Karl Kautsky
De oorsprong van het christendom
Hoofdstuk 1
Welk standpunt men ook tegenover het christendom mag innemen, in ieder geval moet men erkennen dat het een van de reusachtige verschijnselen is van de ons bekende geschiedenis der mensheid. Men kan zich niet verzetten tegen een gevoel van grote bewondering, bij het aanschouwen van de christelijke kerk, die bijna tweeduizend jaar oud is, en nog steeds vol levenskracht voor ons staat, in veel landen zelfs krachtiger dan de staatsmacht. Zo wordt alles wat er toe bijdraagt dit kolossale verschijnsel te begrijpen, dus ook de studie van de oorsprong van deze organisatie, hoewel ze ons eeuwen terugvoert, tot een hoogst actuele zaak van grote praktische betekenis.
Dit waarborgt het onderzoek naar de oorsprong van het christendom een veel grotere belangstelling dan ieder ander historisch onderzoek, dat ons verder terugvoert dan de laatste twee eeuwen, het maakt echter tevens het navorsen van die oorsprong nog moeilijker dan het al was.
De christelijke kerk is een organisatie tot overheersing geworden, die of de belangen van haar eigen machthebbers dient, of die van andere, wereldlijke machthebbers, die zich van haar meester wisten te maken. Wie deze machthebbers bestrijdt, moet ook de kerk bestrijden. Zo heeft zich de strijd om de kerk, evenals die tegen de kerk, ontwikkeld tot een partijzaak waar economische belangen van het grootste gewicht mee in verband staan. Dit is maar al te zeer geschikt de onbevangenheid van het historisch onderzoek over de kerk te vertroebelen; lang ook heeft het er toe geleid dat de heersende klassen het onderzoek naar de oorsprong van het christendom geheel verboden, dat ze de kerk een goddelijk karakter toekenden, boven en buiten alle menselijke kritiek staande.
Aan de burgerlijke verlichting van de achttiende eeuw gelukte het ten slotte, deze goddelijke stralenkrans geheel te vernietigen. Eerst daardoor werd een wetenschappelijk onderzoek naar het ontstaan van het christendom mogelijk. Maar merkwaardigerwijze hield ook in de negentiende eeuw de wereldlijke wetenschap zich ver van dit gebied, deed alsof het nog steeds uitsluitend tot dat van de theologie behoorde en de wetenschap niets aanging. Een hele rij van geschiedkundige werken van de meest betekenende burgerlijke geschiedschrijvers van de negentiende eeuw, die het tijdvak van de Romeinse keizers behandelen, sluipen voorzichtig langs het belangrijkste verschijnsel van die tijd, het ontstaan van het christendom, heen. Zo behandelt bijvoorbeeld Mommsen, in het vijfde deel van zijn Romeinse geschiedenis, zeer uitvoerig de geschiedenis der Joden onder de keizers; hij is wel verplicht, als de gelegenheid zich voordoet, in het voorbijgaan ook van het christendom te gewagen, maar het treedt bij hem terstond in volle bloei op als een zaak waarvan de bekendheid vooropgesteld wordt. Tot nu toe waren het hoofdzakelijk slechts de theologen en hun tegenstanders, de propagandisten van de vrije gedachte, die zich voor het ontstaan van het christendom interesseerden.
Intussen behoefde het niet noodzakelijk lafheid te zijn, wat de burgerlijke geschiedschrijvers, voor zover ze zich alleen met geschiedenis wilden bezig houden, en niet ook met polemiek, er van afhield de oorsprong van het christendom te behandelen. Reeds de troosteloze toestand van de bronnen uit welke wij onze kennis aangaande dit onderwerp putten moeten, was voldoende om hen er van af te schrikken.
De traditionele opvatting ziet in het christendom de schepping van een enkele man, Jezus Christus, en deze opvatting is tot op heden niet overwonnen. Wel wordt Jezus, tenminste in de kringen der “verlichten” en “ontwikkelden”, niet meer als God beschouwd, maar toch als een buitengewone persoonlijkheid, opgetreden met het doel een nieuwe godsdienst te stichten, en die dit met het bekende geweldige resultaat dan ook tot stand bracht. Deze opvatting huldigen verlichte theologen, niet minder echter radicale vrijdenkers, en de laatsten onderscheiden zich slechts van de theologen door de kritiek die ze uitoefenen op de persoon van Christus, die ze zoveel mogelijk van al het verhevene zoeken te ontdoen.
Intussen heeft reeds, aan het eind van de achttiende eeuw, de Engelse geschiedschrijver Gibbon, in zijn Geschiedenis van het Verval en de Ondergang van het Romeinse Wereldrijk (geschreven van 1774 tot 1788), met fijne ironie erop gewezen, hoe opvallend het is, dat geen van zijn tijdgenoten iets vermeldt over Jezus, die toch, naar het zeggen, zoveel wonderbaarlijks verrichte.
“Hoe moeten we die trage opmerkzaamheid van de heidense en filosofische wereld verklaren” zo schrijft hij, “voor die getuigenissen, die door de Almacht niet aan hun verstand, maar aan hun zintuigen werden gegeven? In de eeuw van Christus, van zijn apostelen en hun eerste discipelen, werd de leer die ze predikten door ontelbare wonderen gestaafd. De lammen liepen, de blinden zagen, de zieken werden geheeld, de doden opgewekt, duivels uitgedreven, en de wetten der natuur werden vaak voor het welzijn der kerk gewijzigd. Maar de wijzen van Griekenland en Rome wendden zich af van dat ontzag inboezemende schouwspel en schenen, terwijl ze voortgingen met de gewone bezigheden van het leven en de wetenschap, zich niet bewust te zijn van al die veranderingen in het morele en fysieke bestuur van de wereld.”
Volgens de christelijke overlevering werd ten tijde van Jezus dood de gehele aarde, of tenminste geheel Palestina in een duisternis van drie uren gehuld. Dat gebeurde tijdens het leven van Plinius de Oudere, die in zijn natuurgeschiedenis een apart hoofdstuk over verduisteringen heeft; maar van deze maakt hij geen melding (Gibbon, hoofdstuk 15).
Maar ook afgezien van de wonderen is het moeilijk te begrijpen, dat een persoonlijkheid als die Jezus uit de evangeliën, die volgens hen een zo grote opschudding verwekte in de gemoederen, zou hebben kunnen werken, en ten slotte als martelaar voor zijn zaak sterven, zonder dat de heidense en joodse tijdgenoten ook maar een woord aan hem wijdden.
De eerste vermelding van Jezus door een niet-christen vinden we in de “Joodse Oudheden” van Josephus Flavius. Het derde hoofdstuk van het 18de boek handelt over de procurator Pontius Pilatus, en daar staat o.a.:
“In deze tijd leefde Jezus, een wijs man, zo men hem een man noemen mag, want hij deed wonderen en was een leraar der mensen, die vol vreugde de waarheid aanvaardden, en hij kreeg een grote aanhang bij de Joden en de Hellenen. Dit was de Christus. Hoewel Pilatus hem, op de aanklacht van de voornaamsten uit ons volk, met de kruisdood strafte, bleven zij die hem eens liefhadden, hem toch trouw. Want hij verscheen hun de derde dag weer, opgestaan tot een nieuw leven, zoals de profeten Gods dit en duizenden wonderbaarlijke dingen meer van hem voorspeld hadden. Naar hem werden ze christenen genoemd, en hun sekte (Φυμον) heeft sindsdien niet opgehouden te bestaan.”
Nog eens spreekt Josephus dan van Christus in het 2Oste boek, het 9e hoofdstuk 1, waar het heet dat de hogepriester Ananus, onder de stadhouder Albinus (ten tijde van Nero) bewerkt dat “Jacobus, de broeder van Jezus, de zogenaamde Christus (που λεγομενου Χριστου), met enige anderen voor het gerecht gebracht zijnde, als overtreder van der wet werd aangeklaagd en tot steniging veroordeeld.”
Deze getuigenissen zijn door de christenen steeds van zeer grote waarde geacht. Immers, zij zijn van een niet-christen, een Jood en farizeeër, die in het jaar 37 na het begin van onze jaartelling werd geboren, en in Jeruzalem leefde; die dus zeer goed authentieke berichten omtrent Jezus kon bezitten. En zijn getuigenis heet nog zoveel te meer onze aandacht waard, daar hij als Jood geen reden had ten gunste van de christenen bedrog te plegen.
Maar juist dat bovenmatig hooghouden van Christus door de vrome Jood maakte reeds vroeg die ene plaats in zijn werk verdacht. Al in de zestiende eeuw werd haar echtheid betwist, en het staat nu vast dat ze vervalst is en niet van Josephus stamt.[1] In de loop van de derde eeuw heeft een christelijk schrijver ze ingelast, wie het blijkbaar aanstoot gaf dat Josephus, die de meest onbeduidende praatjes uit Palestina vertelt, van de persoon van Jezus niets vermeldt. De vrome christen voelde terecht dat het ontbreken van elke vermelding tegen het bestaan, of tenminste tegen de belangrijkheid van de persoon van zijn heiland spreken zou. Zo is het blootleggen van die vervalsing geworden tot een getuigenis tegen Jezus.
Maar ook het stuk over Jacobus is van zeer twijfelachtige aard. Het is waar dat reeds Origenes, die van 185 tot 254 n.C. leefde, in zijn verklaring van Matheus van een getuigenis van Josephus over Jacobus gewaagt. Hij merkt daarbij op dat het vreemd is, dat Josephus toch aan Jezus als Christus niet heeft geloofd. Ook in het strijdschrift tegen Celsus haalt hij deze uiting van Josephus over Jacobus aan, en constateert dan eveneens het ongeloof van Josephus. Deze woorden van Origenes leveren een van de bewijzen, dat in de oorspronkelijke Josephus niet kan gestaan hebben de zo in het oog vallende plaats over Jezus, waar hij hem als de Christus, de Messias erkende. Tegelijkertijd echter blijkt dat die plaats over Jacobus, door Origenes in Josephus gevonden, ook een christelijke vervalsing was. Want deze door Origenes aangehaalde plaats luidt heel anders, dan die welke zich bevindt in de voor ons bewaard gebleven handschriften van Josephus. De verwoesting van Jeruzalem werd daarin genoemd een straf voor de terechtstelling van Jacobus. Deze vervalsing is niet overgegaan in de andere handschriften van Josephus en dus niet bewaard gebleven. De plaats betreffende Jacobus in onze Josephusmanuscripten wordt daarentegen niet door Origenes aangehaald, terwijl hij van de andere driemaal, bij verschillende gelegenheden, melding maakt. En toch verzamelde hij zorgvuldig alle getuigenissen van Josephus, die voor het christelijke geloof van waarde konden zijn. Het ligt daarom voor de hand aan te nemen dat de bewaard gebleven plaats bij Josephus, over Jacobus, ook vervalst is, dat ze eerst na Origenes, maar voor Eusebius, die ze aanhaalt, door een vroom christen ter grotere eer van God werd ingelast.
Evenals de vermelding van Jezus en Jacobus verdenkt men ook die betreffende Johannes de Doper bij Josephus (Oudheden XVIII 5, 2)[2]
Derhalve bij Josephus christelijke vervalsingen, keer op keer, reeds van het einde der tweede eeuw af. Het zwijgen van Josephus over de hoofdpersonen uit de evangeliën was al te in het oog lopend en moest “verbeterd” worden.
Maar ook al was het bericht aangaande Jacobus echt, dan bewees ze in het beste geval dat er een zekere Jezus geweest is die men Christus, dat wil zeggen Messias, noemde. Meer kon er niet door bewezen worden. Moest nu werkelijk die plaats worden toegeschreven aan Josephus, dan was voor de kritische theologie hiermee niet meer gewonnen dan de draad van een spinrag, waardoor een mensenfiguur moest worden gedragen. In Josephus tijd, en tot ver in de tweede eeuw, zijn er zo veel Christuspretendenten geweest, dat er dikwijls niet meer dan een korte vermelding van hen is overgebleven. Zo was er een Judas van Galilea, een Theudas, een anonieme Egyptenaar, een Samaritaan, een Bar Kochla, – waarom zou er ook niet een Jezus onder hen geweest zijn? Jezus toch was een algemeen verbreide Joodse naam.[3]
De tweede plaats bij Josephus zegt ons dus in het gunstigste geval, dat onder de agitatoren in Palestina, die toen als Messias, als gezalfde des Heren optraden, één de naam Jezus droeg. Van zijn leven of werken horen wij niets.
De eerst volgende vermelding van Jezus door een niet christelijk schrijver vinden wij in de Annalen van de Romeinse geschiedschrijver Tacitus, die omstreeks het jaar 100 geschreven werden. In het 15e boek wordt de brand van Rome onder Nero beschreven, en daar staat dan in het 44ste hoofdstuk:
“Om het gerucht tegen te gaan (dat aan Nero de schuld van de brand gaf) beschuldigde hij mensen, die, gehaat wegens hun schanddaden, door het volk christenen werden genoemd, en legde hun de meest uitgezochte straffen op. De stichter van die sekte, Christus, was onder de regering van Tiberius door de procurator Pontius Pilatus ter dood gebracht; het bijgeloof, hierdoor tijdelijk onderdrukt, brak weer uit, niet slechts in Judea, het land waar dit kwaad (malum) zijn oorsprong had, maar ook in Rome zelf, waar van oudsher al het afschuwelijke en schandelijke (atrocia aut pudenda) samenstroomt en zich verbreidt. Eerst werden er enkelen gevat, die een bekentenis aflegden, dan, op hun aanwijzing, een geweldige menigte, die echter niet aan brandstichting maar aan mensenhaat werden schuldig bevonden. Hun terechtstelling werd tot een tijdverdrijf; men bedekte ze met de vellen van wilde dieren, en liet ze dan door honden verscheuren, of kruisigde ze, of stelde ze op om aangestoken te worden, en verbrandde ze zodra het donker werd, om de nacht te verlichten. Voor dit schouwspel stelde Nero zijn tuinen ter beschikking, en hij liet circusspelen houden waarbij hij, als wagenmenner gekleed, zich onder het volk mengde, of een renwagen besteeg. Hoewel het ging om misdadigers die de zwaarste straf verdienden, ontstond er toch medelijden met hen, alsof ze niet voor het algemene heil, maar als offer van de woede van een enkeling vielen.”
Deze getuigenis is zeker niet door de christenen vervalst tot eigen voordeel. Wel is de waarheid ervan ook betwist, daar Dio Cassius van een christenvervolging onder Nero niets weet. Intussen leefde Dio Cassius honderd jaar later dan Tacitus. Suetonius die kort na Tacitus schreef, vermeldt in zijn biografie van Nero eveneens een vervolging van de christenen, mensen die zich overgaven aan een nieuw en boosaardig bijgeloof (hfst. 16).
Maar over Jezus deelt Suetonius ons niets mede en Tacitus vermeldt niet eens zijn naam. Christus, het Griekse woord voor “de gezalfde” is slechts de Griekse vertaling van het Hebreeuwse woord messias. Over de werken van Christus en over zijn leer zegt Tacitus niets.
En dat is alles wat we, uit de eerste eeuw van onze tijdrekening, bij niet-christelijke bronnen over Jezus vinden.
Vloeien echter niet de christelijke bronnen zoveel te rijkelijker? Hebben we in de evangeliën niet de meest uitvoerige beschrijvingen van de leer en de werken van Jezus?
Het is waar, ze zijn uitvoerig genoeg. Maar jammer genoeg, hapert het bij hen op een bedenkelijke wijze aan geloofwaardigheid. Het voorbeeld van de vervalsing van Josephus gaf ons reeds een aanwijzing hoe de oudere christelijke geschiedschrijvers te werk gingen, volkomen onverschillig waar het de waarheid betrof. Niet om de waarheid, maar om de uitwerking was het hun te doen, en ze schroomden niet in de keuze van hun middelen.
Om rechtvaardig te zijn moet men erkennen dat zij, in hun tijd, daarin niet alleen staan. Ook de joodse godsdienstige literatuur maakte het niet beter, en de “heidense” en mystieke richtingen in de eeuwen voor en na het begin van onze tijdrekening maakten zich schuldig aan dezelfde zonde. Lichtgelovigheid van het publiek, zucht naar sensatie, zowel als gebrek aan vertrouwen op eigen kracht, de behoefte zich vast te klemmen aan bovenmenselijke machten, een gebrek aan zin voor de werkelijkheid, eigenschappen waarvan wij de oorzaken nog zullen leren kennen, verpesten toen de gehele literatuur, en te meer, naarmate ze verder van de vaste bodem der traditie afweek. Bewijzen hiervoor zullen we in de christelijke en joodse literatuur nog in menigte vinden. Dat die neiging ook eigen was aan de aan het christendom dan ook nauw verwante mystieke filosofie, tonen ons bijvoorbeeld de neopythagoreeërs, een richting die een eeuw voor het begin van onze jaartelling opkwam, een vermenging van platonisme en stoïcisme, vol geloof aan openbaringen en zucht naar wonderen en die zich uitgaf voor de leer van de oude wijsgeer Pythagoras, die in de zesde eeuw voor onze jaartelling, of voor Christus, zoals men zegt, leefde en van wie men zeer weinig wist. Des te meer leende hij er zich toe, dat alles waarvoor men de autoriteit van een grote naam nodig had, aan hem werd toegeschreven.
“De neopythagoreeërs wilden gehouden worden voor getrouwe leerlingen van de oude Samische wijsgeer: juist om hun leer oudpythagorisch te doen schijnen, beging men die talloze onderschuivingen van geschriften, waardoor naar believen alles, hoe nieuw ook, of hoe bekend ook, als komend van Plato of Aristoteles, zonder bedenken werd toegeschreven aan Pythagoras of Archytas.”[4]
Geheel hetzelfde vinden we in de oudste christelijke literatuur, die dan ook een chaos vormt, aan het ontwarren waarvan nu reeds meer dan een eeuw wordt gewerkt door een rij van de scherpzinnigste geesten, zonder dat ze ver gekomen zijn in het bereiken van zekere resultaten.
Hoe nog heden de meest verschillende opvattingen over de oorsprong van de oerchristelijke geschriften bont door elkaar dwarrelen, mag blijken uit een voorbeeld, de openbaring van Johannes, zonder twijfel een bijzonder moeilijk te kraken noot.
Hiervan schrijft Pfleiderer in zijn boek: De Geschriften en de Leer van het oudste Christendom: “Van dergelijke apocalypsen was het boek Daniël de oudste en het model voor alle volgenden. Toen men dus voor de visioenen van Daniël de sleutel gevonden had in de gebeurtenissen van de oorlog der Joden onder Antiochus Epiphanes, meende men terecht dat het ook mogelijk zou zijn de openbaringen van Johannes te verklaren uit de tijdsomstandigheden waarin ze ontstonden.
Daar nu het mystieke getal 666 in het 13e hoofdstuk, 18e vers bijna gelijktijdig door verscheidene geleerden (Benary, Hitzig en Reusz) naar de getalswaarde van de Hebreeuwse letters was uitgelegd als keizer Nero bedoelende, kwam men door vergelijking van hoofdstuk 13 en 17 tot de conclusie dat de Apocalyps kort na Nero’s dood in 68 is ontstaan. Dit is lang de heersende mening gebleven, vooral ook van de oudere Tübinger School, die, als feit vooropstellend dat de apostel Johannes het boek schreef, in de partijtwisten tussen de judaisten en de paulinisten de sleutel meent gevonden te hebben ter verklaring van het gehele boek, waarbij het vaak niet zonder grove willekeur toeging (vooral bij Volkmar.) Een nieuwe opwekking tot grondig navorsen van het vraagstuk ging uit van een leerling van Weizsäcker, Daniël Völter, in 1882, die een herhaalde uitbreiding en omwerking van een geschrift door verschillende schrijvers, tussen 66 en 170 (later tot 140) aannam. De hierdoor in het leven geroepen literair-historische methode onderging toen in de volgende vijftien jaar de meest verschillende veranderingen. Volgens Vischer zou een joods geschrift omgewerkt zijn door een christelijk bewerker; Sabatier en Schön daarentegen veronderstellen een oorspronkelijk christelijk geschrift waarin joodse elementen gevoegd zouden zijn; Weyland vond twee joodse bronnen uit de tijd van Nero en Titus, en een christelijk bewerker onder Trajanus; Spita wees op een oorspronkelijk christelijk geschrift uit het jaar 60 n.C., twee joodse bronnen van 63 v.C. en 40 n.C., en een christelijk bewerker onder Trajanus; Schmidt drie joodse bronnen en twee christelijke bewerkers; Völter in een nieuw werk van 1893 een oorspronkelijke Openbaring uit het jaar 62, en vier omwerkingen onder Titus, Domitianus, Trajanus en Hadrianus. Het resultaat van al deze zich onderling steeds tegensprekende hypothesen die al buitensporiger werden, was ten slotte echter alleen dat de buiten de zaak staanden, de indruk kregen dat bij de onderzoekingen naar de oorsprong van het Nieuwe Testament niets zeker is, en men daar ook voor niets zeker is.”(Jülicher)[5]
Pfleiderer gelooft daarentegen ongetwijfeld, dat de ijverige navorsingen van de laatste twee eeuwen een vaststaand resultaat opleveren, maar hij waagt het toch niet dit met beslistheid te beweren, het “schijnt hem alleen maar zo te zijn.” Enigermate zekere uitkomsten verkreeg men in de oudchristelijke literatuur bijna uitsluitend in negatieve zin, in het erkennen van wat zeker vervalst is.
Het staat vast, dat van de oerchristelijke geschriften slechts zeer weinige van de schrijvers afkomstig zijn aan wie ze worden toegeschreven, dat ze meestal later ontstaan zijn dan hun datering aangeeft en dat de oorspronkelijke tekst door latere bewerkingen en inlassingen dikwijls op de grofste wijze is verminkt geworden. Ten slotte staat nog vast, dat geen van de evangeliën of van de andere oerchristelijke geschriften afkomstig is van een tijdgenoot van Jezus.
Voor het oudste van de evangeliën wordt nu het zogenaamde Marcus evangelie gehouden, dat in geen geval ontstond voor de verwoesting van Jeruzalem, die bij de schrijver door Jezus wordt voorspeld, dat wil zeggen, die reeds voltrokken was toen Marcus begon te schrijven. Het werd dan ook waarschijnlijk niet eerder geschreven, dan ongeveer een halve eeuw na de tijd waarin men de dood van Jezus stelt. Wat het ons meldt, is dus het maaksel van een halve eeuw van legendevorming.
Op Marcus volgt Lucas, dan de zogenaamde Matheus, eindelijk, het laatst van al Johannes, in het midden van de tweede eeuw, minstens een eeuw na de geboorte van Christus. Hoe meer wij vorderen, zoveel wonderbaarlijker worden de verhalen van de evangeliën. Reeds Marcus verhaalt ons wonderen, maar die zijn nog onschadelijk vergeleken bij de lateren. Zo bijvoorbeeld het opwekken van doden. Bij Marcus wordt Jezus geroepen bij de dochter van Jaïrus, die op sterven ligt. Allen houden haar voor dood, maar Jezus zegt: ze slaapt slechts, reikt haar de hand en ze staat op. (Marcus, hoofdstuk 5)
Bij Lucas is het dan nog de jongeling uit Naïn die wordt opgewekt. Hij is reeds zo lang dood dat hij naar het graf wordt gedragen wanneer Jezus hem tegenkomt. Deze doet hem van de baar verrijzen (Lucas, hoofdstuk 7).
Voor Johannes eindelijk is dat nog niet voldoende. Hij geeft ons in het IIe hoofdstuk de opwekking van Lazarus, die reeds vier dagen in het graf ligt en in een toestand van ontbinding is. Daarmee slaat hij het record.
Hierbij komt dat de evangelisten hoogst onwetende lieden waren, die van veel zaken waarover ze schreven, geheel verkeerde voorstellingen hadden. Zo laat Lucas Jozef met Maria van Nazareth wegens een Romeinse volkstelling naar Bethlehem reizen, waar Jezus geboren wordt. Maar een zodanige telling is onder Augustus niet voorgekomen. Bovendien werd Judea eerst een Romeinse provincie na de datum die voor de geboorte van Christus wordt gegeven. In het jaar 7 na Christus geboorte werd weliswaar een volkstelling gehouden, maar in de woonplaatsen. De reis naar Bethlehem was om haar dus niet noodzakelijk.[6] Hierop komen wij nog terug.
Ook komt de wijze waarop het proces van Jezus gevoerd wordt voor Pontius Pilatus, noch met het Joodse, noch met het Romeinse recht overeen. Dus zelfs daar waar de evangeliën geen wonderen vermelden, berichten ze vaak onwaarheden en onmogelijkheden.
En wat op deze manier als “evangelie” werd bijeengeraapt, onderging door latere bewerkers en afschrijvers nog allerlei wijzigingen, tot stichting van de gelovigen.
Zo eindigen bijvoorbeeld de beste manuscripten van Marcus het werk met het achtste vers van het zestiende hoofdstuk, waar de vrouwen de dode Jezus in de spelonk zoeken, maar in zijn plaats een jongeling vinden in een lang wit kleed. Toen verlieten zij de spelonk en “waren bevreesd”.
Wat in de gewone uitgaven nog volgt, is later ingevoegd. Dit achtste vers kan het werk echter onmogelijk beëindigd hebben. Reeds Renan hield het er voor, dat de rest in het belang der goede zaak zou zijn weggelaten, daar ze een voorstelling bevate waaraan de latere opvatting aanstoot nam.
Aan de andere kant komt Pfleiderer, en met hem anderen, na grondig onderzoek tot de slotsom: “dat het Lucas evangelie nog niets verhaalt van de bovennatuurlijke verwekking van Jezus, maar dat dit verhaal eerst later is opgekomen, en toen door invoeging van de verzen I, 34 vv.[7] en van de woorden “naar men meende” in 3, 23[8], als bijvoegsel in de tekst is ingelast.
Dit alles in aanmerking genomen is het geen wonder, dat reeds in het begin van de negentiende eeuw de totale onbruikbaarheid van de evangeliën als bronnen voor de geschiedenis van Jezus door vele geschiedvorsers werd erkend, en dat Bruno Bauer er zelfs toe komen kon de historische Jezus volledig te loochenen. Dat ondanks alles de theologen de evangeliën niet kunnen opgeven, en dat ook de liberalen onder hen er alles op zetten hun gezag in stand te houden, is te begrijpen. Wat blijft er van het christendom over wanneer de persoon van Christus wordt opgegeven? Maar om deze te redden moeten ze zich op een zonderlinge manier wringen en draaien.
Harnack, in zijn lezingen over het “Wezen van het christendom” (1900) verklaart bijvoorbeeld dat David Friederich Strausz wel meende, dat hij de geschiedkundige echtheid van de evangeliën had teruggebracht tot niets, maar dat het historisch kritisch werken van twee generaties er in geslaagd was ze in haar volle omgang weer op te richten. Wel waren de evangeliën geen geschiedkundig werk, ze werden niet geschreven om te vermelden wat gebeurd was, maar waren stichtelijke geschriften. “Toch zijn ze niet onbruikbaar als geschiedkundige bronnen, daar hun doel niet van buiten af ontleend is, maar met de oogmerken van Jezus samenvalt.” (blz. 14)
Maar van die oogmerken weten wij alleen wat de evangeliën ons melden! De argumentatie van Harnack voor de geloofwaardigheid van de evangeliën als bronnen over de persoonlijkheid van Jezus bewijst slechts, hoe onmogelijk het is iets te brengen dat zeker en afdoende is.
In het verdere verloop van zijn verhandeling ziet Harnack zelf zich genoodzaakt, alles, wat de evangeliën over de eerste dertig jaren van Jezus leven vermelden, prijs te geven als onhistorisch, en van het latere ook nog alles, waarvan aan te wijzen is dat het onmogelijk of verzonnen is. Maar wat er overblijft zou hij toch als geschiedkundige feiten willen redden. Hij is van mening dat ons altijd nog “een aanschouwelijk beeld overblijft van de prediking van Jezus, het eind van zijn leven, en de indruk die hij op zijn discipelen heeft gemaakt.” (blz. 20)
Hoe weet Harnack echter dat juist de prediking van Jezus zo getrouw werd weergegeven in de evangeliën? De theologen zijn sceptischer waar het andere preken uit die tijd betreft. Zo zegt Harnacks collega Pfleiderer in zijn boek over het oorspronkelijk christendom:
“Het heeft inderdaad geen zin te twisten over het al of niet geschiedkundig zijn van deze en andere redevoeringen uit de geschiedenis der apostelen; men bedenke slechts wat alles zou moeten worden aangenomen om de woordelijk juiste of ook slechts bijna getrouwe weergave van zulke redevoeringen mogelijk te maken. Ze zou dadelijk door een oorgetuige moeten zijn opgeschreven (eigenlijk meteen gestenografeerd) en deze aantekeningen van de verschillende redevoeringen zouden bij de hoorders, die toch meest joden of heidenen waren, en voor het merendeel onverschillig of vijandig tegenover het gehoorde stonden, meer dan een halve eeuw bewaard moeten gebleven zijn, en eindelijk van uit de meest verschillende plaatsen door een geschiedschrijver samengebracht. Hij die eenmaal al deze onmogelijkheden helder zag, zal eens en voor altijd weten wat hij bij al deze redevoeringen geloven moet: dat zij in de geschiedenis der apostelen, net zo goed als bij alle wereldlijke geschiedschrijvers van de oudheid vrije composities zijn, waarin de schrijver zijn helden zo laat spreken als hij denkt dat ze onder de toenmalige omstandigheden gesproken konden hebben.” (blz. 500, 501)
Zeer juist! Maar waarom zou dat alles opeens niet gelden voor de redevoeringen van Jezus, die voor de evangelieschrijvers toch nog verder teruglagen dan die van de apostelen?
Waarom zouden de redevoeringen van Jezus in de evangeliën iets anders zijn dan redevoeringen, zoals de schrijvers zouden gewenst hebben dat Jezus ze gehouden had? In de tot ons gekomen redevoeringen vinden wij inderdaad elkaar tegensprekende dingen, bijvoorbeeld opstandige en onderworpen redevoeringen, die slechts zo te verklaren zijn dat er onder de christenen verschillende richtingen waren, die ieder voor zich de redevoeringen van Christus naar eigen goedvinden verbeterden. Een enkel voorbeeld om aan te tonen hoe ongegeneerd ook de evangelisten in zulke zaken te werk gingen. Men vergelijke de bergrede bij Lucas met die welke wij bij de latere Matheus vinden. Bij de eerste is zij nog een verheerlijking van de niets bezittenden, en een vervloeking van de rijken. Ten tijde van Matheus was dat voor vele christenen reeds onaangenaam geworden. Het evangelie van Matheus maakt daarom eenvoudig van de niets bezittenden, die de zaligheid deelachtig worden, de armen van geest, en laat de vervloeking van de rijken geheel weg.
Zo ging men te werk met redevoeringen die reeds waren opgeschreven, en dan wil men ons wijsmaken dat de redeneringen die Jezus, naar men beweert, hield een halve eeuw voor ze werden opgeschreven, in de evangeliën getrouw zouden zijn weergegeven! Om te beginnen is het al een onmogelijkheid de letterlijke zin van een rede, die niet direct werd opgeschreven, alleen door mondelinge overlevering vijftig jaar lang getrouw te bewaren. Wie na verloop van zoveel tijd, alleen van horen zeggen, zulk een rede nog woordelijk opschrijft, bewijst door dit feit alleen reeds, dat hij zich gerechtigd voelt neer te schrijven wat hem goeddunkt, of dat hij lichtgelovig genoeg is al wat hem verteld wordt voor goede munt aan te nemen.
Aan de andere kant kan men van vele uitingen van Jezus aantonen, dat zij niet van hem afkomstig zijn, maar reeds voor zijn tijd in zwang waren.
Zo wordt bv. het Onze Vader beschouwd als speciaal van Jezus afkomstig, maar Pfleiderer wijst er op dat een Aramees, in de verre oudheid teruggaand gebed Kaddisj sluit met de woorden: “Geloofd en geheiligd zij zijn grote naam in de wereld, welke hij schiep naar zijn wil. Moge hij zijn rijk stichten tijdens uw leven, en tijdens het leven van het gehele huis van Israël.”
Men ziet dus dat de aanhef van het Onze Vader nagebootst is.
Maar wanneer nu de redevoeringen van Jezus niets zijn, en de geschiedenis van zijn jeugd niets, en zijn wonderen in het geheel niets, wat blijft er dan over van de evangeliën?
Volgens Harnack blijft de indruk die Jezus heeft gemaakt op zijn discipelen, en zijn lijdensgeschiedenis. Maar de evangeliën zijn niet geschreven door de discipelen van Christus, zij geven niet de indruk die de leden van de christelijke gemeente ontvingen door de persoonlijkheid van Jezus, maar door het verhaal over die persoonlijkheid. Omtrent de historische waarheid van dit verhaal wijst zelfs de sterkste indruk niets uit. Ook het verhaal van een gefingeerd persoon kan in de maatschappij de diepste indruk maken, als de historische voorwaarden er zich toe lenen. Welk een indruk maakte niet Goethe’s Werther, hoewel de hele wereld wist dat het slechts een roman was. En toch kreeg hij talloze discipelen en navolgers.
Bij de Joden is, juist in de eeuwen onmiddellijk voor en na Christus, de grootst mogelijke invloed uitgeoefend door verzonnen personen, wanneer de hun toegeschreven daden en leer in overeenstemming waren met krachtige behoeften van het Joodse volk. Dat bewijst bv. de figuur van de profeet Daniël, die, volgens het boek Daniël, leefde onder Nebucadnezar, Darius en Cyrus, dus in de zesde eeuw voor Christus, die de grootste wonderen volbracht, en voorspellingen deed die later op verrassende wijze in vervulling kwamen, en die eindigden met de voorspelling dat grote noden over het Joodse volk zouden komen, waarvan zij door een heiland zouden gered, en tot hernieuwde glans verheven worden. Deze Daniël heeft nooit geleefd, het boek dat over hem handelt, werd eerst in 165, ten tijde van de opstand der Makkabeeërs geschreven. Geen wonder dat alle profetieën, door de profeet zogenaamd in de zesde eeuw geuit, tot op dat jaar, op in het oog lopende wijze uitkomen, wat de vrome lezer de overtuiging gaf dat ook de laatste profetie van een zo onfeilbaar profeet zonder mankeren in vervulling zou komen. Het geheel is een stout verzinsel, en toch had het de grootste uitwerking; het geloof in de messias, in een komende verlosser, kreeg daardoor het sterkste voedsel, het werd het voorbeeld voor alle volgende profetieën aangaande de messias. Het boek Daniël toont echter ook hoe men in die tijd in vrome kringen zonder aarzelen bedrog pleegde, waar het gold een bepaalde indruk te maken. De invloed die de figuur van Jezus gehad heeft, bewijst dus niets voor zijn historische echtheid.
Zo blijft dan van datgene wat Harnack als historische kern uit de evangeliën nog meende te redden, niets over dan de lijdensgeschiedenis van Christus. Intussen is ook die, van begin tot eind, tot de opstanding en hemelvaart, zo vol wonderen dat het ook daar bijna onmogelijk is met zekerheid een historische kern te ontbolsteren. De geloofwaardigheid van deze lijdensgeschiedenis zullen we trouwens nog nader leren kennen.
Met de verdere oudchristelijke literatuur is het niet beter gesteld. Al wat ogenschijnlijk afkomstig is van tijdgenoten van Jezus, bv. van apostelen, is gebleken vervalst te zijn, tenminste in die zin, dat het product is van latere tijd.
Ook bij de brieven die aan de apostel Paulus worden toegeschreven, is er geen waarvan de echtheid absoluut onbetwist is; een aantal zijn door de historische kritiek als onecht erkend. De brutaalste onder deze vervalsingen is wel die van de tweede brief aan de Thessalonicenzen. In deze nagemaakte brief waarschuwt de schrijver, die zich achter de naam van Paulus verbergt: “Laat u niet verschrikken of verwarren door geest, noch door woord, noch doorzendbrief, als van ons geschreven.” (2, 2) En tot slot voegt de vervalser er bij: “De groetenis met mijn hand: Paulus, hetwelk is een teken in iedere zendbrief. Alzo schrijf ik.” Juist die woorden zijn het die de vervalser verraden hebben.
Een reeks andere brieven van Paulus vormen waarschijnlijk de oudste letterkundige producten van het christendom. Van Jezus vermelden zij echter zo goed als niets, behalve het feit dat hij werd gekruisigd, en weer is opgestaan.
Aangaande de opstanding van Jezus behoeven wij onze lezers niets duidelijk te maken. Als zeker resultaat van de christelijke literatuur omtrent Jezus blijft dus nauwelijks iets over.
In het gunstigste geval geven ons de oerchristelijke berichten over Jezus als historische kern niet meer, dan wat Tacitus ons meedeelt: dat ten tijde van Tiberius een profeet werd ter dood gebracht, van wie de sekte der christenen haar oorsprong heeft afgeleid. Over wat deze profeet heeft onderwezen en gedaan, is tot op heden nog niet het minste met zekerheid na te speuren.
In geen geval kan hij zoveel opzien gebaard hebben als de oudchristelijke voorstellingen verhalen, daar Josephus, die veel meedeelt dat volkomen onbeduidend is, er dan zeker melding van gemaakt zou hebben. Het prediken van Jezus en zijn terechtstelling wekten onder zijn tijdgenoten tenminste hoegenaamd geen opmerkzaamheid. Was Jezus echter inderdaad een leider geweest, door een sekte vereerd als haar voorvechter en wegwijzer, dan moest bij het groeien van die sekte ook zijn betekenis groter worden. Nu begon zich om deze persoonlijkheid een legendekrans te vormen, waarin de vrome geesten alles gevlochten hebben wat ze wensten dat hun voorbeeld had gezegd of gedaan. Hoe meer Jezus echter hierdoor tot voorbeeld voor de gehele sekte werd, zoveel te meer zocht elk van de talloze richtingen, waaruit zij bestond, van de aanvang af, aan zijn persoonlijkheid juist die ideeën toe te kennen die haar het naast aan het hart lagen, om zich op dat gezag te kunnen beroepen. Zodoende werd het beeld van Jezus, dat aanvankelijk slechts werd getekend door mondeling in omloop zijnde, later ook door schriftelijk overgebrachte legenden, steeds meer dat van een boven de mensen staande persoonlijkheid, de verpersoonlijking van alle idealen die waren ontstaan uit de nieuwe sekte; zo werd het tevens steeds meer met zichzelf in tegenspraak, een beeld waarvan de enkele trekken niet bij elkaar pasten.
Toen de sekte nu werd tot een vaste organisatie, een uitgebreide kerk, waarin een bepaalde tendens de overhand kreeg, werd het haar taak een vaste canon te ontwerpen, bijeen te voegen alle oerchristelijke geschriften die zij als echt erkende. Natuurlijk waren het slechts die, welke in de geest van de heersende stroming waren. Alle evangeliën en andere geschriften, die een beeld gaven van Jezus dat niet met deze richting overeenstemde, werden als ketters, als vervalst of tenminste als apocrief, als niet geheel betrouwbaar verworpen, en niet verder verbreid, ja zelfs zoveel mogelijk onderdrukt en hun afschriften vernietigd, zodat er slechts weinigen tot ons gekomen zijn. De in de canon opgenomen geschriften daarentegen werden herzien, opdat er zoveel eenheid in zou zijn als mogelijk was, gelukkig echter op een zo onhandige manier, dat sporen van vroegere afwijkende voorstellingen nog steeds hier en daar te voorschijn komen en de gang der ontwikkeling laten raden.
Het doel, om op deze wijze de eenheid van de meningen in de kerk onwrikbaar vast te stellen, werd echter niet bereikt en kon dan ook hierdoor niet bereikt worden. De ontwikkeling van de maatschappelijke verhoudingen deed telkens weer verschillen ontstaan in de aanschouwingen en het streven der kerk. En dankzij de tegenstrijdigheden, die, trots alle herzien en schrappen, waren behouden gebleven in het door de kerk erkende beeld van Jezus, vonden deze verschillende meningen steeds weer punten van aanknoping in dat beeld. Zo werd de strijd van de maatschappelijke tegenstellingen, in de christelijke kerk vervat, ogenschijnlijk slechts een strijd over het uitleggen van de woorden van Jezus, en oppervlakkige geschiedschrijvers menen dan ook dat alle grote en vaak zo bloedige oorlogen in de christenheid, die werden gevoerd onder een godsdienstige vlag, niets zijn dan een strijd om louter woorden, een treurig bewijs voor de domheid van het menselijk geslacht. Maar waar men een maatschappelijk verschijnsel dat zich bij de grote menigte voordoet, uitlegt als louter domheid van de betrokken mensen, daar bewijst deze schijnbare domheid slechts het gemis aan verstand van de opmerker en criticus, die zich niet kan indenken in een voor hem vreemde denkwijze, en die niet vermag door te dringen tot de materiële voorwaarden en drijfveren die aan haar ten grondslag liggen. Gewoonlijk waren het zeer reële belangen die met elkaar in strijd waren, wanneer de verschillende christelijke sekten over een verschil in betekenis van Christus woorden twisten.
Het opkomen van de moderne, haar overwinning op de kerkelijke denkwijze heeft weliswaar meer en meer de praktische betekenis van de geschillen om het beeld van Christus doen verdwijnen en ze verkleind tot enkel haarkloverijen van de theologen, die van staatswege worden bezoldigd om de kerkelijke denkwijze zoveel mogelijk wakker te houden en die daarvoor toch iets moeten tot stand brengen.
De nieuwe Bijbelkritiek, die de methodes van het naspeuren van historische bronnen toepast op de Bijbelse geschriften, heeft echter aan de strijd om de opvatting van de persoon van Jezus een nieuwe stoot gegeven. Zij schokte de zekerheid van het Jezusbeeld van de overlevering, maar daar ze meestal door theologen werd uitgeoefend, kon zij zich slechts zelden opwerken tot het, eerst door Bruno Bauer, later ook door anderen, voornamelijk door A. Kalthoff verdedigde inzicht, dat het, de toestand van de bronnen in aanmerking genomen, niet mogelijk was een nieuw beeld op te richten. Steeds weer beijvert zij zich dat beeld weer op te zetten, met hetzelfde resultaat dat voor haar reeds het christendom van vroegere eeuwen bereikte: ieder van de heren theologen legt in zijn Jezusbeeld zijn eigen idealen, zijn eigen geest. Zo goed als de voorstellingen van Jezus uit de tweede eeuw, tonen die uit de twintigste eeuw niet dat wat Jezus werkelijk onderwees, maar dat wat de oprichters van deze beelden van hem gewild zouden hebben.
Zeer fijn kenschetst Kalthoff deze veranderingen van het Jezusbeeld:
“Van een sociaal-theologisch standpunt beschouwd, is daarom het Christusbeeld de meest verheven godsdienstige uitdrukking van al wat aan sociale en ethische krachten op een bepaald tijdperk heeft ingewerkt, en in de veranderingen die het Christusbeeld gedurig onderging, in zijn uitbreidingen en beperkingen, in het verbleken van de oude trekken, en in het in nieuwe kleuren oplichten, hebben we de meest nauwkeurige graadmeters voor de veranderingen die het leven in dat tijdperk onderging, van de hoogten van de geestelijke idealen tot de diepten van het materiële levensverloop. Dit Christusbeeld draagt nu eens de trekken van de Griekse denker, dan die van de Romeinse keizer, dan weer die van de feodale grondbezitter, van de gildemeester, van de geplaagde, tot herendiensten verplichte boer, en van de vrije burger, en die trekken zijn alle echt, alle levend, zolang niet de schoolse theologen de inval krijgen te willen bewijzen dat de speciale trekken van hun tijd de oorspronkelijke en historische trekken van de Christus uit de evangeliën zijn. Een schijn hoogstens van geschiedkundigheid krijgen deze trekken daardoor, dat in de tijd toen de christelijke maatschappij zich ontwikkelde en vormde, de meest verscheidene en zelfs tegenovergestelde krachten samengewerkt hebben, waarvan elke op zichzelf een zekere overeenstemming verraadt met de krachten die nu werkzaam zijn. Het Christusbeeld van tegenwoordig ziet er op het eerste gezicht uit als met zichzelf in strijd. Het draagt voor een deel nog de trekken van de oude heilige, of de hemelse monarch, maar daarnaast ook de absoluut moderne trekken van de vriend der proletariërs, zelfs van de leider van de arbeiders. Hierdoor verraadt het slechts de innerlijke tegenstrijdigheden waarvan onze tijd doordrongen is.” En verder:
“De meeste vertegenwoordigers van de zogenaamde moderne theologie maken hun uittreksels volgens de kritische methode door David Strausz verkozen: het mystieke wordt uit de evangeliën verwijderd, wat overblijft zou dan de historische kern zijn. Maar ten slotte is deze kern onder de handen van de theologen hun zelf te ijl geworden. Door het ontbreken van alle historische zekerheid is de naam Jezus voor de protestante theologie geworden als een leeg vat, waarin elk theoloog de inhoud van zijn gedachten uitstort. Zo maakt de een van deze Jezus een modern spinozist, de ander een socialist, terwijl de officiële theologie van de preekstoel hem natuurlijk beschouwt in het godsdienstig licht van de moderne staat, ja hem in de laatste tijd hoe langer hoe meer openlijk voorstelt als de godsdienstige vertegenwoordiger van alle stromingen, die er heden ten dage in de Groot-Pruisische staatstheologie aanspraak op maken een invloedrijke richting te vertegenwoordigen.”[9]
Bij een zodanige stand van zaken is het geen wonder, dat de wereldlijke geschiedschrijvers slechts een geringe behoefte voelen de oorsprong van het christendom uit te vorsen, wanneer ze uitgaan van de mening dat het door een enkele persoon is gemaakt. Wanneer deze mening de juiste was, zou men dan ook het zoeken naar het ontstaan van het christendom wel kunnen opgeven en de voorstelling ervan overlaten aan de religieuze dichtkunst van onze theologen.
Een ander aanzien krijgt de zaak echter, als men een wereldgodsdienst niet beschouwt als het product van een enkel bovenmenselijk persoon, maar als voortgebracht door de maatschappij. De maatschappelijke toestanden ten tijde van het ontstaan van het christendom zijn zeer wel bekend. Maar ook het maatschappelijk karakter van het oudste christendom is gemakkelijk met enige zekerheid na te gaan.
Wel moet de historische waarde van de evangeliën niet hoger geschat worden dan bv. die van de homerische gedichten of het Nibelungenlied. Ze mogen over historische persoonlijkheden handelen, maar zij verhalen van hun werken met zoveel dichterlijke vrijheid dat het onmogelijk is daaraan ook maar het minste te ontlenen voor het geschiedkundig wezen van die persoonlijkheden, nog afgezien daarvan, dat ze zo vol verdichtsels zijn, dat men op grond van deze gedichten niet kan zeggen welke persoonlijkheden historisch zijn en welke verzonnen. Wanneer we van Attila niets meer wisten dan wat in het Nibelungenlied over hem staat, zouden we evenals van Jezus moeten zeggen, dat we niet eens met zekerheid weten of hij geleefd heeft, of hij niet een mythische figuur is, evenals Siegfried.
Maar die dichterlijke beschrijvingen zijn van onschatbare waarde voor de kennis van de maatschappelijke toestanden onder welke ze zijn ontstaan. Deze geven ze getrouw weer, hoeveel vrijheid de schrijvers ook gebruiken bij het uitdenken van enkele feiten en personen. In hoeverre het verhaal van de Trojaanse oorlog met zijn helden op historische grondslag berust, is, misschien wel voor altijd, in het duister gehuld. Maar welke de maatschappelijke toestanden van het heroïsch tijdperk waren, daarvoor bezitten we in de Ilias en Odyssee twee historische bronnen van de eerste rang.
Dichterlijke scheppingen zijn voor de kennis van hun tijd vaak van veel meer belang dan de getrouwste geschiedkundige beschrijvingen. Want de laatsten vermelden alleen het persoonlijke, opvallende, ongewone, dat uit een historisch oogpunt de minst duurzame invloed heeft. De eersten daarentegen geven ons een inzicht in het dagelijkse leven en werken van de grote menigte, dat voortdurend en blijvend inwerkt en op de maatschappij de meest duurzame invloed uitoefent, maar door de geschiedschrijver niet vermeld wordt omdat het hem alom bekend en vanzelfsprekend toeschijnt. Daarom hebben wij bijvoorbeeld in de romans van Balzac een van de belangrijkste geschiedkundige bronnen over het maatschappelijke leven in Frankrijk in de eerste tientallen jaren van de 19e eeuw.
Zo ook kunnen wij uit de evangeliën, uit de geschiedenis van de apostelen, en hun brieven, weliswaar niets over de leer en het leven van Jezus met zekerheid vernemen, maar wel veel belangrijks over het maatschappelijk karakter, de idealen en het streven van de oerchristelijke gemeenten. Terwijl de Bijbelkritiek de verschillende richtingen aan het licht brengt die in genoemde schriften tegenover elkaar staan, stelt zij ons in de gelegenheid de ontwikkelingsgang van deze gemeenten tot op een bepaalde graad te volgen, terwijl de bronnen die we bij de heidenen en joden vinden, ons een inzicht geven in de maatschappelijke krachten die terzelfder tijd op het oude christendom inwerkten. Daardoor is het ons mogelijk gemaakt het te kennen en te begrijpen als product van zijn tijd, en dat is de grondslag van alle historische kennis. Wel kunnen ook alleenstaande persoonlijkheden de maatschappij beïnvloeden en is voor een volledig beeld van hun tijd een schets van de voornaamste individuen onontbeerlijk. Maar aan historische perioden gemeten is hun invloed slechts van voorbijgaande aard, niet meer dan het sieraad dat bij een bouwwerk het eerst in het oog valt, maar ons niets zegt over de fundamenten. Deze zijn het die beslissen over het karakter en de duurzaamheid van de bouw. Gelukt het die bloot te leggen, dan is het voornaamste werk voor het begrijpen van de bouw geschied.
_______________
[1] Vergelijk o.a. Schürer, Geschiedenis van het Joodse Volk ten tijde van Jezus Christus. Deel 1, 3e druk, 1901, blz. 544 vlg.
[2] Schürer, a.v., blz. 438, 548, 581.
[3] Alb. Kalthoff, Het ontstaan van het christendom, 1904, blz. 16, 17.
[4] Zeller, Filosofie der Grieken, Deel 3, afdeling 2. Leipzig 1868, blz. 96.
[5] Pfleiderer, Urchristentum 1902. II, blz. 282, 283.
[6] Vergelijk hierover reeds David Strausz, Het Leven van Jezus. Tübingen 1840, 4e druk I, blz. 227.
[7] En Maria zei tot de engel: Hoe zal dat wezen, dewijl ik genen man beken? en de engel antwoordende zei tot haar: De Heilige Geest zal over u komen, en de kracht des Allerhoogste zal u overschaduwen, enz.
[8] Hij was (naar men meende) een zoon van Joseph.
[9] Het Christenprobleem, grondslagen voor een sociaal theologie, 1902, blz. 80, 81, 15, 17.