Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is
Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is
Deel 1: Evolutie
We moeten terug naar de evolutie. Toen we de evolutieleer eruit gooiden, gooiden we het kind met het badwater weg.
R. Naroll
In de tweede helft van de negentiende eeuw vond het algemeen heersend geloof in vooruitgang zijn uitdrukking in evolutietheorieën. Darwin was erin geslaagd om het op zichzelf vaststaand verschijnsel van biologische evolutie te herleiden tot toevallige variatie en natuurlijke selectie, waarmee het acceptabel werd voor de negentiende-eeuwse wetenschap. Dit verleende ook gezag aan de beoefenaars van sociale wetenschappen die de geschiedenis der mensheid in evolutionaire zin probeerden te duiden. Geloof in een geleidelijke evolutie van de menselijke samenleving werd de overheersende visie onder de leidende sociologen. Maar sedert ongeveer 1900 zijn de evolutietheorieën, voor zover zij op de menselijke samenleving betrekking hadden, aan zware aanvallen onderworpen geweest. Deze aanvallen gingen zo ver dat nog maar enkele tientallen jaren geleden de cultureel antropologen in de Verenigde Staten het erover eens waren dat ‘de theorie van de culturele evolutie ... de meest zinloze, onvruchtbare en verderfelijke theorie in de gehele wetenschap’[1] ... nu toch afdoende was ontzenuwd en uiteengespat.[2]
Maar in 1959, toen de honderdste verjaardag van de publicatie van Darwins The Origin of Species werd gevierd, waren de gevolgen van die explosie in feite verdwenen, en de evolutieleer bloeide opnieuw. Sommige benaderingen van de evolutieleer, zoals de multilineaire theorie, die niet bang hoefde te zijn als zijnde marxistisch te worden uitgebannen, golden in Westerse academische kringen als netter dan andere. Maar er was nu in elk geval een zekere overeenstemming, zelfs onder cultureel antropologen, die vroeger nooit hadden durven verklaren dat ze in evolutie geloofden, dat sociale structuren onderworpen zijn aan dynamische processen, die ze in een staat van voortdurende beweging houden; en dat dit proces van verandering niet alleen een inwendig proces is, dat zich binnen het structurele raam van een gegeven sociale orde afspeelt, maar dat het de hele sociale structuur als zodanig aantast. Al houdt Donald T. Campbell[3] vol dat verwerping van de sociaal evolutionaire theorieën in een recent verleden nog overweldigend was, zo is toch het feit dat in 1961 een groep geleerden van de North Western University (Ill.) samenkwam om ‘het nut van de evolutietheorie voor de tegenwoordige sociale wetenschap’[4] te analyseren, op zichzelf al een symptoom van een herleving van belangstelling in evolutionaire begrippen onder de geleerden die hedendaagse maatschappijen bestuderen.
Wat waren de oorzaken van die sterke anti-evolutiestroming in de Verenigde Staten in de periode na 1900?
Het meest voor de hand liggende antwoord zou zijn dat in een wereld waar stabiliteit en harmonie in hoog aanzien zijn, en waar theorieën van sociale evolutie naar marxisme rieken, er sterke drijfveren waren om het denkbeeld van sociale evolutie volkomen te verwerpen. Nog in 1919 had Lenin betoogd dat op De oorsprong der familie van Friedrich Engels als wetenschappelijke basis kon worden vertrouwd, tot zelfs in zijn details toe! Zonder twijfel speelde dat soort overwegingen – misschien meestal onbewust – een belangrijke rol. Gedurende de negentiende eeuw was er een algemeen geloof geweest in menselijke vooruitgang, die zou leiden tot een verbetering van maatschappelijke omstandigheden. In dit opzicht was het marxisme niet meer dan een speciaal motief in het algemene denkpatroon van de negentiende eeuw. Marxisme onderscheidde zich alleen daarin van andere sociale filosofieën dat het de weg naar de vooruitgang als een dialectische weg zag, bezaaid met conflicten en revoluties; maar het deelde zijn geloof in vooruitgang, zowel technisch als economisch, met degenen die in een meer geleidelijk proces van evolutie geloofden.
Gedurende de ‘happy twenties’ overheerste er een volkomen andere stemming, vooral in de Verenigde Staten. Aan de ene kant was er een gevoel dat er een toestand van algemene en blijvende welvaart was bereikt in een maatschappij waarin geen klasseverschillen werden geacht te bestaan. Zelfs de industriearbeider deelde daar tot op zekere hoogte in de algemene hausse, blijkbaar zonder dat er een klassenstrijd nodig was geweest om dit te bereiken. Aan de andere kant waren er twee ernstige traumata die de Westerse wereld hadden getroffen en opgeschrikt: de Eerste Wereldoorlog, die het geloof in een eeuwig durende menselijke vooruitgang had geschokt, en de Russische Revolutie die zelfs de bestaanszekerheden in het kapitalistische deel van de wereld scheen te bedreigen. Nu de Amerikaanse maatschappij het toppunt van menselijke mogelijkheden scheen te hebben bereikt en meer geïnteresseerd was in het veilig stellen van het verworvene dan in snelle verandering, was er geen behoefte aan een geloof in verdere vooruitgang van de mens. De Eerste Wereldoorlog had getoond dat verbeterde techniek niet noodzakelijkerwijs groter menselijk geluk inhield. De mensen in de Westerse wereld waren er niet meer zo zeker van wat ‘vooruitgang’ eigenlijk betekende. Een meer relativistische stemming, uiting gevend aan een zeker scepticisme wat betreft een steeds voortgaande menselijke vooruitgang, waarin de Westerse mens de hele negentiende eeuw door vast had geloofd, deed nu menig Westerling twijfelen of zijn beschaving werkelijk wel zo superieur was aan die van volken welke niet de zegeningen van een industriële ontwikkeling genoten. Een groeiend besef van de superieure kwaliteiten van andere, niet-Westerse culturen – nog versterkt door de grotere bekendheid van de Westerse Wereld met Oosterse filosofieën zoals die werden verkondigd door coryfeeën als Tagore, Gandhi en Lin Yu-tang – droeg ook bij tot deze relativistische stemming.
Cultureel antropologen grepen deze gelegenheid snel aan om te betogen dat het geen zin had verschillende culturen te vergelijken naar hun waarde. Evolutionistisch denken stond in hun oog gelijk met het gebruiken van een ellenmaat waarbij hogere techniek en een meer ontwikkelde economische organisatie ten onrechte als het enige criterium werden aangelegd om het niveau van een gegeven maatschappij te meten.
Zo zien we dus dat een algemene conservatieve instelling en een wantrouwen in het heil van een gestadige technische vooruitgang, voor zover het cultureel antropologen betrof, gepaard gingen met een heel ander motief om evolutionisme te bestrijden: een verwerping van de naïeve vooronderstelling van een Westerse superioriteit. Het negentiende-eeuwse optimisme had als vanzelfsprekend aangenomen dat de Westerse industriële wereld het toppunt van menselijke vooruitgang had bereikt. Andere, ‘primitieve’ volken hadden eenvoudig het Westerse spoor maar te volgen, op weg naar de vooruitgang.[5]
Invloedrijke kringen onder de antropologen werden echter afgestoten door de ongenuanceerde onderstelling van eigen superioriteit, vooral als de doctrine van de sociale evolutie het karakter aannam van sociaal darwinisme, dat omstreeks 1900 onder het motto ‘Survival of the Fittest’ de reactionaire tak van de evolutionaire gedachtegang was geworden. Zij hadden sterke argumenten om te betogen dat ‘primitieve’ volken, wel verre van werkelijk ‘primitief’ te zijn, een uiterste verfijning toonden in het aanpassen van hun cultuur aan de eisen van hun eigen omgeving. Antiracisme gaf nog een progressief tintje aan hun afwijzing van evolutionisme. Volgens deze school waarvan Franz Boas en Ruth Benedict markante vertegenwoordigers waren, hadden in beginsel alle culturen een gelijke waarde. De mensheid was volgens deze school niet langer een uitgerekte optocht van mensen die, met verschillende vaart en in aparte groepen, naar een gemeenschappelijk doel opmarcheren. De mensheid was verdeeld in vele onsamenhangende culturen waarvan elk op zichzelf even belangrijk was als voorbeeld van de veelvormigheid van de menselijke vindingrijkheid. Als een cultuur – de Westerse – haar vernuft had getoond door voornamelijk nadruk te leggen op techniek en economische ontwikkeling, dan was dat alleen een teken dat de hoofdaandacht van die cultuur op het gebied van die technologie was gericht. Andere culturen hadden hun eigenheid en betrekkelijke superioriteit weer laten zien door andere culturele trekken te ontwikkelen, die in onze Westerse industriële cultuur in een vrij laag aanzien stonden.[6]
Anti-evolutionisme was daarom niet noodzakelijkerwijs door conservatieve motieven ingegeven. In sommige opzichten hadden die anti-evolutionisten een hogere dunk van volken die verschilden van hun eigen volk dan zij die als een modern soort zendelingen maar ongeduldig verlangden naar een verdringing van de oorspronkelijke niet-Westerse beschaving door een volledig Westerse industriële beschaving met al zijn gebreken en innerlijke tegenstrijdigheden. Maar hun sentimentele consideratie voor de levenswijze van volken die geen deel hadden aan moderne techniek en die van de mogelijkheden die deze techniek bood ter verbetering van het materiële levenspeil niet konden profiteren, maakte hen, of ze wilden of niet, tot verdedigers van een koloniale politiek, die andere volken en hun technisch peil expres ‘primitief’ wilde houden. Een derde factor die bijdroeg tot een haast algemene verwerping van de evolutieleer na de Eerste Wereldoorlog hield verband met een zekere eenzijdigheid in de evolutionistische opvattingen, zoals die omstreeks 1900 werden gepropageerd. Sociale evolutie werd toen namelijk gezien als een unilineair proces. Om Donald T. Campbell aan te halen: ‘De sociale evolutieleer van Spencer, Tylor en Morgan die het hele sociale denken op het eind van de eeuw beheerste, was over het algemeen van dit (unilineaire) type, zelfs al zou bij nauwkeurig lezen (close reading) veel van wat zij schreven ingewikkelder en subtieler blijken te zijn. In extreme vorm stellen zulke theorieën (a) dat alle veranderingen in speciale culturen of maatschappijen vooruitgang betekenen (bijvoorbeeld toenemende complexiteit van organisatie, toenemende arbeidsverdeling, toenemende omvang en toenemend energieverbruik), (b) dat alle maatschappijen in hun opmars door dezelfde stadia gaan, en vandaar dat (c) de minst gevorderde maatschappijen in de wereld van nu vergelijkbaar zijn met vroegere trappen van de meer gevorderde volken. Het is tegen zulk een lezing van de socioculturele evolutie dat de overweldigende verwerping van de oude theorieën zich richtte, evengoed als veel van het verzet van vandaag de dag.’[7]
In het bijzonder ging de onderstelling van een unilineaire voortgang door dezelfde stadia in tegen de resultaten van modern historisch onderzoek. Zowel de analyse van historische bronnen als de bestudering van de tegenwoordige ‘primitieve’ maatschappijen was veel gevorderd sinds de tijd dat schrijvers als Bachofen en Morgan hun baanbrekende studies publiceerden. Omdat het voornamelijk in marxistische kringen was dat die opeenvolging van stadia zoals Morgan die ontworpen en Friedrich Engels[8] verder ontwikkeld had, nog werd aangehangen als een doctrine, kwam het de tegenstanders van deze evolutionistische opvattingen goed uit, ze te vereenzelvigen met een leer die in Amerikaanse universitaire kringen als onwetenschappelijk en politiek gevaarlijk werd beschouwd. Bijgevolg was het helemaal niet moeilijk voor geleerden, wier ideologische achtergrond bepaaldelijk niet-marxistisch was, om de verschillende zwakke zijden van de starre fasen-opvatting bloot te leggen.
Allereerst waren volgens de negentiende-eeuwse evolutionisten bepaalde sociale instellingen meer dan eens onafhankelijk van elkaar ontstaan, in het spoor van technische verbeteringen, als antwoord op de uitdaging van de natuurlijke omgeving. Historisch onderzoek toonde echter aan dat in vele gevallen er geen onafhankelijke uitvinding was geweest, maar een culturele ontlening, een zogenaamde ‘diffusie’, die in de ogen van de ‘diffusionisten’ de invloed van evolutionaire processen verre overschaduwden in belangrijkheid. In sommige gevallen hadden zulke ‘diffusionistische’ argumenten nog een zekere bijklank van culturele superioriteit: onafhankelijke uitvinding kon alleen maar in de wieg van de Westerse beschaving, dat is in Egypte, hebben plaats gehad.[9] Andere geleerden waren voorzichtiger en betoogden dat verschillende culturele trekken hun oorsprong vonden in verschillende ‘culturele gebieden’.[10] Maar beide richtingen legden liever nadruk op een onderzoek naar de details van culturele ontlening dan op speculatieve theorieën omtrent de algemene loop van de menselijke evolutie. Verder bleek de onderstelling dat alle samenlevingen dezelfde stadia doorlopen in het licht van nieuwere onderzoekingen onhoudbaar.
Zo kon bijvoorbeeld de algemeen-geldigheid van de feodale fase met sterke argumenten worden betwist. Natuurlijk hangt er veel af van de manier waarop de term ‘feodalisme’ wordt omschreven. In de marxistische literatuur – zoals in vele andere publicaties die onder invloed staan van de negentiende-eeuwse evolutieleer – kreeg feodaliteit zo’n wijde betekenis, dat het zelfs politieke systemen omvatte als die in keizerlijk China en het India van de mogols. Aan de andere kant konden Westerse geleerden er terecht op wijzen dat het politieke systeem in zulke Aziatische keizerrijken zoveel verschilde van het leenstelsel dat wij uit de Europese middeleeuwen kennen, dat het wel heel moeilijk te rechtvaardigen was om die samen onder te brengen onder het ene hoofd van ‘feodaliteit’. Max Weber beschouwde die Aziatische rijken dan nog als een subtype van de algemene categorie van feodale maatschappijen dat hij ‘patrimoniale bureaucratieën’ noemde.[11] Patrimonialisme hield in zijn oog een hoge graad van decentralisatie in – Otto van der Sprenkel heeft erop gewezen dat Weber waarschijnlijk de mate van die decentralisatie, door de eeuwen heen sinds de Han-dynastie in die Chinese rijken aanwezig, overdreef[12] – maar dat patrimonialisme miste het element van contractuele vazaliteit dat zo typisch was voor het Europese leenstelsel in de middeleeuwen. Andere geleerden gaven er de voorkeur aan, ‘feodalisme’ in zo’n beperkte betekenis te definiëren dat het praktisch alleen op het Japanse geval sloeg naast het Europese middeleeuwse type.[13] Wat de ‘feodale’ fase betreft grensden de wetenschappelijke argumenten vaak aan politieke, en verwerping van het unilineaire stelsel werd een kenmerk van politieke orthodoxie – evenals aanvaarding een teken van politieke zuiverheid werd in het door marxisten beheerste deel van de wereld.[14]
In de Sovjet-Unie werd de stelling van unilineaire evolutie gedurende de jaren twintig – niet bepaald ‘happy twenties’, maar toch een periode van hoge verwachtingen en sterke geestelijke beweging – een punt van hevige discussie. Maar het resultaat van die discussies was omgekeerd aan de heersende opvatting in het Westen. Het begrip waar alles om draaide was de ‘Aziatische productiewijze’ die terloops door Marx naar voren was gebracht in verschillende van zijn geschriften, waarvan sommige in die tijd nog onuitgegeven waren.[15] Het is door Marx niet helemaal duidelijk gemaakt of hij zich de ‘Aziatische productiewijze’, welke in zijn visie een afwezigheid van particuliere grondeigendom inhield, en een landbouwtype gebaseerd op communaal bezit en collectieve bewerking, eenvoudig voorstelde als een subtype van de ‘primitieve’ gemeenschappen zoals die ook elders hadden bestaan, óf als een meer ontwikkeld type maatschappij, op één lijn met landbouwmaatschappijen gebaseerd op particulier bezit in het Westen. Hij vermeldde in sommige van zijn geschriften ‘Oosters despotisme’ als een speciaal verschijnsel dat hij in verband bracht met het type communaal bezit van dorpen, welbekend in sommige Aziatische landen.
Het was begrijpelijk dat Russische marxisten, zoals bijvoorbeeld Plechanov, de vraag stelden of hun eigen Russische maatschappij niet bepaalde ‘Aziatische’ trekken vertoonde die in verband konden worden gebracht met traditionele typen van gemeenschappelijk bezit en grondbewerking, zoals de mir en de artelj. De tsaristische bureaucratie had in het verleden tal van gemeenschappelijke trekken vertoond met de Aziatische rijken, waarvoor Marx de term ‘Oosterse despotie’ had gebruikt. Was men wel zo zeker dat de klassieke opeenvolging feodaliteit → burgerlijk kapitalisme → socialisme op de Russische samenleving evengoed zou passen?
De kwestie had ernstige politieke implicaties. Stalins poging om ‘socialisme in één land’ op te bouwen werd in de Sovjet-Unie niet algemeen aanvaard als een levensvatbaar experiment. Trotski en zijn volgelingen beweerden dat een echte socialistische samenleving alleen kon worden gesticht in een land met een hoog ontwikkelde industrie. Rusland dat nog een hoofdzakelijk agrarische achterlijke staat was, zou niet geschikt zijn voor socialistische experimenten. Als men zou proberen de burgerlijk-kapitalistische fase over te slaan, zou men allerminst kunnen verwachten dat er een socialistische staat te voorschijn zou komen; zo’n poging zou slechts de achterlijke bureaucratische trekken van de Russische samenleving versterken.[16]
Daarom hadden de stalinisten er politiek belang bij te argumenteren dat het Russische geval in geen enkel opzicht fundamenteel verschilde van ontwikkelingen elders in Europa; dat de ‘Aziatische productiewijze’, zo men het begrip al op vroegere fasen van de Russische geschiedenis kon toepassen, niet kon worden geconstrueerd als een aparte schakel in een afwijkende reeks van opeenvolgende sociale systemen; maar dat Rusland gegaan was door de gewone fasen van feodaliteit en kapitalisme, al was dan die laatste fase veel korter geweest dan in andere landen; dat er bijgevolg geen enkel theoretisch bezwaar bestond om aan te nemen dat het kapitalisme er ver genoeg was gevorderd om een overgang naar een volgende fase, die van het socialisme, mogelijk te maken; en dat dus ‘het opbouwen van socialisme in één land’, voor zover het Rusland betrof, geenszins een onmogelijke taak was.
Toch speelde de actuele politieke situatie in China en de politiek van de Komintern ten opzichte van dat land eveneens een belangrijke rol in de discussies die toen in de Sovjet-Unie werden gevoerd. Stalin oordeelde het dienstig de revolutionaire strijd in dat land op het laatst van de jaren twintig niet alleen als een anti-imperialistische strijd, maar ook als een strijd tegen de overblijfselen van het feodalisme te kenschetsen.[17]
Een congres in Leningrad in 1931 bevestigde het standpunt dat het feodalisme een universele fase was in de menselijke historie, als orthodoxe marxistische theorie en proclameerde zo de unilineaire evolutie tot een fundamentele leerstelling. Zonder twijfel werd deze beslissing bevorderd door de wens om duidelijk te zeggen, dat Oosterse landen als China niet fundamenteel verschillend waren van Westerse, en dat ze moesten worden bestudeerd in gelijke termen van klassenstrijd.
Pas in de laatste tijd is in de Sovjet-Unie de discussie over de verschillende fasen weer geopend, en nu met een grotere vrijheid voor afwijkingen van de orthodoxe leer; in het raam van deze discussies is de kwestie van de ‘Aziatische productiewijze’ weer een punt van verhitte meningsverschillen geworden.[18]
Ondertussen was in de Westerse wereld de evolutieleer zo niet uitgebannen, dan toch in elk geval verdacht geworden. Als men aan evolutie wilde vasthouden als een algemene lijn in de geschiedenis der mensheid, dan moest men de verschillende elementen ervan opnieuw in beschouwing nemen en ernstig rekening houden met de gerechtvaardigde kritiek die tegen de negentiende-eeuwse typen van evolutieleer was aangevoerd.
Onder de Westerse geleerden bleven Leslie A. White en V. Gordon Childe[19] trouwe aanhangers van de evolutieleer gedurende de periode dat de evolutiegedachte in de Westerse wereld op een laag pitje stond. Maar onderwijl werd een nieuw type evolutieleer ontwikkeld, waarin niet een totale over de hele linie geldende sociale evolutie werd geponeerd, maar evolutie als een verschijnsel werd beschouwd dat slechts betrekking had op een speciale cultuur, of althans op een speciaal type cultuur. Deze interpretatie van evolutie was dus volledig te verzoenen met de heersende beschouwing van culturen als aparte eenheden die de mensheid in verschillende culturele gebieden verdeelden. Het hoofddoel van deze evolutietheorie was juist om een verklaring te geven van het verschijnsel van culturele variatie. De ‘evolutie’ van iedere afzonderlijke cultuur of type cultuur werd uitgelegd in termen van groeiende aanpassing van een cultuur aan zijn natuurlijke omgeving.
Volgens deze theorie had het geen zin te zoeken naar algemene lijnen van sociale ontwikkeling op een mondiale schaal. Alle werkelijk belangrijke evolutieprocessen waren partieel en beperkt tot de reikwijdte van een specifieke cultuur. Dit nam niet weg dat in sommige gevallen, op grond van een vergelijking die dwars door de culturen heenloopt, een zekere parallellie kon worden aangetoond tussen afzonderlijke evolutieprocessen in verschillende culturen op verschillende tijdstippen, toe te schrijven aan een gelijksoortige natuurlijke omgeving. Maar de hoofdaandacht van deze groep geleerden was gericht op het bijzondere en niet op het algemene.
De belangrijkste vertegenwoordiger van deze multilineaire evolutieleer is Julian H. Steward, die erin slaagde weer een nieuwe ‘achtenswaardigheid’ voor het evolutionisme te heroveren maar alleen ten koste van het offer van het aan deze leer tevoren steeds gekoppeld geloof in menselijke ‘vooruitgang’ als een alom aanwezige tendentie.[20]
In werkelijkheid was de beperking van de evolutie-opvatting tot specifieke culturele processen geen oplossing voor de problemen waarmee we op het ogenblik geconfronteerd worden. De multilineaire evolutietheorie negeerde een hoogst belangrijk feit in de geschiedenis der mensheid, namelijk de voortgaande groei van de menselijke kennis en de gestadige verbetering van de menselijke techniek, zowel als van de organisatievormen ter beheersing van ons economisch leven. De neiging van Westerse cultureel antropologen om zich te onttrekken aan pogingen om deze niet te ontkennen richting in de wereldhistorie te verklaren, was geen blijk van diepere wijsheid, maar eerder struisvogelpolitiek. Ook was dit vasthouden aan een multilineair type evolutieleer geen remedie tegen dogmatiek. Het ergste staaltje van multilineaire evolutieleer, dat in dogmatiek en gebrek aan werkelijkheidszin de grofste uitingen van de unilineaire evolutieleer onder Stalins regering nog verre overtrof, was de doctrine van Karl Wittfogel, uitgewerkt in zijn ambitieus boek over Oosters despotisme.
Wittfogels leer is gebaseerd op het marxistische begrip van de ‘Aziatische productiewijze’. Op het eind van de jaren twintig was hij gewikkeld in de discussie onder marxisten over de kwestie of samenlevingen die gebaseerd zijn op die ‘Aziatische productiewijze’ fundamenteel moesten worden onderscheiden van die waarvoor de reeks slavernij → feodaliteit → kapitalisme gold. Terwijl de Sovjetmarxisten opteerden ten gunste van een wezenlijke gelijkheid, ontwikkelde Wittfogel, nadat hij met het communisme had gebroken, zijn theorie volgens welke de ‘Aziatische productiewijze’, die volgens zijn mening typisch was voor samenlevingen die gebaseerd zijn op grootscheepse irrigatie, een andere lijn in het evolutieperspectief doet ontstaan. De ‘hydraulische’ maatschappijen – in Wittfogels theorie niet noodzakelijk gekarakteriseerd door irrigatie, maar in sommige gevallen door grote drainagewerken – zijn in zijn oog typisch ‘Oosterse despotieën’, die ‘totale macht’ uitoefenen en die geregeerd worden door een wijdvertakte en gecentraliseerde bureaucratie, en scherp onderscheiden moeten worden van de feodale maatschappijen, zoals bekend uit West-Europa en Japan.
De kern van schrijvers theorie is, dat terwijl feodale samenlevingen mogelijkheden gaven voor een ontwikkeling naar burgerlijk kapitalisme, de ‘Aziatische bureaucratieën’, waaronder naar zijn mening ook tsaristisch Rusland viel, totaal ongeschikt waren voor enige ontwikkeling naar een meer moderne structuur. De nieuwe politieke structuren die in het leven waren geroepen in vroegere Oosterse despotische rijken zoals Rusland en China, kunnen niet werkelijk gezien worden – volgens Wittfogel – als een subtype van een ‘moderne’ maatschappij of als iets nieuws. Zij zijn in hun wezenlijke trekken loutere kopieën van de traditionele Oosterse despotieën, waarin de mogelijkheid om absolute macht en terreur uit te oefenen tot ongekende hoogten is uitgegroeid.[21] Evenals in de marxistische visie van evolutie, zoals die was aanvaard onder Stalin, ligt er in Wittfogels leer een sterk politieke bijgedachte: van zijn vroegere marxistische neigingen is niets meer over, behalve zijn poging de marxisten te bestrijden met hun eigen wapen – de ‘Aziatische productiewijze’ – en het extreem-dogmatische in zijn wijze van betogen, overgenomen van het marxisme zoals dat werd aangehangen door zijn meest bekrompen adepten. Zijn doctrine dient om te laten zien dat noch de Sovjet-Unie noch China iets hebben te bieden wat andere volken zouden kunnen begeren, en dat de enige weg tot vooruitgang langs de lijn van ‘moderne op bezit gegronde beschavingen’ loopt. En deze lijn zou volgens Wittfogel naar het schijnt niet langer leiden naar enig socialisme, maar alleen ‘zich bewegen naar een polycentrische en democratische maatschappij’ waarin grote bureaucratische complexen elkaar wederkerig in bedwang houden.[22]
Wittfogels opvatting van evolutie zou daarom eerder bilineair kunnen worden genoemd dan multilineair; zelfs kan het nauwelijks als een echte ‘evolutionaire’ theorie worden beschouwd. Slechts een van de vertakkingen leidt naar sociale vooruitgang, namelijk degene die via de ‘op eigendom gebaseerde’, polycentrische, of om K. Poppers uitdrukking te gebruiken ‘open’ maatschappij loopt.[23] In de andere afstammingslijn is geen echte ‘evolutie’ – alleen maar stilstand, restauratie of achteruitgang.
Na al de scherpzinnige en diepgaande kritiek waaraan Wittfogels werk is onderworpen, is het nauwelijks nodig nog eens alle zwakheden bloot te leggen.[24] Het valt niet te ontkennen dat hij de omvang van centralisatie die in de Aziatische bureaucratieën wordt gevonden, sterk heeft overdreven, evenals de rol die hierbij door irrigatie- en afwateringswerken wordt gespeeld.[25] Als algemene typering komt Webers ‘patrimoniale bureaucratie’ als een subtype van een feodale politieke structuur veel nader tot de historische werkelijkheid, hoewel Weber in het geval van China de mate van decentralisatie binnen de Chinese keizerlijke structuur wel wat kan hebben overschat.[26]
Tiranniek optreden van de keizers en hun pretentie van absoluut gezag zijn niet noodzakelijkerwijs tekenen van sterkte en macht – zij wijzen mogelijk juist op de aanwezigheid van aanzienlijke middelpuntvliedende krachten. Needham heeft overtuigend aangetoond dat door de eeuwen heen de Chinese keizerrijken helemaal niet zulke monolitische bouwsels waren als waar Wittfogel ze ten onrechte voor houdt.[27]
Het meest onwerkelijke aspect van Wittfogels leer is echter de ontkenning van werkelijk ‘moderne’ kanten in de sociale opbouw van de Sovjet-Unie en de Chinese Volksrepubliek. Zelfs voor wie zich volledig bewust is van de vele traditionele en zelfs achterlijke elementen die nog aanwezig zijn in die geweldige rijken, lijkt een weigering om de vele successen en ‘progressieve’ elementen in die landen te zien, niet alleen op technisch gebied[28] maar evengoed op dat van menselijke organisatie en motivatie, haast op opzettelijke blindheid.
Het is bovendien waarschijnlijk dat Wittfogels hoofdargument – de beweerde ‘Aziatische productiewijze’ – veel minder doeltreffend is dan zelfs zijn tegenstanders zich hebben gerealiseerd. Marx’ veronderstelling dat in India en Java ‘gemeenschaps-eigendom’ zou hebben gegolden en dat particuliere grondeigendom er ontbrak, was gebaseerd op grotendeels onjuiste interpretaties die in zijn tijd van de werkelijke situatie in die landen werden gegeven.[29] Voor Java had Thomas S. Raffies de bewering van de Javaanse vorsten dat zij de eigenlijke eigenaars van al het land waren en dat de boeren niets zelf bezaten, eenvoudig voor waar aangenomen – een interpretatie die door de latere koloniale regeringen grif werd overgenomen om er hun aanspraak op domeinrechten als opvolgers van de vorst op te baseren. Later onderzoek heeft ook getoond dat de traditionele collectieve rechten en bevoegdheden van de dorpen op Java veel minder uitgestrekt waren dan door de meeste negentiende-eeuwse schrijvers en Nederlandse koloniale ambtenaren werd aangenomen.[30] Ook in India bestond particulier bezit van land wel degelijk, het vormde zelfs de overheersende bezitsvorm in de agrarische samenlevingen; hetzelfde was in Ceylon het geval.[31] Het is een merkwaardige paradox dat tegenwoordig zowel West- als Oost-Europese marxisten - om niet het initiatief van het gebruik van dit begrip aan tegenstanders als Wittfogel over te laten – de ‘Aziatische productiewijze’ proberen nieuw leven in te blazen als een echte marxistische categorie, meestal zonder precies na te gaan in hoeverre dit begrip werkelijk geschikt was ter beschrijving van de historische werkelijkheid van grote delen van Azië.[32]
Zelfs als men toegeeft dat tegen de achtergrond van de dogmatische unilineaire starheid in het verleden de herleefde discussie in de USSR en andere Oost-Europese landen verwelkomd moet worden als een ernstige poging om in de theorievorming grotere speelruimte te laten voor de verscheidenheid van de historische processen, kan het toch betwijfeld worden of dit weer te voorschijn halen van een bijna vergeten begrip uit de marxistische bijbel wel werkelijk iets zal bijdragen tot een beter inzicht in de evolutieprocessen. In dit boek zal een poging worden gedaan de grote variatie in historische opeenvolging vanuit een andere gedachtegang te verklaren.
Er zijn inderdaad tegenwoordig maar weinig wetenschapsmensen die zullen ontkennen dat er in communistische landen een ontwikkeling naar ‘moderniteit’ gaande is. Het veelvuldig gebruik van deze term onder sociologen is trouwens al een van de duidelijkste aanwijzingen dat de evolutiegedachte heus niet weggevaagd is uit het veld van de sociale wetenschappen – zelfs al schijnen maar weinigen van hen die deze terminologie gebruiken zich volkomen bewust te zijn van zijn evolutionistische implicaties. De hele situatie is nogal vreemd – daar is terecht op gewezen door verscheidene deelnemers aan de discussie over evolutie op de Conferentie van de North Western University (Ill.) in 1961.[33] Terwijl de cultureel antropologen vierkant ontkenden dat er zoiets als een universele sociale evolutie bestond, hebben in de laatste tientallen jaren geleerden op andere gebieden van wetenschap herhaaldelijk, en eigenlijk ongemerkt, zich van evolutionistische gedachtegangen van een vrij primitief soort bediend. De algemeen verbreide term ‘onderontwikkelde landen’ is zo’n geval. Vooral onder Amerikaanse sociologen zijn zulke simplistische evolutionaire begrippen zeer in zwang. Goed bekend is het afgezaagde model van Daniel Lerner, van een ‘traditionele’ maatschappij die via een ‘overgangsfase’ naar de ‘moderniteit’ gaat.[34] Kennelijk vertoont zo’n moderniteit de duidelijke trekken van de tegenwoordige Amerikaanse samenleving, of tenminste het beeld daarvan in de geest van de geleerden die de term gebruiken. Dit perspectief dat een onontkoombare ontwikkeling van alle ‘traditionele’ maatschappijen in de richting van de industriële, Westerse maatschappij poneert, brengt ons precies terug naar het etnocentrisme waar Boas en zijn collega’s juist overheen trachtten te komen. Maar tezelfdertijd bewijst de hardnekkigheid waarmee dit simplistische evolutionisme standhoudt dat er ontwikkelingslijnen in de wereldgeschiedenis zijn die niet zo maar eenvoudigweg kunnen worden weggewerkt door een gelijke waarde aan alle culturen in de wereld toe te kennen.
Onder economen is evolutionistisch denken nog meer verbreid. De theorie van Walt W. Rostow over de stereotype ‘stadia van economische groei’ is slechts één voorbeeld uit vele, van de typische vanzelfsprekendheid waarmee economen het proces van ‘economische ontwikkeling’ zien als een zich herhalend en universeel geldend verschijnsel. Er is geen twijfel aan, volgens een geleerde als Rostow, dat ook de Sovjet-Unie, door een hoge graad van industriële ontwikkeling te verwezenlijken, het stadium van moderniteit heeft bereikt, zoals dat in zijn theorie is omschreven als het stadium van ‘automatische voortgaande groei’. Het enige punt waarop Rostow met betrekking tot het Russische voorbeeld de nadruk legt, is dat dit land geen uitzondering is op de algemene regel dat een land, om dit laatste stadium te bereiken, moet heengaan door het gewone ‘take off’-proces.
In het Russische geval, zegt Rostow, gebeurde er niets bijzonders. De ‘take off’ die rond 1890 begon, was voltooid bij het begin van de Eerste Wereldoorlog.[35] Een revolutie was daarom niet nodig geweest om een hoog niveau van industriële groei te bereiken. Dit punt duidelijk te maken was kennelijk de hoofdreden voor hem om dit boek te schrijven – of althans om het een ‘Non-Communist Manifesto’ te noemen. Al weer zijn de politieke bijgedachten van zijn leer evident, al mogen ze dan wat verschillen van die welke verbonden zijn aan Wittfogels theorie, daar hij immers erkent dat de Sovjet-Unie niet alleen een hoog ontwikkeld industrieel niveau heeft, maar ook werkelijk een ‘modern’ land is.
Een derde groep geleerden die geneigd is een simplistisch ontwikkelingsschema van traditie tot moderniteit aan te nemen, zijn politicologen die zich bezighouden met het probleem van de ‘Nieuwe Staten’.[36] Ook hier is weer de gangbare opvatting dat de ontwikkeling er een is van ‘traditionele’ of ‘gemengde’ naar ‘moderne’ politieke structuren. Alweer, om de Inleiding tot het boek Social Change in Developing Areas aan te halen, het is ‘de moeite waard na te gaan of de theorie van sociale verandering, die aan deze opvatting ten grondslag ligt, niet onbewust of op slinkse wijze beïnvloed is door de evolutiegedachte.’ Al te dikwijls wordt het Westers model – formele democratie in combinatie met een rationeel-bureaucratisch regeringsbestel – beschouwd als het toppunt van politieke ontwikkeling, een non plus ultra dat elke ‘Nieuwe Staat’ als voorbeeld zou moeten nemen, en als een doel dat bereikt moet worden in een verre toekomst. Indien de tegenwoordige toestand in de grote meerderheid van die ‘Nieuwe Staten’ niet in overeenstemming is met dit model, dan betekent dat volgens die politicologen, dat zo’n staat zich nog pas in het ‘transitionele’ stadium bevindt. De evolutionistische onderstelling – van het unilineaire type – is dat de overgang te langen leste in de richting van het Westerse type van ‘moderniteit’ zal zijn. De opvatting is ook weer niet zonder politieke bijgedachten.
Het drie-stadia-perspectief zoals vooral door Daniel Lerner is ontwikkeld, als de enig mogelijke weg die naar vooruitgang leidt, hangt volgens David Riesman in zijn voorwoord tot Lerners boek samen met diens ‘echt Amerikaans geloof’ dat er een weg móet zijn[37] vanaf de traditionele via de transitionele naar het Walhalla van de moderne maatschappij. In zijn bijdrage in Social Change in Developing Areas heeft Arnold S. Feldman dit perspectief terecht gekritiseerd. Hij beschouwt de drie stadia – één van ‘maatschappelijke passiviteit’, één van ‘een explosie van verwachtingen’, en tenslotte één van ‘evenwicht’ – en de impliciete onderstellingen van deze drietrappentheorie als al te statisch en te simplistisch. Op de eerste trap zou er een toestand zijn van zowel lage verwachtingen als een laag prestatieniveau; de tweede trap is er een van hoge aspiraties en lage prestatie – een toestand ‘die dikwijls samengaat met politieke instabiliteit en geweld dat in deze landen plaats vindt als een gevolg van de gefrustreerde verlangens en/of het verlangen naar macht om meer volop aan de nieuwe orde van zaken te kunnen deelnemen. In de laatste fase is een evenwicht bereikt dat inhoudt een hoog niveau zowel van verlangens als van bereikt resultaat, als een bron van politieke en sociale stabiliteit.’
Een zorgvuldig uitgewerkte evolutietheorie is feitelijk veel beter dan een evolutionair perspectief dat wij ons niet bewust maken en dat daardoor bloot is gesteld aan alle mogelijke naïeve en emotionele vooroordelen en etnocentrische eenzijdigheden. Er is genoeg reden de deugdelijkheid in twijfel te trekken van een begrip als ‘moderniteit’ dat volkomen gebaseerd is op het model van een Westers maatschappijtype. In de laatste tien jaar hebben verscheidene sociologen en politicologen twijfel doen rijzen aan de geldigheid van de impliciete onderstelling dat in de ‘Nieuwe Staten’ een ontwikkeling volgens het Westerse model noodzakelijk is. Hoetink heeft deze simplistische opvatting ‘nieuw evolutionisme’ genoemd en hij heeft aangetoond dat in een aantal Latijns-Amerikaanse landen de feitelijke ontwikkeling in een heel andere richting gaat.[38] Hij heeft bijvoorbeeld duidelijk laten zien dat voor het moderniseringsproces in Latijns-Amerikaanse landen de beweerde afwending van ‘particularistische’ bindingen ten gunste van op ‘universalistische’ waarden afgestemd gedrag helemaal niet klopt. Hetzelfde kan tot op zekere hoogte worden gezegd van Japan en zelfs van de Verenigde Staten?[39]
Het voorgaande heeft voldoende duidelijk gemaakt dat er een dringende behoefte bestaat onze opvatting van sociale evolutie, met inbegrip van onze denkbeelden over de wereldomvattende moderniseringsprocessen die in ‘oude maatschappijen’ na de vestiging van ‘Nieuwe Staten’ plaatsgrijpen, te herzien.
Social Change in Developing Areas heeft terecht opgeroepen tot een ‘herinterpretatie van de evolutietheorie’. Maar de deelnemers aan de Conferentie van 1961 gaven toe dat hun bijdragen nog maar als een eerste poging waren bedoeld en dat aan de taak om zo’n theorie te ontwikkelen die aangepast zou zijn aan de eisen van de moderne sociologie nog moest worden begonnen. Al verschaften verscheidene opstellen nuttige inzichten en rake kritiek op de in zwang zijnde modellen, ze hebben nog maar weinig bijgedragen om licht te werpen op het meest fundamentele probleem, namelijk de gang en richting van de sociale evolutie.
Willen wij tot een evolutietheorie komen die tegemoet komt aan een meer dynamische visie op de geschiedenis der mensheid, dan moeten we nu onze aandacht wenden naar een andere denkrichting: de denkbeelden die Leslie White en enige van zijn leerlingen hebben ontwikkeld.
Leslie White heeft altijd terecht volgehouden dat ‘algemene’ evolutie over de hele linie een niet te ontkennen sociaal proces is, dat fundamenteel moet worden onderscheiden van sociale verandering binnen de grenzen van een gegeven cultureel gebied. Maar er zijn enige grondproblemen die overdacht moeten worden in verband met deze ‘algemene’ evolutie.
Ten eerste is er een fundamentele vraag: wij moeten de criteria, dus de normen en waarden vaststellen, aan de hand waarvan wij een bepaald proces als ‘evolutionair’, of als een ‘groei’ beschouwen. Het is duidelijk dat elke zodanige uitspraak een waardeoordeel inhoudt; het is juist deze moeilijkheid in de evolutietheorie, die ‘een van de voornaamste redenen was voor de vroegere verwerping ervan door sociologen en politicologen’.[40] Is het wel mogelijk zulk een oordeel uit te spreken op een deugdelijke wetenschappelijke grond?
Ten tweede is er de verhouding tussen ‘algemene evolutie’ en geschiedenis. Als sommige processen gewaardeerd worden als evolutionair, dan zullen we toch moeten toegeven dat niet alle historische processen, al mogen ze dan ‘sociale verandering’ teweegbrengen, ingepast kunnen worden in dit evolutionaire patroon. We moeten dus evolutionaire processen onderscheiden van die processen van sociale verandering die niet-‘evolutionair’ zijn.
Ten derde moeten we ons ten volle rekenschap geven van de tijdsfactor. Negentiende-eeuwse schrijvers als Morgan en Tylor hebben als vanzelfsprekend aangenomen dat verschillen in niveau kunnen worden aangetoond tussen gelijktijdig bestaande maatschappijen.[41] Paradoxaal genoeg realiseerden zij zich blijkbaar niet dat het verschil in tijdsduur tussen min of meer parallel lopende processen in het verleden, waaraan deze ongelijkheden in ontwikkelingspeil waren toe te schrijven, mogelijk ook op verschillen in tijdsduur wat betreft toekomstige ontwikkelingen zou kunnen wijzen. Bijgevolg maakten ze zich blijkbaar geen zorgen over de vraag waartoe precies deze tijdsverschillen zouden leiden. Natuurlijk zou het eenmaal geconstateerde verschil tussen twee gegeven maatschappijen kunnen wijzen in de richting van een groeiende kloof tussen die twee maatschappijen; maar het zou net zo goed kunnen gelden als een teken dat de achtergebleven maatschappij in de toekomst de verder gevorderde zou inhalen. Het schijnt dat de orthodoxe evolutionisten al te gemakkelijk als vanzelfsprekend hebben aangenomen dat eenmaal bereikte voorsprongen gehandhaafd zouden worden en dat in de toekomst elke vooruitgang altijd moest worden ingezet door de meest geavanceerde maatschappij; terwijl dan de andere eenvoudig maar hadden te volgen langs het pad dat door de koploper was gebaand. Tylor die uitging van een gematigd paternalistisch standpunt, nam zelfs op grond van ‘ervaring’ als vaststaand aan dat ‘onafhankelijke vooruitgang nauwelijks kon zijn voorgekomen bij een onbeschaafd ras dat in contact was met een beschaafd ras.’[42]
Sommige ‘nieuwe evolutionisten’ zijn zelfs nog verder gegaan dan de orthodoxe evolutionisten in hun verwachting dat eens verworven voorsprongen altijd behouden zouden blijven. Het meest in het oog springend voorbeeld is Rostow die een opeenvolging van stadia uitwerkte, waarin zekere processen – van ‘take off’ naar ‘automatische groei’ – altijd zouden plaats grijpen in ongeveer dezelfde tijdsduur: een jaar of twintig. Na dat min of meer uniforme stadium zou een nieuw stadium van ‘voortgaande groei’ de eens verworven voorsprong door een of ander innerlijk automatisme laten vasthouden. Dit veronderstelde parallellisme in termen van tijdsduur was kennelijk voor hem een extra element om het speciale belang van de Russische Revolutie weg te redeneren, door te stellen dat de ‘take off’, ‘die rondom 1890 inzette’, vijfentwintig jaar later al was voltooid.[43] We zullen straks op de twijfelachtige waarde van Rostows bewering terugkomen. Hier hebben wij alleen te maken met de grofheid van een benadering die een stereotiepe tijdsduur voor een bepaald proces als vanzelfsprekend aanneemt.
Het punt waar het op aan komt is natuurlijk, dat zelfs al is een sociaal proces door en door geanalyseerd in zijn samenstellende elementen en noodzakelijke voorwaarden, het tempo waarin zo’n proces voortschrijdt, problematisch blijft. Deze variabele is nog niet werkelijk bestudeerd, noch door historici, noch door andere sociale wetenschapsmensen;[44] maar het is duidelijk dat als we een meer dynamische benadering willen ontwikkelen om de maatschappij zoals die reilt en zeilt te begrijpen, dit betekent dat we eveneens de snelheid zullen moeten schatten waarmee naar verwachting zekere processen zich zullen voltrekken. Daar nu eenmaal ieder sociaal proces bestaat uit een combinatie van verschillende, soms tegenstrijdige tendenties, is het mogelijk dat sommige ervan die op een gegeven ogenblik schijnbaar overheersen, zich toch niet zullen doorzetten omdat zij weer door een andere tendentie worden voorbijgestreefd die zich in een veel vlugger tempo ontwikkelt. Bijvoorbeeld, op een gegeven moment lijkt het of in het ‘onderontwikkelde’ land een inheemse opkomende bourgeoisie dingt naar een overname van de machtspositie van de vroegere koloniale heersers – dan kan het toch zijn dat deze trend wordt ingehaald door een veel krachtiger stroming, waarin de vertegenwoordigers van de landelijke massa’s het initiatief nemen, en de burgerij weer in het defensief wordt gedrongen. Bovendien is het de relatieve snelheid die erover beslist of men een bepaald proces zal moeten rekenen tot de ‘normale’ evolutionaire veranderingen, of eerder als ‘revolutionair’ moet beschouwen.
_______________
[1] Berthold Laufer, in een recensie van R.H. Lowie, ‘Culture and Ethnology’, in The American Anthropologist, jg. 20 (1918), p. 90.
[2] Marshall D. Sahlins en Elman Service (eds.), Evolution and Culture, 1960, p. 1.
[3] Zie Herbert R. Barringer c.s. (eds.), Social Change in Developing Areas, 1965, p. 19.
[4] Ibidem, p. 1.
[5] Zie bv. Edward B. Tylor, Primitive Culture, dl. I, 1920, p. 53: ‘Beschaving is een niveau dat veel vaker wordt verbreid dan nieuw ontwikkeld. Voorzover het om de lagere rassen gaat, is dit in overeenstemming met de resultaten van het Europese contact met wilde volken gedurende de laatste drie of vier eeuwen; in zoverre als deze volken het proces hebben overleefd, hebben zij zich de Europese cultuur in mindere of meerdere mate eigen gemaakt en hebben zij zich tot het Europese peil opgewerkt.
[6] Zie Claude Lévi-Strauss, Race and History, 1952, pp. 26 e.v.; Michel Leiris, Race and Culture, 1951, pp. 35 e.v.; voor een weerlegging van deze opvatting zie: Raymond Aron, Trois essais sur l’âge industriel, 1966, pp. 117 e.v.
[7] Barringer c.s. (eds.), op. cit., p. 21.
[8] Lewis Henry Morgan, Ancient Society or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization, 1963; Friedrich Engels, Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates, im Anschluss an Lewis H. Morgans Forschungen, 1884.
[9] Zie bv. G. Elliot Smith, Human History, 1930.
[10] Zie bv. F. Graebner, Methode der Ethnologie, 1911, pp. 132 e.v.
[11] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, 1925, pp. 725-726.
[12] Otto B. van der Sprenkel, ‘Max Weber on China’, History and Theory, jg. 3 (1964), pp. 348-370.
[13] R. Coulborn (ed.), Feudalism in History, 1965.
[14] Zie bv. Karl Wittfogel, Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power, 1957, p. 410.
[15] Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen ökonomie, voltooid in 1858, maar voor het eerst gepubliceerd in Moskou, 1939.
[16] Leo Trotsky, Geschichte der Russischen Revolution, dl. 2 (1933), pp. 674-707.
[17] Premières sociétés de classes et mode de production asiatique, speciaal nummer van Recherches Internationales, 1967, pp. 62 e.v.
[18] Obsčee i osobennce w istoričeskom razwitii stran wostoka (Het gemeenschappelijke en het bijzondere in de historische ontwikkeling van de landen van het Oosten; discussieartikelen over de Aziatische produktiewijze), 1966. Zie ook Premières sociétés etc., op. cit. Zie hierover ook Gianni Sofri, über asiatische Produktionsweise: Zur Geschichte einer strittigen Kategorie der Kritik der politischen ökonomie, 1969.
[19] Zie bv. Leslie A. White, The Evolution of Culture, 1959; V. Gordon Childe, Social Evolution, 1951.
[20] Julian H. Steward, Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution, 1955. Op p. 17 formuleert hij zijn voorbehouden ten aanzien van het klassieke evolutionisme in de volgende bewoordingen: ‘...de gestelde culturele opeenvolgingen zijn zo algemeen dat zij noch erg discutabel noch erg nuttig zijn.’ Vgl. ook Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory, 1968, Ch. 22 en 23.
[21] Zie Wittfogel, op. cit. pp. 438 e.v. over ‘Aziatische Restauratie en in het bijzonder p. 446 over ‘teruglopende maatschappelijke ontwikkeling’.
[22] Ibidem, pp. 366-367, 447.
[23] Ibidem, p. 429.
[24] Voor een meer algemene en principiële kritiek op Wittfogels visie mag ik, behalve naar Joseph Needhams recensie in Science and Society, jg. 23 (1959), pp. 58-65, verwijzen naar een besprekingsartikel door S.N. Eisenstadt, ‘The Study of Oriental Despotisms as Systems of Total Power’, in: Journal of Asian Studies, jg. 17 (1958), pp. 436-446.
Zie verder in het bijzonder voor China: E.G. Pulleyblank, in: Journal of the Economic and Social History of the Orient, jg. 1, stuk 3 (1958), pp. 351-353; Joseph Needham, ‘Du passé culturel, social et philosophique chinois et de ses rapports avec la Chine contemporaine’, Comprendre, dl. 21-22, pp. 261-281; dl. 23-24, pp. 113-128; Van der Sprenkel, loc. cit.
Voor Rusland zie: Z.R. Dittrich, Wittfogel en Rusland. Over de oorsprong van de Russische autocratie, 1964; voor Ceylon: E.R. Leach, ‘Hydraulic Society in Ceylon’, Past and Present, jg. 15 (1959), pp. 2-26.
[25] Een zekere mate van autonomie die, binnen een ‘hydraulische maatschappij’, wordt toegestaan aan lichamen als ‘dorpen, gilden en secundaire godsdienstige organisaties’, wordt door Wittfogel als ‘politiek irrelevant’ beschouwd (op. cit., pp. 124 e.v.). Op zijn best vestigen zij een soort ‘Bedelaars-democratie’. Hoe irrelevant Wittfogel deze tegenkrachten zag, wordt duidelijk gemaakt door zijn vergelijking van de ‘vrijheden’ met die binnen de muren van een modern ‘concentratiekamp’!
[26] Van der Sprenkel, loc. cit.
[27] In zijn in noot 14 genoemde publicatie.
[28] Het gebruik van moderne industrie om ‘totale politieke macht’ tot ver buiten de grenzen van de traditionele ‘hydraulische maatschappij’ uit te strekken is het enige ‘moderne’ element dat hij bereid is te erkennen (op. cit., p. 440).
[29] Karl Marx, Das Kapital, dl. 1, hfdst. 12, 4. Zie ook noot 61 van Das Kapital, waar Marx verwijst naar Th. Stamford Raffles’ The History of Java.
[30] Prof. Mr. C. van Vollenhoven, de kenner bij uitstek van het Indonesisch gewoonterecht, toonde dit al een halve eeuw geleden aan. Zie bv, zijn polemische brochure De Indonesiër en zijn grond, 1919, waar hij Raffles’ opvatting scherp weerlegt.
[31] Daniel Thorner, ‘Marx on India and the Asiatic Mode of Production’, Contributions to Indian Sociology, jg. 9 (1966), pp. 33-66; zie in het bijzonder p. 57: ‘De beschrijvingen van Indiase dorpen, die door militairen en bestuursambtenaren in de 18de en 19de eeuw naar Engeland werden gestuurd, geven weinig steun aan Marx’ beeld van landbezit door het hele dorp, en nog minder aan dat van gemeenschappelijke bewerking’; zie voor Ceylon, Ralph Pieris, ‘Title to Land in Kandyan Law’, in: Essays Presented to Paul Pieris, 1955.
[32] Zie bv. F. Tökei, Sur le mode de production asiatique, 1966; Maurice Godelier, La notion de ‘mode de production asiatique’ et les schémas marxistes d’évolution des sociétés, 1965; een bevredigender analyse wordt verschaft in sommige artikelen in de opeenvolgende jaargangen van La Pensée; voorts in de studies genoemd in noot 17 en 18.
[33] Barringer c.s. (eds.), op. cit.
[34] Daniel Lerner, The Passing of Traditional Society: Modernizing the Middle East, 1958.
[35] Walt W. Rostow, The Stages of Economic Growth, 1960, pp. 93-9. Een soortgelijke zienswijze vindt men bij Wittfogel (op. cit., pp. 427-429), die S.O. Zagorsky in dit opzicht volgt.
[36] Zie bv. G.A. Almond en J.S. Coleman (eds.), The Politics of Developing Areas, 1960, pp. 17-19, 532 e.v.; Lucian W. Pye en Sidney Verba (eds.), Political Culture and Political Development, 1965, pp. 4-5.
[37] Lerner, op. cit., p. 10.
[38] Harry Hoetink, Het nieuwe evolutionisme, 1965.
[39] Zie R.P. Dore, City Life in Japan: A. Study of a Tokyo Ward, 1958; Seymour M. Lipset, in: S.M. Lipset en A. Solari (eds.), Elites in Latin America, 1967, pp. 42 e.v.
[40] Barringer es. (eds.), op. cit., p. 101.
[41] Morgan, op. cit., pp. 17-18; zie ook het derde hoofdstuk: ‘Het tempo van de menselijke vooruitgang – vergelijkenderwijs’; Tylor, op. cit., dl. 1, p. 61.
[42] Tylor in Encyclopedia Britannica, 9th ed., 1878, sub ‘Anthropology’, dl. 2, p. 121; geciteerd naar Barringer c.s. (eds.), op. cit., p. 77, waar Morris E. Opler aan Tylor ‘een zekere zelfvoldaanheid en paternalisme tegenover inheemse volken’ verwijt. Hierbij nog een citaat uit Tylor: ‘Het is een algemene regel dat oorspronkelijke en onafhankelijke vooruitgang zich bij een volk op een lage beschavingstrap niet voordoet in bijzijn van een hoger ras’ (ibidem).
[43] Rostow, op. cit., pp. 8-9.
[44] Zie echter de poging van Morgan om ‘het tempo van menselijke vooruitgang’ te bestuderen (op. cit., pp. 19 e.v.). Zie voor de tijdfactor eveneens Jan Romein, ‘De nationale en sociale revolutie in Europa en Azië en de tijdfactor’, in: Eender en anders, 1964, pp. 209 e.v.