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Fonte: https://teoriamarxista.wixsite.com/blog-mri/post/uma-violencia-regulada-estrategicamente-daniel-bensaid
Tradução: Luis Ypanaqué - da versão disponível em https://vientosur.info/spip.php?article3037
Revisão: Pedro Barbosa
HTML: Fernando Araújo.
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“A sociedade contemporânea, que alimenta a hostilidade entre cada indivíduo e todos os demais, produz assim uma guerra social de todos contra todos que, em casos individuais, sobretudo entre gente sem educação, toma inevitavelmente uma forma brutal, violenta e bárbara – a do crime”
F. Engels, Discurso de Eberfeld, 1845
“A fundação de todos os Estados acontece em uma situação que se pode chamar de revolucionária. Inaugura um novo direito, e o faz sempre com a violência” J. Derrida, Força de lei
Hoje em dia Sartre estaria na prisão, junto com Rouillan y Coupat [Jean Marc Rouillan, foi militante da Action Directe, Julien Coupat foi acusado de atentar contra o trem francês de alta velocidade TGV. Ambos são objeto de uma campanha de criminalização pelo establishment político e midiático francês], por ter escrito:
“O colonizado se cura da neurose colonial expulsando o colono pelas armas (...). Tem que permanecer aterrorizado ou tornar-se terrível. A arma do combatente é sua humanidade, porque, no primeiro momento de revolta, tem que matar: abater um europeu é desferir dois golpes com uma só pedra, suprimir ao mesmo tempo um opressor e um oprimido: restam um homem morto e um homem livre”.(1)
É importante situar o contexto destas palavras inspiradas. Era a época das lutas de libertação nacional, as guerras da Argélia e da Indochina, a revolução cubana: a época em que o poder estava “na ponta do fuzil”; quando, em sua mensagem à Tricontinental, Guevara pedia que se levantassem para “entoar cantos fúnebres com o crepitar das metralhadoras”; quando, ainda antes do genocídio cambojano, a contra-violência libertadora podia parecer legítima e inocente. Quando Sartre escrevia sobre o colonizado rebelde:
“Nós fomos semeadores de vento; ele é a tempestade. Filho da violência, extrai dela, em cada instante, sua humanidade. Nós éramos homens às suas custas, ele se torna homem às nossas.”
No entanto, como ressalta Alice Cherki em seu prefácio à reedição de Os condenados da terra, o colonizado Fanon escreve outra coisa bem distinta do que crê ler Sartre. Analisa a violência sem justificá-la como um fim em si.
“Para que os últimos sejam os primeiros, será necessário um enfrentamento decisivo e mortal entre os dois protagonistas”. Haverá que se colocar então na balança todos os meios, “incluindo certamente a violência”.
Porque o colonizado que decide se emancipar
“está preparado desde sempre para a violência”: “Desde seu nascimento está claro para ele que este mundo fechado, semeado de proibições, só pode ser questionado por uma violência absoluta”.
Ata sóbria, que não implica nenhuma mitificação lírica, nenhuma fetichização, desta violência necessária frente a essa violência estrutural colonial já existente.
Durante todo o período colonial,
“essa violência, ainda que esteja à flor da pele, se dá em vão. Vimo-la canalizada nas descargas emocionais da dança ou da possessão. Vimo-la consumir-se em lutas fratricidas. Coloca-se agora o problema de aproveitar esta violência reorientando-a. Antes, ela se comprazia nos mitos e se inventava para descobrir ocasiões de suicídio coletivo, mas existem agora novas condições que lhe permitem mudar de orientação”.
Reorientar a violência é politizar a subjetivação violenta do colonizado, para quem “representa a práxis absoluta” e cumpre uma espécie de função terapêutica:
“A nível individual, a violência desintoxica. Liberta o colonizado do seu complexo de inferioridade, de suas atitudes contemplativas ou desesperadas.”
Para inscrever este potencial em uma estratégia de libertação, há que se
“refletir nesta problemática da violência: O que é na realidade essa violência? É a intuição que as massas colonizadas têm de que sua libertação deve se fazer, e só pode se fazer, pela força. Por qual perda da alma podem esses homens sem técnica, famintos e debilitados, não experimentados nos métodos de organização, chegar a crer que, perante a potência econômica e militar do ocupante, só a violência poderá libertá-los? Como podem esperar triunfar?”
Porque essa violência acumuladora de energia faz emergir uma consciência coletiva:
“A violência do colonizado unifica o povo. Pela sua estrutura, o colonialismo é regionalista e separatista. Não se contenta em constatar a existência de tribos, as reforça e as diferencia. O sistema colonial alimenta as disputas entre líderes e reativa as antigas confrarias morabitas. A violência na sua prática é totalizante, nacional. Por isso leva consigo, em sua intimidade, a liquidação do regionalismo e do tribalismo.”
Mas Fanon se mantém completamente lúcido quanto às possíveis expressões que pode adotar esta violência, como o “fanatismo religioso” ou as “guerras tribais”. Em várias ocasiões, mostra seu temor de que a libertação possa ser confiscada por uma burguesia pós-colonial ou por uma “tribalização do poder”. De forma premonitória, teme uma “racialização do pensamento”:
“Essa obrigação em que se encontram os homens de cultura africanos de ter que racializar suas reivindicações, de falar mais de cultura africana que de cultura nacional, os leva para um beco sem saída.”
O grande movimento de contrarreforma dos anos 1980 e 1990 aguçou essas tendências às custas das esperanças de emancipação do período anterior. Chegou a época de uma violência ritual, existencial, espetacular, despolitizada, quando a fogueira das vaidades mercantis é mais uma débil chama do que uma grande fogueira. A violência é “selvagem, sem objeto, informal”, pôde escrever então Baudrillard, “porque as coações contra as quais ela combate também são não-formuladas, inconscientes, ilegíveis”. Assistimos à emergência de uma destrutividade associal e autofágica:
“Alguns sentirão falta daqueles tempos em que a violência tinha um sentido, a velha e boa violência guerreira, patriótica, passional, racional no fundo, sancionada por um objetivo ou uma causa; a violência ideológica, ou inclusive a violência individual do rebelde que respondia ao esteticismo individual e podia ser considerada como uma das belas artes.”.(2)
Desde os anos 1970 e o "descaramento" que pôde representar a descoberta dos killing fields [campos de extermínio] cambojanos, a assimetria entre a violência dos dominantes e a dos dominados não parou de crescer, ao mesmo tempo que se acentuava uma hiper-violência estrutural. Nas “guerras assimétricas” concebidas pelos férteis cérebros do Pentágono, os mortos dentre os vencedores são hoje contabilizados com mesquinhez, e dentre os vencidos, a olho, às centenas de milhares. Isso foi ilustrado midiaticamente pelas duas guerras do Golfo.
Os distúrbios modernos, como o de Watts em 1965, podiam encontrar um eco na emergência do Black Power e os movimentos de libertação. Isso permitiu a Guy Debord dar “razão aos insurgentes de Los Angeles”, embora cuidando, em todo caso, de “dar-lhes (e interpretar livremente) suas razões”. Não estava só em questão, dizia, o estatuto dos negros, mas o da América. Não eram motins raciais, mas motins de classe, uma revolta contra a mercadoria onde o saque podia aparecer como o cumprimento do princípio comunista de
“a cada qual segundo suas necessidades”: “A sociedade da abundância encontra sua resposta natural no saque, já que não se trata de abundância humana, mas de abundância de mercadorias (...) A juventude sem futuro mercantil de Watts escolheu outra qualidade do presente”.
Assim ela pôde passar da vergonha ao orgulho de “ser de Watts”.
Também a revolta dos subúrbios franceses de 2005 permitiu a uma parte da juventude empobrecida e estigmatizada passar da vergonha ao orgulho de “ser de 9-3” de Minguettes, ou de outros lugares. Mas sua violência silenciosa, e às vezes autodestrutiva, não pôde (no entanto) se inscrever, como a de Watts (1965), de Amsterdam (1966), de Paris (1968), de Montreal (1969), num ascendente movimento social de emancipação. De modo que parece se confirmar a evocação de Baudrillard de uma violência que já não é lúdica, nem sagrada, nem ideológica, mas estruturalmente ligada ao consumo, ainda que a privação a enfrente posteriormente com a abundância:
“De vez em quando, em nosso universo fechado de violência e de silêncio consumido, essa violência vem reassumir, à vista de todos, uma parte da violência simbólica perdida, de forma muito breve, antes de reabsorver-se ela mesma em objeto de consumo”.(3)
Raids, ataques surpresa, operações esporádicas desde os “bairros” e “subúrbios” (respondendo às “batidas” policiais nas zonas com reputação de perigosas) em direção aos centros urbanos transformados em templos da riqueza e do luxo parecem confirmar o pressentimento de Debord de que “a plácida aceitação do que existe“ pode ”se juntar, como uma mesma coisa, com a violência puramente espetacular”.(4)
O capitalismo putrefato secreta violência e medo em altas doses. É preciso fazer com que a raiva se imponha sobre o medo, e que a violência se ilumine de novo com um objetivo político, à maneira como Sorel reivindicava uma violência necessária do oprimido, mas uma “violência iluminada pela ideia de greve geral”.(5) Para ele, como para Fanon, a violência do proletário e do colonizado, sob a condição de estar ligada a um objetivo político, pode ser constitutiva da subjetivação do oprimido: “Não hesito em declarar que o socialismo não poderia subsistir sem uma apologia da violência; o proletariado afirma sua existência nas greves” (Le Matin, 5 de agosto de 1908). Assim como a guerra proporcionou às repúblicas antigas “as ideias que formam o ornamento de nossa cultura moderna”, também “a guerra social pode engendrar os elementos de uma civilização nova”.
Essa violência assumida se situa, para Sorel, nas antípodas da força institucionalizada dos vencedores, a fortiori de sua crueldade: “Me produz horror qualquer medida que golpeie o vencido com um disfarce judicial”. Esta distinção entre força e violência é o fio condutor das Reflexões: “Utilizam-se os termos força e violência para falar dos atos de autoridade e também para falar dos atos de violência. Está claro que os dois casos dão lugar a consequências muito diferentes. Sou da opinião de que se teria que reservar o termo ’violência’ para a segunda acepção; poderíamos dizer que a força tem por objeto impor a organização de uma determinada ordem social na qual governa uma minoria, enquanto a violência tende à destruição de tal ordem”.(6) Haveria uma diferença radical entre “a força que marcha em direção à autoridade e pretende conseguir uma obediência automática, e a violência que quer destruir essa autoridade”.
Como leitor de Sorel, também Walter Benjamin faz distinção entre uma “violência divina” que instaura um direito novo, única capaz de romper a “violência mítica” dos dominadores, e essa violência conservadora que mantém o círculo vicioso da dominação. Para ele, como para Sorel, a simples fato da greve contrapõe um direito (de existência) a outro direito (de propriedade). A violência conservadora de Estado se exerce hoje por meio das armas de destruição massiva, da banalização dos procedimentos de exceção, das execuções e detenções “extrajudiciais”, da criação da tortura preventiva como corolário lógico da “guerra preventiva”.(7)
Marx destacou a dialética da violência e do direito. Desde o momento em que não há tábuas da lei trazidas do Sinai nem direito divino, o direito já não é mais absoluto. A luta de classes põe em curso concepções socialmente antagônicas do direito. E, “entre dois direitos opostos, a força (Macht) resolve”. A tradução corrente do termo alemão “Macht” por ‘força’ tende a confundir a violência fundadora de Sorel com a força (Gewalt), que em alemão mistura inextricavelmente potência e violência, violência legítima e autoridade justificada. Não há direito que não se origine na força e que não se mantenha pela violência. É o que justamente vem apontar, diz Derrida, a expressão “força de lei”.(8) Essa implicação da “força” (da “violência”, para Sorel) no direito revela-se necessária “para reservar a possibilidade de uma justiça que não só excede ou contradiz o direito, mas que pode não ter relação com o direito”.
Curiosamente, Derrida inverte a terminologia soreliana perguntando-se sobre a diferença entre a força “que pode ser justa” e a violência “que se considera sempre injusta”. Esta é precisamente a distinção feita pelo discurso dominante, a qual Sorel vira do avesso como uma luva. Resta a ideia, essencial, de que sempre há “um excesso da justiça sobre o direito e o cálculo”, que a politização obriga a reconsiderar sem cessar os fundamentos mesmos do direito, e que esta reinterpretação significa – forçosamente – uma prova (de forças).(9)
Sorel se pergunta, com toda razão, “se não há algo de estupidez na admiração de [seus] contemporâneos pela delicadeza”. Há, sem dúvida, uma boa dose de hipocrisia e dissimulação. Porque essa duvidosa delicadeza não é outra coisa que um novo travestimento de uma força vitoriosa monopolizada pelo Estado. O que Sorel escrevia sobre a transformação dos costumes de seu tempo se reveste hoje de uma perturbadora atualidade. Lembra um decreto real de 5 de agosto de 1725 que castigava com a morte o banqueiro fraudulento: “Não podemos imaginar nada mais distante de nossos costumes atuais”. Assim diz:
“Hoje em dia estamos dispostos a crer que esse tipo de delito só pode ser cometido pela imprudência das vítimas e que eles só excepcionalmente merecem penas graves; e ainda nos contentamos com penas leves. Em uma sociedade rica, como a americana, ocupada com grandes negócios, onde cada qual está muito atento à defesa de seus interesses, os delitos de fraude não têm as mesmas consequências que em uma sociedade obrigada a impor-se uma rigorosa moderação; é raro que esses delitos cheguem a provocar um transtorno profundo e duradouro na economia; por isso os americanos suportam, sem queixar-se muito, os excessos de seus políticos e de seus financistas (...) Desde que na Europa se ganha dinheiro suficiente, também entre nós têm-se difundido ideias semelhantes às da América. Grandes homens de negócios puderam escapar da repressão por terem sido hábeis o suficiente para criar muitas amizades no momento de seus êxitos; acabou-se por considerar que seria injusto condenar negociantes em falência e notários arruinados após catástrofes medíocres, enquanto os príncipes da fraude financeira continuavam levando uma vida feliz. A nova economia foi criando, pouco a pouco, uma nova indulgência extraordinária para os delitos de fraude nos países de maior desenvolvimento capitalista”.(10)
Outros tempos, outros costumes. Ainda ontem, os banqueiros falidos se defenestravam por dezenas. Hoje, com o sentido da comodidade inversamente proporcional ao de honra, eles se equipam com paraquedas – preferencialmente, dourados [em francês se utiliza a expressão “paraquedas dourado” para os bônus dos executivos]. Essa impunidade mantém uma violência estrutural onipresente e o que Pierre Bourdieu chama de “uma lei de circulação da violência”. A violência visível ou física é só uma pequena parte das múltiplas violências sociais banalizadas. De modo que “se se quer reduzir de verdade a violência mais visível, os crimes, roubos, estupros, inclusive atentados, há que se trabalhar por reduzir globalmente a violência que permanece invisível, aquela que se exerce no dia a dia, nas famílias, nas oficinas, nas fábricas, nas delegacias, nas prisões, e até nos hospitais ou nas escolas, e que é o produto da violência interna das estruturas econômicas e sociais, e dos mecanismos cruéis que contribuem para reproduzi-las”. Começando pela devastadora “violência inerte” do sofrimento no trabalho, dos assédios, vexames, demissões, desemprego, precariedade e pobreza.
Em sua décima segunda Tese sobre o conceito de história, Walter Benjamin invoca a classe oprimida como a classe “combatente e vingadora que, em nome das gerações vencidas, leva até o fim o trabalho de libertação”. Acusa a socialdemocracia de ter “debilitado suas melhores forças” e de fazê-las esquecer “o ódio e o sacrifício”, que se alimentam “da imagem dos antepassados escravizados e não do ideal dos netos libertados”. Em sua Teoria da violência, Georges Labica parece ecoá-lo quando reivindica um “dever de odiar”: “O ódio costuma ser qualificado como cego para ser descartado e amaldiçoado, mas quando se alimenta do conhecimento do sistema e das relações de forças que o estruturam, sabe dar prova de lucidez e mostrar-se como um hábil estrategista. O dever de odiar torna produtivas as raivas que o sistema suscita em todas partes contra ele mesmo”.(11)
Às vezes libertadora e às vezes escravizante, “a violência não é um conceito”, mas “uma prática inerente às relações sociais, cujas distintas formas expressa”. Como o ilustra em seu livro, a história, a arte, a vida, estão tecidas e “funcionam com a violência”. Partindo da expropriação original, magnificamente evocada por Marx em O Capital, a modernidade capitalista não tem feito outra coisa que generalizar e aperfeiçoar as técnicas, até o ponto de fazer surgir “uma indústria do massacre” e de que se tenha que inventar as categorias de genocídio e de crime contra a humanidade para poder caracterizar juridicamente a nova prática do crime social em série.
Hoje em dia, com a robótica militar, mecaniza-se o assassinato e exclui-se a reciprocidade do risco supremo, que fez da guerra a forma limite e paroxística do conflito. Agora mesmo, mais de 5.000 robôs estão no Iraque e no Afeganistão. Seus criadores pensam já em formalizar as bases de um sentido moral para fazer seus autômatos aptos para tomar decisões em situações imprevistas. Um informe da US Navy diz que “o sentido moral assim desenvolvido deve poder levar os robôs a matar os humanos maus (os inimigos) e não os bons (os aliados)”. O mesmo informe afirma, sem o menor senso de humor, que “ter robôs combatentes ao nosso lado reduzirá dramaticamente o número de mortos”, de forma que “esta arma poderia tornar-se suficientemente temível para que a guerra deixe de ser desejável para resolver as divergências entre Estados-nação”.(12) Uma hipótese mais plausível é, pelo contrário, que a guerra robotizada com zero mortos para um lado seja o meio de fazê-la aceitável para uma opinião pública traumatizada pela contagem de body bags [bolsa utilizada para transportar cadáveres].
A tudo isso se adiciona o fato de que, contradizendo a definição weberiana de que o Estado moderno detém o monopólio da violência legítima, a mundialização capitalista vem acompanhada de uma reprivatização da violência de consequências incalculáveis. Sua disseminação entre os escritórios mercenários, as máfias, as facções, as igrejas e outras seitas, anuncia uma nova dialética da força e do direito.
Pode-se combater, sem dúvida, as diversas formas de sofrimento social, estreitamente correlacionadas com as manifestações violentas. Mas, como demonstra Labica partindo de um amplo exame dos relatos históricos, dos mitos religiosos e das obras de arte, se a violência é antes de tudo uma prática inerente às relações sociais, é ilusório pretender erradicá-la pregando os bons sentimentos e a boa vontade. E está provado que o recurso à violência e à coação física não pode ser considerado uma forma de luta banal entre outras. Põe em movimento em cada um algo de sombrio que ninguém é capaz de dominar. Por isso, ainda que se possa esperar que uma cultura da violência, à maneira como se esforçam algumas artes marciais, chegue a dominar seu uso pessoal – afinal de contas, pode-se aprender a beber sem tornar-se alcoólatra –, o domínio social de seu uso coletivo implica regulá-la estrategicamente “por meio do conhecimento do sistema e das relações de força”.
Dito de outra maneira, politizando-a.
Isto é o que, com outras palavras, escrevia Fanon.
Notas de rodapé:
(1) Sartre, J.P. (2002) Prefacio a Damnés de la terre, de Frantz Fanon. París: La Découverte. (retornar ao texto)
(2) Baudrillard, J. (2004) Simulacres et simulation. París: Galilée, pág. 285. (retornar ao texto)
(3) Ibid. pág. 286 (retornar ao texto)
(4) Debord, G. (2007) “La société du spectacle”. En J.L. Rançon (ed.) Oeuvres. París: Gallimard, pág. 785. (retornar ao texto)
(5) Sorel, G. (1936) Réflexions sur la violence. París: Marcel Tivière, pág. 389. (retornar ao texto)
(6) Ibid. pág. 257. (retornar ao texto)
(7) Ver Bensaid, D. (2006) “Terreurs et violences”. Prefacio a Héros de l’enfer de M. Davis. París: Textuel. (retornar ao texto)
(8) Derrida, J. (1994) Force de loi. París: Galilée, pág. 17. (retornar ao texto)
(9) Ibid. pág. 61. (retornar ao texto)
(10) Sorel, G. op.cit., pág. 291. (retornar ao texto)
(11) Labica, G. (2007) Théorie de la violence. París:Vrin, pág. 252. (retornar ao texto)
(12) Le Monde, 14/03/2009. (retornar ao texto)