objectieve natuurwetten, echter even duidelijk ongerijmd is: dan blijft, schijnt het, nog steeds de vraag bestaan hoe de toch onweerlegbare resultaten van de moderne wetenschap te begrijpen en te verklaren zijn, resultaten die ze in dit tijdperk heeft bevochten en waarvan de uitwerkingen in de gestalte van haar niet minder succesrijke technisch-‘technologische’ toepassingen immers feitelijk – hoe men ze ook overigens mag ‘waarderen’ of schatten – ons leven en onze wereld in dit tijdperk steeds meer beheersen. Liggen niet, in strijd met al de voorgedragen filosofische redenen tot twijfel, in deze resultaten feiten ter tafel waarin, ondanks alles, en juist dan wanneer de verhouding van de moderne wetenschap tot de werkelijkheid overeenkomstig haar afleiding uit de idee van de theorie juist moet worden opgevat als een verhouding van aanpassing en onderwerping – ondanks alles, de wijsheid en de vervulbaarheid van de hoop op heerschappij door onderwerping waar blijken te zijn?
Deze resultaten zijn nu wel reeds in hun eigen aard uitvoerig ter sprake gekomen in hoofdstuk in van onderhavige poging. Inderdaad moet echter nog worden voldaan aan de reeds in de inleiding gestelde opgave, om ten slotte te begrijpen wat eigenlijk in en met de resultaten van de moderne wetenschap en techniek werkelijk gebeurd is; zo weinig als het opgaat altijd maar alleen te noteren en luid te verkondigen dat deze resultaten hebben plaatsgevonden, zo weinig gaat het op ze te verzwijgen. Veeleer moet nu blijken dat het antwoord op de vraag nogmaals alleen kan luiden: in de resultaten van de moderne wetenschap en techniek gebeurt de fundering van een heerschappij door onderwerping; toch is deze heerschappij niet zo maar die van de onderworpenen en de zich onderwerpenden, maar juist de heerschappij van datgene waaraan de zich onderwerpenden zich onderwerpen, de heerschappij niet van de mens over de natuur, maar van de natuur over de mensen en van de ‘natuur van de mens’ (de aan hem onttrokkene en objectief eraan tegenovergestelde) over het subject tot welk de mens zich heeft gereduceerd. Het is de heerschappij, preciezer, van een tot object der onderwerping geworden natuur, die deze heerschappij alleen dankt aan de onderwerping van de mens aan haar objectiviteit.
Dat daarbij toch ook wetenschap en techniek zelf en de mensen die zich er succesrijk van bedienen op hun wijze succesrijk toeschijnen, ja werkelijk succesrijk zijn, hoeft daardoor helemaal niet geloochend te worden, kan veeleer juist op deze wijze voortreffelijk worden begrepen. We noemen de resultaten van de moderne wetenschap en techniek de resultaten van een het menselijke verspelend spel van zinloze onderwerping aan een onmenselijke natuur. Algemeen vat men deze resultaten op als de resultaten van een aanpassing aan de natuurwetten die in de toenemend bereikte objectiviteit van de wetenschap is gefundeerd. We menen slechts bij de naam te noemen wat hiermee inderdaad gezegd is. Wat zijn resultaten van de aanpassing? Het zijn de gemakkelijkste en de bedrieglijkste. Overal is het gemakkelijkst succesvol diegene die zich het gemakkelijkst, het geschiktst en het onbezonnenst aanpast – aan de heersende machten. Wie er zich aan aanpast, wie zich überhaupt aanpast, komt vooraan; en hoe machtiger en onverbiddelijker de heersende machten – bijvoorbeeld in de totalitaire of zelfs fascistische staat – des te beslister komt überhaupt alleen diegene vooraan, ja kan zelfs alleen diegene zich bevestigen, die zich volledig aan de heersende eisen aanpast en onderwerpt. Aanpassing is het succesrecept zonder meer – wanneer überhaupt het succes zonder meer wordt gezocht, zonder er rekening mee te houden wat dit succes dan betekent. Het bedrieglijke van zulke successen is intussen dat het juist eerst de aanpassing van de succesmensen is, die de heersende machten in staat stelt zich tot heersende machten te verheffen: alle heerschappij over mensen is gebaseerd op hun onderworpenheid, op deze wijze het fascisme op het successtreven van zijn meelopers. De successen van de door aanpassing succesvollen zijn op de eerste plaats de successen van de juist door hun onderwerping zich vestigende en bevestigende heersende machten. Wanneer deze toch mislukken door andere machten, die ze niet klein konden krijgen, dan zijn de succesmensen die zich aan deze machten aanpasten, bedrogen: zij hebben zichzelf bedrogen, door allereerst door hun aanpassing het aanvankelijke succes van deze machten te dienen. Zolang deze heersen, zijn echter alleen diegenen succesrijk die zich eraan aanpassen. Toch zijn ze slechts profiteurs, mee-eters, parasieten van de heersende machten die zich waarlijk in hun schijnbare successen succesvol doorzetten. En het is alweer de zwakheid van deze laatsten dat zij hun succes slechts aan de pure succes- en ongedifferentieerde aanpassingswil van hun onderdanen danken, die de succesrijke heerschappij van de heersende machten alleen dienen om hun eigen succes te behartigen. Daarmee knagen deze meelopers en mee-eters tegelijk ook weer aan de macht van de door hun aanpassing eerst opgerichte heerschappij; ook in deze zin, als knagers aan de krachten van het ‘economisch organisme’, zijn ze parasieten. Zo waarborgt op bedrieglijke wijze inderdaad het aan de objectieve feitelijkheden van de natuur zelf zich aanpassend en onderwerpend gedrag van de objectieve wetenschap en de zich hierop baserende techniek, de gemakkelijkste resultaten. Maar wat moet daar allereerst plaatsvinden, welke machten moeten zich succesrijk doorzetten om de zich aanpassenden en zich onderwerpenden hun deel in het succes te kunnen geven? De belangrijkste en indrukwekkendste resultaten van de moderne wetenschap en techniek zijn successen of berusten in elk geval op successen van de energiewinning, neutraler gezegd van de energievrijmaking. Het vrijmaken van atoomenergie maakt indruk, turbine- en ontploffingsmotoren berusten op de ontketening van chemische energieën, zoals ook reeds de met brandstoffen verwarmde stoommachines indruk maken. Bij dit alles worden ‘gecompliceerde’ structuren van de natuur afgebroken en omgezet in ‘energie’, en deze grotendeels of uiteindelijk totaal: in ‘warmte’, dat wil zeggen ongeordende, chaotische beweging, die zichzelf, volgens de tweede hoofdwet van de warmteleer, nivelleert tot het verdwijnen van elke nog bruikbare energie. Deze tweede hoofdwet van de thermodynamica betekent dat de ‘entropie’, namelijk de maat van de energie die niet meer in staat is arbeid te verrichten (terwijl intussen ‘energie’ juist gedefinieerd is als de capaciteit om arbeid te verrichten), bij elk gebeuren van energieomzetting altijd alleen maar kan toenemen. Wat dus uit de fundamentele resultaten van de moderne techniek volgt, is vooral: de bestendig toenemende verhoging van de maat van de entropie, de bestendig opgevoerde doorzetting van het ‘entropieprincipe’ van de natuur dat wil dat al het van natuur zijnde de tendens bezit zich als vanzelf te ontbinden in de amorfe indifferentie van een chaos van ongeordende beweging. Wat dus in alle regelingen van de wetenschap en de techniek om energieën vrij te maken vooral tot heerschappij komt, is deze – zeker als tendens toch al aan de natuur eigen, maar er niet zo maar heersende – wet van een zichzelf ontbindende natuur. Het zou dus geen toeval kunnen zijn dat het vrijmaken van energieën, overeenkomstig deze wet, het gemakkelijkst in dienst van vernietigende bedoelingen is te stellen: bijvoorbeeld vooral het vrijmaken van atoomenergie, of vóór die tijd al de chemische explosieven. Maar de heerschappij van een vernietigend natuurprincipe wordt door de wetenschappelijk-technische energievrijmaking ook aangemoedigd waar de wetenschapsmensen, ingenieurs, economen en politici zulke vernietigende bedoelingen niet onmiddellijk hebben.
We delen in de toenemende heerschappij van dit natuurprincipe, waaraan we ons onderwerpen en die we daarmee bevorderen, door uit de vrijgemaakte energieën, naar we menen, allerlei nut te halen. We zien af van de vraag naar het nut van een ‘atoom’-bewapening en van de deelname van de ‘atoommachten’ aan de gevaarlijke heerschappij van dit vernietigend natuurgeweld. In het algemeen staan de vrijgemaakte energieën in dienst van de industriële productie en moet het resultaat van een wetenschappelijke natuurbeheersing waarvan men de vooruitgang voor onbetwistbaar verklaart, blijken door het nut van de industrieproducten. Een niet zo onaanzienlijk deel van de vrijgemaakte energieën wordt door de installaties voor het ‘winnen’ van energieën zelf gebruikt en verbruikt. Op de tweede plaats – na de installaties voor energiewinning – is de geweldige tak onder de industrieën op de voorgrond te plaatsen die niet minder krachtige energieën toepast, om uitrustingen voor installaties voor energiewinning en allerlei andere industriële installaties te produceren. In zoverre worden energieën onder de heerschappij van het principe van de entropie alleen vrijgemaakt om verdere energieën overeenkomstig dit principe te verbruiken. Hoofdzakelijk worden daar – met behulp van andere machines – machines geproduceerd. Maar met behulp van deze machines worden dan, in de derde plaats, niet alleen machines geproduceerd die slechts voor de productie van andere machines dienen, maar machines die uit zichzelf nuttig zijn: naast oorlogsmachines, vliegtuigen, auto’s en nog eens auto’s en de zogenaamde huishoudelijke toestellen; tussen beide in staan landbouwmachines en bouwmachines; een speciale plaats nemen de industrieel geproduceerde communicatietoestellen in, zend- en ontvangstinstallaties voor ‘klank en beeld’. Uit het nut in de eerste plaats van zulke industrieproducten zou in de eerste plaats het nut van de daarvóór genoemde, geen onmiddellijk nut hebbende productietakken moeten blijken of zich laten beoordelen. We moeten de communicatiemiddelen terzijde laten, want hun nut hangt in al te grote mate af van datgene wat er te communiceren is, zoals van de nog helemaal open vraag in hoeverre dergelijke toestellen geschikt zijn ons datgene wat echt het mededelen waard is, op begrijpelijke en werkzame wijze te bemiddelen. Niet weinige van de mechanische verkeersmiddelen, in het bijzonder het nut van vliegtuigen, zijn op dezelfde manier problematisch. Hun gebruikers zijn in het gunstigste geval politici en mensen uit de economische sector; hun via deze weg georganiseerde ontmoetingen dienen tot weinig meer dan tot het praten over economische vragen, praten dat slechts in het kader van het nut van de industrieproducten zelf die de wereldeconomie beheersen, van nut kan zijn. Voor het overige echter valt, voor de meeste producten van de ter discussie staande productietak, in het bijzonder de huishoudelijke toestellen, waartoe ook de personenauto’s te rekenen zijn, een specifieke onzekerheid op of zij als luxe of als gebruiksgoederen beschouwd moeten worden, of ze een surplus aan comfort voor het leven verschaffen of aan een noodzakelijke behoefte beantwoorden. De waarheid, en de grond van deze dubbelzinnigheid, zou kunnen zijn dat deze toestellen wel wat gerieflijkheid kunnen verschaffen maar dat deze zelf in de kenmerkende situatie tot een bijna dwingende behoefte is geworden; of dat de betreffende machines wel eenvoudigweg met dringende behoeften overeenstemmen maar deze behoeften grotendeels, ja zelfs voor het grootste deel pas door de industrieproductie – en in het bijzonder juist de productie van de genoemde toestellen, de auto’s, enzovoort – zelf werden geschapen. Zo heeft men de auto ‘nodig’ – op zichzelf aan kosten en omvang een totaal buitensporig middel – voor de dagelijkse weg van de woonplaats naar de werkplaats en terug. De weg is lang, daar industriële installaties – bijvoorbeeld olieraffinaderijen, staalfabrieken, autofabrieken en verkeer – vooral autoverkeer – de streek onbewoonbaar en onbegaanbaar maken. De weg is vermoeiend juist door het intensieve autoverkeer evenals door de vele plaatsen waar aan een verbetering van de verkeerswegen voor de vele auto’s wordt gewerkt. Een benutten van de openbare verkeersmiddelen zou misschien nog meer tijd doen verliezen en zou ten slotte kostbaarder kunnen zijn. Zo zijn ook de huisvrouwen vele uren van de dag alleen met de kinderen, daarbij is vaak de school ver afgelegen en voor de vrouwen de winkelcentra eveneens. Ze hebben koelkasten nodig, om enigszins – tenminste schijnbaar – verse voorraden aan voedingsmiddelen te hebben en wat inkooptijd te kunnen besparen. Ze hebben wasmachines nodig daar het hen voor het wassen gewoon aan tijd en ruimte ontbreekt, het linnen in de industriegewesten echter snel en erg vuil wordt. Ze hebben centrale verwarming nodig daar ze niet, emmer na emmer, kolen naar de hoge verdiepingen van hun flatgebouw kunnen slepen. Zonder auto is vaak opnieuw elk uitstapje in de frisse lucht onmogelijk. In het bijzonder zijn vakantieoorden meestal zonder auto – alleen al wegens de bagage en de kinderen – nauwelijks te bereiken, hoewel dan ter plaatse de aanwezigheid en het verkeer van de auto’s van de vakantiegangers, de vakantieplaats tot het evenbeeld van de woonplaats dreigen te maken. Al deze verschijnselen van het nauwelijks noemenswaardige nut en van de nutteloze onmisbaarheid van de personenwagens en van andere huishoudelijke toestellen, zijn zelf het gevolg van de algemene ontwikkeling van de industrie en van de groeiende uitbreiding van haar producten, niet bijvoorbeeld van de toenemende bevolkingsdichtheid; deze is juist in de industrielanden in de genoemde periode helemaal niet in zo’n hoge mate gestegen. Waarvoor dienen dus deze industrieproducten? Voor het grootste deel alweer voor het energieverbruik, voor het verbruik van elektrische energie, voor het verbruik van benzine en olie, voor de vereisten van elektrische centrales, transportinstallaties, tankschepen, raffinaderijen, tankwagens, benzinestations, enzovoort; in het bijzonder nog dienen ze bij hun productie voor het benutten van de daartoe noodzakelijke industriële installaties en alweer voor de door deze opgeëiste energiebronnen. Er moet hier vermeld worden dat ten slotte ook het benutten van landbouwtoestellen slechts aan de noodzaak beantwoordt om de landbouw aan te passen aan de door een industriële productie gedomineerde economie.
Ten slotte produceert de industrie ook verbruiks- en gebruiksgoederen in de directe zin van het woord of draagt in elk geval tot hun productie beslissend bij: woningen (met behulp van bouwmachines), kleding, voeding (met behulp van industrieel vervaardigde bemestingsmiddelen, landbouwmachines en industriële gereedmaking van landbouwproducten) en geneesmiddelen. Moet het nut van de industrieproductie en van het erdoor gebleken resultaat van voortschrijdende natuurbeheersing, die men gelooft te kunnen vaststellen, juist alleen uit zulke producten blijken, die grotendeels reeds voor en ook naast alle industriële ontwikkeling op eenvoudigere manier, werden en worden geproduceerd: huizen, kleren, brood, boter, vlees en dranken? Wat het verschil betreft in de ‘kwaliteit’ tussen de industrieel vervaardigde en de voorindustriële producten van dezelfde soort, valt de vergelijking in enkele gevallen ondubbelzinnig in het voordeel van de ene of ook van de andere uit; over het geheel genomen zijn deze verschillen moeilijk uit te maken en te beoordelen. Beslissend wordt dus voor de beoordeling van het nut van de industrieproducten van deze soort (en daarvan hangt volgens het voorgaande verregaand het oordeel over de aan de wetenschap te danken vooruitgang van de succesrijke, vermeende natuurbeheersing door productieprestaties van de industrie überhaupt af) – beslissend wordt de economische vraag van de verhouding van kosten en opbrengst. Het schijnt echter dat nauwelijks een van de genoemde (directe of indirecte) industrieproducten kan bestaan zonder de tevoren geschetste geweldige totale ontwikkeling van de industrie. Zo kunnen er, om in bijzonderheden te treden, alleen synthetische textielproducten zijn wanneer geweldige complexen van scheikundige en andere industrieën bestaan die alleen bij massaproductie en massale omzet economisch kunnen werken. Daartoe moeten snel verslijtende en vroeg vervangen massa-artikelen worden geproduceerd, en daarvoor (ter wille van de ‘volledige tewerkstelling’) massaal andere producten, die moeilijk als verbruiks- of gebruiksgoederen in een of andere betekenis kunnen worden beschouwd. Ten slotte worden met steeds grotere kosten aan energie en industriële installaties, die grotendeels zelf alleen andere industriële installaties produceren, aan arbeid, talent, opleiding, gezondheid, kracht in het algemeen, in verhouding steeds minder voordelige en onmiddellijk nuttige zaken gemaakt, die intussen ook verregaand slechts vervangen wat ook zonder al deze kosten te maken was. Men moet eens een volgens gangbare maatstaven industrieel en ‘economisch’ hoog ontwikkeld land beschouwen, bijvoorbeeld in het Europese Westen: welke bedrijvigheid, welke inspanningen, welk lawaai en welke vuilnis, dit alles te dragen en te verdragen door mensen, afgebeulde en zich afbeulende mensen; men moet eens kijken naar hun gezichten, ’s morgens vroeg reeds en dan in de late middag, men moet eens een blik werpen op hun dagelijkse kleding en voeding; en men moet het resultaat van hun moeite eens bekijken – armzalige huizen, erbarmelijke straten, een paar bonte winkels in een paar opgesmukte straten in een paar stadjes van een provincie; een paar bioscopen met versleten fauteuilbekledingen, troosteloze gangen van de openbare gebouwen; ’s avonds bier voor het schaduwspel van een vermoeide fantasie op het televisiescherm. Er blijven uiteindelijk onder de producten van de wetenschappelijke vooruitgang en van de industrie, als diegene waarvan het nut en de nieuwe kwaliteit het minst twijfelachtig is, de moderne geneesmiddelen. Maar ook hun nut kan niet worden onttrokken aan het afwegen tegen de gezamenlijke kosten aan industriële ontwikkeling, die hun productie vooropstelt, zeker niet wanneer deze kosten de levensvoorwaarden en dus de wijze en de ‘waarde’ van het leven bepalen, dat de succesrijke bestrijding van vele ziekten in staat is te verlengen; om niet te spreken over de buiten alle verhouding hoge geneeskundig-farmaceutische kosten voor het in-stand-houden van het leven van enkelingen, en zeker niet weinigen, wanneer tegelijkertijd op dezelfde aarde nog altijd oorlogen, volkenmoorden, honger en zelfs epidemieën, ja alleen al verkeersongevallen, duizenden, zelfs honderdduizenden en soms miljoenen wegrukken.
Maar deze beschrijvingen en aansporingen zijn niet eens nodig om te zien wat te zien is, in plaats van zich als werkelijk voor te stellen wat in werkelijkheid zou moeten zijn, als de resultaten van de vooruitgang van het tijdperk van de wetenschap zouden zijn wat men er zich als ‘imago’ bij zou willen voorstellen en als wat men ze graag zou voorstellen. Er moet hier nog slechts eens te meer aan worden herinnerd dat gewoon nog nauwelijks iemand met slechts enig inzicht in de economie van onze industrieproducten – van welke partij ook – bestrijdt, ja dat men tegen het hier opgemerkte bijna als onderrichtende tegenwerping naar voren zal willen brengen – dat in wezen de productie van al deze producten veel minder dient voor de productie van deze producten maar dat veeleer de productie van deze producten de productie zelf en haar productiecapaciteiten moet aanwakkeren en ontwikkelen: zodat alleszins helemaal niet de opbrengst van de productieve activiteit (in de vorm van het nut van de producten), aan de kosten van de productiemiddelen is te meten, maar veeleer in de steeds uitgebreidere ontvouwing van de kosten zelf, de eigenlijke ‘opbrengst’ van de productie van min of meer bruikbare gebruiksvoorwerpen te zoeken is. Overeenkomstig daarmee zouden de wezenlijke resultaten van de voortgaande ‘natuurbeheersing’ dank zij moderne wetenschap en techniek juist daar zijn te zoeken waar de ontwikkeling van de productie om de productie steeds grotere vooruitgang maakt, dat wil zeggen juist daar waar ons een productief nut van moderne wetenschap, techniek en economie nog niet scheen zichtbaar te worden. Maar dan blijkt het onze industriële economie beheersende principe van de ontwikkeling van de productie ter wille van de productie zelf, waarin door er zich aan te onderwerpen, de industriële economie de heerschappij van de mens over de natuur tracht te funderen, louter een principiële uitdrukking te zijn van het in wezen alleen tot heerschappij verheven principe van de toenemende entropie als een aan de natuur zelf eigen tendens om zichzelf tot een chaos te ontbinden.
Zeker wordt het principe van de ontwikkeling van de producten ter wille van de economie en de productie ter wille van de productie nu juist verdedigd in de mening dat uiteindelijk zo’n ontwikkeling toch ten goede moet komen aan de productie van nuttige producten in een kwaliteit en kwantiteit die de tevoren vermelde onvolmaaktheden en achterstand te niet doen. Voorlopig is dit toekomstmuziek – misschien moet men intussen zeggen: dat was eens toekomstmuziek. Want intussen dringen zich zelfs in het blikveld van positieve onderzoekers gevaarlijke aanduidingen op dat deze ontwikkeling haar hoogtepunt misschien reeds overschreden heeft en de grenzen van haar – door haarzelf geschapen – mogelijkheden zichtbaar worden: amper 6 pct. van de wereldbevolking – namelijk de bevolking van de Verenigde Staten – verbruikt in de lijn van deze ontwikkeling reeds thans tussen 30 en 50 pct. en binnen afzienbare tijd reeds (omstreeks 1980, volgens schattingen) tussen 50 en 80 pct. van de grondstoffenproductie van de aarde. Hoe moet de massa van de wereldbevolking alleen al de huidige ontwikkelingstoestand van Noord-Amerika bereiken? Zonder ons met het spelen met zulke en dergelijke getallen nader in te laten, kunnen we toch niet nalaten op te merken dat vooruitzichten volgens zulke vaststellingen maar al te zeer overeenstemmen met wat onze principiële beschouwingen t deden verwachten. Intussen echter blijft in ieder geval te vragen in hoeverre dan tot nu toe reeds onder de heerschappij van het principe van de industriële economie dat de productie ter wille van de productie ontwikkelt, de mensheid zich tot heerschappij over de natuur heeft verheven, door zich aan de objectieve wetten ervan aan te passen en te onderwerpen?
Er heerst – zo luidt het wederzijds van het ene werelddeel tegen het andere uitgesproken verwijt – ‘een zeker systeem’, en aan de heerschappij van het heersende systeem hebben als zijn profiteurs de functionarissen van het systeem een overwegend aandeel. Dat zijn werkelijk niet alleen gelijkluidend gebruikte abstracte uitdrukkingen die voor polemisch gebruik en louter toevallig van schijnbaar tegenover elkaar staande kanten werden uitgevonden. Men zegt: de mens heeft geleerd de natuur te beheersen en in zijn dienst te nemen. Hij drukt op een knop en het elektrische licht gaat aan. Maar soms drukt hij op zijn knop en gaat er geen licht aan; want de centrale is uitgeschakeld. De centrale wordt weer ingeschakeld en hij draait aan een andere knop en hij kan zien wat op ver verwijderde plaatsen op de aarde gebeurt. Maar misschien ziet hij ook niet wat daar eigenlijk gebeurt, omdat men hem namelijk iets heel anders toont; de televisiedirectie heeft een show op het programma gezet. Hij neemt plaats in een gemakkelijke stoel en enkele uren later reeds bevindt hij zich in verre landen onder vreemde volken. Maar meestal bevindt hij zich uren nadat hij zich in zijn stoel heeft neergevlijd, nog steeds in zijn vertrouwde woonkamer, daar hem namelijk het ticket voor een plaats in een vliegtuig te duur was; de luchtvaartmaatschappij vraagt voor een vliegtuigticket een prijs van een bepaalde hoogte. Hij wordt ernstig ziek, gaat naar een ziekenhuis, en enkele uren later al is hij van de oorzaak van zijn lijden verlost. Maar soms neemt het ziekenhuis hem niet op omdat alle bedden bezet zijn, of de operatie blijft achterwege omdat die te kostbaar is; openbare instellingen bouwen, onderhouden en beheren ziekenhuizen, en artsen oefenen hun praktijk uit; ook zij kunnen ziekten alleen bestrijden wanneer hen de vereiste middelen – geneesmiddelen, instrumenten, lokalen, helpers – ter beschikking worden gesteld. ‘De mens beheerst de natuur’ – welke mens? In de handen van enkele mensen schijnt de heerschappij te liggen, en wij, de massa van de mensheid, hangen van hen af. Zij heersen over het lot van de mensen en de mensheid, en misschien zijn in ieder geval de heersers diegenen die door succesrijke aanpassing zich van een aandeel in de beheersing van de lotsbeschikkingen van de mensheid door objectieve natuurwetten, hebben weten te verzekeren. Maar ook zij, de heersers, oefenen zij dan – als het ware plaatsvervangend voor de mensheid in haar totaliteit – een heerschappij van de mens over de natuur uit? Men beschouwe (en beschouwt verregaand) als de heersende klasse van mensen onder de heerschappij van het kapitalistische systeem of van het kapitalisme of eenvoudig van het kapitaal in de zeer ontwikkelde industriestaten van West-Europa en Noord-Amerika, de kapitalisten, door Marx begrepen als louter ‘functionarissen van het kapitaal’, wat concreet betekent, zoals ten minste Engels reeds erkende, dat de eigenlijke kapitalisten ten slotte niet zo maar eigenaars, maar juist functionarissen (‘bezoldigde bedienden’) zijn; men beschouwe andere functionarissen met vergelijkbare functies in de nauwelijks minder hoog ontwikkelde staten van Oost-Europa. Betwisten deze functionarissen van het westelijk ‘kapitalisme’ en van het oostelijk ‘socialisme’ werkelijk helemaal zo ten onrechte tegen heerschappijfuncties uit te oefenen? Aan de heerschappij van het volk geloven ze in ieder geval vermoedelijk zelf niet zo goed; wel worden ze niet moe te beklemtonen dat geen volkswil en geen volksmacht op aarde iets kan veranderen aan de ‘economische noodzakelijkheden’ en aan de wetten van de economische ontwikkeling, waaraan ze zelf alleen hun macht ontlenen, die ze erkennen, waaraan ze zich onderwerpen, zich aanpassen, die ze vertegenwoordigen en doen gelden. Zij zelf – de ‘heersers’ – voelen zich aan het inzicht in deze noodzakelijkheden en aan de wetten van de economische ontwikkeling nog strenger en onvoorwaardelijker onderworpen dan alle anderen. Zo zouden alleen de objectieve wetten van de ontwikkeling waarachtig heersen, en onder de mensen zouden alleen diegene over de anderen heersen, die dit succes aan de meest handige, de meest onbezonnene en de meest onmeedogenloze aanpassing aan de juist door hen tot heerschappij verheven objectieve ontwikkelingswetten danken; volledig in overeenstemming met het boven aan het voorbeeld van totalitaire maatschappijen verhelderde, eenvoudigste succesrecept in het algemeen.
Zelfs deze succesrijken echter trekken niet alleen maar voordeel uit hun succesvolle opstijgen naar de rangen van de heersende klasse. De wetten van de economische ontwikkeling waaraan ze zich bestendig moeten aanpassen en onderwerpen, lijken als ‘natuurwetten’ – zoals reeds Darwin met het oog op de bevolkingstheorie van Malthus, maar ook Marx en Engels wisten – sprekend op de natuurwet van de ‘strijd om het bestaan’, volgens welke – overeenkomstig de theorieën van onze objectieve wetenschap van het leven – de ‘ontwikkeling van de soorten’ van al het voormenselijke leven en ook de ontwikkeling van de mens, zich voltrokken hebben. Onze managers ‘putten zich uit’ – ieder zichzelf en elk de anderen – in de onbarmhartige hardheid van de concurrentiestrijd, die de ontwikkeling van de productie ter wille van de productie met zich meebrengt, die de concurrentiestrijd van zijn kant tot steeds dwingender noodzaak maakt. Afwisselend verbruiken ze hun krachten gehaast en opgejaagd in deze strijd om het bestaan en genieten ze begerig de rauwe brutale bevrediging van nog alleen animale behoeften van uitgeputte mensen: nauwelijks voordelen voor een menselijk bestaan die ze uit hun successen vermogen te halen; wie onder hen met zulke genietingen niet tevreden is, verlaat al vlug de rangen van de strijdende concurrenten en heeft al gauw, hoewel misschien nog iets te genieten, toch niets meer te zeggen.
Maar ‘zo is nu eenmaal het leven’, zal men ten slotte antwoorden; al het hier weergegevene komt inderdaad met de objectieve ontwikkelingswetten van het leven overeen; en succesvolle aanpassing aan de objectieve wetten van de natuur, waarvan de mens alleen de verovering van een dominerende plaats kan verwachten, betekent en verlangt in ieder geval eerst en vooral aanpassing aan de ontwikkelingswetten van het leven. Deze zijn objectief wetenschappelijk vastgesteld in de op Darwin teruggaande selectietheorie, overeenkomstig welke de wetten van de ontwikkeling van het leven – en in het bijzonder van de ontwikkeling van zijn soorten (zoals de species mens) uit de rassen van vroeger ontwikkelde soorten – beslissend bepaald zijn door de factoren van het nakomelingenoverschot (van de overbevolking van het leefmilieu), van het toevalsspel der mutaties, van de door rassenisolatie bevorderde instandhouding van erfelijke variaties en van de ‘strijd om het bestaan’ (struggle for life), waarin de doorslaggevende factor alweer de beste aanpassing respectievelijk aanpassingsbekwaamheid aan de telkens heersende levensvoorwaarden van het milieu wordt. De allesbeheersende voorwaarden van het in-stand-houden en ontwikkelen van het leven in het algemeen zijn echter, wetenschappelijk objectief beschouwd, door deze wetmatigheid zelf bepaald. Beslissend is dus ten slotte de aanpassing aan deze ontwikkelingswetten van het leven zelf, volgens welke de aanpassing en de ontwikkeling van de aanpassingsbekwaamheid in de strijd om het bestaan de doorslaggevende rol spelen. Zo heeft dan ook in onze eeuw een geheel volk, waarvoor reeds een van zijn grootste denkers, namelijk Kant, vreesde dat zijn nationale fout de neiging tot het fanatisme is, wanneer nederige vormen van de aanpassing aan zijn milieu zijn vermeende levensvoorwaarden niet meer schenen te waarborgen, voor zijn ‘ras’ gemeend de wereldheerschappij te kunnen bevechten, door zich als geheel en in elk opzicht – economisch, sociaal, op het gebied van de binnenlandse zowel als de buitenlandse politiek, en ‘moreel’ – onvoorwaardelijk en meedogenloos aan deze wetmatigheid van de ‘strijd om het bestaan’ te onderwerpen; en zich in fanatieke beslistheid daardoor aan de heerschappij van een leider te onderwerpen die zich zonder enig bezwaar tot woordvoerder van deze principes had gemaakt. Het schijnt nodig te zijn al diegenen die tegenwoordig onverstoord het woord ‘ontwikkeling’ in de mond nemen, de oorsprong en de inhoud van het woord in de wetenschappelijke leer van de ontwikkelingswetten van het leven en het gebruik van deze leer in de zin van het ‘nationaalsocialisme’ in herinnering te roepen. Wel wijzen de biologen – tegenwoordig ten minste – de door de nationaalsocialisten uit deze ontwikkelingsleer getrokken praktisch-politieke conclusies af; in het bijzonder de ‘nationaalsocialistische’ rassenleer, of reeds de rassenleer zelf zou elk wetenschappelijk fundament missen, en de biologisch vastgestelde ontwikkelingswetten van het leven zouden niet op de menselijke maatschappij overgedragen kunnen worden. Maar wat het eerste punt betreft blijven toch de met bijzondere ijver door de wetenschapslui bestreden vooronderstellingen van de ‘nationaalsocialistische’ rassenpolitiek van ondergeschikte betekenis; er zou weinig aan veranderen, als ze haar slachtoffers onder een antropologisch beter afgegrensd en wetenschappelijk overtuigender als ‘ras’ aanspreekbaar mensentype gekozen had dan onder het joodse volk. En wat het andere punt betreft blijft de biologische wetenschap tot op heden het antwoord schuldig op de vraag waarom eigenlijk de door haar objectief vastgestelde ontwikkelingswetten van het leven niet op de omstandigheden van de mensheid over te dragen zijn, en zal ze het antwoord schuldig moeten blijven wanneer ze niet bereid is om het wetskarakter van deze wetten zelf (dat hun geldigheid minstens beperkt tot de ontwikkeling tot aan het ontstaan van de species mens), om haar eigen aanspraken ook op voor het leven van de mensen fundamentele kennis, of zonder meer om haar objectiviteitsprincipe prijs te geven of in elk geval in hoge mate (namelijk in een principieel opzicht) te beperken.
Blijft de vraag met welk resultaat voor ogen het ‘nationaalsocialistische’ volk door een meedogenloos besliste onderwerping aan de objectieve wetten van de ontwikkeling van alle leven, voor zijn ras de wereldheerschappij trachtte te bevechten. Zijn strijd leidde tot een ineenstorting, zijn oorlog tot een smadelijke nederlaag. Maar dit alles betekent hier niet zoveel; de opvatting dat de wereldgeschiedenis het wereldgerecht is, steunt zelf op een bijna religieus geloof in de ‘ontwikkeling’, en het is duidelijk dat zelf de uiterste beslistheid om zich aan te passen aan de wetten van de strijd om het bestaan, niet de reële vooronderstelling voor een zegevierend te-voorschijn-komen uit deze strijd kan vervangen; ten slotte kwam zelfs de fanatieke beslistheid van de Duitsers met een tamelijk geringe geschiktheid van dit volk tot zo’n strijd overeen. Maar wat was het resultaat, en wat zou het geweest zijn als het had voortgeduurd? Geen ander dan juist de onderwerping van dit volk aan de heerschappij van de wetten van een onmenselijk leven, geen ander dan de snel toenemende en zich uitbreidende heerschappij van deze wetten van een onmenselijk leven, het verlies van de menselijkheid zelf van de mens, die dacht door onderwerping aan deze wetten een ware ‘Herrenmensch’ te kunnen worden. Bovendien bedroog dit volk zichzelf door er zich op voor te bereiden deze wetten van een onmenselijk leven (als wij ze al wetten mogen noemen, voor zover ook menselijk leven leven is en hun ‘objectieve’ geldigheid tenminste voor het samenleven van de mensen juist ter discussie staat) tot allesbeheersende wetten, namelijk ook over de mensen heersende wetten, te verheffen, door zich – en dan soms ook zelf de andere volken waartegen het streed – eraan te onderwerpen. En zou zich in de toekomst misschien een – aan machtsmiddelen of aantal superieure – meerderheid van de mensheid, bezeten door het vertwijfelde geloof aan de ‘ontwikkelingsgedachten’, verkopen aan ‘nationaalsocialistische’ principes, dan zou ten slotte niets een voortzetting van de ontwikkeling, zoals ze volgens de leer van de wetenschap tot het ontstaan van het dierenrijk heeft geleid, ook in het tijdperk van de mens, tegenhouden; de mensheid zou in de strijd van zich isolerende rassen voor hun ‘bestaan’ en ‘leefruimte’ op de overbevolkt wordende aarde verdierlijken. Op dezelfde wijze echter is de weerlegging van de bewering dat de algemene heerschappij van zulke onmenselijke natuur- en levenswetten onontkoombaar is, tot nu toe nog iets dat gebeuren moet: neemt de mensheid daarentegen het besluit af te zien van de strijd om het bestaan van een volk ten koste van een ander, af te zien van de biologische eerzucht van de reproductieve vermenigvuldiging, ter opheffing van de menselijke isolatie tussen volken en rassen en ter afzwering van het succesrecept van de aanpassing, dan kan door zo’n meerderheidsbesluit de wet die alleen heerst voor zover de mensheid bereid is zich aan de voorwaarden van een onmenselijk bestaan te onderwerpen, inderdaad afgeschaft worden. (Hij heerst alleen objectief.)
Anderzijds kan het zijn dat alleen daarom de boven beschreven ‘ontwikkeling’ van de wetenschap, van de techniek, van de productie en van de economie en de politiek tot nu toe nog steeds enige resultaten meebrengt, die inderdaad aan de mensen – of in elk geval aan enkelen – ten goede komen, omdat tot nog toe – of: reeds? – de mensheid terugschrikt voor de uiterste consequenties van een onderwerping aan de onmenselijke ontwikkeling.
Nog steeds duurt, zoals bekend, de vooruitgang van het tijdperk van de wetenschap voort. En hoe het anders ook staat met het zelfbewustzijn van het tijdperk, van één ding achten de dragers en de beschermers, de deelnemers, de profiteurs, ja zelfs nog de slachtoffers van deze vooruitgang zich zeker: ze achten zichzelf modern. Als het tijdperk van de wetenschap geldt ons tijdperk als modern, de nooit anders dan zich ‘modern’ noemende wetenschap zelf geldt als modern zonder meer – vooral ten opzichte van de filosofie. De filosofie geldt daarentegen voor een algemeen bewustzijn als onmodern, ouderwets, achterhaald, verouderd, een overblijfsel van de oudheid of in elk geval van de middeleeuwen. Als bewijs wordt zelfs de omstandigheid beschouwd dat de wetenschap zich thans van alle filosofie heeft losgemaakt, maar de filosofie van haar kant verregaand het contact met de wetenschap heeft verloren. Nauwelijks wordt zelfs maar de mogelijkheid overwogen dat de scheiding van wetenschap en filosofie zich ook zo voltrokken zou kunnen hebben dat het de filosofie was die zich van de wetenschap heeft losgemaakt, en de wetenschap die het contact met de filosofie heeft verloren.
Intussen kan, na het hier uiteengezette, worden vastgesteld: onmodern, achterhaald, verouderd, een overblijfsel van de Griekse oudheid van onze cultuur, is veeleer onze wetenschap te noemen. Zeker is de serieuze en werkelijke en – maar op diepgaand dubbelzinnige wijze – ook geslaagde poging tot het verwezenlijken van het antieke ideaal van zuiver theoretisch weten en van de ermee verbonden hoop van de mensheid, het volstrekt specifieke van het – nu toch ook reeds eeuwenoude – tijdperk van de moderne tijd. Het ideaal zelf en zijn antropo-theo-logische motieven echter, waarin ook de hoop van de mensheid van dit ‘moderne’ tijdperk wortelt – voor zover het überhaupt nog hoop koestert – zijn antiek, klassiek-antiek, en wel antiek-filosofisch. Van dit antieke filosofische ideaal en zijn motieven – uit de renaissance ervan is het tijdperk van de wetenschap ontstaan – kon en kan de ‘moderne’ wetenschap zich niet losmaken – zonder elke betekenis, en zelfs nog de betekenis van een weten en van een wetenschap te verliezen. Wanneer de antieke filosofie achterhaald is, dan is het toch omdat ze zichzelf heeft voorbijgestreefd in de gedaante van de ‘moderne’ wetenschap, en dan is de ‘moderne’ wetenschap zelf de filosofie – in haar achterhaalde gedaante.
Alleszins heeft de filosofie zichzelf intussen ook nog in een andere betekenis en op een andere wijze achterhaald. Sinds nu al ongeveer tweehonderd jaar zijn filosofen begonnen uit de vernietiging van de antieke antropo-theo-logische motieven van het ideaal van zuiver theoretisch weten, uit de afschaffing van de ermee verbonden hoop van de mensheid en uit het verlies aan betekenis van het ideaal van zuiver theoretisch weten zelf, de conclusies te trekken; de onderhavige poging van een kritiek van de grondslagen van ons tijdperk van de wetenschap is alleen een stap verder op deze reeds lang door de filosofie ingeslagen weg. In haar nieuwe tijdperk maakte de filosofie zich niet alleen los van de wetenschap, maar keerde ze zich in groeiende beslistheid tegen het wetenschappelijk ideaal van weten dat zij, de filosofie, eens zelf naar voren had gebracht en tot de verwezenlijking waarvan ze aan het begin van de moderne tijd nog zelf fundamenteel had bijgedragen. Daarmee keerde de filosofie van deze nieuwe tijd zich op de eerste plaats tegen zichzelf, tegen ‘de’ filosofie namelijk, zoals ze sinds haar klassieke begin in de Griekse oudheid niets anders was en wilde zijn dan streven naar zuiver theoretisch weten, waarin ze het enig wijze zag om de mensheid te verheffen tot de vrijheid van al haar noden en lasten, zelfs van de dood en om ze op deze wijze tot een godgelijk bestaan te verheffen. Tegenover deze antieke filosofie en filotheorie, zoals ze op de achtergrond nog steeds ons tijdperk van de wetenschap, ja dit nog meer dan elk voorgaand tijdperk beheerst, is de ‘filosofie’ in haar nieuwe tijdperk antifilosofisch met een toenemende beslistheid, die de onder wetenschapslui verspreide verwaandheid van de verhevenheid boven alle filosofie niet eens vermag te begrijpen. Tegenover de antieke filosofie wordt een nieuwe filosofie – als ze dan tenminste deze antieke naam nog verder mag dragen – tot kritiek, en wel vooral tot kritiek van de zuiver theoretische rede, juist de zuivere theoretische rede, waarvan de eisen en de aanmoediging door de oude filosofie kritisch werden behartigd.
Kritiek der zuiver theoretische rede – dat is de titel van Kants in 1781 voor het eerst verschenen belangrijke werk: Kritik der reinen Vernunft, waartegenover de titels staan van een Kritik der praktischen Vernunft en van een Kritik der Urteilskraft als twee andere van zijn werken. Omgekeerd is de kritiek van de theoretische rede inderdaad de kritiek van de zuivere rede zonder meer; Kants kritiek van de praktische rede heet niet ‘Kritiek van de zuivere praktische rede’, daar ze veeleer met een praktische bedoeling (zeer eigenaardig, maar begrijpelijk) een autoriteit van de zuivere rede tracht te handhaven, die de kritiek van de zuivere rede er in theoretisch opzicht aan ontzegt.
De uitdrukking ‘zuivere theoretische rede’ duidt in Kants opvatting niet een ‘zuiver-theoretische’ rede aan, die zuiver van alle inmenging van praktische doeleinden zou zijn. Naast de zuivere theoretische rede, waartegen zijn kritiek zich keert, staat de ‘zuivere praktische rede’, die Kant, zoals gezegd, in haar volle recht en aanspraak juist wil bevestigen, ja opnieuw wil funderen. ‘Zuiver’ betekent in zijn vaste taalgebruik: ‘vrij van ervaring’ (‘a priori’); ‘zuivere rede’ betekent dus onderscheiden van en tegengesteld aan de ‘empirisch geconditioneerde rede’; de kritiek ‘van de zuivere rede in speculatief [dat wil zeggen theoretisch onderscheiden van praktisch] gebruik’ richt zich tegen dit gebruik onderscheiden van en tegengesteld aan een ‘empirisch-geconditioneerd gebruik’ van de theoretische rede, dat deze kritiek alleen voor rechtmatig houdt. Juist daarmee echter wordt de kritiek van de zuivere rede toch tot kritiek van de zuiver-theoretische rede, van een activiteit van de rede in de betekenis van het ideaal van een zuiver theoretisch weten:
Het ‘speculatieve gebruik’ van de zuivere rede waartegen de kritiek zich keert, is een gebruik dat boven het ‘empirisch-geconditioneerd gebruik’ van de rede (dat dan volgens Kants begrippen eerder alleen een gebruik van het denkende verstand zou zijn) uitgaat: ‘Nu bevat echter alle ervaring’ in de zin van Kants begrip van ervaring zelf ‘buiten de intuïtie van de zintuigen, waardoor iets gegeven wordt, nog een begrip van een voorwerp dat in de intuïtie wordt gegeven, of verschijnt’. Een ‘empirisch-geconditioneerd gebruik’ van de rede (met een theoretisch doel) dat Kants kritiek als het alleen rechtmatige gebruik wil bevestigen, is dus een gebruik van de menselijke rede dat zich niet tracht te verheffen boven haar aangewezenheid op een intuïtie in de vormen van tijd en ruimte – als de ‘vormen van alle zintuiglijke intuïtie’ – en boven haar aangewezenheid op een denkend verstand dat het in zulke intuïtie menigvuldig verschijnende ‘synthetisch’ op begrippen van voorwerpen brengt, en dat niet denkt van deze voorwaarden ontslagen te kunnen worden. Het gebruik van de zuivere rede, dat onderwerp van kritiek is, is dus een gebruik van de menselijke rede volgens het ideaal van een kenniswijze ‘die voor zover we inzien, alleen aan het oerwezen kan toekomen’: een kennis zoals God die zou bezitten, dank zij een in geen enkele vorm beperkte ‘intuïtie (want iets dergelijks moet al zijn kennis zijn, en niet denken dat steeds grenzen aangeeft)’. En dus richt de kritiek van de zuivere rede zich tegen het ideaal van een als goddelijk en dus ook voor de mens exemplarisch gedachte, of veeleer als absoluut exemplarisch geïdealiseerde en dus als goddelijk voorgestelde kenniswijze, die inderdaad in overeenstemming zou zijn met het ideaal van een zuiver theoretisch weten: tegen het ideaal van een kennis van de ‘dingen op zichzelf’ door ‘oorspronkelijke intuïtie’ (‘intuitus originarius’), ‘waardoor zelf het bestaan van het object van de intuïtie gegeven’ zou zijn, overeenkomstig het begrip van de theorie als zuivere beschouwing van de dingen zoals ze op zichzelf en vanuit zichzelf zijn.
Eindige kennis is daarentegen voor Kant een in haar vermogen van de intuïtie door de vormen van zintuiglijkheid, ruimte en tijd, beperkte kennis: als ‘voorwaarden..., die onze intuïtie beperken’, staan ze tegenover een onbeperkte ontvankelijkheid van ons intuïtievermogen (ondanks Kants dubbelzinnige begrip van ‘deze receptiviteit die wij zintuiglijkheid noemen’, overeenkomstig hetwelk van ‘ontvankelijkheid’ echter alleen met betrekking tot intuïtie in de vormen van de zintuiglijkheid te spreken zou zijn. ‘Het is ook niet nodig dat wij de wijze van intuïtie in ruimte en tijd tot de zintuiglijkheid van de mens beperken; het kan zijn dat alle eindige, denkende wezens hierin met de mens noodzakelijk moeten overeenkomen (...) dan hoort ze ter wille van deze algemeengeldigheid toch niet op zintuiglijkheid te zijn’; gesteld namelijk dat juist het feit alleen door middel van zintuiglijke organen intuïtie te hebben, aan de intuïtie noodzakelijk de vorm van een aan voorwaarden van ruimte en tijd gebonden ontmoeting – in plaats van de eenvoudige geving samen met het louter zijn van ‘subject’ en ‘object’ van de intuïtie – oplegt. En juist deze beperking van het intuïtievermogen tot de vormen van de zintuiglijkheid, beperkt de kenniswijze van een eindig wezen, respectievelijk het vermogen van zijn verstand, tot de noodzakelijkheid van het denken. ‘Denken, dat altijd op grenzen wijst’ moet een eindig verstand, daar hem de dingen alleen in een tot de vormen van ruimte en tijd beperkte intuïtie verschijnen, bijgevolg ‘deze verschijningen niet dingen op zichzelf zijn, maar zelf alleen voorstellingen [zijn] die alweer hun voorwerp hebben, dat dus door ons niet meer kan worden aangeschouwd’; ‘zo’n eenheid..., die in een menigvuldigheid van de kennis moet worden aangetroffen, voor zover ze in betrekking tot een voorwerp staat’, kan alleen door de prestatie van een synthetisch denken dat het menigvuldige van de eindige intuïtie in bepaalde categorieën op een begrip brengt, tot stand komen. Een oneindig kennisvermogen zou op een verstand berusten dat geen denken nodig heeft, een ‘verstand... dat zelf zou aanschouwen’ (een ‘intuïtief verstand’ of wat hetzelfde is, ‘intellectuele intuïtie’, ‘intuitus intellectualis’): ‘Want als ik mij een verstand zou willen denken dat zelf aanschouwde (zoals een goddelijk verstand dat zich niet gegeven objecten voorstelde, maar dat zichzelf door zijn voorstelling de voorwerpen tegelijk zou geven, of’ – hoewel dit misschien niet de enig mogelijke verklaring daarvoor zou zijn: ‘dat de voorwerpen zou voortbrengen), dan zouden de categorieën ten aanzien van zo’n kennis helemaal geen betekenis hebben. Zij zijn alleen regels voor een verstand waarvan het gehele vermogen in het denken bestaat, dat wil zeggen in de handeling om de synthese van het menigvuldige, dat hem elders in de intuïtie is gegeven, tot de eenheid van de apperceptie te brengen.’
In de grondkenmerken van zulk tegenover elkaar stellen heeft Kant zelf – in het bijzonder in de toevoegingen en herformuleringen van de tweede oplage van zijn werk van 1787, waaruit in het voorgaande voornamelijk werd geciteerd – als het laatste onderwerp van de kritiek der zuivere rede, het theologische ideaal aangeduid van een kennis op grond van een vermogen van onbeperkte intuïtie van de dingen zoals ze op zichzelf zijn. Maar het voorgaande betekende toch alleen een beeld zonder werkelijke betekenis – het beeld van de kantiaanse voorstelling van het feitelijke onderscheid tussen eindige en een denkbare oneindige kennis – als nu niet eerst de originele betekenis van Kants kritiek van het theologische ideaal van een kennis uit zuiver-theoretische rede nog te bepalen zou blijven.
De gebruikelijkste Kant-interpretatie heeft de mening verspreid dat Kant opgemerkt zou hebben dat wij mensen eindige wezens zouden zijn, die nu eenmaal ten aanzien van hun kennisvermogen aan onoverwinbare grenzen gebonden zijn en zich nooit van hun louter menselijke, al te menselijke intuïtie- en denkvormen kunnen bevrijden en zo helaas niet in staat zijn tot een ware kennis van de dingen zoals ze op zichzelf zijn. (Anderen hebben dan Kant willen ‘weerleggen’ door bijvoorbeeld te menen erop te kunnen wijzen dat toch door de niet-euclidische geometrieën de onschendbaarheid van de kantiaanse ruimte-intuïtie of door de Heisenbergse onbepaaldheidsrelatie die van het kantiaanse causaliteitsprincipe intussen reeds zou getroffen zijn. Weer anderen hebben Kant willen ‘verdedigen’ door te menen hem zo te kunnen uitleggen dat hij toch een voortschrijdende toenadering van de menselijke denkinspanningen tot de waarheid van de dingen op zichzelf, hoewel ze nooit helemaal haar doel zou kunnen bereiken, niet zou hebben willen uitsluiten.) Om dat op te merken zou Kants kritiek der zuivere rede niet nodig zijn geweest; het was reeds aan Plato en Aristoteles bekend; en als Kant alleen deze opmerking zou hebben vernieuwd, dan zou Locke met het oog op wat hier de vraag is, reeds boven Kant uit zijn gegaan. Het is allereerst helemaal niet waar dat ‘de mens’ ‘volgens Kant’ zich niet van de vormen van zijn zintuiglijke intuïtie en van de begrippen en grondprincipes van zijn denkend verstand zou kunnen ‘bevrijden’; bijna het tegendeel is waar en deels (namelijk voor het eerste deel) kan juist dit de grond, namelijk de aanleiding, tot de kritiek der zuivere rede worden genoemd. In ieder geval is het Kants leer dat zelf en juist het ‘empirisch-geconditioneerd gebruik’ van de rede als zodanig gebonden is aan ‘zuivere’ – dat wil zeggen niet uit de ervaring gewonnen, veeleer alle ervaring bij voorbaat (‘a priori’) noodzakelijk in zich voegende – vormen van de zintuiglijkheid (ruimte en tijd), evenals aan ‘zuivere’ verstandsbegrippen (de ‘categorieën’) en ermee overeenstemmende ‘synthetische [dat wil zeggen niet alleen in formele logica gefundeerde] grondstellingen a priori’ (zoals het causaliteitsprincipe). Maar nadrukkelijk keert Kant zich tegen de opvatting dat ‘het zou gaan om een ons bestaan tegelijk ingeplante geschiktheid tot denken die [laat ons zeggen] door onze schepper [nu eenmaal] zo ingericht is’ daar juist ‘in zo’n geval aan de categorieën de noodzakelijkheid zou ontbreken die bij hun begrip wezenlijk hoort. Want bijvoorbeeld het begrip van oorzaak, dat de noodzakelijkheid van een gevolg onder een vooronderstelde voorwaarde uitspreekt, zou vals zijn, wanneer het alleen op een willekeurige ons ingeplante subjectieve noodzakelijkheid om zekere empirische voorstellingen volgens zo’n regel van de relatie te verbinden, zou berusten. Ik zou niet kunnen zeggen: de werking is met de oorzaak in het object (dat wil zeggen noodzakelijk) verbonden, maar: ik ben alleen zo ingericht dat ik deze voorstelling niet anders dan als zo verbonden kan denken, wat juist dat is wat de scepticus het meest wenst; want in dat geval is al ons inzicht, door vermeende objectieve geldigheid van onze oordelen, niets dan louter schijn en het zou ook aan mensen niet ontbreken die deze subjectieve noodzakelijkheid (die moet worden gevoeld) uit zichzelf niet zouden erkennen; men kon op zijn minst niet twisten met iemand over datgene wat louter op de wijze berust waarop zijn subject georganiseerd is.’ De noodzakelijkheid van de zuivere vormen van de intuïtie, van de zuivere verstandsbegrippen en van de ermee overeenstemmende grondstellingen, zoals Kant ze gefundeerd ziet, is van een andere soort; van de soort namelijk waarbij deze noodzakelijkheid aan de dag komt uit zijn ‘transcendentale deductie’ van de ‘begrippen van de ruimte en de tijd’, dus van de zuivere vormen van de intuïtie en van de ‘zuivere verstandsbegrippen’, dus van de categorieën, evenals van zijn ‘systematische voorstelling van alle synthetische grondstellingen van het zuivere verstand’: ‘De transc. deductie van alle begrippen a priori heeft... één principe waarop de gehele navorsing moet worden gericht, namelijk dit: dat ze als voorwaarden a priori van de mogelijkheid van de ervaring moeten worden erkend, (hetzij van de intuïtie die erin wordt aangetroffen, hetzij van het denken). Begrippen die de objectieve grond van de mogelijkheid van de ervaring opleveren, zijn juist daarom noodzakelijk.’ Zij, en de ermee overeenstemmende grondstellingen, zijn dus alleen noodzakelijk voor zover hun gebruik noodzakelijke voorwaarde van de mogelijkheid van de ervaring is (om welke reden ook het zo gefundeerde gebruik van ‘zuivere’ begrippen en grondstellingen nog aan het ‘empirisch-geconditioneerd’ – legitieme – gebruik van de rede toe te schrijven is). Hun noodzakelijkheid is dus alleen een in de meest strikte betekenis van de uitdrukking ‘hypothetische noodzakelijkheid’: niet zo maar in de betekenis dat ze alleen ‘waarschijnlijk’ voor de ervaring noodzakelijke begrippen en grondstellingen zouden zijn, deze ‘waarschijnlijke’ noodzakelijkheid echter eerst nog te toetsen zou zijn, maar in de betekenis dat het oogmerk op ervaring (en misschien alleen dit oogmerk) grond van hun noodzakelijkheid is: wanneer men ervaring wil, moet men zich a priori voegen naar de vormen van de zintuiglijke intuïtie, naar bepaalde categorieën van het verstand en ermee overeenstemmende grondstellingen.
Dat betekent: men kan ze absoluut doorbreken; alleen wordt daardoor voor ‘onze’ (alleen voor ‘onze’?) kennis niets gewonnen veeleer alles verloren en bedorven.
Allereerst kunnen we ons absoluut boven elk denken in de categorieën en overeenkomstig de grondstellingen van het zuivere verstand, verheffen: want ‘de categorieën van het verstand... stellen ons helemaal niet de voorwaarden voor waaronder objecten in de intuïtie worden gegeven, dus kunnen ons in ieder geval objecten verschijnen, zonder dat ze zich noodzakelijk op functies van het verstand hoeven te betrekken’. ‘Verschijningen zouden daarom niet minder objecten aan onze intuïtie aanbieden, want de intuïtie heeft de functies van het denken op geen enkele wijze nodig.’ Nochtans: ‘Verschijningen zijn de enige objecten die ons’ in dit geval, namelijk op deze wijze, ‘onmiddellijk gegeven kunnen worden... Nu zijn echter deze verschijningen... zelf alleen voorstellingen, die opnieuw hun object hebben, dat dan door ons niet meer aanschouwd kan worden...’ Strikt genomen heeft zo’n gedachten- en begriploos aanschouwen dus geen object (zoals Kant bij voorkeur het voorwerp in de emfatische zin noemt, in tegenstelling tot louter voorstellingen, die echter ‘zelf weer voorwerpen van andere voorstellingen’ kunnen ‘zijn’), in ieder geval echter geen voorwerp van een mogelijke ervaring en überhaupt van een werkelijke kennis: ‘Het menigvuldige van de voorstellingen kan in een intuïtie worden gegeven, die louter zintuiglijk, dat wil zeggen, niets dan ontvankelijkheid is, en de vorm van deze intuïtie kan a priori in ons voorstellingsvermogen liggen, zonder toch iets anders dan de wijze te zijn waarop het subject geaffecteerd wordt. Alleen de verbinding (conjunctio) van een menigvuldigheid überhaupt kan nooit door zintuigen in ons komen, en kan dus ook niet in de zuivere vorm van de zintuiglijke intuïtie tegelijk mede bevat zijn...’ ‘Wanneer’ echter dus in zo’n louter aanschouwend, hoewel hierbij tot de vormen van de zintuiglijkheid beperkt gedrag ‘iedere afzonderlijke voorstelling aan de andere totaal vreemd, als het ware ervan geïsoleerd en gescheiden zou zijn, dan zou nooit zoiets als kennis ontspringen, die een geheel van vergeleken en verbonden voorstellingen is’. Juist daartoe zijn het denkende verstand en zijn begrippen en vooral tevoren de zuivere verstandsbegrippen nodig: ‘Zo is het begrip van een oorzaak niets anders dan een synthese (van datgene wat in de opeenvolging van de tijd volgt, met andere verschijningen), volgens begrippen, en zonder een dergelijke eenheid, die... de verschijningen aan zich onderwerpt, zou geregelde en algemene, dus noodzakelijke eenheid van het bewustzijn, in de menigvuldigheid van de waarnemingen, niet worden aangetroffen. Deze zouden dan echter ook tot geen enkele ervaring horen, bijgevolg zonder object, en niets dan een blind spel van de voorstellingen, dat wil zeggen minder dan een droom zijn.’ In elk geval, als wij ons aan hun door geen enkel begrip beperkt spel vrij overlaten, bezitten zulke voorstellingen ‘louter subjectieve geldigheid, bijvoorbeeld volgens de wetten van de associatie... of zouden die bezitten’. Volgens de laatste zou ik alleen kunnen zeggen: wanneer ik een lichaam draag, dan voel ik de druk van de zwaarte; maar niet: het lichaam zelf is zwaar; wat zoveel wil zeggen als dat deze beide voorstellingen in het object, dat wil zeggen zonder onderscheid van de toestand van het subject, verbonden zijn, en niet louter samen in de waarneming (zo vaak ze ook herhaald mag worden).’ Maar absoluut mogelijk, ja werkelijk (en zeker niet alleen zelden) voorkomend, is zo’n zich van alle verstandsbegrippen vrijmakend ‘blind spel van de voorstellingen’; alleen is het even objectloos als begriploos en maakt niet eens een winst aan ervaring mogelijk. Ja, het spel met voorstellingen van de zuivere intuitie daarentegen, wanneer het slechts de zuivere intuïtie van de ruimte en de tijd zelf is, maakt zelfs de fundering mogelijk van een gehele (volgens oude mening zuiver theoretische) wetenschap: namelijk de (zuivere) mathematica. Inderdaad zijn volgens Kant ‘de mathematische grondstellingen... alleen uit de intuïtie, maar niet uit de zuivere verstandsbegrippen getrokken’. Intussen: ‘Door bepaling van de eerste [de zuivere intuïtie] kunnen wij kennis a priori van objecten (in de mathematica) verkrijgen, maar alleen naar hun vorm, als verschijningen; of er dingen kunnen zijn die in deze vorm kunnen worden aanschouwd, blijft daarbij nog onuitgemaakt. Bijgevolg zijn alle mathematische begrippen op zichzelf geen kennis; behalve voor zover men vooronderstelt dat er dingen zijn, die zich overeenkomstig de vorm van deze zuiver zintuiglijke intuïtie aan ons vertonen’: ook de zuivere mathematica blijft in de strikte betekenis van het woord zonder object, zodat ze op zichzelf genomen eigenlijk niet eens kennis kan worden genoemd. ‘Hoewel we dus [ in de meetkunde bijv. ] van de ruimte in het algemeen of van de gestalten die de productieve verbeeldingskracht erin aangeeft, zoveel a-priorische kennis in [volgens Kants leer] synthetische oordelen aantreffen, dat wij werkelijk hiervoor helemaal geen ervaring’ – die steeds begrippen van het verstand vereist – ‘nodig hebben, dan zou deze kennis toch helemaal niets anders zijn dan het bezig-zijn met een zuivere hersenschim, indien de ruimte niet als voorwaarde van de verschijningen die de stof voor mogelijke ervaring uitmaken, te beschouwen was’ – waarvan echter de mathematica zelf – in het vrije veld van haar intuïties – niet het minste begrip kan opbrengen (zodat ze, vermoedelijk juist daardoor zelfs meent dat haar ervaringsvrije oordelen van zuiver analytische aard zijn, alleen gefundeerd op de stelling van de contradictie, op – zuivere logica!) – en waartoe ze alleszins ook niet verplicht is.
Op de tweede plaats echter zijn wij niet minder in staat ons te verheffen boven de beperking van ons kennisvermogen tot intuïtie in de vormen van de zintuiglijkheid en daarmee zelfs boven elke aanschouwelijkheid van onze voorstellingen, gedachten, begrippen en grondstellingen. We kunnen nu eenmaal ‘analytische oordelen’ vellen zoals Kant ze noemt. ‘Analytische oordelen zeggen in het predicaat niets anders dan wat in het begrip van het subject reeds werkelijk, hoewel niet zo helder en met een zelfde bewustzijn werd gedacht... Alle analytische oordelen berusten volledig op het principe van de contradictie en zijn volgens hun natuur kennis a priori, de begrippen die hen tot materie dienen, mogen empirisch zijn, of niet... [Ze zijn] oordelen a priori, hoewel hun begrippen empirisch zijn, bijvoorbeeld goud is een geel metaal; want om dit te weten, heb ik geen verdere ervaring nodig, behalve mijn begrip van goud, dat inhoudt dat dit lichaam geel en metaal is...’ Voor analytische oordelen die volgens het aangehaalde absoluut een wijze van ‘kennis’ opleveren, is geen empirische intuïtie nodig, maar alleen een begripsanalyse, al kan het geanalyseerde begrip zelf ook afkomstig zijn uit een op zintuiglijke intuïtie gebaseerde ervaring; er is voor analytisch intuïtie echter ook geen zuivere intuïtie nodig – en dus zelfs geen intuïtie, in welke vorm ook: want Kant wijst toch juist op de eigen aard van de mathematische oordelen die erin bestaat dat ze ‘allemaal synthetisch’ zijn, door de opmerking: ‘Het begrip van twaalf is geenszins reeds gedacht door het feit dat ik mij [een] vereniging van zeven en vijf denk, en, ik mag mijn begrip van zo’n som nog zolang ontleden, dan zal ik daarin toch de twaalf niet aantreffen. Men moet boven deze begrippen uitgaan, door de intuïtie te baat te nemen’ – de zuivere intuïtie van de tijd in het geval van de rekenkunde, die van de ruimte in het geval van de meetkunde. ‘Kennis’ zoals ze zich in analytische oordelen uitspreekt, is boven alle vormen van de intuïtie verheven; en daarmee een zeer aanzienlijk deel van alle menselijke verstandsactiviteit: want ‘een groot deel en misschien het grootste van de bezigheid van onze rede bestaat in ontledingen van de begrippen die we reeds van objecten hebben. Dit levert ons een massa kennis die, hoewel ze niets anders is dan ophelderingen en toelichtingen van datgene wat in onze begrippen (...) reeds is gedacht, toch minstens naar de vorm als nieuwe inzichten worden gewaardeerd...’ Kant geeft zelfs toe dat zulke analytische oordelen ‘zeer belangrijk en nodig’ zijn – ‘maar alleen om tot de duidelijkheid van de begrippen te komen die zowel voor een zekere en uitgebreide synthese als voor een werkelijk nieuwe verworvenheid vereist is’. Maar ‘duidelijk’ is evenzeer: ‘dat door analytische oordelen onze kennis helemaal niet wordt uitgebreid’; dat ze voor zover dan toch ten onrechte ‘als nieuwe inzichten worden gewaardeerd’. Het is juist de schijn van de mogelijkheid van een werkelijke uitbreiding van de kennis door een zich boven alle intuïtie en elke verdere ervaring verheffende ‘analytische filosofie’ (wat heden zo of ook ‘logisch empirisme’ wordt genoemd, loochent kenmerkend elke mogelijkheid en noodzaak van synthetische oordelen a priori, niet zonder onopgemerkt zulke oordelen toch graag uit te spreken), ‘wat ons... gedurende het construeren [van allerlei ‘theorieën’ of ‘modellen’] van alle bekommernis en argwaan vrijhoudt, en met schijnbare grondigheid flatteert...’ (Kants zin eindigt met de woorden: ‘...flatteert, is dit’: waarop de boven geciteerde zin volgt: ‘Een groot deel, misschien het grootste...’) We zijn ten slotte absoluut in staat om boven de beperking van ons kennisvermogen tot de vormen van zintuiglijke intuïtie uit te gaan door de vorming van synthetische oordelen a priori, die zich verheffen boven deze voorwaarden. Wel leidt dit, ‘wanneer men... zich met het zuivere verstand alleen waagt om synthetisch over objecten überhaupt te oordelen, te bevestigen en te beslissen’, volgens Kants leer nu werkelijk alleen maar tot ‘sofistische oogverblindingen’; maar toch gaat het hierbij om ‘een helaas zeer gangbare kunst van talrijke metafysische goocheltoeren’, en juist daarom is een ‘kritiek van het verstand en van de rede’ nodig ‘ten aanzien van hun hyperfysisch gebruik, om de valse schijn van hun grondloze verwaandheden bloot te leggen’. Wel is volgens Kant een uitbreiding van onze kennis uit zuivere rede, zoals een door hem bekritiseerde metafysica ze opeist, niet mogelijk en kan in deze zin ook ‘van een werkelijke metafysica’ geen sprake zijn; maar dat betekent geenszins dat we ons in de ‘fysische’ onmogelijkheid zouden bevinden om synthetische oordelen a priori op te stellen, die de voorwaarden van de zintuiglijke intuïtie achter zich zouden laten. Veeleer bewijst ten slotte het feit van de door Kant aangevallen overgeleverde metafysica, dat we ons absoluut ‘van alle voorwaarden van zintuiglijke intuïtie’ kunnen ‘bevrijden’. Alleen zo: opdat datgene waarvan we dan iets menen te kennen (‘een noumenon’), ‘een waar, van alle fenomenen te onderscheiden object zou betekenen, is het niet genoeg dat ik mijn gedachten van alle voorwaarden van zintuiglijke intuïtie bevrijd, ik moet bovendien nog reden hebben om een andere wijze van intuïtie dan de zintuiglijke aan te nemen, waaronder zo’n object gegeven kan worden; want anders is mijn gedachte leeg...’ De ‘bevrijding’ van de voorwaarden die de beperking van ons intuïtievermogen tot de vormen van de zintuiglijkheid aan onze kennis oplegt, is niet onmogelijk, maar met zo’n ‘bevrijding’ is niets gewonnen, veeleer is aan onze (vermeende) kennis elk object ontnomen, wanneer niet in de plaats van de beperkte vorm van de intuïtie een oneindige (‘oorspronkelijke’) intuïtie kan komen. Maar zelfs wanneer zo’n onbeperkte intuïtie voor ons of in elk geval ergens voor een wezen mogelijk zou zijn: ‘We hebben wel... niet kunnen bewijzen: dat de zintuiglijke intuïtie de enig mogelijke intuïtie überhaupt is, maar dat ze het alleen voor ons is; we konden echter ook niet bewijzen dat er nog een andere wijze van intuïtie mogelijk is, en hoewel ons denken van deze zintuiglijkheid kan afzien, blijft toch de vraag of het dan niet een zuivere vorm van een begrip is, en of bij deze afscheiding overal een object overblijft’: met andere woorden, of niet een niet tot de vormen van de zintuiglijkheid beperkte intuïtie zelf louter de van elk object beroofde zuivere theoretische rede is.
En zo is dit dan de originele en beslissende betekenis van Kants kritiek op het theologische ideaal van een kennis uit zuiver theoretische rede – en alleen om deze betekenis van Kants kritiek aan het licht te brengen waren de vorige verwijzingen naar de volgens Kant absoluut bestaande mogelijkheden om de grenzen van een eindig kennisvermogen te ‘overwinnen’, bestemd: niet wij mensen zijn als eindige wezens ‘helaas’, ten aanzien van ons kennisvermogen in de grenzen van de vormen der zintuiglijke intuïtie en van een denkend verstand en ermee overeenstemmende grondstellingen gewezen, terwijl intussen ‘op zichzelf’ hun overwinbaarheid het ideaal van een – godgelijke – kennis der ‘dingen, zoals ze op zichzelf zijn’, door een ‘verstand, dat [deze] zelf aanschouwt’, zou voorstellen. Veeleer zou zo’n ‘overwinning’ slechts de vernietiging van alle werkelijke kennis betekenen, en zijn het juist de grenzen van een eindige kennis die aan al (‘onze’) kennis haar werkelijke betekenis en (zelf) ‘objectieve realiteit’ geven. Aan deze beslissende grondgedachte van zijn kritiek der zuivere rede heeft Kant de duidelijkste expressie gegeven met betrekking tot de ‘schema’s van de zintuiglijkheid’ in welke de begrippen – en dus ook de grondstellingen – van een denkend – dat wil zeggen eindig – verstand zich naar de vormen van de zintuiglijke intuïtie ‘moeten’ voegen; namelijk enerzijds met de zin ‘dat, hoewel de schema’s van de zintuiglijkheid de categorieën allereerst verwezenlijken, ze dezelfde toch eveneens ook beperken, dat wil zeggen tot voorwaarden beperken die buiten het verstand liggen (namelijk in de zintuiglijkheid)’; en anderzijds door de omgekeerde opheldering: ‘Wanneer we nu een beperkende voorwaarde weglaten, dan breiden we, naar het schijnt, het tevoren beperkte begrip uit... Inderdaad blijft voor de zuivere verstandsbegrippen in ieder geval, ook na scheiding van alle zintuiglijke voorwaarden, een slechts logische betekenis van de zuivere eenheid van de voorstellingen over, waaraan echter geen object, dus ook geen betekenis gegeven wordt. die een begrip van het object zou kunnen opleveren... Dus zijn de categorieën, zonder schema’s, alleen functies van het verstand ten aanzien van begrippen, maar stellen ze geen object voor. Deze betekenis komt hen van de zintuiglijkheid, die het verstand verwezenlijkt, door het tegelijk te beperken.’ De onze kenniswijze beperkende voorwaarden of conditionerende grenzen, belichaamd in de vormen van de zintuiglijke intuïtie, ‘beperken’ menselijke kennis, hoewel ze ze allereerst ‘verwezenlijken’, ze ‘verwezenlijken’ de kennis door ze te ‘beperken’.
Door deze grondgedachte heeft Kant voor het eerst de mening veld doen winnen, dat de vraag en het ‘probleem’ van het aan het eindige mensenwezen voorgestelde ideaal van een godgelijke kennis, in de gestalte van een intuïtie van de dingen zoals ze op zichzelf zijn (van het ideaal van een zuiver theoretisch weten door volledig objectieve kennis), helemaal niet in de eerste plaats de vraag of het ‘probleem’ van de volledige ‘realiseerbaarheid’ van dit ideaal in de betekenis van zijn bereikbaarheid voor eindige mensenwezens is, maar de vraag naar de idealiteit van het ideaal zelf, de vraag naar de wensbaarheid van zijn ‘verwezenlijking’, de vraag naar de door zijn bereiken realiseerbare, werkelijke winst – of verlies – voor ons weten. Op deze vraag heeft Kant het antwoord geanticipeerd: eindigheid van een bestaan in de grenzen van de zintuiglijkheid doet geen afbreuk aan de mogelijkheid van een hogere bestaansvorm, maar is zelf (nog wel) de grond van al ons werkelijke weten.
De duidelijkste expressie heeft Kant, zoals gezegd, deze gedachte gegeven in de verbinding van de begrippen van ‘verwezenlijking’ en ‘restrictie’, maar de mooiste in een beeld en gelijkenis: ‘De lichte duif, als ze in vrije vlucht de lucht, waarvan ze de weerstand voelt doorklieft, zou de voorstelling kunnen krijgen dat het haar in de luchtledige ruimte nog veel beter zou lukken. Zo ook verliet Plato de zintuiglijke wereld daar deze het verstand zulke nauwe beperkingen oplegt, en waagde zich aan gene zijde ervan, op de vleugelen van de ideeën, in de lege ruimte van het zuivere verstand. Hij merkte niet op dat hij door zijn inspanningen geen afstand won, want hij had geen weerstand waaraan hij zich kon vasthouden, en waarop hij zijn krachten kon zetten, om het verstand van zijn plaats te krijgen.’ Met dit beeld heeft Kant aan alle serieus – en niet alleen verheven of speels – filosoferen sindsdien het Leit-Bild gegeven; het voorbeeld namelijk van een filosofie van de eindigheid, voor zover zo’n filosofie niet op een snelle verzekering en goedkope ‘bekentenis’ van het bewustzijn van een achterblijven van de mens bij het ideaal van een als volmaakt en goddelijk – zij het nu als bestaand of niet – voorgesteld wezen berust, maar op het begrip dat zintuiglijkheid, lichamelijkheid, sterfelijkheid, eindigheid het zijn die voor een bestaan door het grenzen te geven, de werkelijkheid bewerken. Dit voorbeeld is inderdaad het precieze tegenbeeld van het ideaalbeeld van de klassieke Griekse filosofie van Plato en Aristoteles, die een waarachtig menselijk bestaan – hoewel dan als een reeds niet meer menselijk bestaan – alleen in de ‘overwinning’ van de grenzen van een zintuiglijk-lichamelijk-sterfelijk-eindig bestaan vermochten te vinden; als zouden deze grenzen aan de menselijkheid afbreuk doen, en als zouden ze niet de grenzen van de menselijkheid zelf betekenen.
Plato en Aristoteles trachtten eens het ideaal van zuiver theoretisch weten te schetsen, door het bewijs dat elk weten, van welke aard ook steeds, juist zoveel echt weten zou bezitten als het op zuivere theorie zou berusten. De verwachting zou voor de hand liggen dat de moderne wending tegen dit antieke ideaal van weten inzette bij de herinnering aan een andersoortig, geenszins objectief en toch onbetwistbaar werkelijk weten, en dat dit dan ook tot het bewijs zou leiden dat in werkelijkheid elk weten überhaupt, en in het bijzonder zelf zogenaamd objectief weten, alleen een werkelijk weten zou zijn, voor zover het op een met het theoretisch ideaal van de objectiviteit juist niet verenigbare, op een ‘subjectieve’ grond (in de zin van het huidige, bij Kant zich ontwikkelend woordgebruik) zou berusten. Het behoort tot het buitengewone van het door Kant verworven inzicht dat hij niet op deze weg, maar vooreerst juist met het oog op de (wijze van) verwerkelijking van het antieke ideaal van een zuiver theoretisch weten in de objectiviteit van de moderne wetenschap, begreep dat zelfs de ‘objectieve realiteit’ van zulk weten staat en valt met de ‘verwezenlijking’ van dit weten alleen onder de ‘subjectieve’ voorwaarden van de zintuiglijkheid, die tegelijk de reële objectiviteit of überhaupt de objectieve betekenis zelf van ‘objectief’ weten beperken. Zo is reeds ‘het transcendentale begrip van de verschijningen in de ruimte een kritische herinnering dat... wat wij uitwendige voorwerpen noemen niets anders dan zuivere voorstellingen van onze zintuiglijkheid zijn, waarvan de vorm de ruimte is, waarvan het ware correlaat echter, dat wil zeggen het ding op zichzelf, daardoor helemaal niet wordt gekend noch kan worden gekend.’
Juist hier echter tekent zich ook de grens van het door Kant gewonnen inzicht af, ja een dubbele begrenzing van zijn gezichtsruimte. Allereerst weet Kant blijkbaar absoluut geen ander weten te denken dan – objectief weten. Wanneer zelfs in de hoogst mogelijke maat objectief weten alleen een weten kan zijn onder voorwaarden van principiële beperking van zijn objectieve betekenis – en wat anders betekent de objectieve onkenbaarheid van de ‘dingen op zichzelf’, van het ‘ware correlaat’ van objectief weten? – dan beschouwt Kant toch nog altijd zulk weten, als het zoveel mogelijk objectieve, als het enig mogelijke; en ziet hij zelf nog in de beperking van zijn objectieve betekenis de voorwaarde vervuld van de realiteit van dit weten als een ‘objectieve realiteit’. Ondanks alle door hem zelf geleverde kritiek op het ideaal van de theorie, heeft Kant aan de met dit ideaal overeenstemmende voorstelling van objectief weten als het enige dat absoluut weten kan worden genoemd, vastgehouden; hoewel dit ideaal hem alleen te verwezenlijken scheen – door van zijn vervulling af te zien. (Zo heeft hij ook de eisen die voor hem als onvermijdelijk uit het begrip van objectief weten volgden, als de ‘transcendentale’ ‘subjectieve’ voorwaarden van de mogelijkheid van alle kennis überhaupt geponeerd: als zouden juist deze niet – zoals hij toch zelf erkende – slechts noodzakelijk zijn onder de vooronderstelling van dit begrip van objectief weten, dat deze ‘subjectieve’ voorwaarden als zodanig echter alweer ter discussie stellen.) Ten tweede en in het bijzonder echter heeft Kant ook nog vermeden de conclusie te trekken die onder de vooronderstelling van de voorstelling van weten als noodzakelijk objectief weten, uit zijn eigen inzichten onontwijkbaar blijkt te zijn, dat juist zo alle weten, voor zover het dat alleen is als ongeconditioneerd en onbeperkt objectief weten zonder elke reële betekenis, zonder elke realiteit blijft. Deze uiterste consequentie uit Kants kritiek der zuiver theoretische rede, die onder de vastgehouden vooronderstelling dat weten als zodanig met het ideaal van de theorie moet overeenstemmen, te trekken was, heeft Fichte – ten slotte tot op heden Kants enige legitieme opvolger – inderdaad getrokken.
Zo geweldig in de betekenis van het filosofische, namelijk kritische werk van Fichte, zo achterop blijft, ertegenover, heden de zin voor kritische filosofie en filosofische kritiek, dat het hopeloos zou zijn, hier, waar de conclusies te trekken zijn, ook maar een begin van een poging tot een nieuwe weergave van de wetenschapsleer – zo noemde hij zelf het grondstuk van zijn filosofie – te maken. Dat Fichte tot op heden miskend, dat zijn prestatie tot op heden ongekend bleef en blijft, betekent veeleer zelf de situatie waarin een nieuwe poging tot kritiek der grondslagen van ons tijdperk zoals de onderhavige, noodzakelijk werd. Alleen het volgende moet worden gezegd – het kan mijnentwege als loutere bewering worden genomen, die Fichte zelf echter zo heeft uitgesproken: ‘Het wezen van de [door Fichte] voorgestelde wetenschapsleer bestond in de bewering dat de ik-vorm of de absolute reflectievorm de grond en de wortel van alle weten is, en dat alleen hieruit alles wat ook maar in het weten kan voorkomen, zoals het erin voorkomt, volgt’; en: ‘De wetenschapsleer heeft het bewijs geleverd dat de reflectievorm die in haar absolute eenheid kan worden gevat en erdoor dus wordt gevat, geen realiteit heeft, maar alleen een leeg schema is, een reflectievorm die uit zichzelf door zijn eveneens volledig, en uit één principe te vatten versplinteringen in zichzelf, een systeem van andere evenzo lege schema’s en schaduwen vormt.’ In de vorm van het door Fichtes wetenschapsleer geleverde bewijs, is het conflict tussen het tijdperk beheersende ‘weten’ en de ‘realiteit’ definitief losgebarsten. De grond van het on- en misverstand van Fichtes leer, waarmee men zich afsloot en nog afsluit van het inzicht in dit conflict, heeft hij ook zelf reeds erkend en uitgesproken: ‘Het publiek wil realiteit, hetzelfde willen wij ook; en wij zijn het dus hierover eens.’ Maar: ‘Het publiek dat zijn geestelijke leven boven deze vorm’ van het weten waarvan Fichte ondernam de leegte als een zuivere reflectievorm of ik-vorm aan te tonen, ‘niet vermag te plaatsen, noch ook er zich van los te maken en hem vrij te aanschouwen, heeft, juist zonder het zelf te weten, zijn realiteit alleen in deze vorm; daar het nu echter toch realiteit moet hebben, is het geneigd dit door de wetenschapsleer geleverde bewijs voor foutief te houden, omdat daardoor zijn realiteit die het niet kan nalaten voor de enig mogelijke te houden, vernietigd wordt’. Of anders gezegd: men heeft blijkbaar tot op heden eenvoudig de door Fichte – in navolging van Kant – toch altijd opnieuw beklemtoonde kritische zin van zijn wetenschapsleer miskend: de zin van een kritiek, die zich tegen een vorm van het ‘weten’ keert waarvan ze aantoont dat hij in wezen alle ‘realiteit vernietigt’ en verdringt door ‘een systeem van lege schema’s en schaduwen’; een bewijs dat er juist in bestaat dat de wetenschapsleer van haar kant de schijn van de ‘realiteit’ van deze lege schema’s en schaduwen ‘vernietigt’.
En toch heeft al het on- en misverstand van de wetenschapsleer van Fichte nog een diepere grond, die bijna reeds een recht zou te noemen zijn. Wanneer Fichte zegt ‘dat de ik-vorm of de absolute reflectievorm de grond en de wortel van alle weten is’, dat echter het weten in deze ‘reflectievorm geen realiteit heeft’, dan kan men tengevolge van Fichtes eigen begrippen van geen (andere) ‘realiteit’ ooit iets weten. Voor een ernstige toe-eigening van de kritische prestatie van Fichte ontbreekt tot op heden nog een begrip van dat weten, waarvan Fichte de grond en de wortel zocht – en dat Fichte erkende als de zuivere ‘ik-vorm of de absolute reflectievorm’. Hier moet – op grond van al het voorafgaande – worden beweerd dat weten ook voor Fichte alleen in de zin van het antieke, klassiek-filosofische ideaal zuiver theoretisch weten is en kan zijn, en dat moet worden vermoed dat ‘de ikvorm of de absolute reflectievorm’ die Fichte inzag, is te begrijpen als ‘de grond en de wortel’ van een zuiver theoretisch weten en van het uit zijn ideaal gegroeide ‘systeem van lege schema’s en schaduwen’. Voor de kritische toe-eigening van Fichtes prestatie is dus verder het inzicht nodig dat ook zij – zoals die van Kant – haar grens vindt in het onvermogen een ander weten te denken, laat staan te begrijpen, dan zuiver theoretisch, objectief weten; al kan Fichte ook ten slotte werkelijk zich voor zo’n gewijzigd begrip van weten ingespannen hebben. Dat de kritische filosofie van Kant en Fichte aan deze grens bleef staan, heeft dan ook de uiterste reactie mogelijk gemaakt, waarop zich de idealisering van een godgelijk bestaan door een zuiver theoretisch weten eindelijk nog kon terugtrekken: de reactie namelijk, in naam van het absoluut geponeerde weten volgens het ideaal van de theorie, om juist in dit ‘systeem van lege schema’s en schaduwen’ dat uit de ‘absolute reflectievorm’ te voorschijn treedt, niet alleen ‘al het weten’, maar alle realiteit te vinden – als alle realiteit waarvan we overeenkomstig dit ideaal ooit kunnen weten; de reactie dus die haar klassieke expressie in Hegels absoluut idealisme van het weten, dat een idealisme van het absoluut geponeerde zuiver theoretische weten is, gevonden heeft, en die nog heden overal dezelfde is waar men zich boven alle aanspraken die de werkelijkheid aan het weten stelt, in naam van een tegengestelde eis en affirmatie van de wetenschappelijkheid, meent te kunnen verheffen.
Aan een nieuw begrip van het weten, een begrip van een andere soort van weten dan objectief weten in de zin van het ideaal van zuivere theorie, ontbreekt het nu wel ook tot op heden nog; of in elk geval bleef tot op heden onbekend of onerkend wat in dit opzicht misschien toch reeds onopgemerkt werd begrepen. Niet echter ontbreekt het aan een nieuw weten zelf dat van een andere aard is dan datgene wat filosofie en wetenschap in naam van de eis tot objectieve theorie en theoretische objectiviteit anders alleen wilden en nog willen toegeven. En de toe-eigening van zulk nieuw weten zelf was wel en is ook wel bij voorbaat nodig eer het begrip van zulk andersoortig weten kan worden verkregen. De toe-eigening van zulk nieuw weten -hoewel nog niet het verkrijgen van een nieuw begrip van weten – was het werk van denkers zoals Karl Marx, Friedrich Nietzsche en Edmund Husserl: om deze drie te noemen, van wie de gezichtspunten schijnbaar – in zekere zin zeker ook werkelijk – zo ver van elkaar verwijderd liggen.
Het was en is een weten dat inderdaad eerder alleen toe-eigening en toepassing nodig had dan dat het door speciaal ingerichte experimenten en institutioneel georganiseerde onderzoekingen moet worden verworven. In plaats van experimenten en onderzoek zouden ten slotte de ervaringen van bijna de gehele mensheid tijdens dit gehele tijdperk, voldoende zijn om aan dit weten als een eigenlijk oud, in de grond nooit verloren, alleen – alleszins in dit tijdperk principieel – verdrongen weten, te herinneren. Maar: ‘Ook de moedigste van ons heeft slechts zelden de moed tot datgene wat hij eigenlijk weet...’ zal Nietzsche zeggen; en juist als een vraag van moed stelt zich de vraag van het weten als een nieuwe vraag. Het ging en gaat toch om een weten dat ook niet zozeer bevestigd en bewezen wil en moet worden dan dat het veeleer is toe te geven en niet langer meer is te loochenen. Dit weten betrok zich en betrekt zich op niets anders dan juist op al dit ‘subjectieve’ – zoals de gangbare uitdrukking luidt – wat sedert de aanvang van de klassieke Griekse filosofie het ideaal van een zuiver theoretisch weten – en dan het ideaal van de ‘objectiviteit’ – bij al het streven naar weten in de uiterste maat van het mogelijke verlangde te overwinnen, te verdringen en uit te schakelen: de aan de natuurlijke en maatschappelijke afhankelijkheden van een eindig, lichamelijk, sterfelijk wezen ontspringende en ermee overeenstemmende behoeften, interesses en doelstellingen van de mens en van de mensen en de van daaruit voortkomende ‘vooroordelen’ over de dingen, de andere wezens en in het bijzonder de andere mensen.
Nu is al dit – op zichzelf – voor het verkrijgen van een volledig objectief weten hinderlijk, bemoeilijkend ‘subjectieve’, waarin de mens en de mensen ‘natuurlijkerwijze’ ‘aanvankelijk’ ‘bevangen’ is en zijn, in de lijn van het voortschrijden van het tijdperk van de wetenschap, ook zelf reeds onderwerp van een eigen – alhoewel tegenover het weten van de natuurwetenschappen secundair – wetenschappelijk, dat wil zeggen objectief weten in de zin van de theorie, geworden: onderwerp van de objectieve theorieën, in het bijzonder van de ‘moderne’ psychologie, sociologie en ‘politieke’ economie. Ja hoe verdergaand het de wetenschappelijke wereldbeschouwing lukte aan de uit de idee van de theorie volgende eis tot een reductie van het mens-zijn tot een geestelijk zuiver subject-zijn (in de klassieke zin van het woord) te voldoen, des te omvangrijker en samenhangender al dit ‘subjectieve’ zelf, in eigen, hoewel in de algemene objectieve natuursamenhang ingeschakelde objectiviteit, die verregaand in zichzelf naar eigen objectieve wetmatigheden bepaald is, tegenover haar moest komen te staan en zo als onderwerp van objectief weten moest verschijnen; tegenover ‘haar’, de wetenschappelijke wereldbeschouwing – of veeleer objectief tegenover de in zijn geest tot zuiver subject gereduceerde ‘mens’. In wezen echter bleek daardoor deze wetenschappelijke ‘mens’ aan zo’n objectieve aanwezigheid van ‘zijn’ subjectieve toestand zelf nog, en daardoor immers aan al het menselijke van zijn eigen zijn onderworpen als aan een van hem totaal onafhankelijke en zelf vreemde natuur – waartegenover hij zelf – in deze reductie – reeds helemaal niet meer mens, maar juist slechts geestelijk subject bleef. Ook zijn menselijkheid nog komt als objectiviteit tegenover dit subject te staan, een objectiviteit waaraan het onderworpen is; het – de tot het zuiver subject-zijn gereduceerde mens – is zelf niet mens, is niet zelf mens, en het objectief verschijnende is zelf iets onmenselijks, want is onttrokken aan de medebepaling door de – tot zuiver subject gereduceerde – mens. De moderne objectieve wetenschappen van de ‘mens’ bevestigen zeer scherp de angstwekkende vooronderstelling waarop het theoretische ideaal van de objectiviteit in feite berust: dat mensen in werkelijkheid helemaal niet bestaan; of veeleer een met dit ideaal overeenstemmende, op de spits gedreven toestand zonder vooronderstellingen volgens welke niet eens mag en zal worden voorondersteld dat er nu eenmaal sinds aanzienlijke tijd in werkelijkheid mensen bestaan.
Marx van zijn kant hield zich voornamelijk bezig met problemen van de economie, Nietzsche met onderwerpen die de sociologie, Husserl van zijn kant met vragen die de psychologie als de hare opeist. Gevraagd waardoor zich Marx’ ‘Kritiek der politieke economie’ (ondertitel van zijn werk Het Kapitaal) van officiële economiewetenschap, Nietzsches ‘Morfologie van de wil tot macht’ (zoals hij het noemt) van academische sociologie, Husserls ‘zuivere fenomenologie’ (die hij oorspronkelijk zelf als ‘descriptieve psychologie’ aanduidde) van wetenschappelijke psychologie, wezenlijk zouden onderscheiden, zal de meerderheid van de heden wereldwijd erkende autoriteiten op het gebied van de wetenschap antwoorden: door onwetenschappelijkheid. In deze mening ligt meer waarheid dan er noodzakelijkheid ligt in de bewering van de aanspraak op ‘wetenschappelijkheid’ zoals Marx zelf, zelfs Nietzsche en zeer beslist Husserl geloofden die te moeten handhaven. Marx, Nietzsche en zelfs Husserl zijn inderdaad zo onwetenschappelijk in de zin van het objectiviteitsideaal als ze onfilosofisch zijn in de zin van het klassieke, filosofische ideaal van het streven naar zuiver theoretisch weten, naar weten alleen ter wille van het weten zelf. Ze zijn het omdat en voor zover ze willens en wetens niet zonder vooronderstellingen denken. Zeer uitdrukkelijk heeft Marx dit vroegtijdig erkend: ‘Niet het bewustzijn bepaalt het leven, maar het leven bepaalt het bewustzijn. In de eerste beschouwingswijze gaat men van het bewustzijn als het levende individu uit, in de tweede, die met het werkelijke leven overeenstemt, van de werkelijke levende individuen zelf, en beschouwt men het bewustzijn alleen als hun bewustzijn. – Deze beschouwingswijze is niet zonder vooronderstellingen. Ze gaat van de werkelijke vooronderstelling uit, ze verlaat ze geen ogenblik. Haar vooronderstellingen zijn de mensen’ – en hun ‘materiële’ behoeften. Zo ook wil Nietzsche ‘objectiviteit’ (hij zet het woord tussen aanhalingstekens), zoals hij die nastreeft, ‘niet als “belangeloze” aanschouwing’ begrepen [zien] (als welke ze een onbegrip en een ongerijmdheid is), maar als het vermogen zijn voor en tegen in het geweld te hebben en in het spel te brengen of buiten het spel te houden: zodat men zich juist de verscheidenheid van de perspectieven en de affectinterpretaties voor de kennis te nutte weet te maken. Hoeden we ons namelijk, mijne heren filosofen, van nu af, beter, voor het gevaarlijk oude begripsverzinsel, dat een ‘zuiver, willoos, pijnloos, tijdloos subject der kennis’ heeft opgezet, hoeden we ons voor de vangarmen van contradictorische begrippen als ‘zuivere rede’, ‘absolute geestelijkheid’, ‘kennis op zichzelf; – hier wordt altijd verlangd een oog te denken dat helemaal niet kan worden gedacht, een oog dat absoluut geen richting moet hebben, waarbij de actieve en interpreterende krachten moeten worden belemmerd, moeten ontbreken, waardoor toch het zien pas een iets-zien wordt...’ En zo ook vooronderstelt Husserl als ‘absolute gegevenheid’ juist ‘de actieve en interpreterende krachten’ van de ‘intentionaliteit’, in, ja v6dr alle kermis. Onder de verschijningsvormen van hun behoeften, belangen en intenties verstaan Marx, Nietzsche en Husserl het bestaan en het bewustzijn van de mensen als werkelijk, namelijk in de werkelijkheid van hun, van deze wereld onbetwistbaar werkzaam. Nu is een werken, zoals dan in het bijzonder het eigenlijke handelen van mensen, strikt genomen nooit louter objectief te constateren: een gedrag dat zich van elke vorm van ingrijpen onthoudt, dat louter afwacht en toekijkt, is nog zelf een wijze van medewerking aan de geobserveerde werkingen of handelingen, die deze tot resultaten brengt die ze ‘op zichzelf’ – zouden namelijk de toeschouwers van hun kant bijvoorbeeld handelend werkzaam ingegrepen hebben – niet zouden moeten of kunnen hebben. Elk – zelfs ‘objectief’ – gedrag ten opzichte van de werkelijkheid van een werken – tenminste van een menselijk werken – is dus noodzakelijk, onontkoombaar ‘stellingnemend’. Ook dat wisten Marx, Nietzsche en Husserl – en trokken daaruit hun conclusies. Wanneer echter het bestaan en het bewustzijn van mensen met hun behoeften, belangen en doelstellingen, sinds ze op deze aarde zijn en waar ze zijn, zich op de werkelijkheid van deze wereld als geheel uitwerkt, dan betreffen deze conclusies noodzakelijk ook het gedrag ten opzichte van deze wereld als geheel.
Intussen heeft een weten dat zich op zulke vooronderstellingen baseert en dat bijgevolg ook zelf stelling neemt, ook reeds zijn productiviteit bewezen; namelijk juist door de in zulk weten verkregen mogelijkheid van een kritiek der grondslagen van het tijdperk waar deze dringend nodig is. Onderzoek in de geest van objectieve wetenschappelijkheid kan namelijk niet (ook al zou het willen) van zichzelf uit de weg van zulke kritiek inslaan of ook maar op het oog hebben, zoals zij zich keert bij Marx tegen het ‘kapitalisme’ als het economisch systeem van het tijdperk van de wetenschap, bij Nietzsche tegen de ‘ascetische idealen’ van een platonisch-christelijk bepaalde cultuur van de onbaatzuchtigheid, bij Husserl tegen het ‘objectivisme’ van de moderne verwezenlijking van het antieke ideaal van zuiver theoretisch weten. Want niet alleen is een gedrag dat zich geheel en wetmatig aan een objectieve natuur onderwerpt, een gedrag van de mens als ‘subject’, de onderdrukking van alle menselijke behoeften en belangen door de objectieve economische noodzakelijkheden van een ‘zichzelf in waarde omzetten van de waarde’, en is een ‘morele’ cultuur van de zelfverloochening van de mens ten gunste van ‘objectieve waarden’ überhaupt datgene wat zich in de voortschrijdende verwezenlijking van het ideaal van zuiver theoretisch weten en op grond van zulk weten alleen kon verwerkelijken, het is juist tegelijk ook datgene wat een objectieve wetenschap van het ‘subjectieve’ overeenkomstig haar antieke begrip van weten ten slotte alleen als werkelijk, ja als mogelijk kan erkennen: ze moet het voor noodzakelijk houden. Ten slotte komt inderdaad alleen met de eisen van de wetenschappelijkheid die een objectieve psychologie aan zichzelf en dus ook aan haar object verplicht is te stellen, de organisatie van een psychisme overeen, waarvan het apparaat in volledige onafhankelijkheid van alle ‘louter subjectieve’ intenties slechts met objectieve wetmatigheid de vereisten van de aanpassing van het gedrag aan de van haar kant objectieve realiteit dient; zo moet voor een wetenschappelijke psychologie dit functioneren van een gedragsysteem dat zich aan alle onmenselijke omstandigheden aanpast als de enig ware, ja de enig werkelijke natuur van het psychische gelden, en al het andere als zuivere zelfbegoocheling. Het komt met de eisen van de wetenschappelijkheid overeen, die een objectieve sociologie verplicht is aan zichzelf en dus aan haar onderwerp te stellen, alleen de ontwikkeling van een cultuur die van zichzelf uit de overwinning van alle ‘louter subjectieve’ perspectieven van het leven en de zelfoverwinning van de mens ten gunste van de cultus van slechts objectieve waarden, te eisen en aan te moedigen; voor een objectieve cultuursociologie moet een cultuur als die van het wetenschappelijke tijdperk van Europa als de enig ware, ja de enig werkelijke cultuur gelden, en al het andere als barbaarse achterlijkheid. Het komt ten slotte met de eisen van de wetenschappelijkheid overeen die een objectieve politieke economie verplicht is aan zichzelf en dus ook aan haar onderwerp te stellen, alleen een economisch systeem dat zich met natuurwetenschappelijke wetmatigheid boven alle ‘louter subjectieve’ behoeften van de mensen plaatst, te laten gelden: voor een objectieve economische wetenschap moet het systeem van het kapitalisme als het enig ware, ja als het enig werkelijke gelden, en al het andere als ‘oneconomisch’. Daartegenover hebben Marx, Nietzsche en Husserl – en wel bij voorbaat – geponeerd: ook en juist een economisch systeem zoals het kapitalistische, waarvan de objectieve wetmatigheid zich boven alle behoeften van de mensen plaatst, kan alleen in een specifieke behoefte van de mensheid die het draagt, zijn oorzaak hebben. Ook en juist een cultuur van de ascetische idealen, die zich tegenover alle belangen van het lichamelijke leven stelt en er zich aan wil onttrekken, kan alleen in een specifiek belang van een mensheid, onder bepaalde bijzondere levensomstandigheden, haar oorsprong hebben. Ook en juist de verwerkelijking van het ideaal van een zuiver theoretisch weten zoals ze in het objectivisme van de moderne wetenschap vorm aannam, die de kennis van elke beïnvloeding door behoeften, belangen en doelstellingen van de mensen wil losmaken, kan alleen – zoals elke kennisact, ja elke bewustzijnsact – aan een specifieke intentie ontsprongen zijn, waardoor deze bedoeling zich van andere intenties van de menselijke praxis onderscheidt. Of nu Marx, Nietzsche en Husserl de door hen vooronderstelde en gezochte oorzaken voor deze verschijnselen reeds voldoende opgehelderd en voldoende juist erkend hebben, of daarentegen zo’n toereikende opheldering en juiste kennis nog uitblijft: ze hebben het principiële inzicht in de oorzakelijkheid en werkzaamheid van menselijke behoeften, belangen en intenties, van menselijk bestaan en bewustzijn überhaupt (zelfs) in een onmenselijke wereld veld doen winnen; en het inzicht dat ook objectieve noodzakelijkheden oorzaken hebben, van waaruit ze alleen noodzakelijk zijn maar waarvan de afschaffing ze kan opheffen.