Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is
Leest u dit met een smartphone?
Met (enkele) smartphones moet u zelf uitmaken welke modus voor u geschikt is
Ongetwijfeld, dit zij nog eens erkend, is het conflict gericht op verstoring der bestaande orde, evenzeer is het echter naar onze mening gericht op het creëren van een nieuwe orde, hoe tijdelijk die ook mag zijn ... De meest algemene grond, het meest algemene motief van het conflict, zo wil het ons toeschijnen, is gelegen in de noodzaak om een nieuwe vorm van samenleven te vinden. Wanneer in het conflict de bestaande orde wordt aangetast, dan gebeurt dit niet omdat zij een orde is, maar omdat zij niet (meer) beantwoordt aan wat door de protesterende partij als legitiem wordt beschouwd.
J.M.G. Thurlings
In de vorige hoofdstukken heb ik geprobeerd het evolutiebegrip in zijn oude glorie te herstellen. Maar dit is nog bij lange na niet voldoende wanneer het erom gaat een nieuw samenlevingsmodel te ontwerpen, dat dynamisch genoeg is om zowel evolutie als revolutie als verschijnselen, die aan het maatschappelijk proces inherent zijn, te omvatten.
In dit hoofdstuk heb ik mij tot taak gesteld, te proberen een beknopte schets voor zulk een samenlevingsmodel op papier te zetten, als een soort intermezzo, voordat wij definitief onze aandacht gaan richten op de vraagstukken van revolutionaire verandering.
De reden voor het invoegen van dit intermezzo is dat, om revoluties als plotselinge erupties van fundamentele verandering in de sociale en politieke orde te begrijpen, wij ze in het juiste perspectief moeten zien, als logische uitvloeisels van het verschijnsel van periodieke versnelling dat typisch is voor de meeste evolutieprocessen. Dat wil zeggen, we zullen een begripskader moeten ontwikkelen waarin het emancipatieproces, als een beslissende factor zowel bij evolutie als bij revolutie, al van het begin af aan als een wezenlijk bestanddeel wordt ingebouwd in plaats van beschouwd te worden als een element dat vreemd is aan de maatschappelijke werkelijkheid waarmee sociologen zich bezighouden.
Dit betekent dat wij de sociologische theorie zoals die op het ogenblik reilt en zeilt tot in haar grondslagen zullen moeten herzien.
De meeste takken van de sociologische theorie gaan impliciet uit van de aanname van een evenwichtstoestand als typisch voor elke samenleving. Hoewel heel wat sociologen en cultureel antropologen zich er heus wel van bewust zijn dat in feite deze onderstelling maar ten dele opgaat, gaan ze er toch van uit dat een sociologische theorie alleen kan worden gebouwd op een evenwichtstoestand als hypothetische basis.[163] In dit hoofdstuk zal ik trachten aan te tonen dat er nog een andere mogelijkheid bestaat, en dat het in het veld der sociale wetenschappen helemaal niet ondoenlijk is om een veel dynamischer maatschappijmodel tot uitgangspunt te nemen.
In de vorige hoofdstukken hebben we al geprobeerd een dynamischer opvatting van sociale verandering te ontwikkelen dan zou passen bij een benadering van de maatschappij in puur structurele en functionele termen. Een zuiver structureel samenlevingsmodel laat geen ruimte voor ‘structurele’ verandering als een integrerend bestanddeel van de te verwachten stroom van gebeurtenissen. En wanneer een proces van maatschappelijke verandering slechts wordt gezien als een ‘functie’ van de bestaande structuur, sluit men bij voorbaat die processen buiten zijn gezichtskring welke gericht zijn op de verandering van het systeem als zodanig – of men verwerpt ze als ‘disfunctioneel’ of ‘anomisch’. Als het waar is dat ‘maatschappelijke evolutie’, zoals we hebben getracht aan te tonen, een algemene, zij het niet onomstreden, trend is in de geschiedenis der mensheid, moeten we ons maatschappijmodel vóór alles zo opbouwen dat structurele verschuivingen er een plaats in kunnen vinden. Maar tegelijkertijd moet ons model rekening houden met de ongelijkmatige en dialectische koers die de maatschappelijke evolutie in feite volgt.
Als sociale, anders dan biologische evolutie, in ’t algemeen een permanent streven naar emancipatie inhoudt, dan betekent dit dat gevestigde statussystemen op de lange duur zeer waarschijnlijk, bij wijze van reactie, een tegengestelde tendens zullen oproepen, hetzij in de richting van toenemende gelijkheid, hetzij zelfs naar een omkering van de bestaande hiërarchische orde.
In dit emancipatieproces doet revolutie zich in het algemeen voor als een uiterste middel. Zij barst gewoonlijk uit wanneer andere paden zijn afgesloten, hetzij door een gebrek aan ontvankelijkheid bij de machthebbers voor de drang tot emancipatie, zoals die onder bepaalde groepen in de samenleving leeft; hetzij door het overwegen van een tegengestelde trend binnen de samenleving, een soort onbeweeglijkheid van heersende tradities en instellingen, die in meer extreme gevallen het karakter van involutie kan aannemen.
Maar al heeft de revolutie als zodanig gewoonlijk slechts het karakter van een wanhoopsdaad, zij breekt niet uit zonder voorafgaande waarschuwingen, die soms een lange voorgeschiedenis hebben. Het is mijn plan in dit hoofdstuk te proberen een maatschappijmodel te ontwikkelen, waarin de elementen die de voorboden kunnen worden van een toekomstige revolutie van te voren zijn ingebouwd.
Men erkent meer en meer dat de sociologie in haar huidige vorm niet in staat is uitbarstingen die de bestaande maatschappijstructuur kunnen bedreigen te voorspellen. De structurele en functionele benadering is te statisch om in staat te zijn de meer dynamische aspecten van het maatschappelijk leven tot hun recht te doen komen. Toch schijnt een voorspellen van toekomstige ontwikkelingen een toetssteen voor het bereiken door de sociologie van een erkende status als wetenschap. Als sociologie niet bruikbaar zou zijn om, althans binnen bepaalde grenzen, toekomstige gebeurtenissen te voorspellen, zou het er voor de sociologie als wetenschap slecht uitzien. Natuurlijk hoeven de voorspellingen niet op lange termijn te zijn, zodat ze zich zouden uitstrekken tot de toekomstige trends van een maatschappij als geheel. Voorspellingen op korte of middellange termijn kunnen minstens zo nuttig zijn. Maar hoe dit ook moge zijn, men verwacht toch van de socioloog op een of andere manier met recht, dat hij meer kan voorzien dan waar normaal gezond verstand, zonder gespecialiseerde training, ons toe in staat stelt. Anders zou sociologie spoedig worden ontmaskerd als een jargon om onkunde te verbergen.
Het gemis aan voorspelkracht is overvloedig aangetoond ten tijde van de ernstige studentenonlusten en daarmee gepaard gaande arbeidersstakingen in Frankrijk in mei 1968. De socioloog Raymond Aron heeft in Le Figaro (4 juni 1968) beweerd dat niemand – en hijzelf evenmin als de autoriteiten – in staat was geweest te voorzien wat zou gebeuren. Deze bewering schijnt te impliceren dat de sociologie in haar huidige vorm zich volledig onmachtig had getoond om zulk een gang van gebeurtenissen te voorspellen.
Zijn beschuldiging is niet voor honderd procent rechtvaardig. Er was op zijn minst één Franse socioloog, Alain Touraine, die al begin maart de komende sociale onrust onder studenten had voorspeld, al had hij niet voorzien dat de onrust zich zou uitbreiden tot andere lagen van de Franse samenleving, met inbegrip van de industriële arbeiders.[164]
Maar dit pleit de sociologie als zodanig niet vrij. Op zijn best bewijst het dat er scholen van sociologisch denken kunnen zijn die beter dan andere aanvoelen welke krachten in de samenleving werkzaam zijn. Maar zelfs in het geval van Prof. Alain Touraine mogen we betwijfelen of zijn betrekkelijke helderziendheid te danken was aan zijn training als socioloog dan wel aan zijn individuele intellectuele kwaliteiten. Het falen der sociologie als wetenschap kan niet verontschuldigd worden door de aanwezigheid van een enkele individuele wetenschapsman die een voldoende sterk zintuig voor onderaardse stromingen heeft ontwikkeld om in staat te zijn min of meer nauwkeurig een bijna revolutionaire ontwikkeling te voorzien.
Wanneer sociologie als wetenschap zich wil waarmaken als een bruikbaar werktuig om vast te stellen wat menselijke wezens in een samenleving beweegt, dan zal zij technieken moeten ontwikkelen om toekomstige gebeurtenissen te schatten, niet bij wijze van uitzonderlijke prestatie door een buitengewoon begaafde individuele socioloog, maar als iets vanzelfsprekends voor iedere geschoolde specialist met een voldoende gescherpt zintuig hiervoor.
In dit hoofdstuk zal ik trachten aan te tonen dat de structurele benadering, die in de sociologie de boventoon voert, aan de scheuren en barsten, die in elke maatschappij aanwezig zijn ook al zijn ze vaak niet aan de buitenkant zichtbaar, nooit het volle pond zal kunnen geven. Harmonie en aanvaarding van de geldende sociale en politieke orde is maar één kant van het verhaal.
Ik zal daarbij trachten het contrapunt-begrip te ontwikkelen als een wezenlijke aanvulling van elke hiërarchisch gestructureerde sociale orde, en tegelijk als een bron van sociale dynamiek waaruit het proces van evolutionaire, en in meer extreme gevallen van revolutionaire emancipatie, geboren wordt.
Allereerst zou ik willen opmerken dat zulk een afwijking van het gebruikelijke samenlevingsmodel dat in de huidige sociologie overweegt, voortkomt uit een afwijkende visie op normen en waarden, als bepalende factoren in de maatschappelijke werkelijkheid.
Sociale structuur wordt in de moderne sociologie over het algemeen gezien als een geestelijke constructie die in hoofdtrekken beantwoordt aan een maatschappelijke werkelijkheid. Zij wordt geacht objectief aanwezig te zijn in het sociale lichaam, ook al wordt zij niet per se als zodanig ervaren in de geest van hen die van die maatschappij deel uitmaken. Om Stoodley aan te halen: ‘Sociale structuur is even werkelijk als een kerk, een bank of een school’.[165] Als taak bij uitstek van een socioloog ziet men het ontdekken van de wezenlijke structurele bestanddelen van een samenleving.
Constructies als het status-systeem, de tegenstelling tussen ‘centrum’ en ‘periferie’, de indeling van een samenleving in primaire en secundaire contactgroepen, of de samenstelling van sociale netwerken die de doorstroming van besluiten en informaties vergemakkelijken, worden als regel gezien als objectief aantoonbare bestanddelen in het maatschappelijke weefsel. Ze worden aangezien voor sociale werkelijkheden die objectief aanwezig zijn, zelfs wanneer de deelnemers aan het maatschappelijk leven zich daarvan niet ten volle bewust zijn. Men beseft onvoldoende dat elke onderstelde ‘orde’ in een samenleving, of die nu hiërarchisch is of niet, afhankelijk is van de bewuste of onbewuste aanvaarding ervan van de kant van hen die van de samenleving deel uitmaken. Zo een aanvaarding kan nooit een a-prioristisch feit zijn. Zij is afhankelijk van psychologische factoren die zich in normen en waarden uitdrukken.
In de hedendaagse sociologie nemen normen en waarden stellig een belangrijke plaats in. Men ziet ze als determinanten van de cultuur. Maar de meeste moderne sociologen zien structuur en cultuur als min of meer afgescheiden gehelen. Zij erkennen ongetwijfeld een zekere interrelatie tussen de twee subsystemen, het sociale en het culturele. Zo is bij voorbeeld Talcott Parsons van mening dat ‘om te kunnen voortbestaan en zich te kunnen ontwikkelen, een maatschappij een gemeenschappelijke culturele oriëntatie ongerept moet handhaven, een oriëntatie die, zij het niet per se uniform en unaniem, toch in brede trekken door alle leden wordt gedeeld, als grondslag van zijn sociale identiteit’.[166] Hij erkent ook dat ‘culturele waardepatronen de meest rechtstreekse band verschaffen tussen het sociale en het culturele systeem doordat zij de normatieve maatschappelijke orde legitimeren’.[167]
Dit inzicht weerhoudt Parsons er echter niet van, het sociale systeem, wanneer de legitimiteit eenmaal is vastgesteld, als een integrerende, hiërarchische structuur te zien, die gekenmerkt wordt door een vaste verdeling van posities en rollen. Wij kunnen dus stellen dat volgens hem het sociale systeem het wezenlijke structurele skelet verschaft aan elke ‘collectiviteit’. De beschrijving bij Parsons van ‘de primitieve samenleving van de Australische inboorlingen’ is helemaal opgezet in structurele termen.[168]
Er zijn andere schrijvers die nog veel pertinenter dan Parsons het ‘sociale systeem’ als een onafhankelijk geheel voorstellen, dat ‘bestaat’ en ‘functioneert’. Ook al is in hun ogen het sociale systeem niet los te zien van een bepaalde cultuur, van een speciaal complex van waarden en normen, zij stellen het toch voor als iets werkelijks, als iets dat in de wereld aanwezig is.
De reïficatie van sociale structuur begon bij Durkheim. Als echte ‘positivist’[169] beweerde hij al in 1895 dat maatschappelijke verschijnselen ‘dingen’ waren en als zodanig moesten worden behandeld.[170] Hij zag sociale structuren, zoals een clan, als werkelijkheden, en ontvouwde de visie dat de meer complexe maatschappelijke structuren te danken waren aan een verder uitgebouwde arbeidsverdeling.[171]
Dit soort reïficatie is ook duidelijk aantoonbaar bij de Britse sociaal antropologen die Durkheims nalatenschap hebben voortgezet. In zijn postuum gepubliceerd hoofdstuk over ‘sociale structuur’ toont Radcliffe-Brown geen enkel besef van de beperkingen van de structurele benadering. Hij schrijft: ‘Wanneer wij zoeken naar de structurele trekken van het maatschappelijk leven zoeken we allereerst naar het bestaan van allerlei sociale groepen, en onderzoeken wij ook de inwendige structuur van de groepen die we vinden. Maar naast de rangschikking van personen in groepen en binnen die groepen, vinden wij ook een rangschikking in sociale klassen en categorieën’.[172]
En al behandelt Nadel het onderwerp ‘sociale structuur’ en de verhouding daarvan tot de subjectieve beelden, die aanwezig zijn in de geest van hen die binnen die structuur leven, op een veel meer relativerende manier – ook hij houdt vol dat ‘instituties’ werkelijk bestaan.[173]
In de Verenigde Staten vindt men reïficatie ook strijk en zet zowel bij sociologen als bij antropologen. De manier waarop Linton ‘status en rol’ behandelt geeft geen blijk van enige twijfel aan de ‘realiteit’ van de structurele verschijnselen die hij beschrijft.[174]
Het is van belang op te merken dat Max Weber, die nog wordt vereerd als een van de ‘kerkvaders’ van de moderne sociologie, aan deze reïficatie nooit enig deel heeft gehad. Integendeel, hij heeft altijd ernstig gewaarschuwd tegen ‘falschen Begriffsrealismus’! Hij gebruikte nooit de term ‘structuur’[175] maar gaf er de voorkeur aan van ‘Gebilde’ te spreken. Des te verwonderlijker is het dat van Webers inzichten in de nieuwe Encyclopaedia of the Social Sciences meer dan eens wordt vermeld, dat zij de weg zouden hebben gebaand voor structuuranalyse.[176]
In Webers visie bestaan allerlei soorten sociale instituties – met inbegrip van de familie, de kerk, de staat – alleen in zoverre als de betrokkenen ze subjectief aanvaarden als een onderlinge band.[177] Het kernbegrip is een bepaalde vorm van sociaal handelen: Vergesellschaftung. Dit proces maakt de schepping mogelijk van duurzame (perennierende) Gebilde. Maar alweer is het gezag binnen deze eenheden in laatste instantie afhankelijk van de subjectieve aanvaarding ervan door hen die geacht worden aan dit gezag onderworpen te zijn.[178]
Volgens Weber zijn deze collectiviteiten (Kollektivgebilde), die zijn afgeleid van het dagelijks of juridisch spraakgebruik, niets anders dan beelden in de geest van werkelijke mensen. Maar als zodanig kunnen zij een geweldige invloed uitoefenen als oriëntatiebegrippen voor het menselijk handelen.[179]
Het enige dat in Webers visie werkelijk is aan deze ‘soziale Gebilde’ kan worden weergegeven in termen van de ‘kans’, dat bepaalde vormen van sociaal handelen al of niet zullen plaatsvinden. ‘Dit moeten we altijd voor ogen houden, om te vermijden dat we aan deze begrippen een ‘substantiële’ interpretatie gaan geven’.[180]
Deze waarschuwing is door de moderne sociologie onvoldoende ter harte genomen.[181] Waarom was Weber er zo afkerig van, collectiviteiten als reëel te zien? In de eerste plaats moeten wij rekening houden met Webers nauwe bindingen met filosofen van de neokantiaanse school uit Heidelberg. Heinrich Rickert, die een grote persoonlijke vriend was van Weber,[182] beschouwde geschiedenis als een individualiserende wetenschap, in tegenstelling tot de natuurwetenschappen. Volgens zijn opvatting zou elke poging om algemene wetten op te stellen in de sociale wetenschappen misplaatst zijn: zij waren ‘ideografisch’, niet ‘nomothetisch’.
Weber stond tegenover deze wijsgerige visie ambivalent. Aan de ene kant werd hij aangetrokken door Rickerts standpunt dat onderscheid maakte tussen cultuur- en natuurwetenschappen.[183] Aan de andere kant voelde hij zich in zijn sociologische studies telkens weer gedrongen algemene categorieën te hanteren die, naast hun individualiserend historisch aspect, ook onverbiddelijk in de richting wezen van het gelden van allerlei wetmatigheden in de sociale processen. De Duitse filosoof Helmuth Plessner, die hen beiden persoonlijk heeft gekend, bracht in de discussie na een lezing van hem voor de Nederlandse Sociologische Vereniging ter gelegenheid van Webers eeuwfeest (1964) in herinnering hoe Weber telkens weer blootstond aan Rickerts geërgerde kritiek: ‘Da fängt der Kerl schon wieder an zu generalisieren!’
Het lijkt me toe dat Bendix in zijn artikel voor de Encyclopaedia de afstand tussen Webers inzichten en die van de ‘historische school’ overdrijft.[184] Het was immers zo dat een erkenning van het in wezen historisch element in alle sociale processen (‘der ewig fortschreitende Fluss der Kultur’) stellig een rol speelde in het aanvaarden door Weber van algemene categorieën als ‘ideaaltypen’, die meer dienden ter verheldering van de begripsvorming bij de wetenschapsman dan als beschrijving van de werkelijkheid.[185] En het is alweer het individualiserend karakter van de sociologie, als door Weber opgevat, dat er een verklaring voor geeft dat hij aan ‘soziale Kollektivgebilde’ realiteit ontzegt en ze herleidt tot ‘kansen’ voor een bepaald maatschappelijk handelen. Maar tegelijkertijd kwam zijn ontkenning neer op een soort ‘ontluistering’ (Entzauberung historischer Gebilde).[186] Volgens zijn vrouw Marianne Weber heeft Max zich in zijn zoeken naar waarheid consequent ‘verre gehouden van magie’.
Aan de andere kant schrijven Bendix en anderen[187] Webers verwerping van een structuralistische interpretatie van collectiviteiten toe aan zijn ‘nominalistisch standpunt in de sociale wetenschap’. Hier hebben zij maar ten dele gelijk. Stellig stond Weber nog onder de invloed van de ‘nominalistische zienswijze van individueel handelen als het grondgegeven voor sociologisch onderzoek’, wat in wezen een typisch negentiende-eeuwse Weltanschauung was. Wat men over het hoofd ziet is dat de verwerping door Weber van sociale structuur heel goed een diepere wortel kan hebben gehad dan een tot het uiterste individualistische wereldbeschouwing. Want al moge het waar zijn dat de neokantiaanse zienswijze op geschiedenis als een zuiver individualiserende wetenschap tegenwoordig nauwelijks meer aanhangers zal vinden; en al zullen wetenschapsmensen levend in de tweede helft van de twintigste eeuw Webers nominalistische herleiding van maatschappelijke verschijnselen tot puur individuele handelingen, met de daarbij behorende invoering van het begrip ‘kans’, ook uiterst betwistbaar vinden – dit neemt toch niet weg dat er achter Webers kritiek op de ‘reïficatie’ van sociale structuren een diepe wijsheid kan hebben gelegen.
Zijn macrosociologische benadering, gecombineerd met zijn enorme kennis van de geschiedenis der mensheid, maakte hem meer gevoelig voor de betrekkelijkheid en vergankelijkheid van maatschappelijke instellingen dan vele van de sociologen die zich overwegend bezighouden met de problematiek van hun eigen hedendaagse maatschappij. Hij was zich bewust dat Kollektivgebilde, die aanspraak maken op onvergankelijkheid, gemakkelijk weer kunnen ten onder gaan zodra maar de betrokken mensen hun legitimatie aan de heersende machtsstructuur onttrekken.
Reïficatie van sociale verschijnselen kan de belangen van de machthebbers dienen; zij voegt een trek van duurzaamheid toe aan de bestaande verdeling van posities en rollen. Weber was te waarheidslievend om de schijn van een abstracte geldigheid van de Kollektivgebilde zonder meer te aanvaarden. Door zijn meer relativistische en subjectivistische interpretatie droeg hij bij tot de ontluistering van gezag onverschillig of dit berustte op een rationeel juridisch systeem of op charisma.[188]
Het is begrijpelijk dat sociologen in tijden van betrekkelijke stabiliteit, waar zij geconfronteerd worden met de beperkte pragmatische vraagstukken van hun samenleving, hun werk op bevredigende manier konden vervullen door van een zuiver structurele benadering uit te gaan. Webers zin voor betrekkelijkheid en voor het subjectieve zou als een belemmering zijn gevoeld waar het er voor de socioloog om ging zijn begrippen operationeel te maken in het maatschappelijke veld waarmee hij te maken had.
Maar in een tijd waarin we de invloed ervaren van macrosociologische en historische processen, die een uitdaging vormen voor de heersende statische visie op de maatschappij, kan Webers psychologiserend relativisme met betrekking tot sociale structuren weer in hoge mate relevant worden. Het is heel best mogelijk dat de bestaande, nog vrij schamele, graad van precisie in het sociologisch onderzoek verkregen is ten koste van het opofferen van een toegang tot de meest zinrijke aspecten van het maatschappelijk leven, meer in het bijzonder van sociale verandering. We zullen moeten nagaan of onze werktuigen voor onderzoek te velde niet aanzienlijk zouden kunnen worden verfijnd, niet door de verworvenheden weg te gooien die we door gestage structurele analyse hebben gewonnen, maar door een diachronische factor toe te voegen die onze ogen kan openen voor scheuren en barsten zelfs in het schijnbaar gladde oppervlak van een ‘stabiele’ maatschappij.
Het valt niet te ontkennen dat een analyse in structurele termen een onmisbaar werktuig blijft voor het begrijpen van de sociale werkelijkheid. De mens kan de buitenwereld moeilijk anders zien dan in structuren en tot die buitenwereld behoort ook de maatschappelijke werkelijkheid. De beelden die bij de mensen leven maken nu eenmaal deel uit van de sociale werkelijkheid, die het studieobject van de socioloog vormt. Aan de andere kant mag een erkenning hiervan ons inzicht in het betrekkelijk en subjectief karakter van elke interpretatie van het maatschappelijke leven in structurele categorieën niet verdoezelen. Een sociale structuur kan niet duurzamer zijn dan de sociale bewustheid, in samenhang met een min of meer expliciet waardesysteem, waarop een gegeven structureel beginsel berust.
Laten we sociale gelaagdheid, stratificatie genaamd, als voorbeeld nemen.
De studie van Yankee City door Lloyd Warner en zijn medewerkers was een eerste poging om een moderne samenleving in haar totaliteit te analyseren in termen van een klassestructuur.[189] Zoals we weten werd Warner in zijn structurele aanpak geïnspireerd door zijn eigen studie van ‘primitieve’ maatschappijen die, toentertijd, door vooraanstaande Britse antropologen als Radcliffe-Brown en Bronislaw Malinowski eveneens overwegend in structurele termen werden geanalyseerd. Zijn theoretische en methodologische inspiratie werd grotendeels ontleend aan Emile Durkheim.[190]
Het aspect waar het ons hier om gaat is dat zowel cultureel antropologen als sociologen, in hun structurele aanpak, zonder ook maar even te twijfelen er van uitgingen dat de structurele elementen die zij ontdekten beantwoordden aan bepaalde segmenten van de sociale werkelijkheid. In Warners opvatting is een sociale klasse of een clique niet een spinsel van de menselijke geest, bruikbaar als een werktuig om uiterst ingewikkelde sociale verhoudingen bij benadering begrijpelijk te maken, maar maken zij deel uit van het maatschappelijk bestel, en zijn ze even werkelijk als een molecuul of een atoom. Ze liggen daar klaar om ontdekt te worden door een ervaren beoefenaar der sociale wetenschappen, met een zekere opmerkingsgave. Bij het ontdekken van de verborgen structurele elementen moet de sociale onderzoeker een geweldige hoeveelheid feitenmateriaal verzamelen, door interviews of participerende observatie, omtrent de manier waarop de mensen zich gedragen of met elkaar spreken. Al zulke brokken feitelijke informatie zijn, volgens hem, zuiver symbolen van structurele principes die beneden het oppervlak kunnen worden blootgelegd. Op dezelfde manier zijn cultureel antropologen gewend de wezenlijke structurele bestanddelen van een ‘primitieve’ maatschappij, zoals clans, fratrieën, moiety’s, jeugdclubs, als maatschappelijke werkelijkheden te zien, en niet als min of meer geslaagde constructies van een nogal beweeglijk en ingewikkeld samenstel van maatschappelijke verhoudingen, die ten dele worden ontleend aan het beeld van de sociale werkelijkheid dat aanwezig is in de geest van hen die daarin deel hebben.
We zullen verderop terugkomen op het vraagstuk hoever de waarde van de structurele benadering van ‘primitieve’ maatschappijen zich uitstrekt. Maar eerst zullen we moeten aantonen hoezeer deze aanpak tekortschiet als men recht wil doen wedervaren aan de sociale werkelijkheid in de moderne samenleving.
Sommige critici van Warners benaderingswijze richten hun aanval allereerst op zijn ‘functionalistische’ interpretatie van de maatschappelijke werkelijkheid, die hem er toe heeft gebracht een te zeer geïntegreerd beeld te schetsen van de samenlevingen die hij had bestudeerd. De keuze van Yankee City als studieobject was gebaseerd geweest op de onderstelling dat deze samenleving ‘een goedwerkend geheel was waarin elk onderdeel bepaalde functies had die vervuld dienden te worden, of waarvoor een vervanging moest worden gevonden, wilde de maatschappij als geheel zich handhaven.’[191]
Dit type functionalisme, dat maatschappijen afschilderde als soepel lopende goed-geïntegreerde organismen, was weer ontleend aan Durkheim, via Malinowski en Radcliffe-Brown. Volgens Durkheims theorie waren moderne samenlevingen veel meer complex dan primitieve, dankzij een ver doorgevoerde arbeidsverdeling. Ofschoon er een omzetting had plaats gevonden van wat Durkheim een ‘mechanische’ solidariteit noemde in een ‘organische’ solidariteit, was de integratie als zodanig bewaard gebleven – behalve in gevallen waar verschijnselen als ‘anomie’ en het vóórkomen van zelfmoord aanwijzingen vormden voor een pathologische stand van zaken.
Het valt niet te ontkennen dat Durkheims ‘functionalisme’ in de Verenigde Staten van de jaren dertig een zeer gewaardeerde ‘functie’ vervulde. Vanaf het midden van de negentiende eeuw had ‘het spook van het communisme’ door Europa gewaard. Niemand zou in die tijd de Europese industriële samenleving hebben durven afschilderen als een goed-geïntegreerd geheel. Was het niet de conservatieve Britse staatsman Disraëli die stelde, dat elk land in twee naties was verdeeld: de rijken en de armen?
In de marxistische theorie werd de kloof nog scherper benadrukt door het uitgangspunt van fundamentele klassentegenstellingen. Het marxistische maatschappijbeeld kristalliseerde in een model waarin niet integratie maar conflict de overhand had. Er is, volgens deze zienswijze, geen hiërarchie behalve een die door geweld wordt opgelegd, en geen integratie behalve die totstandgebracht op klassebasis, door het aankweken van klassebewustzijn.
In de Verenigde Staten had deze marxistische visie nooit veel aanhang gevonden. Voor de blanke immigranten en hun nakomelingen waren er altijd ruime kansen geweest om in de maatschappij vooruit te komen – tenminste als men hun vooruitzichten vergeleek met die in hun land van oorsprong in Europa. Volgens een gangbaar stereotype was de Amerikaanse samenleving, anders dan Europa, niet verscheurd door klasseverschillen. Iedereen was ‘middle class’,[192] of kon de aspiratie koesteren om zich daar toegang toe te verschaffen. Deze heersende sfeer van optimisme werd deerlijk geschokt in de tijd van de economische crisis. Geen wonder dat juist in deze tijd er bij de leidende kringen in de Amerikaanse samenleving een behoefte ontstond aan een maatschappijmodel dat als tegenweer kon dienen tegen een opkomende trend tot klassentegenstellingen en arbeidsonrust. Het was in die tijd dat Radcliffe-Browns functionalistische school op het gebied der culturele antropologie een zeer geapprecieerde en manifeste functie in de Amerikaanse samenleving vervulde: het verschaffen van een model van een geïntegreerd goed gestructureerd geheel waarin elk conflict kon worden getemperd tot oneffenheden en spanningen van psychologische aard.
Het lijkt mij dat het ontlenen door Warner van zijn maatschappijmodel aan de Blackfellows van Australië tot op zekere hoogte zou kunnen worden verklaard uit een heimwee van onze moderne industriële maatschappij naar een Verloren Paradijs – evenals het geciviliseerde en onharmonische achttiende-eeuwse Frankrijk, als een reactie op de homo homini lupus (de mens is den mens een wolf) filosofie van Hobbes en zijn navolgers, zijn bon sauvage moest herontdekken.
De overdreven nadruk op integratie in Warners type van analyse is uit verschillende hoeken onder vuur genomen.
Een belangrijk punt van kritiek op Warners voorstelling was de theoretische verwaarlozing door hem van het conflict als een zeer wezenlijke factor in het maatschappelijke leven. Warner wist dat er heel wat Amerikaanse stedelijke samenlevingen waren waar zijn harmonisch beeld niet voor zou opgaan. Hij koos met opzet steden waar integrationistische modellen gemakkelijk konden worden toegepast. Hij schrijft: ‘Het lijkt echter verstandig om hier te vermelden dat een van de redenen waarom wij het denkbeeld om Cicero en Hawthorne (waar de Western Electric fabriek, die hij had bestudeerd, gelegen was), en andere industriewijken in het gebied van Chicago, te onderzoeken hebben laten varen, was dat deze wijken gedesorganiseerd schenen; ze hadden een sociale organisatie die in hoge mate disfunctioneel was, zo niet al in gedeeltelijke desintegratie. Wanneer we tot een gemakkelijke vergelijking wilden komen van andere samenlevingen in de wereld met een uit onze eigen cultuur, en wanneer wij onze technieken vlot wilden aanpassen, dan leek het verstandig om een samenleving te kiezen met een sociale organisatie, die zich gedurende een lang tijdsverloop had ontwikkeld onder de heerschappij van een enkele groep met een samenbindende traditie. We meenden dat in de Verenigde Staten maar twee grote gebieden, Nieuw Engeland en het Diepe Zuiden, een flinke kans hadden zulk een samenleving te bezitten.’[193]
Eerlijkheidshalve moet ik wel vermelden dat Warners medewerkers later, onder zijn auspiciën, wel degelijk een deel hebben bestudeerd van de stad die, in eerste aanleg, was afgewezen vanwege haar ‘disfunctionele aspecten’.[194]
Toch toonde Warners aanpak een duidelijke voorkeur voor integratie. Warner hoopte zelfs dat zijn publicaties zouden kunnen bijdragen tot de sociale stabiliteit. In het voorwoord tot een van zijn werken schrijft hij: ‘Het is de hoop van de auteurs dat dit boek een corrigerend instrument zal verschaffen, dat mannen en vrouwen in staat zal stellen hun sociale situatie beter te beoordelen, en zich zodoende beter aan te passen aan de maatschappelijke werkelijkheid door hun dromen en aspiraties af te stemmen op wat mogelijk is’.[195]
Een groeiend besef van de volle betekenis van het conflict voor het begrip van de samenleving ontstond pas in de jaren vijftig, toen veldonderzoekers tot het inzicht kwamen dat zelfs ‘primitieve’ maatschappijen allerminst vrij zijn van conflicten.
De nieuwe ideeën kwamen in die jaren tot ontwikkeling in de culturele antropologie, die zich bezighield met niet-westerse landen. Max Gluckman van de Universiteit van Manchester, en zijn medewerkers, werden getroffen door de rol die het conflict speelde in Afrikaanse maatschappijen. Ten dele was dit te wijten aan de koloniale of postkoloniale situatie; maar voor een ander deel bleek het conflict verweven te zijn met het Afrikaans tribaal samenlevingspatroon.[196]
Maar naar mijn mening zijn de talrijke pogingen om conflict als een wezenlijk element in iedere samenleving te zien, nog niet radicaal genoeg. De manier waarop het sociale conflict over het algemeen wordt uitgelegd, betekent nog geen wezenlijk afscheid van het integratiemodel. Er blijft een neiging bestaan om het sociaal conflict en het steeds doorgaand proces van splitsing en verzoening te zien als factoren die geen blijvende kloof binnen de samenleving teweegbrengen. Volgens het maatschappijbeeld zoals dit wordt ontvouwd door vele schrijvers, aanvaarden alle leden van de samenleving in wezen dezelfde sociale waarden. Coser heeft dit integratiestandpunt in duidelijke bewoordingen uitgedrukt: ‘Conflict kan, wel verre van een factor voor scheuring en ontbinding te vormen, integendeel juist een middel zijn om de maatschappij in evenwicht te houden en haar daarmee als een goed-functionerend bedrijf in stand te houden’.[197] Maar de onrust die in Azië, Afrika en Latijns-Amerika heerst, eist een heel andere aanpak.
De enige manier om ons beeld van de sociale werkelijkheid echt te dynamiseren en om het waardeconflict en het cultureel pluralisme van het begin af aan in ons theoretisch model in te bouwen, zou zijn een terugkeer tot Webers visie. Waar het op aankomt is dat sociale ‘instituties’ niets anders zijn dan projecties van ons maatschappijbeeld in de sociale werkelijkheid. Structurele interpretaties houden onvoldoende rekening met de tijdsfactor als een wezenlijk bestanddeel van elke sector van het maatschappelijke leven. Het is niet mogelijk om van de samenleving, of van afzonderlijke samenlevingen, een bevredigend synchronisch beeld te geven, alsof het ‘dingen’ waren, en om de diachronie als een puur externe factor toe te voegen.[198]
Alleen door de ‘Sozialgebilde’ te herleiden tot beelden zoals die beurtelings door verschillende individuen, sociale ‘lagen’ of ‘groepen’ binnen een samenleving worden ervaren – waar wij dan nog aan toe kunnen voegen het beeld dat gevormd wordt door de onderzoeker zelf! – kunnen wij aan de sociale werkelijkheid opnieuw een waarlijk dynamisch karakter verlenen.
Het lijkt mij daarom dat de meest fundamentele kritiek op de warneriaanse aanpak te vinden is in de opmerking van O.C. Cox: ‘Er bestaat, in feite, niet zoiets als een objectieve, sociale klasse die vatbaar is voor een fysieke omschrijving; noch bestaat er een herkenbare hiërarchische sociale stratificatie in de klasse-systemen van ontwikkelde Westerse samenlevingen ... stratificatie is maar een idee’. En verderop: ‘De onderzoeker die het veld ingaat op zoek naar sociale klassen is op jacht naar iets dat niet bestaat; hij zal ze alleen in zijn eigen geest vinden als ficties van het intellect’.[199]
Naar mijn mening heeft Cox in zoverre gelijk dat hij, met het voorgaande citaat, het wezenlijk subjectieve karakter heeft onthuld van elke waardering van iemands positie in termen van sociale klasse. Sociale klasse is niet een objectief aantoonbaar geheel, maar een projectie van de samenleving in termen van hoger en lager in de geest van bepaalde mensen; en het staat helemaal niet vast dat de waarderingen van al degenen, die geacht kunnen worden tezamen de samenleving uit te maken, ook ertoe neigen samen te vallen.[200]
Je zou je kunnen afvragen of de subjectieve aard van elk oordeel over iemands status niet alleen maar geldt voor uitspraken die min of meer vage verschijnselen zoals sociale klassen betreffen. Sommige schrijvers betogen dat men status zou moeten opvatten als een resultaat van op zijn minst drie afzonderlijke determinanten: sociale, economische en politieke. Het vraagstuk van sociale stratificatie vereist volgens hen niet een één-dimensionale maar een veel-dimensionale benadering. Het Yankee City model van sociale stratificatie werd als te strak gezien, daar het geen rekening hield met het feit dat iemands status door hen die deelnemen aan het maatschappelijk leven niet uitsluitend wordt afgemeten aan criteria van sociale klasse. Criteria van economische en politieke macht zouden ook gebruikt moeten worden als belangrijke status-aanwijzers, ook wanneer zij niet samenvallen met de waardering van iemands positie op grond van sociale klasse.[201] Men zou nu bijvoorbeeld kunnen volhouden dat, wanneer de multidimensionale aanpak wordt toegepast, de economische dimensie veel gemakkelijker kan worden gehanteerd op kwantitatieve en dus objectieve wijze.
Maar alweer is de aanvaarding van rijkdom of economische macht als een status-criterium een subjectief waardeoordeel. Afwijzing van rijkdom als een geldig statuscriterium komt niet alleen voor bij de meeste godsdienstige ideeënstelsels, maar hoort evengoed thuis in verschillende wereldlijke ideologieën, als bijvoorbeeld het marxisme.
Het is nu dus duidelijk dat de beoordeling van mensen in termen van hoger en lager een hiërarchisch beginsel vooronderstelt, dat wordt toegepast door degenen die iemands status bepalen. Kennelijk vormen normen en waarden altijd weer de grondslag voor elke poging tot structurering in termen van hiërarchie en stratificatie. Sociale status is per definitie een erkende status.
Maakt het nu enig verschil of een hiërarchische orde wordt gezien als een objectief geldend structureel element in een samenleving, dan wel als een subjectieve projectie van sociale verhoudingen in de geest van mensen? Dit hangt vooral af van de mate waarin de sociale oordelen in de geest van hen die tezamen de maatschappij vormen samenvallen. Tal van onderzoekingen hebben aangetoond dat een samenvallen van statusoordelen verre van een wet van Meden en Perzen is.
Elizabeth Bott, die een studie maakte van de klassevoorstellingen zoals die leefden bij hen die ze in de agglomeratie van Londen interviewde, vond ver uiteenlopende verschillen in de manier waarop deze de klassestructuur van hun eigen stadswijk zagen. Een verdeling in twee lagen (‘tweeledige machtsmodellen’) werd toegepast ‘door mensen die zich sterk vereenzelvigen met de arbeidersklasse en geen verlangen of noodzaak voelen om sociaal te klimmen’. ‘Drieledige prestige-modellen werden toegepast door mensen die zichzelf in de middenklasse plaatsten’.[202]
Haar conclusie luidt als volgt: ‘Vertekening is onvermijdelijk. Mensen moeten hun persoonlijke ervaring in aanmerking nemen als ze willen komen tot een bruikbare omschrijving van de klassestructuur, en hun persoonlijke behoeften en wensen komen er ook aan te pas. Klassevoorstellingen worden gebruikt voor een algemene oriëntatie in de brede samenleving, voor het plaatsen van vreemdelingen en voor het waarderen van de eigen positie en die van anderen. Maar de omschrijvingen zijn plooibaar. Ze zijn vaak innerlijk tegenstrijdig, maar aangezien ze in verschillende situaties en voor uiteenlopende doeleinden op een verschillende manier worden gebruikt, hoeven individuen zich niet bewust te worden dat hun begrippen niet volkomen logisch en consistent zijn’.[203]
Soortgelijke resultaten werden verkregen door een Nederlandse sociologe, Machteld Klein, die een onderzoek instelde naar statusonderscheidingen in de omgeving van de stad Leiden.[204]
Het is echter niet voldoende zich tevreden te stellen met het aantonen van een zekere subjectieve divergentie. Onderzoekresultaten als deze wekken namelijk twijfel aan de houdbaarheid van het hele begrip ‘sociale stratificatie’ als weergave van een stuk objectieve werkelijkheid.
Nu is het zeker waar, dat een hoge graad van gelijkgerichtheid en overdracht van cultuurwaarden binnen een samenleving in vele gevallen bijdragen tot een opmerkelijke mate van uniformiteit in de individuele oordelen. Ook al zijn de hiërarchische sociale structuren niet ‘reëel’ – de uniformerende psychologische kracht van de overdracht van cultuurwaarden en normen is reëel genoeg. Maar waar het om gaat is dat de gelijkgerichtheid nooit absoluut is. En de diepste grond van fundamentele sociale verandering en van de dynamiek der sociale evolutie ligt juist in de ruimte die in elke samenleving zoals zij reilt en zeilt noodzakelijk overblijft voor afwijkende waarden en normen, die hetzij individueel hetzij door afzonderlijke sociale groepen worden aangehangen.[205]
Bovendien sluit een algemene gelijkgerichtheid van sociale waarderingen niet uit dat de bewustheid van statusverschillen van individu tot individu, en van sociale groep tot sociale groep, veel kan verschillen (onder sociale groep versta ik alweer niet iets dat objectief aanwijsbaar is binnen de samenleving, maar een verzameling van individuen die zichzelf als groep beschouwen en door buitenstaanders als zodanig worden onderkend). De sociale waarneming is altijd veel scherper gericht op de groep die men kent en op onderscheidingen binnen die groep, dan op groepen waarmee men maar weinig persoonlijke aanrakingen heeft.
Zo heeft bijvoorbeeld de Nederlandse koloniale bestuursambtenaar H.J. Friedericy, in zijn vooroorlogse studie van de samenleving van Zuid-Celebes handelend over De Standen bij de Boeginezen en Makassaren, heel wat aandacht geschonken aan alle nuanceverschillen binnen de numeriek maar zeer beperkte inheemse aristocratie. Aan de andere kant werd in Friedericy’s studie de overgrote meerderheid van de mensen, die meer dan 90 % van de totale bevolking bedraagt, bijeengeharkt als ‘de vrijen’. Zij worden in zijn werk opgesomd volgens hun beroep, maar niet geklasseerd naar sociale status – al wordt in zijn opsomming van beroepen kennelijk een poging gedaan een zekere rangorde aan te brengen.
Het is duidelijk dat Friedericy zijn beeld van de sociale structuur ontleende aan de maatschappelijke groep waarmee hij, als bestuursambtenaar, de nauwste contacten had: de plaatselijke adel.[206]
Toen ongeveer vijftien jaar later de adat-jurist en cultureel antropoloog H.Th. Chabot onderzoek deed in hetzelfde gebied, richtte hij met opzet zijn aandacht niet op de adel maar op het gewone volk.[207] Uit zijn studie bleek dat de ‘vrijen’, die in Friedericy’s werk op één hoop waren gegooid, in een voortdurende strijd waren gewikkeld om de status van de eigen familie tegenover andere te verbeteren. Chabot toonde binnen deze groep van ‘vrijen’ een ingewikkeld systeem aan van status-onderscheidingen waarvan de adel zich kennelijk helemaal niet bewust was, evenals het gewone volk weinig belangstelling had voor de gecompliceerde statusnuanceringen binnen de beperkte groep van aristocraten.[208]
Evenzo was in vooroorlogs Jogjakarta (een zelfbesturend sultanaat op Java) de adel zich welbewust van een ingewikkeld systeem van sociale gradaties binnen de eigen groep. De socioloog Selosoemardjan, die zich in zijn beschrijving van de vooroorlogse samenleving van Jogjakarta kennelijk met deze groep vereenzelvigt, roept een beeld op van ‘het gewone volk’ dat de stereotypen van de regerende adel duidelijk weerspiegelt: ‘De rest van de Jogjase samenleving, die niet behoorde tot de twee eerder genoemde klassen (de echte adel, en de ambtenaren, prijaji’s of abdi dalem’s genaamd; W.), werd over één kam geschoren als het gewone volk of kawuladalem’s, letterlijk ‘onderdanen’. Er werd ook naar verwezen als naar de klasse van de wong tjilik, de ‘kleine luyden’, waaronder boeren, kooplieden, en arbeiders in particuliere bedrijven en zelfstandige ambachtslieden waren begrepen ... Hoewel het gewone volk deel uitmaakte van de Jogjase cultuur tezamen met de adel en de prijaji’s, vormde het toch een klasse die in sociaal opzicht in grote trekken apart stond van de rest. In overeenstemming met haar naam besefte deze klasse dat zij alleen maar plichten en maar weinig rechten bezat. Niettemin keek zij op naar haar sultan met een gevoel van diep respect en onbeperkt vertrouwen, in het geloof dat hij de brug vormde tussen deze en de bovennatuurlijke wereld.’[209]
Laten we deze beschrijving nu vergelijken met de beschrijving van dezelfde maatschappij door de buitenstaander H.J. van Mook, die in die tijd bestuursambtenaar was en kennelijk minder beïnvloed door adellijke zienswijzen dan zijn collega Friedericy. Ook hij begint zijn beschrijving met de besturende abdi dalem. Maar Van Mook ziet hun positie als beslist minder verheven in vergelijking tot andere klassen dan het geval is met Selosoemardjan: ‘De bestuursambtenaren hebben hier veel minder invloed dan elders, vooral wanneer zij niet gegoed zijn; het is hun dan vaak moeilijk en ruïneus om tegenover de gezeten burgers hun stand op te houden ... Het zijn zij, die, schoon meest slechts van lagen of in het geheel geen adel, in de locale gemeenschap een zeer bijzondere plaats innemen. Bij hen valt geen Vorstenlandsche onderdanigheid waar te nemen, immers velen van hen zijn in het klein, wat Rothschild in het groot was, Gläubiger der Fürsten.’[210] Dit geeft bepaald een wat andere indruk van de houding althans van sommigen onder hen, die Selosoemardjan tot de kleine luyden rekent.
De verschillen in de wijze waarop klassen worden waargenomen komen ook duidelijk naar voren in de studie van de Deep South door medewerkers van Lloyd Warner.
Het beeld van de samenleving als geheel, en de terminologie die men gebruikt om afzonderlijke groepen mee aan te duiden, hangen in sterke mate samen met iemands eigen plaats binnen de samenleving.[211]
De manier waarop in de Yankee City studie bij het construeren van ‘profielen’ van bepaalde mensentypen en situaties, de aandacht wordt verdeeld tussen de verschillende ‘klassen’, vormt alweer een aanwijzing dat onderzoekers soms in overdreven mate beïnvloed kunnen worden door de visies die overheersen bij de toplaag van een samenleving, en door de subtiele onderscheidingen die binnen deze laag worden gemaakt. De meerderheid van de veertien profielen betreft de twee ‘upper classes’, de ‘upper upper’ en de ‘lower upper class’, die tezamen maar een klein percentage van de hele bevolking vertegenwoordigen. Het wil mij voorkomen dat dit verschijnsel van verschil in aandacht een aantal diepere implicaties heeft. De structuralisten zouden misschien geneigd zijn het gewoonweg uit te leggen als een verschil in kennis en bewustheid met betrekking tot nuances van status-onderscheid, die in feite wel bestaan maar niet als zodanig worden opgemerkt door hen die sociaal ver af staan van de sociale klasse waar het om gaat. In mijn ogen is het verschijnsel echter opmerkelijk doordat ’t het subjectieve karakter van elke statuswaardering aan het licht brengt.
Bovendien is het niet zo maar een kwestie van kleinere of grotere bewustheid van statusonderscheidingen. Het op één hoop gooien van meer dan 90 % van de bevolking als ‘het gewone volk’ zonder enig onderscheid is niet gewoon maar een symptoom van gebrek aan concrete kennis. Het geeft uitdrukking aan een scherp omlijnde ideologie, die in wezen tot uitdrukking wil brengen dat de gewone mensen er niet echt op aankomen. Evenzo worden de lagere klassen door de ‘upper class’ in Old City uit de studie Deep South als ‘nobodies’ aangeduid, of als ‘het zootje dat niet meetelt’. In de ogen van het gewone volk van Zuid-Celebes waren er aan de andere kant weer allerlei statusverschillen binnen die klasse, die de groepen met de hoogste status een stuk dichter bij de adel brachten.[212] Ook dit beeld geeft weer uiting aan een ideologie, een waardesysteem.
De structuralisten zouden hier weer op antwoorden dat naar het schijnt het gewone volk toch de ‘hogere status’ van de adel erkent, ook al maakt het zich niet erg druk om de talrijke statusonderscheidingen die de leden van de aristocratie zo bezighouden. Deze structuralisten zullen volhouden dat maar één waardesysteem sociologisch van kracht kan zijn.
Volgens de studie van Warner en Lunt zou dus in feite maar één van de waardesystemen als sociologisch relevant kunnen worden beschouwd. In het ‘profiel’-hoofdstuk ‘Alle mensen zijn vrij en gelijk geboren’ uit The Social Life of a Modern Community tonen zij aan, dat in een vergadering van een veteranenclub, die alle sociale klassen omvat en die gelijkheid als leidend beginsel heeft aanvaard, klasseonderscheidingen toch zichtbaar blijven. Een van de leden van de ‘upper upper class’ speelt de egalitaire rol heel goed: als de voorzitter van de Veteranenclub, die behoort tot de ‘lagere middenklasse’, opstaat en naar hem toe stapt (een aanwijzing voor de lagere klassepositie van de voorzitter) nodigt hij de voorzitter uit om naast hem te komen zitten. Hij neemt de sigaret aan die de voorzitter hem aanbiedt en beiden steken hun sigaret aan met dezelfde lucifer. Maar de voorzitter noemt hem Mr. Marshall, en hij noemt de voorzitter bij zijn naam.[213]
De ‘upper class’ heeft van te voren de verkiezing van een nieuwe voorzitter in elkaar gezet en ervoor gezorgd dat hun kandidaat, zelf een lid van de ‘lower upper class’, het zou winnen. Na de egalitaire bijeenkomst, als de mensen naar huis gaan, worden de klasseverschillen als vanouds zichtbaar in de gezelschapjes die zich vormen voor een praatje en een drankje.
De implicatie van het hoofdstuk is duidelijk: sociologisch doet alleen de klassestructuur er toe. Het egalitaire beginsel heeft geen echte sociologische betekenis, behalve als uitdrukking van de Amerikaanse Droom.
We zouden echter hetzelfde hoofdstuk ook met een heel andere uitleg kunnen lezen. Het egalitaire ritueel stimuleert het verlangen naar gelijkheid van hen die zich achtergesteld voelen. Hun gevoel van eigenwaarde is door het ritueel versterkt. Daarom wordt hun wrok tegen de statushiërarchie nog sterker als zij vaag gaan beseffen dat de verkiezing van tevoren in elkaar was gezet en door de ‘upper class’ op sluwe manier was gemanipuleerd. Deze wrok – die in feite niets anders is dan een uitdrukking van protest tegen de klassehiërarchie – wordt duidelijk gesuggereerd in dat deel van het hoofdstuk ‘Alle mensen zijn vrij en gelijk geboren’, dat de gesprekken beschrijft in een club van overwegend ‘lower class’ mensen na afloop van de veteranenbijeenkomst. Een vakverenigingspropagandist lukt het van de wrok, die uit de bijeenkomst is gegroeid, gebruik te maken om een aantal van zijn ‘lower class’ metgezellen als leden aan te werven.[214]
Er zijn ook genoeg andere aanwijzingen, in de Yankee City studie, van het verborgen protest tegen de klassehiërarchie. In de ogen van de ‘lower class’ werkman, die het heeft over een lid van de ‘middle class’, ‘werkt deze vent niet’. ‘Verdorie nee, hij brengt verzekeringen aan de man’.[215] Mensen van de ‘lower class’ hebben stierlijk het land over de inmenging in hun gezinsleven van de schoolinspecteur (die met toezicht op het spijbelen van kinderen belast is) en aan de ‘upper middle class’ sociale werkster die met hem meekwam. ‘Mrs. Jones rook sigarettenlucht aan haar, en elke vrouw die rookte was tot alles in staat.’[216]
Hun verzet, open of verborgen, geeft uitdrukking aan een concurrerend tegenwaardesysteem.
Dit alles betekent nog niet dat de concurrerende waardesystemen sociologisch alle even relevant zijn. Er is in elke samenleving als regel een min of meer samenhangend waardesysteem dat dominant is. Maar het zou een ernstige vergissing zijn dit dominante waardesysteem te zien als een door alle leden van een maatschappij gemeenschappelijk en consequent erkend stel gedragsregels.
Het integratiemodel gaat uit van de onderstelling dat binnen een samenleving het waardesysteem dat het fundament vormt van de ‘sociale structuur’ alom aanvaard is. Aan de andere kant gaat het conflictmodel uit van de premisse dat de fundamentele waarden voor verschillende lagen van de samenleving uiteengaan en zelfs op elkaar botsen. Volgens dit laatste model verwerpt een deel van degenen die de samenleving vormen, de onderliggende ‘klasse’, de basiswaarden die door de machthebbers zijn opgelegd. Zij zullen daarom hun status alleen maar net zo lang slikken als dit door strenge maatschappelijke sancties wordt afgedwongen.
Ik wil daartegenover stellen dat beide visies, zowel het integratie-model als het conflict-model, in diepte tekort schieten. Wat het meest opvalt bij waarden is dat er nauwelijks één individu of groep individuen is die zekere waarden of waardencomplexen óf volledig accepteert óf volledig afwijst. Gelijktijdige aanvaarding en verwerping is een verschijnsel dat veel vaker voorkomt dan men zich meestal realiseert. Wij moeten ten volle rekening houden met de complexiteit die het gevolg is van deze instabiliteit in de waardenoriëntatie, een verschijnsel waarvan Weber zich naar het schijnt beter bewust was dan tal van hedendaagse sociologen. Alleen door aan deze complexiteit, die in meerdere of mindere mate in elke menselijke samenleving een rol speelt, recht te doen wedervaren, kunnen dynamische sociale processen zo worden begrepen, dat men de vroege kiemen van radicale sociale verandering kan opsporen.
De structuralisten stellen dat het dominante waardestelsel in elke maatschappij fundamenteel door alle leden wordt aanvaard, en dat het deze wezenlijke aanvaarding is die de maatschappij bijeenhoudt.[217] Tot op zekere hoogte hebben zij gelijk. De pretentie van een aristocratie dat zij een hogere status heeft wordt inderdaad erkend, maar ... Het is dit ‘maar’ dat essentieel is voor het verstaan van het betrekkelijke en subjectieve karakter van elk oordeel over de status van een individu. Het is ook essentieel voor een fundamentele correctie op ons maatschappijbeeld, waardoor wij in staat zijn de maatschappij als een dynamisch geheel te begrijpen.
Ralf Dahrendorf heeft getracht de tegenstrijdigheid tussen de twee modellen op een ingenieuze wijze op te lossen: ‘In de sociologie is, anders dan in de filosofie, een beslissing waarmee men één van de twee theorieën met verwerping van de andere aanvaardt, noch nodig noch wenselijk. Er zijn sociologische problemen voor de verklaring waarvan de integratietheorie bevredigende uitgangspunten verschaft, er zijn andere problemen die alleen kunnen worden opgelost in termen van de dwangtheorie; er zijn tenslotte vraagstukken waarvoor beide theorieën bevredigend lijken. In het licht van een sociologische analyse heeft de maatschappij een Janus-voorkomen, en haar twee aangezichten zijn gelijkwaardige aspecten van dezelfde werkelijkheid’.[218]
Deze kijk is enigszins vergelijkbaar met de welbekende complementariteitstheorie uit de moderne natuurkunde, zoals zij geformuleerd is door Niels Bohr: sommige natuurverschijnselen kunnen het beste worden begrepen door het golfmodel toe te passen, andere door van het deeltjesmodel uit te gaan. Op soortgelijke manier schijnt Dahrendorf te berusten in dit dualisme: sommige aspecten van de samenleving kan men beter benaderen met een integratiemodel, andere met een conflictmodel. Ik zou meer voor de volgende gedachtegang voelen.
De sociologische theorie gaat als regel van de onderstelling uit, dat onder de leden van een gegeven samenleving een waarde hetzij wordt aanvaard hetzij afgewezen. Het conflictmodel brengt op deze onderstelling een restrictie aan door te stellen dat wanneer één ‘klasse’ het dominante waardesysteem volledig aanvaardt, een andere klasse het volledig verwerpt. Beide onderstellingen zijn, naar mijn mening, veel te star. Waar het op aankomt is dat niet alleen de waardeoriëntaties van verschillende leden van een samenleving kunnen uiteengaan, maar dat zelfs binnen één en hetzelfde individu uiteenlopende waardeoriëntaties kunnen worden opgemerkt – zelfs gelijktijdig.
De waardestandpunten van veel mensen zijn ambivalent. Het is helemaal niet ongewoon dat een en dezelfde persoon een bepaalde waardeoriëntatie en de daarmee samenhangende criteria voor de beoordeling van iemands status aanvaardt en tegelijkertijd verwerpt. Botsende waardestelsels kunnen binnen een en dezelfde persoon werkzaam zijn. Hij kan enerzijds de hogere sociale status van hen, die een bepaalde afkomst hebben, aanvaarden. Maar tegelijkertijd kan hij een godsdienstig waardestelsel aanhangen dat proclameert dat alle mensen gelijk zijn, of een ethisch waardestelsel dat verklaart dat niet iemands geboorte maar iemands individuele verdienste bepalend zou moeten zijn voor diens status. We kunnen deze ambivalentie niet herleiden tot een verschil in rol, door hetzelfde individu bij uiteenlopende gelegenheden vervuld. Het is waar dat de meeste individuen zich aanpassen aan uiteenlopende sociale situaties en een rol ‘spelen’ naar gelang van hun positie in een bepaalde omgeving. Warner en Lunt merken op, naar aanleiding van de bekwaamheid waarmee het lid van de ‘upper upper class’ Mr. Marshall in uiteenlopende situaties uiteenlopende rollen kan spelen, dat ‘het niet nodig is hem of mensen als hij onzekerheid of huichelachtigheid toe te schrijven. Het gedrag van een individu verandert naar gelang hij zijn positie in de sociale structuur verschuift. Individuen die niet in staat zijn tot zulke verschuivingen zijn niet naar behoren aangepast.’[219]
Kennelijk geloven de schrijvers niet dat de uiteenlopende waardesystemen, verbonden met uiteenlopende rollen, een echt innerlijk conflict binnen een individu kunnen teweegbrengen. Nog minder beseffen zij dat, in meer extreme gevallen, zulk een inwendig conflict een voorbode kan zijn van een uiteindelijke afvalligheid van een dominant waardesysteem. Alleen als we inzien dat iemand de innerlijke tegenstrijdigheid tussen twee rollen kan gaan beseffen en tenslotte kan gaan weigeren een van die rollen te spelen, kunnen we vat krijgen op de ware dynamiek van sociale verandering.
Dit ambivalentie-begrip zou dus als uitgangspunt kunnen dienen om het dualistisch standpunt, dat Dahrendorf inneemt, te overwinnen en om zijn twee complementaire modellen tot één samenhangend geheel samen te voegen. In mijn idee is in elke samenleving meer dan één samenhangend waardestelsel aan te wijzen, als richtlijn voor het menselijk handelen en oordelen. Deze waardestelsels vinden een uiteenlopende intensiteit van aanvaarding, wisselend van groep tot groep en van individu tot individu. Maar zoals we al zagen zal er in ’t algemeen wel één min of meer consistent en min of meer openlijk beleden stel waarden zijn, dat dominant is, en dat begunstigd en beschermd wordt door hen die aan de macht zijn.
Het handhaven en afdwingen van het dominante waardenstelsel wordt door verschillende vormen van sociale beheersing bereikt. Ieder gezag probeert zijn uiteindelijke macht in stand te houden door een algemene sfeer te scheppen van aanvaarding van zijn aanspraak op gezag. Zowel zedelijke als rechtsstelsels kunnen dienen als middel tot sociale beheersing, naast de sanctie die de machthebbers kunnen proberen te krijgen van godsdienstige normen en instellingen. Maar in laatste instantie wordt elk gezag opgehouden door de dreiging met fysiek geweld, waarvan de leden van een gemeenschap zich misschien door de bank genomen niet bewust zijn, maar die in actie komt zodra de dominante waarden werkelijk van buitenaf of van binnenuit in gevaar worden gebracht. De tegenwaarde-systemen kunnen als een soort contrapunt tegenover het dominante systeem fungeren. Dit begrip contrapunt waarvoor ik al in verscheidene vroegere publicaties aandacht heb gevraagd,[220] kan een begripskader verschaffen om zowel schijnbare structurele tegenstrijdigheid als dynamische verandering binnen een meeromvattend diachronisch perspectief te vatten. Het belichaamt van meet af aan de elementen van gespletenheid binnen het totaalbeeld, en verschaft in theorie de mogelijkheid om de betrekkelijke intensiteit en kracht van die elementen op ieder gewenst moment vast te stellen.
In hun meest rudimentaire vorm manifesteren deze contrapunten zich alleen onder vermomming. In meer ‘primitieve’ samenlevingen komen ze meestal voor de dag in de vorm van sprookjes, grappen en mythen, die uitdrukking geven aan het afwijkende waardenstelsel. In een verstedelijkte samenleving zou je kunnen denken aan gekrabbel op de muren, insignes of toespraken vanaf een zeepkist in Hyde Park Corner. Uit het feit, dat in zulke gevallen het tegengestelde waardesysteem zich uit in een geïnstitutionaliseerde vorm kunnen we afleiden dat het niet alleen maar een individuele protestuiting is tegen een al te strak cultureel patroon (Freuds Unbehagen in der Kultur), maar tevens een groepsprotest met een zekere sociologische betekenis. Tegelijkertijd wijst de geïnstitutionaliseerde vorm op een houding van toegeeflijkheid, zij het met tegenzin, van de kant van gezagsdragers. In vele gevallen blijven de tegenwaarden verscholen achter een schijn van aanvaarding van het dominante waardenstelsel. Men kan ze niet simpel zien als ‘latente’ waarden. Dikwijls worden bepaalde uitingen van het contrapuntische waardesysteem met opzet toegestaan als een soort uitlaatklep, een Ventilsitte. Zo wordt bij voorbeeld goedgevonden dat een zekere ontevredenheid met de geldende statushiërarchie zich in een voorgeschreven vorm uit. De middeleeuwse instelling van de hofnar diende er toe, de starheid van de strikte eerbiediging van vorstelijk gezag en etiquette zoals die werd opgelegd, te temperen. Evenzo kunnen toneelvoorstellingen, waarin de arme maar deugdzame varkenshoeder met de prinses trouwt, de ongelijkheden van het dagelijkse leven even doen vergeten. In andere gevallen zoekt, zoals ik nog verderop zal aantonen, het tegenwaardesysteem naar een uitingsmogelijkheid in een godsdienstige ideologie. Maar in geen van die gevallen krijgt het de kans zich in zulk een manifeste vorm te uiten dat het dominante waardesysteem er door bedreigd zou worden. De gezagsdragers houden gewoonlijk mogelijke uitingen van sociaal protest scherp in ’t oog.
Door de conflicterende elementen in een geïnstitutionaliseerde baan te loodsen kanaliseert de samenleving deze krachten en verhindert zij ze tegelijkertijd een factor te worden die de algehele maatschappelijke structuur met scheuring bedreigt. In zoverre kan het institutionaliseringsproces soms een integrerende functie vervullen binnen de samenleving.
Een tijdelijke wapenstilstand kan ook worden bereikt door het contrapunt te institutionaliseren binnen één beperkt terrein. Zo werd bij voorbeeld het gelijkheidsbeginsel, dat in het christendom was belichaamd, gedurende vele eeuwen door de machthebbers onschadelijk gemaakt door het te bannen naar het rijk van de kerk en van het hiernamaals. Op zondag voelde je je gelijk met de machtigen der aarde – hoewel zelfs hier de sociale stratificatie zichtbaar was in de opstelling van de kerkbanken.
Maar in wezen strekte het toelaten van een godsdienstige uitlaat voor het maatschappelijk protest er toe, de dominante sociale orde te bevestigen. De meeste godsdienstige organisaties steunden de officiële hiërarchie. Toch was het zaad van de gelijkheidsgedachte gezaaid, en het zou in de loop der geschiedenis er naar streven eens weer omhoog te schieten. Institutionalisering als een tactiek om het protest van de dominante sociale orde af te wenden zou steeds moeilijker worden. De contrapuntische waardesystemen blijven virulent, ook al sluimeren zij – en beiden zij hun tijd! Onder gunstige voorwaarden kunnen zij een fundamentele wijziging binnen de dominante structuur te weeg brengen.
Daarom moet iedere beschrijving van een gegeven samenleving rekening houden met de afwijkende waardestelsels als wezenlijke bestanddelen van het totale weefsel van het maatschappelijk leven.
De zwakte van de structurele aanpak is dus dat hij van de onderstelling uitgaat dat er binnen één samenleving maar één stel waarden is dat sociologisch relevant is. Wanneer de structuralisten conflicterende waardesystemen binnen een maatschappij tegenkomen, dan zijn zij geneigd aan te nemen dat maar een ervan sociologische gelding heeft. Vóór de oorlog namen E.S. Bogardus en anderen tests af ter meting van sociale afstand. Deze tests pretendeerden tevens een rangorde op te stellen van de verschillende etnische groepen in de Verenigde Staten. Bij het invullen van de sociale-afstand tests bleek dat negers en leden van andere minderheidsgroepen in wezen dezelfde rangorde van etnische groepen aanvaardden als de blanken – met één uitzondering: zij plaatsten hun eigen groep boven aan de lijst. Dit nu werd uitgelegd als een soort psychologisch verdedigingsmechanisme, zonder enige sociologische betekenis. Volgens deze uitleg is het ‘ware’ status systeem dat met de blanken aan de top.[221]
Deze uitleg ziet de sociologische implicaties van de neiging om de eigen groep bovenaan te zetten over het hoofd. In aanleg was het ditzelfde besef van eigenwaarde dat, in latere jaren, heeft geleid tot het ontstaan van openlijke protestuitingen zoals de ‘Zwarte Moslim’, ‘Zwarte Macht’ en ‘Zwarte Panter’ bewegingen. Een grotere sociologische gevoeligheid bij de waardering van de uitslag van de rangorde-tests zou zijn ‘contrapunt’-karakter van het begin af aan onthuld hebben.
Evenzo hadden sociologen de neiging het dualisme formele versus informele organisatie verkeerd te interpreteren.[222] Bij het onderzoek in de Hawthorne fabrieken vond men dat er, naast de formele organisatie, zoals die volgens de voorstelling van de bedrijfsleiding van kracht was, ook een informele organisatie bestond die spontaan door de arbeiders zelf in het leven was geroepen en waarvan in feite afhing in hoeverre de doeleinden van de bedrijfsleiding konden worden verwezenlijkt. Alweer is het uitgangspunt van sommige sociologen dat, daar maar één structuur sociologische gelding kan hebben, het wel de informele moet zijn. De andere blijft tot op zekere hoogte ‘een dode letter’.[223] Men beseft niet dat alweer twee om de voorrang dingende waardesystemen in actie zijn, en dat beide sociologisch relevant zijn. De formele organisatie is de dominante structuur, die als geldend wordt beschouwd door hen die aan het hoofd staan van de organisatie. De informele organisatie vormt, in zekere zin, een protest-structuur, die er bij voorbeeld toe dient om doelstellingen te bereiken die nogal verschillen van die van de bedrijfsleiding. Wanneer de bedrijfsleiding een maximale productie nastreeft, streven de informele leiders naar een gematigd arbeidstempo, als verdedigingsmechanisme tegen al te scherpe eisen van de kant van de bedrijfsleiding.
Evenzo kan men het functioneren van de samenleving alleen maar echt begrijpen, als men haar ziet als een dialectisch samenspel van verschillende waardesystemen, met de daarmee verbonden dynamische strijd om de suprematie. De verschillende hiërarchische rangenstelsels, welke meer of minder expliciet in de geest van individuen, of kleinere dan wel grotere groepen, aanwezig zijn, zijn stellig reëel genoeg als elementen van het totale maatschappelijke bestel. Maar wat er overblijft van de hiërarchische opbouw van een samenleving is niet een logische, harmonische, statische structuur, maar op zijn best een onbehaaglijk evenwicht tussen verschillende uiteenlopende en concurrerende waardestelsels, waarvan sommige duidelijk naar buiten treden, andere verborgen blijven achter de oppervlakte en waarvan als regel één dominant is, als uitdrukking van de bestaande machtsverhouding – zo lang als die duurt!
De machtsverhoudingen kunnen dus niet los worden gezien van de in de samenleving geldende dominante of ondergeschikte waardestelsels – maar zij vertegenwoordigen ook op zichzelf een stuk sociale werkelijkheid. Maar die werkelijkheid hoeven we niet noodzakelijk in structurele termen op te vatten, waardoor wij weer gevaar zouden lopen in een reïficatie van collectieve beelden te vervallen. Het is niet een statische, maar een dynamische werkelijkheid, waarin groepen van mensen strijd voeren voor collectieve belangen, voor een hoger sociaal aanzien, of uit ideële motieven – een strijd waarbij de dreiging met of toepassing van fysiek geweld als uiterste strijdmiddel kan gelden. Normen en waarden spelen in die strijd een activerende rol – terwijl zij aan de andere kant ook weer als een uitdrukking kunnen worden opgevat van bepaalde collectieve belangen of van een bepaald machtsstreven. De aanvaarding van normen en waarden is niet een kwestie van willekeurige, subjectieve en individuele keuze. Zij worden overgedragen van generatie op generatie, via onderwijs en andere vormen van cultuuroverdracht – en aan de andere kant ondergaan zij wijziging als reflexie van maatschappelijke veranderingen zowel als van de specifieke sociale en economische positie van een individu of groep.
In het licht van het voorgaande kunnen wij nu ook proberen een antwoord te geven op de vraag of aan het klassebegrip uit de marxistische dictionaire evengoed realiteit moet worden ontzegd als aan het begrip ‘sociale klasse’ (of sociaal stratum) uit de Amerikaanse sociologische literatuur. Een belangrijk verschil is, dat terwijl het begrip ‘social class’ uitgaat van een hiërarchie, die weer in laatste instantie tot collectieve subjectieve waarderingsoordelen kan worden herleid, het marxistische klassebegrip niet uitgaat van een waardering in termen van hoog en laag binnen een geïntegreerd geheel, maar de klasse ziet als een op zichzelf staand geheel in de politieke machtsstrijd.
Toch moeten wij hier verschil maken. Marx en zijn volgelingen onderscheiden een in aanleg reeds aanwezige, maar nog niet tot bewustheid gekomen mensengroep met een vergelijkbare positie in het productieproces en met daarop berustende collectieve en parallelle belangen, en duiden die groep aan als een ‘Klasse an sich’. Daar tegenover noemen zij een zodanige tot politieke bewustheid en tot een actieve collectieve strijdhouding gekomen groep een ‘Klasse für sich’.
Wat de ‘Klasse an sich’ betreft, kunnen we inderdaad twijfelen of het verantwoord is een mensengroep een zekere eenheid en homogeniteit toe te dichten, die alleen maar potentieel aanwezig is. Op zichzelf kan de in kiem al aanwezige solidariteit en verbondenheid een niet te onderschatten factor vormen in het dynamisch maatschappelijk en politiek gebeuren. In het voorgaande heb ik gepoogd deze factor bloot te leggen als een contrapunt, dat een tegenwaarde tegenover de dominante waarden belichaamt en dat eventueel kan uitgroeien tot een beweging van sociaal protest. Maar om de potentieel aanwezige eenheid al bij voorbaat als bestaande aan te nemen en tot een ‘klasse’ te stempelen komt neer op een vorm van reïficatie, waartegen ik mij aan het begin van dit hoofdstuk juist heb verzet; al kan ik ten volle begrip opbrengen voor de tactische betekenis van het benadrukken van een nog niet uitgekristalliseerde eenheid door de leiders van een beweging die zich de emancipatie van de arbeiders ten doel stelt. Evengoed als de reïficatie van gevestigde sociale en politieke instellingen en ‘structuren’ de belangen van het establishment dient, kan de emancipatiestrijd profiteren van de reïficatie van de krachten die men wil bundelen.
De afwijzing van de ‘Klasse an sich’ als een stuk maatschappelijke werkelijkheid brengt met zich mee, dat ik ook bezwaar moet maken tegen een gebruik van de term ‘klassenstrijd’ voor een sociale strijd, die op basis van een ander type solidariteit dan die van een besef van klasseverbondenheid wordt gevoerd. Wanneer de strijd op particularistische grondslag wordt gestreden, bijvoorbeeld op basis van een gemeenschappelijke godsdienst of van gemeenschappelijke ‘raciale’ kenmerken, bevinden we ons nog pas in wat ik in hoofdstuk 4 noemde de tweede emancipatiefase. Er is dan wel sprake van een collectief bewustzijn en van collectieve strijd – maar de keuze van bondgenoten en tegenstanders wordt nog sterk beïnvloed door verticale bindingen, die de groei van een klassesolidariteit in de weg staan. Men kan dan nog spreken van een ‘vals bewustzijn’.[224] Als fase in het universele emancipatieproces, en als voorbereiding tot een solidaire strijd op klassebasis (de derde fase) kan overigens ook deze vorm van sociaal protest van het grootste belang zijn – maar een klassenstrijd is het (nog) niet.
Wel meen ik dat het gebruik van de verzamelterm ‘klasse’ voor wat de marxisten noemen de ‘Klasse für sich’ volkomen past in de door mij verdedigde sociologische visie. Immers, juist de collectieve beleving van eenheid en verbondenheid, die zulk een ‘Klasse für sich’ kenmerkt, maakt haar tot een psychische werkelijkheid, die weliswaar niet los van die collectieve beleving ‘bestaat’, maar die dóór die beleving een brok reële en tevens dynamische werkelijkheid vertegenwoordigt. Wij kunnen dit ook met andere woorden uitdrukken. Het is de in het klassebewustzijn uitgekristalliseerde solidariteit, die aan het marxistische klassebegrip een ‘structuur’ verleent, waardoor zij past in de boven uiteengezette maatschappijvisie. In deze visie zijn namelijk ‘structuren’ alleen maar reëel, in zoverre als zij door de leden van de samenleving als zodanig worden beleefd of erkend.
Ik kan nu proberen, mijn standpunt ten opzichte van het ‘structuur’-begrip te preciseren. Maatschappelijke structuren missen voor mij werkelijkheidswaarde, voor zover zij niet wortelen in een onder de leden van de samenleving, of bepaalde groepen daaruit, levend besef van hun betekenis voor het functioneren van de maatschappij. Hierin ligt tegelijkertijd de tijdelijkheid van alle maatschappelijke ‘instellingen’ besloten, en hun op de langere duur wankel bestaan zodra, in het kader van de voortschrijdende emancipatie, het geloof in hun bestaan en duurzaamheid gaat afbrokkelen.
Maar dit alles is geen reden om nu in het vervolg de term ‘structuur’ angstvallig te vermijden. Ons gehele taalgebruik is nu eenmaal ‘structureel’ – wij proberen de buitenwereld voor ons begrijpelijker te maken, door haar in statische beelden te vatten, die een samenhangend geheel vormen. De term ‘structuur’ geeft steeds uitdrukking aan de betrekkelijke duurzaamheid van de samenstellende elementen en hun onderlinge samenhang. Als wij ons maar steeds bewust blijven van het betrekkelijke van die duurzaamheid en van de dynamische beweging die de buitenwereld evengoed kenmerkt als de statische beelden waarin wij haar proberen samen te persen en voor ons gemakkelijker grijpbaar te maken, is er tegen het gebruik van een ‘structurele’ terminologie weinig in te brengen.
Zo valt niet te ontkennen dat het economisch leven van de menselijke samenlevingen in verschillende geografische gebieden verschillend ‘gestructureerd’ is – ook onafhankelijk van de wijze waarop de betrokkenen die structuur subjectief beleven. Er zijn gebieden, die sterk geürbaniseerd zijn, en waar de industriële productie een groot deel van de werkende bevolking absorbeert. Er zijn andere gebieden, waar de overgrote meerderheid van de bevolking zich op voedsellandbouw voor haar eigen behoeftevoorziening toelegt. Er is niets tegen om deze betrekkelijk duurzame kenmerken aldus te omschrijven dat deze gebieden een uiteenlopende economische ‘structuur’ hebben.
Wanneer het om de politieke werkelijkheid gaat, kunnen wij deze ook wel in ‘structurele’ termen weergeven, maar dan is de tijdelijkheid en afhankelijkheid van een subjectieve erkenning en aanvaarding door de leden van de samenleving veel duidelijker. Wij kunnen te maken hebben met een stelsel van ‘militaire dictatuur’, of met een ‘populistisch’ regiem – en in beide gevallen proberen wij betrekkelijk duurzame en ‘structurele’ kenmerken tot uitdrukking te brengen. Maar in beide gevallen is eigenlijk al geïmpliceerd dat die duurzaamheid afhankelijk is van de vraag in hoeverre de onderdanen, of bepaalde groepen daaruit, het regiem ook werkelijk subjectief wensen te erkennen. Als wij ons maar van de afhankelijkheid van elke politieke ‘structuur’ van die erkenning bewust blijven, en vermijden door het gebruik van het woord ‘structuur’ een eeuwigheidswaarde te suggereren, kan er tegen dit structureel woordgebruik geen bezwaar bestaan.
Ten slotte handelen de mensen over het algemeen alsóf de sociale instellingen en samenlevingsvormen realiteiten waren. Zolang wij ons als sociologen van dit alsóf-gehalte maar bewust blijven, valt er tegen dit woordgebruik weinig te zeggen.
Wel moeten wij er aan vast blijven houden dat de geldigheid en samenhang van de maatschappelijke structuren in sterke mate afhankelijk blijft van de door de leden ervan erkende en bewust of onbewust beleefde culturele waarden. Ook deze culturele waarden vertonen, als regel, een zekere duurzame en samenhangende ‘structuur’ – zij vormen gewoonlijk een betrekkelijk logisch en onderling verbonden ‘stelsel’. Maar ook deze culturele waarden mogen niet tot ‘de’ wezenlijke structuur van een samenleving worden verabsoluteerd. Ook zij staan weer, op hun beurt, onder de invloed van alle dynamische maatschappelijke factoren die de samenleving in beweging brengen en houden.
Onze laatste vraag in verband met de structurele aanpak betreft de zogenaamde ‘primitieve’ samenlevingen, waar er een veel sterkere eenstemmigheid aanwezig lijkt inzake de sociale structuur en het daaraan ten grondslag liggende waardesysteem dan in de moderne geïndustrialiseerde samenlevingen. De sociale groepen, zoals clans, moiety’s enz., lijken er echt wel reëel. Maar het moge dan waar zijn dat op het eerste gezicht in vele van deze maatschappijen de gelijkgerichtheid van de structurele voorstellingen, die aanwezig zijn in de geest van de mensen, beslist groter is dan in de moderne samenleving – zelfs hier zijn de contrapunten zelden volkomen afwezig. Zo wordt bij voorbeeld het beginsel van een heerschappij van de ouderen nooit zo volstrekt aanvaard als lijkt voort te vloeien uit het officieel geldend waardesysteem. Evenmin gelden de waarden der volwassenen (te onderscheiden van die welke worden aangehangen door de jongeren) zo onbetwist als cultureel antropologen in vroeger jaren aannamen.
Dit punt wordt goed geïllustreerd door Margaret Meads ervaringen bij haar opeenvolgende onderzoekingen in de samenleving der Manus in Nieuw-Guinea. Tijdens haar eerste bezoek in 1928-29 werd zij getroffen door de discrepantie tussen de jeugd en het leven van de volwassenen en door de ogenschijnlijk onoverbrugbare kloof tussen de sociale rolverwachtingen ten opzichte van kinderen en volwassenen. Zij was zich goed bewust dat de kinderwereld een soort contrapunt vormde tegenover de hebzuchtige wereld der volwassenen, een min of meer afgescheiden subcultuur in het totale weefsel van de cultuur der Manus. Maar het bestaan van dit complex van tegenwaarden tastte, zo meende zij, het vermogen van de samenleving tot integratie niet aan. De aanvaarding van de specifieke waarden van de kinderwereld zou slechts duren tot het individu de wereld der volwassenen binnenstapte. Voor haar was ‘de triomf van de volwassenen’ een uitgemaakte zaak, en ze vroeg zich alleen af ‘hoe in godsnaam deze kinderen, die een leven mochten leiden dat zo ver afweek van het leven van hun ouders, zich ontwikkelden tot net zulke mensen als diezelfde ouders.’[225]
Haar voornaamste vondst in 1953 was, dat dit nu juist niet was gebeurd! Ze ontdekte dat de kloof tussen de waarden zoals die werden aangehangen bij de jeugd en bij de volwassenen één van de machtige factoren was geweest die sociale verandering tot stand had gebracht – ook al waren ‘de contrapuntische ervaringen uit de jeugd op zichzelf niet toereikend om de Manus in staat te stellen de instituties van hun cultuur overboord te gooien’.[226] Maar het was de krachtige beïnvloeding door het Westen geweest, die de dynamische krachten welke binnen de samenleving der Manus sluimerden had bevrijd en een universele polariteit tussen generaties tot een echt generatieconflict had omgesmeed.
Ook in deze ‘primitieve’ samenlevingen gaat het er niet in de eerste plaats om, op zoek te gaan naar een objectieve indeling van een samenleving in clans, fratrieën of moiety’s; het gaat er veel meer om, uit te vinden hoe deze indelingen en de scheidslijnen tussen hen die ‘er bij’ horen en die ‘er buiten staan’ door de mensen zelf of door verschillende segmenten binnen de samenleving worden ervaren. Het is alweer best mogelijk dat een aanzienlijke mate van subjectieve gelijkgerichtheid zou leiden tot resultaten die nogal overeenkomen met die waartoe men zou komen bij een zuiver objectief-structurele benadering. Wederom echter kan een subjectieve perceptie en interpretatie van de structuur, die afwijkt van de officiële, de bron worden van sociale dynamiek en van een aantasting van de dominante sociale orde.
Het voorgaand betoog heeft duidelijk gemaakt dat een socioloog of cultureel antropoloog een vaardigheid moet ontwikkelen om de potentieel disruptieve elementen binnen een samenleving te ontdekken, met eenzelfde inlevingsvermogen als hem in het verleden werd bijgebracht om de structurele, min of meer vastliggende trekken van een sociaal lichaam bloot te leggen.
Het is niet voldoende om, zoals Talcott Parsons het stelt, er zich bewust van te zijn dat het sociale ‘systeem’ als geheel afhankelijk is van ‘legitimering’, die tot stand komt door een aanvaarding van de fundamentele waarden en normen door de brede massa.[227] Allerlei nuances van subjectieve aanvaarding of afwijzing, of een combinatie van beide, moeten van het begin af aan worden ingebouwd in het totaalbeeld dat de socioloog optrekt van de maatschappij zoals zij reilt en zeilt. Het is een hoogst belangrijk verschijnsel dat culturele normen en waarden in ’t algemeen niet beperkt zijn tot een of meer individuen, dat integendeel de meeste ervan, zelfs al zijn zij slechts contrapunten tegenover een dominant waardesysteem, gedeeld worden met grote aantallen leden van een samenleving, die deze waarden erkennen in uiteenlopende graden van intensiteit, grotendeels als gevolg van de in elke nieuwe generatie opnieuw optredende overdracht van culturele waarden.
Maar zelfs waarden die uitsluitend door een of meer individuen worden aangehangen kunnen, op de lange duur, sociologisch relevant worden wanneer deze individuen, om de een of andere reden, een hoog prestige binnen de maatschappij genieten.
Vaak is het in een primitieve samenleving de sjamaan of medicijnman die, door zijn erkende autoriteit als uitlegger van de wil der goden, sociale verandering op gang kan brengen of bekrachtigen.
Volgens mijn opvatting is geen samenleving cultureel en structureel volledig homogeen. De kiemen voor onenigheid en groei zijn alom aanwezig. Dit geldt ook voor het contrapunt-verschijnsel, als bron van alle emancipatiebewegingen en van maatschappelijke evolutie.
Wij zagen hoe Dahrendorf halverwege bleef steken in zijn poging om de sociologische theorie meer dynamisch te maken. Om een samenlevingsmodel voor dat van Dahrendorf in de plaats te stellen zullen we echter moeten nagaan hoe een contrapunt, van uit zijn klein en schijnbaar onbeduidend begin, kan uitgroeien tot een machtige stroom die de mensheid, of een deel ervan, naar evolutie en, in meer extreme gevallen, naar revolutie kan leiden. Hoe kan een contrapunt, dat in ’t begin alleen kan worden opgemerkt in een min of meer verhulde vorm, uitgroeien tot een beslissende factor in het proces van menselijke emancipatie?
Het vraagstuk is uitermate gecompliceerd, en zijn verschijningsvormen uiterst variabel. De wedijver om suprematie tussen uiteenlopende waardestelsels ontwikkelt zich op verschillende niveaus van het maatschappelijk leven. Een tegenwaarde ontleent haar kracht gewoonlijk aan het feit dat zij, in uiteenlopende nuances van intensiteit en openheid, gemeenschappelijk wordt aangehangen door vele leden van een samenleving. Het contrapunt begint het gevestigd gezag te bedreigen wanneer het is uitgegroeid tot een min of meer consistent stelsel van tegenwaarden, dat openlijk door een sociale categorie wordt beleden. Dan noem ik het niet langer een contrapunt, maar een sociale protestbeweging. Wij zagen al, hoe zulk een protestbeweging verschillende emancipatiefasen kan doorlopen.
Aan de andere kant zullen, zoals we zagen, de gezagsdragers onophoudelijk trachten de uitingen van sociaal protest te isoleren of in een of andere geïnstitutionaliseerde vorm in te kapselen. Kanalisering van sociale protestvormen in meer onschadelijke paden, en onderdrukking onder het mom van een zekere mate van erkenning, zijn welbekende middelen van sociale beheersing. Telkens wanneer de dreiging van fysiek geweld, tevoren verscholen achter de meer indirecte middelen van sociale beheersing, zich openbaart, bestaat de kans dat zij die zich als leiders opwerpen van het sociale protest de weg van de minste weerstand kiezen, en zich door middel van institutionalisering aanpassen aan de heersende machtsstructuur. Op deze wijze worden zij tot op zekere hoogte zelf deel van het establishment.
Ware emancipatiebewegingen zijn doorlopende, soms stille, gevechten. Aan de ene kant vinden wij een in beweging gekomen brede groep mensen die, op de grondslag van een ideologie, door een aantal leiders worden aangevoerd in een actie tegen bepaalde elementen van de gevestigde orde. Aan de andere kant vinden wij pogingen van deze gevestigde orde om een aantal invloedrijke volksleiders weg te lokken van hun radicale koers door ze een min of meer veilige positie aan te bieden, in een hoekje dat voor hen door het establishment wordt open gehouden en waar ze met rust worden gelaten. Na de inkapseling, die vaak gepaard gaat met fysiek geweld tegen de protesterende groepen, blijft van het protest soms alleen maar een contrapunt over.
De geschiedenis van de godsdienstige sekten is vol van voorbeelden van dit voortdurende proces van massabewegingen die tenslotte vastlopen door verraad en compromis. Hetzelfde geldt voor arbeidersbewegingen, waarvan de leiders een veilige positie binnen het establishment aanvaarden, ten koste van hun vrijheid om zich tegen de heersende machtsverhoudingen openlijk te verzetten.
Onder wat voor omstandigheden kan een geïnstitutionaliseerd contrapunt opnieuw actief worden, of kan zich een protestbeweging ontwikkelen buiten het geïnstitutionaliseerde terrein waar het tevoren is ingekapseld?
Alweer kan er een grote verscheidenheid van mogelijke factoren aan het werk zijn. Ten eerste kan er een of andere uitwendige factor zijn die de sluimerende krachten, welke zich hadden laten neutraliseren en isoleren binnen een institutioneel kader, weer tot leven wekt. Zo kan bij voorbeeld een bezetting door een vreemde mogendheid de aanvaarding van ‘gezag’ als iets vanzelfsprekends ondermijnen. Maar evenmin moeten wij de invloed van buitenlandse ideeën of buitenlandse economische krachten onderschatten.
Maar meestal zullen inwendige factoren een beslissende invloed hebben op de uiteindelijke gang van zaken. Economische factoren, of ecologische als toenemende bevolkingsdruk, kunnen een belangrijke rol spelen als oorzaken van een groeiende ontevredenheid, die zich uit in waarden welke afwijken van die welke de autoriteiten proclameren. Maar ook het gedrag van de gezagsdragers kan de heersende atmosfeer wijzigen. Een veelvuldig zijn toevlucht nemen tot brute onderdrukking, een groeiende kloof tussen de levenswijze van hen die met het establishment geassocieerd zijn en hen die buitenstaanders zijn, een toenemende bewustwording onder brede lagen van de bevolking dat de machthebbers zich op een manier gedragen die ver af staat van de dominante waarden die zij voorwenden aan te hangen – al deze dingen kunnen de mensen bewust maken van de diepere betekenis van tegenwaarden die waren blijven sluimeren binnen een institutioneel kader. De manier waarop collectieve ontevredenheid zich uit kan sterk verschillen. Zij kan variëren van rustig langs wettelijke kanalen naar voren gebrachte eisen, via de gehele scala van sociale emancipatiebewegingen, tot aan revolutionaire uitbarstingen die de heersende machtsstructuur onmiddellijk bedreigen. Maar zelfs in het laatstbedoeld geval is de beweging niets anders dan een aanzienlijk verhevigde vorm van dezelfde contrapuntische elementen die een socioloog met een scherp zintuig voor symptomen van onenigheid binnen elke samenleving kan onderscheiden, hoe stabiel zij er ook op het eerste gezicht moge uitzien.
Tot nu toe hebben we alleen tegenwaarden in beschouwing genomen die een meer ‘progressief’ karakter hebben dan die welke de officiële autoriteiten aanhangen. In zulke gevallen kon het ‘contrapunt’-begrip fungeren als een kiem zowel van evolutionaire als van revolutionaire ontwikkelingen, dat wil zeggen van ontwikkelingen die bijdragen tot het emancipatieproces. Het spreekt vanzelf dat tegenwaarden evengoed standpunten kunnen uitdrukken die ‘conservatiever’ zijn dan die welke de gezagsdragers aanhangen, in het bijzonder in gevallen waar enige ruimte wordt gelaten voor emancipatie langs evolutionaire weg. In zulke gevallen kunnen tegenwaarden evengoed een element van splijting binnen de samenleving vormen, als overblijfsels uit een voorbije tijd – ook wanneer zij weer schijnbaar onschadelijk worden gemaakt door institutionalisering. Een kerk, een leger, of een buitenlandse dienst kunnen fungeren als een reservaat van waarden die zich verzetten tegen het emancipatieproces, en de voortgang ervan potentieel in gevaar brengen. En evenals contrapunten de kiemen kunnen bevatten van revolutie, kunnen ze ook de voorboden zijn van toekomstige contrarevoluties.
Er is nog een punt dat aandacht verdient in het licht van ons herzien theoretisch model. De reïficatie van de samenleving in de gangbare sociologie heeft tot de onderstelling geleid dat geografisch nauw omschreven ‘maatschappijen’ bestaan. Er is heel wat kritiek geleverd op Lloyd Warners poging om een aparte ‘stedelijke samenleving’ als eenheid te nemen, zonder rekening te houden met de verbindingen tussen Yankee City en de bredere maatschappij van de Verenigde Staten.[229] Evenzo hebben cultureel antropologen soms een ‘kleine gemeenschap’ als een eenheid genomen, alweer zonder voldoende rekening te houden met de manier waarop lokale en interlokale verhoudingen op elkaar inwerken.
Aan de andere kant heeft een deel van de huidige literatuur maatschappijen al te gemakkelijk vereenzelvigd met nationale eenheden. Men heeft als vaststaand aangenomen dat ‘maatschappijen’, begrensd door ‘nationale’ grenzen die niet meer zijn dan toevallige producten van de politieke geschiedenis, gekenmerkt worden door een apart stel ‘nationale’ waarden, te onderscheiden van de waarden van andere ‘nationale’ eenheden. Er zijn studies van cultureel antropologen geweest die geprobeerd hebben een ‘nationale volksaard’ vast te leggen. Er zijn andere studies geweest waarin geprobeerd is het ‘basic personality type’ te bepalen van hen die in een bepaalde ‘nationale cultuur’ leven. Daar is de poging van Edward Shils om een samenleving, opgevat als een staatkundige eenheid, te analyseren in termen van centrum en periferie.[230]
Alweer komt het mij voor dat wij een minder simplistische benadering moeten beproeven.
Er is geen enkele reden a priori aan te nemen dat hetzij een lokale of een nationale ‘maatschappij’ gekenmerkt zou moeten zijn door een gemeenschappelijk stel cultuurwaarden. Wat wij op elk geografisch niveau moeten proberen uit te vinden is, welke waarden worden aangehangen en tot op welke hoogte zij gemeenschappelijk zijn. Geografische eenheden kunnen het referentiekader blijven verschaffen in zoverre als de mensen zelf de invloed van deze waarden ervaren in termen van een geografische eenheid.
Maar dit betekent dat van sommige waarden zal worden vastgesteld dat zij de nationale grenzen overschrijden; andere kunnen wel min of meer worden omschreven als nationale, provinciale of lokale waarden. Maar het staat helemaal niet vast dat bijvoorbeeld een hiërarchische orde, die als grondslag geldt van een stratificatiesysteem op nationaal niveau, bij verschillende groepen in de samenleving werkelijk als zodanig zal worden aanvaard. Zo zal bij voorbeeld de status van plattelanders in vergelijking met stadsvolk misschien heel anders worden gewaardeerd door boeren dan door stedelingen.
Wanneer men het zo bekijkt, krijgen verschillende bekende vraagstukken uit de gangbare sociologie een ander aspect. Ik wil hier alleen maar het vraagstuk van ‘subculturen’ en zogenaamde ‘plurale samenlevingen’ noemen.
Uitgaande van ‘nationale’ of ‘stedelijke’ maatschappijen als eenheden werd een sterk vereenvoudigd model ontworpen: binnen de nationale grenzen vindt men één cultuur, dat wil zeggen één stel ‘nationale’ waarden. Deze worden gedeeld door alle leden van de samenleving. Zij zijn ‘universeel’. Daar er echter afzonderlijke sociale groepen zijn die territoriaal, naar beroep, of sociaal van elkaar gescheiden zijn, tendeert elk ervan een eigen ‘subcultuur’ te ontwikkelen. Deze term impliceert een gemeenschap van waarden die enerzijds de nationale waarden aanvullen, en aan de andere kant met deze nooit in botsing komen. Deze waarden zijn hetzij ‘specialiteiten’ wanneer zij dwingende normen inhouden, of ‘alternatieven’ wanneer zij onverplicht zijn.[231]
Aan de andere kant wordt volgens dit model de nationale cultuur geacht wezenlijk te verschillen van nationale culturen van naburige landen. Daar zij deel uitmaken van een aparte ‘maatschappij’ – alweer als een nationale eenheid opgevat – worden gelijkenissen dwars over de grenzen heen beschouwd als buiten het raam vallend van culturele eenheid.
Natuurlijk levert zo een model de grootste moeilijkheden op zodra de nationale grenzen gaan verschuiven. Politieke en geografische factoren zijn veel te veel afhankelijk van de toevallige grillen van de historie om bruikbaar te zijn als sociologisch beslissende grenslijnen.
Maar er zijn ook samenlevingen waar de culturele verscheidenheid zo in het oog springend is dat het normale model onmogelijk van toepassing kan zijn. Dit is bijvoorbeeld het geval met koloniale, multiraciale samenlevingen waar cultuurverschillen binnen een ‘nationaal’ sociaal geheel onloochenbaar zijn.
Voor zulke gevallen is het begrip ‘plurale maatschappij’ uitgevonden, dat inhoudt dat verschillende culturen bijeen zijn gebracht in één samenleving.
Zo heeft bij voorbeeld R.A.J. van Lier geprobeerd het begrip ‘plurale samenleving’ in verband te brengen met Lintons theorie inzake subculturen. Hij stelt dat er in een nationale industriële samenleving (in zijn eigen terminologie: ‘pluralistische samenleving’) een gemeenschappelijk ‘basic personality type’ is, en dat de bewoners de culturele waarden met elkaar gemeen hebben, al mogen er ook sociale groepen zijn met afwijkende ‘subculturen’. Waar er anderzijds twee of meer ‘basic personality types’ naast elkaar bestaan, vinden we een echte ‘plurale’ maatschappij.[232]
Maar evenals in de vroegere gevallen de homogeniteit van cultuur binnen een nationale eenheid een te sterke nadruk kreeg, wordt in het laatste geval de heterogeniteit overdreven. Een te harmonische voorstelling van het gebruikelijke type ‘nationale’ samenleving heeft als nasleep gehad een overdreven disharmonisch beeld van de zogenaamde ‘plurale’ samenleving, en een impliciete aanname dat die culturele pluraliteit de wortel vormt van de disharmonie.
Volgens mij moet het begrip cultureel pluralisme volledig herzien worden om de dynamiek zowel van ‘nationale’ als van ‘plurale’ samenlevingen begrijpelijk te maken. Zoals we eerder zagen, is pluraliteit van waardesystemen een verschijnsel dat alle samenlevingen gemeen hebben. Deze pluraliteit vormt op zichzelf de wortel van heel wat sociale spanningen en dynamische sociale ontwikkelingen.[233]
Tevens is er geen enkele reden om samenlevingen te vereenzelvigen met nationale of plaatselijke eenheden. Waardesystemen doortrekken soms sociale eenheden die nationale grenzen te buiten gaan. Soms blijven zij ook beperkt tot een kleine, op een gezamenlijk beroep gebaseerde, of een lokale of raciale groep. Er is geen enkele reden om in dit laatste geval in termen van onderschikking te denken (subcultuur tegenover nationale cultuur). Culturele systemen zijn in beginsel gelijkwaardig. Hun sociologische relevantie hangt af van de intensiteit waarmee zij, subjectief, door de mensen zelf worden ervaren.
Het is vrij waarschijnlijk dat een waardesysteem op nationale schaal in politiek opzicht zal domineren. Maar dit betekent niet dat de ‘subcultuur’ ondergeschikt is, behalve in politieke zin: op dezelfde manier als een ‘dialect’ niet linguïstisch maar alleen politiek ondergeschikt is aan een ‘taal’. Een ‘subcultuur’ kan uitgroeien tot de dominante ‘nationale’ cultuur van de toekomst, evenals een ‘dialect’, door een politiek proces, zich tot een officiële taal kan ontwikkelen.
Aan de andere kant tonen zogenaamde ‘plurale’ samenlevingen, in de zin als door Van Lier gedefinieerd, meer culturele homogeniteit dan de voorstanders van dit sociologische begrip als regel erkennen. Geen continuïteit en geen functioneren van een samenleving is mogelijk zonder een minimale aanvaarding van het dominante waardesysteem, en van de daarop berustende hiërarchische orde. Men moet de houding van hen, die in de ‘plurale’ maatschappij de overheerste groep vormen, alweer in termen zien van aanvaarding en verwerping tegelijkertijd. In dit opzicht is de situatie niet wezenlijk verschillend van die in een niet-‘plurale’ samenleving die in sociale ‘klassen’ is verdeeld.
Het is best mogelijk dat er, wat betreft de pluraliteit van waardesystemen, een gradueel verschil bestaat. Maar op grond van het voorgaande betoog kunnen wij ernstig betwijfelen of dit reden genoeg is om een afzonderlijke categorie van ‘plurale’ maatschappijen in te voeren, die zich volkomen zouden onderscheiden van niet-plurale, ‘nationale’ samenlevingen, welke immers ook op verschillende niveaus tal van pluraliteits-aspecten vertonen.[234]
In de voorgaande paragrafen heb ik geprobeerd het bestaan van conflicterende waardestelsels binnen elke samenleving aan te tonen, als wezenlijke bron van sociale dynamiek – zowel in evolutionaire als in revolutionaire vorm. De nadruk die ik verderop in dit boek op revolutionaire verandering leg, zou gemakkelijk de indruk kunnen wekken dat het bestaan van conflicterende waarden binnen een samenleving automatisch zou impliceren het heersen van sociaal conflict. Toch is de verhouding tussen die twee factoren gecompliceerder.
Allereerst zijn er de geleerden, zoals Lewis Coser en Max Gluckman, die het zo zien dat sociaal conflict in tal van gevallen een integrerende functie binnen een samenleving vervult. In het type van conflict dat zij op het oog hebben is er geen echt conflict tussen verschillende waardesystemen. De conflicterende partijen hebben geen geschil omtrent de normen waaraan hun leven onderworpen is – zij interpreteren deze alleen verschillend in verband met de zaak in geschil. Het is duidelijk dat in gevallen waar het conflict zich hiertoe beperkt, zowel het ontstaan als ook de oplossing ervan, in overeenstemming met de aanvaarde normen, op langer zicht kan worden beschouwd als enkel maar een bevestiging van de heersende sociale orde. In zulke gevallen ‘leidt conflict ... niet noodzakelijkerwijs tot verandering.’[235]
Aan de andere kant hoeven conflicterende waardesystemen binnen een samenleving niet per se tot een echt conflict te leiden. Gluckman betoogt dat onverenigbaarheid van waarden kan voorkomen binnen één sociaal systeem;[236] en mijn theorie omtrent het contrapunt dat in tegenstelling staat tot het dominante waardesysteem, als een universeel verschijnsel binnen de samenleving, is in wezen met Gluckmans opvatting in overeenstemming.
Toch kan het vóórkomen van tegenstrijdige waarden binnen één enkele sociale eenheid de kiemen bevatten van toekomstig conflict. Ik ben er zelfs niet zeker van of Gluckmans poging om de meeste sociale conflicten te herleiden tot verschillen in interpretatie van gemeenschappelijk aanvaarde normen, wel vol te houden is. Deze visie berust op een overschatting van de betekenis van formeel aanvaarde normen, die vaak een wettelijk karakter dragen. Verschil in ‘interpretatie’ van zulke wettelijke normen kan in wezen voortkomen uit een verschillende positie in de officiële sociale hiërarchie, en daarmee in de richting duiden van een potentieel verschil in waardenoriëntatie.
Hoe dit ook moge zijn, botsende waarden kunnen in tal van vormen aan het licht komen. In het kader van onze huidige studie zijn zij vooral van belang wanneer zij op een of andere manier te maken hebben met een tendentie naar emancipatie. In dat geval wordt het verband met het evolutieproces duidelijk. Het is dit verband met het emancipatieproces dat aan het samenlevingsmodel, dat in dit hoofdstuk is ontworpen, een dynamisch karakter verleent. Het is de voortgaande, gewoonlijk stille, strijd om erkenning van waarden die onder de dominante sociale orde veronachtzaamd werden, die een van de voornaamste drijfkrachten van fundamentele sociale verandering wordt.
De sociale en politieke ‘conflicten’ die hieruit voortvloeien worden gewoonlijk uitgevochten in een langzame slijtageslag, door onderhandelingen en andere wettelijk toegestane pressiemiddelen. Zo is de emancipatie van de vrouw tot dusver vrijwel uitsluitend bereikt door dit type van stille strijd, ondersteund door een fundamentele verandering binnen de heersende economische structuur die deze emancipatie, op de lange duur, aantrekkelijk maakte voor belangrijke sectoren van de dominante mannenmaatschappij. Tijdens perioden van scherp politiek conflict – revolutie of oorlogstijd – werd het proces van vrouwenemancipatie aanzienlijk versneld doordat de strijdende partijen de feitelijke steun van vrouwen nodig hadden, en er een tekort was aan allerlei soorten onmisbare arbeidskrachten. Uiteraard was het feitelijk gebruik, dat de partijen maakten van deze additionele bron van morele kracht en arbeid, in zekere mate afhankelijk van de heersende ideologie.
Maar deze winst in tijden van nood dreigde altijd weer verloren te gaan na de terugkeer tot ‘normale tijden’, tenzij de stille emancipatiestrijd werd volgehouden en, indien mogelijk, versterkt.
Waar het in verband met ons kernprobleem op aankomt, is dat zelfs dit type van ‘vreedzame’ emancipatie en evolutie in wezen zowel met ‘sociaal conflict’ als met ‘conflicterende waarden’ samenhangt. Het belangrijkste voordeel van het in dit hoofdstuk ontwikkelde dynamische samenlevingsmodel is, dat het een kader verschaft waarin het universele emancipatie- en evolutieproces begrijpelijk wordt. Tegelijkertijd echter bevatten de conflicterende waardesystemen, zoals elke bestaande maatschappelijke orde ze in zich draagt, de kiemen voor een veel meer explosief type van sociaal en politiek conflict: revolutie.
Revolutie is per definitie altijd gericht tegen de heersende wettelijke orde, terwijl evolutie kan verlopen binnen de wettelijke grenzen. Dit algemeen aanvaarde onderscheid doet de vraag rijzen hoe de verhouding is tussen het begrip rechtsorde en de dynamische maatschappijvisie zoals zij in dit hoofdstuk is ontwikkeld.
De rechtsorde, en de sociale structuur zoals die wordt opgevat in de gangbare sociologische literatuur, hebben met elkaar gemeen dat ze beide een beeld van de samenleving tonen zoals die door de leidende kringen in de samenleving wordt gezien. Dit betekent niet dat zij volledig samenvallen, zoals twee Nederlandse rechtssociologen schijnen aan te nemen, die betogen dat rechtsregels ‘de structuur van een samenleving bepalen’.[237] In feite heeft de sociologie overvloedig aangetoond dat ‘sociale structuur’ heel wat meer omvat dan het geheel der rechtsnormen. Soms wijken de structurele principes, die worden in acht genomen door de machthebbers, zelfs af van de rechtsnormen. Deze laatste kunnen een flink brok sociale hypocrisie bevatten. Er zijn bij voorbeeld weinig rechtssystemen in de wereld van vandaag die ongelijkheid tussen sociale klassen openlijk zullen belijden. Moderne rechtssystemen houden gewoonlijk de fictie in stand van gelijkheid van allen voor de wet. Toch is sociale stratificatie een onloochenbaar stuk sociale werkelijkheid, wanneer men een maatschappij bekijkt uit het oogpunt van de gevestigde orde.
Men zou daarom kunnen betogen dat het rechtssysteem het formeel structureel kader van een samenleving verschaft, tegenover de sociologische structuur, met inbegrip van het sociale stratificatiesysteem, als het informele kader zoals het wordt in stand gehouden door de heersende sociale krachten. Maar, evenals het geval is bij de algemene onderscheiding tussen formele en informele organisatie, geen van beide mag het recht voor zich opeisen om met uitsluiting van de andere als de ‘ware’ sociale structuur te worden beschouwd. Beide belichamen ten dele samenvallende, ten dele uiteenlopende waardesystemen, die beide verbonden zijn met de dominante gevestigde orde. Beide waardesystemen worden echter aangevochten door andere, die voorlopig minder op de voorgrond treden, maar potentieel de dominante sociale orde van de toekomst belichamen.
Dit verzet tegen de gevestigde orde kan, in bepaalde gevallen, versterkt worden door de tegenstrijdigheden tussen de rechtsorde en de heersende sociale structuur. De rechtsorde is, zoals we zagen, niet per se conservatiever dan de heersende ‘informele’ structuur. In het volgende hoofdstuk zal ik aantonen dat een revolutionaire ideologie vaak beweert terug te grijpen naar een vroegere, misschien denkbeeldige, rechtsorde die naar men aanneemt door de machthebbers is geschonden. Het is ook heel best mogelijk dat een revolutionaire beweging zich beroept op bepaalde beginselen, bijvoorbeeld gelijkheidsbeginselen, die zijn opgenomen in de formele wetgeving, maar door hen die in feite aan de macht zijn met voeten worden getreden.
Evenzeer kan een contrarevolutionaire beweging in bepaalde gevallen een reactie belichamen, op de grondslag van de feitelijke machtsstructuur, tegen duidelijke wetsbepalingen die naar de smaak van de machtige bovenlaag te egalitair zijn. Daarom zou het onjuist zijn om de rechtsorde in haar totaliteit als het onvermijdelijk doelwit van welke revolutionaire beweging dan ook te beschouwen.
Aan de andere kant is het waar dat evolutionaire, in onderscheid tot revolutionaire, verandering makkelijker is te bereiken door een nauwelijks merkbaar proces van structurele transformatie binnen een samenleving, dan door een voortdurende herziening van rechtsregels. In gevallen waarin de weg naar geleidelijke fundamentele verandering niet is geblokkeerd, hoeft een zekere starheid van de formele rechtsorde niet onvermijdelijk een even formele, dat wil dus zeggen revolutionaire, omverwerping ervan op te roepen.
Evenals het geval is bij informele sociale structuren, zijn ook rechtsorden in wezen gegrond op een zekere mate van subjectieve aanvaarding door hen die tezamen de samenleving vormen. Gezien het steeds en overal voorkomend verschijnsel van botsende waarden, hoeft het ons niet te verwonderen dat de erkenning vaak minder absoluut en alomvattend zal zijn dan wetgevers en machthebbers het graag voorstellen.[238] Een verwerping van delen van het recht, mits van bescheiden omvang, is overigens ten volle verenigbaar met een algemene aanvaarding van de rechtsorde als zodanig.
De officiële rechtsnormen verschaffen de schering van de samenleving. De inslag bestaat uit de wijde stroom van het maatschappelijke leven, die bij tijden binnen de bedding blijft, maar ook telkens weer zijn loop verandert, tot buiten het kader van de rechtsorde en in vele gevallen in een tegenovergestelde richting; en die soms zelfs uitkomt ver buiten de grenzen van de heersende sociale structuur.
Het is dit inherente protest tegen de wet als een sociologisch verschijnsel dat, alweer, kan worden opgevat als de voornaamste drijfkracht van maatschappelijke verandering, en in meer extreme gevallen de vorm aanneemt van revolutionaire actie.
_______________
[163] In de laatste jaren verwerpt echter een groeiend aantal sociologen een sociale evenwichtstoestand als uitgangspunt voor de sociologische analyse. Vgl. bv. Norbert Elias, Wat is sociologie?, 1971; Margaret A. Coulson en David S. Riddell, Sociologie: Een andere inleiding, 1972, pp. 73 e.v.
[164] Alain Touraine, in Le Monde, 7 en 8 maart 1968.
[165] Bartlett H. Stoodley (ed.), Society and Self: A Reader in Social Psychology, 1962, p. 2.
[166] Talcott Parsons, Societies: Evolutionary and Comparative Perspectives, 1966, p. 10.
[167] Ibidem, p. 11.
[168] Ibidem, p. 35.
[169] International Encyclopedia of the Social Sciences, dl. 16, onder het hoofd ‘Verstehen’, p. 311.
[170] Emile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, 1919, p. 35.
[171] Emile Durkheim, De la division du travail social, 1893, pp. 189 e.v.
[172] A.R. Radcliffe-Brown, Method in Social Anthropology, ed. door M.N. Srinivas, 1958, pp. 168-169.
[173] S.F. Nadel, The Foundations of Social Anthropology, 1963, p. 107. Hij citeert ook een aantal andere sociologen en cultureel antropologen die instituties als werkelijk bestaande zaken beschouwen.
[174] Ralph Linton, The Study of Man: An Introduction, 1936, hfst. 8; Robert K. Merton stemt in Social Theory and Social Structure, 1957, pp. 368 e.v. met Lintons opvatting in.
[175] Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 1922, p. 515.
[176] International Encyclopedia of the Social Sciences, op. cit., dl. 15, onder het hoofd ‘Stratification, Social’, p. 303; dl. 16, onder het hoofd ‘Weber, Max’, p. 495; toch bedenkt de schrijver van het laatstgenoemde artikel, Reinhard Bendix, zich bijtijds dat ‘één van de gevolgen van Webers aandacht in de eerste plaats voor het handelen en de betekenis daarvan, was zijn begrijpen van collectiviteiten in termen van sociaal gedrag meer dan van structuren’ (dl. 16, p. 498).
[177] Weber, op. cit., p. 444-445.
[178] Ibidem, p. 446: ‘De kans dat de instemming empirisch wordt bevestigd zal ook hier, onder overigens gelijke omstandigheden, des te groter moeten worden geacht, naarmate in doorsnede er meer op gerekend kan worden dat de gehoorzamen op die grond gehoorzamen, dat zij de heerschappij-betrekking ook subjectief als voor zich “verbindend” beschouwen. In zoverre als dit in doorsnede of bij benadering het geval is, berust “heerschappij” op de “legitimiteits"-instemming.’
[179] Ibidem, p. 514.
[180] Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, op cit., p. 13; zie ook p. 26. Het is een beetje komisch te lezen hoe Georg Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, 1954, p. 484, Webers poging om objectieve sociale structuren achter de ‘kans’-categorie te verbergen toeschrijft aan de psychologie van de berekenende individualistische agent van het kapitalisme! Zie ook R.F. Beerling, Wijsgerig-sociologische verkenningen, dl. 2 (1965), p. 206. Een belangrijke studie, waarin Webers en Durkheims aanpak worden vergeleken en grondig ontleed, is: A.C. Zijderveld, Institutionalisering: Een studie over het methodologisch dilemma der sociale wetenschappen, 1966. Ik wil ook verwijzen naar Peter L. Berger en Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge, 1966.
[181] De reïficatie wordt ook bestreden door Norbert Elias, op. cit.
[182] Marianne Weber, Max Weber: Ein Lebensbild, 1926, p. 216.
[183] Ibidem, pp. 324-325.
[184] Bendix, loc. cit. (zie noot 176, hierboven), p. 495.
[185] Marianne Weber, op. cit., pp. 325-328. Zij geeft de volgende reden waarom Weber het ‘ideaaltype’ invoerde: ‘De historische kennis blijft noodzakelijkerwijs in voortdurende beweging. Daarom is een definitieve inpassing ervan in een gesloten systeem van begrippen, waaruit men de werkelijkheid zou moeten afleiden, zinloos.’
[186] Ibidem, pp. 689-694.
[187] Bendix, loc. cit., p. 495; Zijderveld, op. cit., pp. 103-104; 205 e.v.
[188] Bendix beseft ook dat een meer dynamische kijk op maatschappelijke processen de achtergrond vormde voor Webers verwerping van sociale structuren als realiteiten: ‘De visie op de samenleving als een evenwicht tussen tegengestelde krachten is de reden waarom Weber heel uitdrukkelijk het streven afwees om sociale structuren als totaliteiten te interpreteren’ (Reinhard Bendix, Max Weber: An Intellectual Portrait, 1960, pp. 269 e.v.).
[189] Robert S. Lynd en Helen M. Lynd, Middletown, 1929, stelden zich tevreden met een zeer grove indeling van de mensen in twee groepen: de zakenlieden en de werklieden. In hun vervolgstudie Middletown in Transition: A Study in Cultural Conflicts, 1937, was de behandeling van sociale klassen een beetje meer uitgewerkt (pp. 444-465), maar het was bij verre na niet het kernprobleem dat het in de studie van Warner c.s. geworden is.
[190] W. Lloyd Warner en Paul S. Lunt, The Social Life of a Modern Community, dl. 1 van de Yankee City serie, 1941, pp. 10-11.
[191] Ibidem, p. 14.
[192] Lynd, Middletown in Transition, op. cit., pp. 444 e.v.
[193] Warner en Lunt, op. cit., pp. 4-5.
[194] St. Clair Drake en Horace Cayton, Black Metropolis; A Study of Negro Life in a Northern City, 1945. In een ‘Methodological note’ legt Warner uit dat de keuze van ‘een grotestadsgebied met een grote sociale complexiteit en snelle sociale verandering’ met opzet is geschied (pp. 776 e.v.).
[195] W.L. Warner, M. Meeker en K. Eells, Social Class in America: A Manual of Procedure for the Measurement of Social Status, 1949, p. 5.
[196] Max Gluckman, Custom and Conflict in Africa, 1955, pp. 47-48.
[197] Lewis A. Coser, The Functions of Social Conflict, 1956, p. 137.
[198] Zie bv. Bronislaw Malinowski, The Dynamics of Culture Change: An Inquiry into Race Relations in Africa, uitgegeven door Phyllis M. Kaberry, 1945, pp. 15, 17.
[199] Oliver C. Cox, Caste, Class, and Race: A Study in Social Dynamics, 1959, pp. 305 e.v.
[200] Gerhard E. Lenski, ‘American Social Classes: Statistical Strata or Social Groups?’, American Journal of Sociology, jg. 58 (1952), pp. 139 e.v.
[201] Zie bv. Milton M. Gordon, Social Class in American Sociology, 1958, pp. 95 e.v., 234 e.v.
[202] Elizabeth Bott, Family and Social Network: Roles, Norms and External Relationships in Ordinary Urban Families, 1964, p. 175.
[203] Ibidem, p. 191.
[204] Machteld O.L. Klein, Statusonderscheidingen: Wijzen waarop sociale niveauverschillen worden vastgesteld, 1963.
[205] Een zekere convergentie, binnen één cultuur, van de beoordeling van mensen in termen van hoger en lager wordt, naar het schijnt, gepostuleerd door Louis Dumont, Homo hierarchicus: Essai sur le système des castes, 1967, p. 34: ‘Een zekere consensus over waarden, een zekere hiërarchie van ideeën, dingen en mensen, is onmisbaar voor het sociale leven.’
[206] H.J. Friedericy, De standen bij de Boeginezen en Makassaren, 1933, zie bv. pp. 68 e.v.
[207] H.Th. Chabot, Verwantschap, stand en sexe in Zuid-Celebes, 1950; zie bv. p. 5.
[208] Ibidem, p. 79, waar Chabot uitdrukkelijk de door Friedericy geschetste stratificatie-verschijnselen omschrijft als het maatschappijbeeld van de adel weergevend.
[209] Selosoemardjan, Social Changes in Jogjakarta, 1962, p. 22.
[210] H.J. van Mook, ‘Kuta Gede’, in: W.F. Wertheim c.s. (eds.), The Indonesian Town: Studies in Urban Sociology, 1958, pp. 287-288.
[211] Allison Davis, Burleigh B. Gardner en Mary R. Gardner, Deep South: A Sociological Study of Caste and Class, 1965, p. 65.
[212] Chabot, op. cit.
[213] Warner en Lunt, op. cit., p. 169; Warner en Lunt, The Status System of a Modern Community, dl. 2 van de Yankee City serie, 1942, pp. 48-49.
[214] Warner en Lunt, Social Life etc., op. cit., pp. 174-175.
[215] Ibidem, p. 175.
[216] Ibidem, pp. 180 e.v.
[217] Deze onderstelling wordt in wezen zowel door Talcott Parsons als door Louis Dumont aanvaard. Zie hierover mijn Elite en Massa, op. cit., p. 40.
[218] Ralf Dahrendorf, Class and Class Conflict in Industrial Society, 1959. p. 159. Zie ook John Rex, Key Problems of Sociological Theory, 1961, die nog verder dan Dahrendorf gaat bij een poging om het gebeuren te analyseren met behulp van een conflictmodel.
[219] Warner en Lunt, Status System etc., op. cit. p. 49.
[220] Zie bv. Wertheim, East-West Parallels, op. cit., pp. 23 e.v. Voor het eerst ontwikkelde ik dit idee in mijn bijdrage ‘Het contrapunt in de samenleving’ tot het Liber Amicorum Weerklank op het werk van Jan Romein, 1953, pp. 210-217.
[221] Zie bv. Eugene L. Horowitz, in: L. Klineberg (ed.), Characteristics of the American Negro, 1944, p. 247, waar hij spreekt over attituden van de leden van minderheden: ‘leden van minderheidsgroepen hebben deel aan de algemene cultuur waar zij toe behoren, met inbegrip van het voorkeurspatroon met betrekking tot “raciale” achtergronden. Zij neigen er toe om hetzelfde patroon aan te houden als zij die tot andere segmenten van de bevolking behoren, met één uitzondering: als zij leden zijn van minderheden die gediscrimineerd worden, zullen ze misschien hun eigen groep uitheffen uit zijn gewoonlijk lage positie op de lijst en die bovenaan plaatsen. Dit is echter slechts een verschijnsel aan de oppervlakte, want zij zijn blootgesteld geweest aan de heersende attitude tegenover hun eigen groep, en neigen er toe die te accepteren tezamen met de hele rest van het patroon. Ze kunnen echter deze ongunstige beschrijving van henzelf niet bewust aanvaarden, en verwerpen die door haar te verdringen’ (curs. van mij. W.).
[222] De studie waar men de voornaamste resultaten kan vinden is F.J. Roethlisberger en William J. Dickson, Management and the Worker: An Account of a Research Program Conducted by the Western Electric Company, Hawthorne, Chicago, 1939, pp. 525-548.
[223] Zie bv. J.A.A. van Doorn en C.J. Lammers, op. cit., p. 202.
[224] Vgl. hierover Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein: Studien über marxistische Dialektik, 1970, pp. 119-169.
[225] Margaret Mead, New Lives for Old: Cultural Transformation – Manus 1928-1953, 1956, p. 114.
[226] Ibidem, p. 158.
[227] Talcott Parsons, op. cit., p. 11.
[228] Dit geldt, zij het in mindere mate, ook voor John Rex, op. cit. Voetnoot 228 ontbreekt in het boek – MIA
[229] Zie bv. Dietrich Herzog, Klassengesellschaft ohne Klassenkonflikt: Eine Studie über William Lloyd Warner und die Entwicklung der neuen amerikanischen Stratifikationsforschung, 1965, pp. 141 e.v.
[230] Vgl. bv. Edward Shils, ‘On the Comparative Study of the New States’, in: Clifford Geertz (ed.), Old Societies and New States: The Quest for Modernity in Asia and Africa, 1963, p. 21; Edward Shils, ‘Centre and Periphery’, in: P. Worsley (ed.), Modern Sociology: Introductory Readings, 1970, pp. 415 e.v.
[231] Zie Linton, op. cit., pp. 272-276.
[232] R.A.J. van Lier, ‘Cultuurconflict in de heterogene samenleving’, Sociologisch Jaarboek, jg. 8 (1954), p. 45.
[233] Rex, op. cit., p. 129.
[234] Zie voor een kritische beoordeling van het begrip ‘plurale samenleving’: O.D. van den Muijzenberg, De ‘Plural Society’: Een onderzoek naar gebruik en bruikbaarheid als sociologisch begrip, 1965; Wertheim, East-West Parallels, op. cit., pp. 63 e.v.; zie ook A.N.J. den Hollander e.a., De plurale samenleving: Begrip zonder toekomst?, 1966.
[235] Percy S. Cohen, Modern Social Theory, 1968, p. 169.
[236] Zie Gluckman, op. cit., passim.
[237] J.F. Glastra van Loon en E.W. Vercruijsse, ‘De sociale functie van het recht’, Mens en Maatschappij, jg. 37 (1962), p. 9. In een later artikel echter, waarin de schrijvers reageren op kritische opmerkingen mijnerzijds, geven zij toe dat rechtsnormen niet de enige structurele determinanten van een samenleving zijn (Mens en Maatschappij, jg. 38, 1963, pp. 341 en 343).
[238] Nog kort geleden ging Jacqueline Soetenhorst-de Savornin Lohman in haar Amsterdams proefschrift Kwaad dat mag? Strafrechtspleging tussen traditie en vernieuwing, 1975, pp. 94 e.v., op deze problematiek uitvoerig in.